一

从台湾东海大学退休之际，赵刚教授出版了他的社会学散论集——《主体状态》，该书收录了他二十年来（2003-2023）思想探索的成果。读其书，想见其人。但凡了解一点作者过往学术历程的读者就不会惊讶：他的文体抉择和书写修为的养成，一直在逾越学院体制的条框禁锢，探索着以“介入”现实与历史的姿态，实践一名左翼思想者的批判性承诺。不光如此，他自觉赓续（尽管微弱渺茫的）台湾地区左翼，乃至五四以来的批判杂文的传统。

赵刚

赵刚形容这部集子的写作如同艰难的行走，“临老学新步”，“一脚深一脚浅地，不甚优雅甚至有些笨拙地走”，“这一路走来旧步难忘、新步维艰”。这不免让我们想起他所钟爱的鲁迅散文里那个彷徨着却步履不停的“过客”：“我只得走。我还是走好罢……”（《野草·过客》）回望走过的思想之路，社会学不正是他人生栖居之所在？于是，他在本书《序》的篇末写下了这么一句意味深长的话：

再会了，社会学，我曾经的名片、我曾经的逆旅，愿你视此为我回报于你的一份小礼物吧。（18页，以下若无特别注明均为《主体状态》页码）

一声“再会”饱含的人生冷暖，也许只有作者自己还有深知他的台社“道上同志”（陈光兴语）才能真切感受。但并不妨碍读者跟随他曾经的脚步和如今的回望，从陌生到熟悉，走进他那充满生命温度的社会学思想世界。

赵刚指出：他这本集子的核心关切，是朝向“主体社会学”的一个初步尝试（15页）。因此不妨把书名“主体状态”理解为他对“社会学”总体意涵的解读或曰改造。我们知道，社会学在近代西方诞生，其“关于社会何以可能之思”（socio-logy）的自我宣称，暗示正在思考着的“谁”是缺席的，或者至少是隐而不彰的。此后暗示干脆变成明示，西方社会学的主流趋势便顺理成章地盯在对象的细密区分和方法的层层加码上。赵刚则要反其道行之，去问那个社会学背后的那个“谁”。

诚然，这并非什么新鲜的发现。即便西方社会学内部，特别是经典大家——如马克思宣称改变世界和改变自我的并行，涂尔干聚焦集体心智，韦伯关注文明担纲者的精神气质——都致力于奠定社会学的自反性基础；还有我们更熟知的中国社会学史，自上世纪吴文藻先生首提“社会学的中国化”，直到今日中文学界一直开展着的“社会学本土化”的讨论，说到底皆在确认、解释文化主体上做文章。

可问题的关键在描绘出怎样的“主体状态”。没有具体状态的主体只是抽象、空洞甚至虚无。赵刚“主体状态”的“状态”一说，显然扩展了社会学之“学”的内涵广度与深度，而这首先取决于从怎样的视域看待、理解以及诠释主体，体认其感情结构与内在思想。所谓视域，既指主体当下的整体经验感受，更指有形或无形地塑造着其经验的可视化的历史谱系及其图景。所以作者说：社会学本就不得不与某种文学书写、与历史难分难解（11页），其义如是。

赵刚于今年7月出版的《主体状态：杂文散论于历史、文学与社会理论之间》

因而，赵刚亲近所谓“在地化”的解释路径，是很自然的选择了。类似费孝通先生刻画“推”的社会学认识状态，他透过一双左翼之眼（陈映真曰“左眼”），从作为中国一部分的台湾，回望中国与世界。读《主体状态》，不难发现贯穿全书的一条中心线索：作者从日据时代直至今日的台湾地区历史视野着眼，追寻历史主体的时空实践，体贴其苦乐悲欣，进而从台湾地区重新认识统一的中国乃至多元性的世界的历史主体。的确，作者笔下的近代以来的台湾史及其斗争担纲者——台湾左翼主体——的悲情消亡故事，不仅对大陆学者而言是生疏的，而且即便在台湾岛内，也因为国际和区域局势的大环境变化、政治经济结构的转型，以及从蓝到绿的权力当局与学术“帮闲”的扼制，被漠视甚至遗忘。

赵刚的良苦用心，自是要促成包括台湾知识界在内的认同两岸统一的中国学者了解这段历史，可历史终归脆弱，难逃遗忘的命运；因此认识到必须创发一种包容两岸历史主体状态的社会理论，方能在历史意义的理解层面，推进未来两岸知识界的真正共识。对此，赵刚从一开始便自觉突破单一的主体视角，而聚焦同一主体的不同视角的“之间性”，或者不同主体的“之间性”，关注这些“之间性”的交互与联动。我想，他所说的“‘主体性’是一包容的聚集”（16页）就是这个意思。从中，我们又不难发现马克思的实践主张与尼采的视角主义对他的影响。

将这套世界观运用于区域的历史与文明研究来看，台湾与大陆的“之间”，取决于对同一历史主体的不同视角的呈现与交融；中国与世界的“之间”，则取决于对不同历史主体的联动解读。据赵刚的理解，解决第一个层次的问题，为解决第二个层次的问题提供了垂范，他谓之“方法论中国人”的知识立场（428页）。于是作者方起手时，就立足于两岸“之间”的历史互动意识，逐渐经由分析的展开，力图超克两岸“分断体制”。他揭示出：在台湾这面，日据时代以来一直被打压、被扼杀的左翼运动与话语乃二十世纪中国革命史的延续，换言之，两岸一体联动的历史事实及其合法性一直存在；而在大陆这面，理应将台湾的这段为殖民、内战、冷战、独裁压迫的过往，以及左翼的伟大与曲折的反抗斗争史，内化为自身的起始感觉与历史意识的组成部分，进而以台湾为参照，唤醒关于“第三世界”的记忆，告别美西方以民族国家霸权和资本主义掠夺为主导原则的“第一世界”体系，建立一种比较贴近大多数第三世界社会的历史处境和文化状况的观点（435页）。“主体社会学”的另一面，可以说是“第三世界社会学”；或者说，作者给予社会学主体的同时，要给主体一个新世界（视域）。

总体来看，《主体状态》其实擘画了一部随当代两岸以及世界历史脉搏律动的社会学纲领。为此，赵刚也亲身探索着两个切实可行、循序渐进却又可同时开展的步骤，他称之为“两大支柱”（229-230页）：一者，重新理解二十世纪中国社会主义革命史，于台湾学者而言首先是为重获祖国情怀，进而对包括台湾在内的中国当代学术来说，意味着将“中国”重置于现代区域乃至世界的大历史视野中问题化，重拾思考“中国”的正当立场；二者，重新理解二十世纪的革命与中华传统文明的内在联系，庶几方能真正认识中国，为革除西方知识霸权，为共命运的各文明主体间的真正对话建立新主体的示范。

回观今日的大陆知识界，从文明论角度开展的中国研究和阐述愈益得到重视。可鲜有着眼“之间性”视野，将台湾问题，或推而广之的中国区域问题，内化入自身的主体意识的尝试。其中最难做到却又最能考验学者修养的，莫过于时时体认与践行“内化”的工夫。而这个工作，属晚年费孝通先生提出的扩展社会学传统视野、培育“文化自觉”心态的题中之义，也应成为二十一世纪中国社会学之为世界文明研究的定向纲领。赵刚不是在海峡对岸孤独地、艰辛地开掘着这条少有人走的路么？我想，跟随《主体状态》这本“行走”之书，追寻赵刚的社会理论思考的历程，能查访得到一些宝贵的启迪。

二

赵刚在多篇回顾性的文章里，谈到过个人思想的几次关键转折，每一次的转折都与台湾地区的当代命运息息呼应。他年少成长于台北眷村，受教于上世纪七十年代，自谓身上厚厚地沉淀着五十至八十年代冷战、亲美的现代化意识形态元素，属“人生观、世界观与审美观的绝大一块已被美西方殖民”一代（381-382页）。

七十年代，因为被驱逐出联合国以及岛内的“保钓运动”，国民党政权受到一连串挑战，政治社会开始撕裂，同时，台湾经济向工业化快速转型。有志于学术的青年人多数选择前往欧美留学。赵刚也不例外，在八十年代赴美受训社会学。不过据陈光兴说，赵刚早先其实打下了很好的中文功底，还接触了台湾地区的左翼报刊——《中华杂志》与《夏潮》。尤其《夏潮》，被赵刚誉为“1950年白色恐怖以来台湾左翼传统的第一次的集结”（264页）。不难理解，到美国之后的赵刚，渐渐在西方马克思主义与六十年代以来的美国新左派世界观里安定下来，选择劳工、社运这类左派色彩浓厚的社会学议题从事研究。

八十年代末，他回到台湾，时值政治“解严”，经济经历七十年代以来的十年繁荣后开始衰落、社会运动风起云涌之际，他感觉到：

八十年代下半期，留学西方的人文与社会学者在回到睽违多年的台湾时，所面对的是一个和当时负笈离乡时已面貌大异的社会。……时人谓之“社会力的崛起”。（《知识之锚》，广西师范大学出版社，2005年，第1页）

青年时期的赵刚

赵刚积极介入工运，跟踪、撰写过新竹远东化纤1989年罢工事件的社会史调查，他的选择顺应了台湾社会变迁形势、立定于时代的前沿，也因内心里对左翼的认同，于九十年代初加入台社（《台湾社会研究季刊》社）共同体，此后台社成了他“在这个岛屿上唯一外延的知识连结”（11页）。

然而很快地，到九十年代初，随着李登辉政权极力推进民粹化和“去中国化”，收编社会的反抗势力，台湾的社会骚动和世情浮躁渐渐沉寂。赵刚一面以反抗的姿态持续地思索工运，进而扩展到对市民社会、公共领域、激进民主、民族主义等宏大议题的观察，《小心国家族：批判的社运与社运的批判》（唐山，1994年）以及《四海穷困：战云下的证词》（唐山，2005年）皆他在经验领域的探索成果；另一面则开始关注台湾知识界明显的变化趋势——我想这和他这时入职东海大学、进入学院体制有关，也和他反思工运研究背后的价值问题与方法论基础有关——由此迈向了社会理论的思考。

因赵刚跨越体制内外两界，故而亲身认知到人文社科知识界正显现出分离的两股路径（同一时期，在改革开放已十年的大陆，学界发生着部分相似的蜕变）：一方是兴起中的以学术分工、价值中立为标榜的专业化科学，社会学即典型代表；另一方是坚持跨学科与介入社会现实的“文化研究”，主要是台社同人开展的学术探索，除了工运之外，还轰轰烈烈地讨论着女性主义、消费主义、同性恋等典型的现代性议题。 

虽然在社会学界讨生活，然则相比无批判力，或者不容批判性思考的社会学，赵刚显然更认同文化研究的无畏与质疑精神，还有对待现代知识问题的反身性自觉意识。但他结合持续的对工运的反思，清醒地发现文化研究在理论上处在茫然的境地，后者总体上倚赖欧陆七十年代新兴的文化理论，接受的是后现代主义和解构主义的知识路径，文化研究采取解构现代性话语的策略的同时，终不免落入主体不明、价值不清，总之“轻于历史，薄于现实”（《知识之锚》，第3页）的困境。对此，赵刚有意识地力图在“元”（meta）的层次上重新“锚”定批判性知识活动的规范基础。

《知识之锚》一书可谓赵刚最初阶段的社会理论思考的集结，收录了他九十年代在《台湾社会研究季刊》发表的五篇代表性文章。与近期的《主体状态》透露出的“行走”的思想气质有别，《知识之锚》分明展现了作者站定理论之元的决心，并且洋溢着一位青年理论家的思辨激情。当然，对左翼学者赵刚而言，元理论必须落实为马克思主义的批判传统在当代台湾的在地化。因此全书关注的一个中心问题，可以概括为：激进的文化研究和马克思主义应该建立怎样的联系？

《知识之锚：当代社会理论的重建》，赵刚著，广西师范大学出版社，2005年8月出版，237页，22.00元

诚然，五篇文章构成了一个有机的整体。但我认为其中的两篇特别值得关注，和他面向未来的思想定向息息相关。一篇是他评议汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》一文的商榷之作；另一篇是他检讨工运的《跳出妒恨的认同政治，进入解放的培力政治——串联尼采和激进民主》（以下简称《跳出妒恨》）一文。

单纯就赵刚评议汪晖的文章本身来看，他一方面借鉴汪文对大陆九十年代各思潮的批评，收拾岛内不同的现代性话语及其意识形态，另一面则批评汪文并没有区分“批判的现代性”和“现代化的意识形态”，只专注于对后者的检讨，却错失了对前者的主体性的建设。如果从该文更深邃的思路和更广大的影响着眼，其重要性有二：

第一，赵刚已经有意识地关注现代化命运在台湾和大陆产生与展开的共时性，而且初步锚定了全球视野里的批判性意识的对立方，用他的话来说，一个批判的现代性计划的重要，“来自于对新自由主义及其鼓动的全球化意识形态霸权的急迫危机感”（《知识之锚》，93页）。

第二，他初步形成主体意识，明确了现代批判主体，在已经被抛弃的普遍主义的宏大理论家和当前炙手可热的从事特定知识生产的专家（包括沉醉于后现代的碎片写作之徒）之外，走出第三条路，即能从自身的日常生活出发，将自己的人生历程、在地情境、社会整体结构与时代历史关联起来，并积极介入实践的知识分子。很明显，赵刚树立的现代批判主体的形象，基本上遵循了以米尔斯（C. Wright Mills）为代表的美国新左派的认识框架（他在《知识之锚》里，还将此传统追溯到了杜威实用主义），他倡言米尔斯的“社会学想象”（大陆一般翻译为“社会学的想象力”），并且认为汪文对大陆学界的重要性，就在于以此种批判的态度重建社会理论、介入地创造历史（当然，他认为汪晖自己并未明白地讲出这一点）。因此，对面向未来的知识主体来说，台湾与大陆的知识界又站在了共时性的时刻表中。

赵刚的另一篇文字——《跳出妒恨》是他对自己的工运研究以及台社“文化研究”的诸经验探索得失的反省，可能也是赵刚早期影响最大的一篇文章。据陈光兴讲，这篇论文乃九十年代反思工运的杰作，特别是作者从尼采哲学里提炼的“妒恨”（大陆一般翻译为“怨恨”）与“培力”（empowerment）成为了台湾社会学与文化研究的常用关键字。

从社会理论的角度看，我认为此文的价值，在于重视社会运动中的集体意识和心理学维度，以完善马克思主义政治经济学分析的局限之处，而且赵刚吸收尼采的思想资源，扩展了新左派在地化的理论视野。“妒恨”自此成为赵刚分析台湾社会现象的核心范畴，也为其马克思主义点染上了浓厚的心理学和文化论分析的色彩，这多少可以解释为何他后来更善于创造性地运用马克思的政治史学的写作技法，而非习常的结构和机制的解释范式（指出这一点，是为我们更好地理解《主体状态》里一系列成熟了的分析台湾社会运动史的文章）。与“妒恨”相对的“培力”确立了主体的力量原则，使主体不拘于某种特定的实体原则，赵刚借尼采的形而上学革命的启迪，为自己的主体超克“单向度”甚至“平旷世界”埋下了种子。

此外，本文扩大了现代批判主体的外延与内涵，从知识分子扩及激进工运的劳工或群众，并且指出，他们的运动所诉诸的不应是悲情的构建与对占有的热狂，以致陷入妒恨却无力的奴隶状态，而应在运动过程中自我教育，尤其培育的审美和意欲感受力。这意味着赵刚在真正尝试让理论主体和实践对象合为一体，让理论掌握群众，“批判的武器”转化为“武器的批判”（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）。此外，他有意识地向集体心理的深度探询，很有法兰克福学派一系的味道，因而是对新左派社会批判在文化维度的扩展与深化。

三

步入二十一世纪，赵刚对他原本安然栖居的新左世界观产生了怀疑。一个为他反复提及的事件，就是“9·11”后，美国捏造证据，在举国昏昏的支持下，悍然入侵伊拉克。经此，他猛然觉醒，过去接受美国新左派思想，仅因为后者曾满足了他青年时代朦胧的“左”的感觉和需要，新左派同西方所有现代意识形态在承认单一的西方“普世价值”上并没有什么区别，其“内在批判”只是高明在比较诚实地承认西方制度与理想言说之间的落差罢了。诚然，他此前循新左派思想初步制定的社会理论纲领，呼吁历史（时）和全球（空）视野追寻批判主体，锚定知识之“元”，可最终“锚”定的不过抽象的主体形式和历史幻觉。究其根本，在新左派思想世界里，没有包括台湾在内的中国，更没有作为众数的第三世界的主体。

2003至2005年间，赵刚度过了他人生最关键的转折期，他在不同的自述文章里，称之为“历史转向”或“中国转向”。《主体状态》的思想世界，就是从这一具有非凡“文化自觉”意义的转向出发，一步步行走开拓出来的（17页）。不过他的思想摸索，并非采取我们在当今很多学者身上都会看到的，在古今、中西、左右这些简单的二元对立间做转换，其实从根本上讲，常见的姿态何尝不植根于尼采说的“妒恨”的奴隶文化心理？

相反，赵刚的转向，守住早先就已萌芽并在生长中的左翼主体意识，进而让主体行走起来，扩展原初就栖身在的左翼思想视野，开拓左翼世界的纵深格局，最终完成了自我的超越（29-35页）。值得注意的是，赵刚在《主体状态》的《序》里写下的一段他对“主体性”的理解，可视为他今日回过头来，对自己“转向”摸索的理论剖白：

“主体性”是一包容的聚集：可以指涉广义的黑格尔—马克思历史哲学中那摘除镣铐作兴变革的“历史主体”；可以指涉全球范围内的特定历史文明身份；可以指涉新旧殖民体制下人民对主奴体制的反抗；也可以指向资本主义市场与行销体制下人对剥夺与异化的反抗……在以上诸面向中，最为核心的则是它们所共同涉及的一种“人民的”（经常也是阶级的与民族的）伦理立场……（16页）

犹如一轮轮展开的同心圆，处于最内圈的历史主体的解放，有赖于“摘除镣铐”，我想指向的正是破除某种单向度的、均平化的现代性幻象。事实上，他越回溯左翼思想传统的根源，比如研读《德意志意识形态》，越对马恩揭示的“语言”和“词句”的幻觉及其同意识形态的关系深有体会，以致历炼了他对西方概念移植到本土所引起的种种“波动”乃至“异化”状态的高度敏感性。一切现成的概念和认识框架，都经地域和历史的折光镜歪曲了。

进而他的“作兴变革”，有赖于磨炼自己的文学和历史修养，比如赵刚越来越重视如英国马克思主义学者汤普森（E. P. Thompson）的社会史研究路向，甚至从汤普森上追诗人威廉·布莱克（William Blake）关于现代文化的诗性狂想与批判。赵刚的左翼伸展，最是敏感于时间与历史的向度（57页），注重审视主体在日常时空里的具体实践状态，哪怕主体微观时间里的小动作、小声音、小姿态都可能意谓宏观历史意义的变迁。此外，他还重视如大卫·哈维所做的马克思主义地理空间研究，只不过他同时认识到，需要突破西方的由民族国家与资本主义生产限定的空间意涵，唤醒主体“具有温度的史地感受”，以及对历史内在多元层次与格局的觉知。为此，他重新养成了破除理论迷思的“左图右史”的研究习惯（402-403页）。

不过，主体转向的根本，还是得回归真正的在地状态，确认所谓“全球范围内的特定历史文明身份”。2004年，赵刚机缘巧合间认识了台东卑南族建和部落头目哈古，开展了一年多的田野观察与访谈，撰写了《头目哈古》（联经版，2005年；生活·读书·新知三联书店版，2006年）。本书可谓他转向过程中的里程碑，指明了他所转向的“中国”或“历史”的本体或本义，而且书中弥散出的精神气质，超越了激进左派的执念，更有为中国左翼开拓山河大地与有情人间的恒心和毅力。《头目哈古》并非一部寻常的“人类学民族志”，甚至难以用理论的语言来概括与言说，就像书里写道：

田野研究的魅力，有时候是连最精彩的书本也没有的，因为生命与世界的谜有时会以最荒诞的形式活生生地走进来，似有意却无意，似无意却又有意，以隐喻开示人类存在的情境。（《头目哈古》，生活·读书·新知三联书店，2006年，48页）

“开示”拒予理论语言探入人类存在情境的权利。与之相应地，赵刚一反此前“作”的书写模式，而采用“述”的模式，书里再也寻不见此前青年理论家善用的学术黑话与晦涩文风，读者甚至会产生一种奇特的体验：书里第一人称和第三人称、哈古与作者本人常常指涉模糊，所有的人似乎都忘记了自己是谁，仿佛统统化入哈古的人生和世界里。我想，此乃赵刚有意为之，去做一种（去）语言的实验。在此以前，台湾在他的理解里，只充当了西方全球化的一个影子，用他自我检讨的话来说：自己当时是做了美西方在台湾的“代理人”。

《头目哈古》，赵刚著，生活·读书·新知三联书店，2006年9月出版，327页，25.00元

现在同哈古的遭遇，则意味着他第一次以“外省人”的身份与自我意识，介入台湾的族群生态及其历史（毕竟外省人与原住民的关系，乃近代以来台湾历史展开的一条关键线索），与之平行伸展的暗线，还有属于他个人的眷村记忆以及同属“外省第二代”的身世感怀。也就是说，他的主体性内在地同台湾的主体性交织在一起，而且主体第一次以“之间”的格局呈现出来：既是族群（外省人与原住民）之间，也是文明（“中心”与“边陲”）之间。

如果要勉强地概括《头目哈古》的理论问题，那么我想就是从台湾的主体性着眼，探索其内在的“之间”如何联通。赵刚把思考交托给哈古的教诲以及雕刻行动，正如后来同他一样是“外省第二代”的友人关晓荣用纪录片《国境边陲》呈现了兰屿飞鱼汛期的仪式文化（69-78页）。转让甚至取消自我的解释权利，让被侮辱与被损害的弱者发声，本就是左翼方法论的真义，他们因被压迫而陷入无声的困境，其世界更需以非语言、非理论的途径予以彰显，上世纪鲁迅先生倡导的木刻美术追求如是，赵刚笔下的头目哈古理解的雕刻，更在寻求主体间的对话，“要对话的，不是要好看的”（《头目哈古》，61页）。

哈古的木雕创作，是为着记录族人过去的生活，把祖先的美德在后人中传递下去。但在参与头目生活的外省人赵刚看来，无论哈古的木雕还是言行，绝不只在呈现一部老套的原住民遭遇现代性的无奈与悲情的叙事，毋宁敞开了一个世界。而我们就活在天与地、祖先与后人、生灵与万物之间。哈古信赖祖先的美德，能凝合空间与时间的分离主体。赵刚呢？他从哈古的言行中领会一种属于中国文化的共同精神。

赵刚的自述文章，提到同《头目哈古》的写作与出版相关联的个人经历：2005年到北京访学，与大陆思想界的接触加速，贴近地理解大陆，从两岸的联动审视台湾；在北京期间，他还开始读钱穆，为《国史大纲》开宗明义的告诫——“对其本国已往历史之温情与敬意”——震撼不已。也许从这个时候开始，他读起了现代新儒家，尤其他东海大学的老前辈、“在学术与政治之间”求索的徐复观先生的作品。此外，儒家、道家，经史、诗文的古书自然也在不在话下。同上两辈从大陆到台湾的新儒家大师不同，赵刚这一代台湾学人的旧学功底，称不上自然而具。可是他的经历恰恰表明：唯因真实的人生际遇与真心的体悟，建立中华传统文化与祖国情怀之间的一体性，那才是立足时代精神、具有批判力的中国思考。

就此而言，哈古可以算得上是赵刚的“中国转向”和“历史转向”的双重启蒙者，关键就在启迪“怎么转”。哈古教诲尊敬祖先、呵护万物，放在中国的文化传统里讲，就是儒家的“学”与“仁”之精神（79-88页）。用社会学的话来说，前者乃儒家的日常生活和实践，它所展现的，有别于西方基于权利平等构建的均平化世界，而是分出了高下善恶、贤与不肖，却给每个人以无限向上的学习可能性的立体世界；后者则指学以成人的修养归处，哈古教诲的协作与互助就是具体“社会性”的展演，而背后对生灵的信仰，对天地的崇敬，又同现代新儒家强调的“天人合一”之为中国精神的基本价值完全一致。那包括台湾在内的中国社会学怎么能不从“天人关系”这一根本视域出发呢？其实这个道理，费孝通先生已在晚年的文章里说过（费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》）。我们也能注意到，《头目哈古》里暗示的一部阅读史（其中，费先生占据了重要的一席之地）：赵刚在同富有人文气息的中国人类学和社会学传统亲近了。

四

自此，赵刚以及他的“道上朋友”，开始探索超克两岸分断体制之道路，他们摆脱了将西方现代性作为唯一知识参照的方案，而从以中国或东亚为中心的第三世界视野重审两岸问题，甚至由区域推展到对全球未来远景的探询。他们除了团结大陆具有共识的学者朋友，也启动了和东亚其他地区，尤其韩籍学者的思想对话与学术互动（这主要缘于相似的被殖民的历史境遇和当下的分断现实）。据陈光兴说，台社同仁在2008年一同学习了以韩国思想家白乐晴为中心的分断体制论。

更为重要地，他们随之（2008至2009年间）重新发现了陈映真。早在上世纪七十年代末，陈映真就已注意到韩国知识界的批判资源。无论中国论述、东亚视角还是“第三世界”立场，陈映真也都曾孑然一身地探索过，只是在岛内体制压力和众声喧哗中被湮没掉了。

陈映真（1937-2016）

虽然赵刚不是“重新发现陈映真”的先行者，但毫不夸张地说，他是最深刻地理解陈映真的人。也只有以陈映真为镜、为师，他才真正实现了自己的“中国转向”与“历史转向”，是陈映真给了他一个祖国（第8页）。在此之前，赵刚曾两次与陈映真结缘，可每次都在特定的人生阶段和历史条件下错失了后者：第一次不过青春的忧郁与迷惘迅速化为云烟；第二次亲逢先生却因对“西方新左”的教条执念，不懂先生的用心（《求索：陈映真的文学之路》，联经出版公司，2011年，15-20页）。直到如今，人生兜兜转转过后，他才明白陈映真思想的文学真谛和历史价值，以“知人论世”的真诚而严肃的社会学态度，真正地进入先生的精神世界，进而接连出版了两部杰作：《求索：陈映真的文学之路》（大陆版《左眼台湾：重读陈映真》）和《橙红的早星：随着陈映真重访台湾1960年代》（人间，2013年）。再往后的近些年，他又从陈映真顺藤摸瓜到鲁迅：论陈映真与鲁迅的精神联系、从陈映真的角度解读鲁迅的文学……它们反映为《主体状态》的一些文章。

《左眼台湾：重读陈映真》，赵刚著，北京大学出版社，2016年8月出版，266页，46.00元

我相信，赵刚的陈映真研究，绝对可以算得上当代台湾学术界的一面旗帜，值得作为学术课题来被认真关注。在此，我们无法详细地解读它，只能结合《主体状态》简要勾勒陈映真之于赵刚的社会学之思的启迪。

在《为什么要读陈映真》一文（《橙红的早星》，13-27页）里，赵刚提炼了阅读陈映真的三位维度：历史、思想与文学。其中，思想浸润在他文学创作以及同历史激烈、疼痛地碰撞的实践活动之中。陈映真很多次说过，没有思想就去创作，于他而言是不可能之事。而他的创作时刻自觉地置于大的历史脉络里展开。因此“主体状态”作为具有社会学的思想和行动意义的过程，或许能够径直被翻译为“陈映真的世界”。如果“主体”前面要再加上“谁的”这样一个典范所属格的话，那么作者想必不会否认：那是作为文学者，同时担当着我们的榜样的“陈映真的”；如果“状态”意味着在一个大世界中存在的话，那必然是陈映真毕生追求的多元一体的“第三世界”。

赵刚曾将陈映真的文学分成三期：早期的寓言或忏悔录阶段（1959至1965年）、中期的社会批判阶段（1966至1982年）、晚期的历史阶段（1983至2001年）。他着手解读陈映真，就专注于对人性之暧昧、矛盾与索漠剖析得最深沉的第一阶段作品。赵刚发现贯穿于它们中的一条思想的主线，那就是“左翼男性主体”的孤独、苦行、傲慢、虚无，总归是无能于爱的状态，凸显了陈映真文学的自指性与自省性。与此同时，他肯定陈映真文学的基本品质是“拒绝遗忘”（《橙红的早星》，15页），即便最向内深入的青春创作，也并非存在于真空或幻觉里，而是面对着台湾上世纪五六十年代的历史困境发问：

在民族分断、冷战、白色恐怖，以及所有进步理想被窒息被麻木的资本主义社会中，人如何才是活着？（《求索》，39页）

赵刚研究陈映真的专著《求索》和《橙红的早星》

对此，陈映真文学揭示的最具深度、最残酷的真实是，受害者同时也是加害者、苦难的共谋者。也许我们能这么说，陈映真的早期忏悔录文学，赋予了特定“主体状态”一个历史认识与体验的原型：一来，它是影响至今的台湾政治与社会危机的暴风眼；二来，它启迪了作者的社会学观察，聚焦社会变迁中的人的心智状态与人格结构。

讲到这，就不得不提反映在《主体状态》里，赵刚受陈映真启发所做的社会学考察。从红衫军运动两年后（2009年）的再考察（269-306页），到对太阳花一代的“小确幸”文化无意识的解剖（317-329页），构成了赵刚对台湾当代史的社会学分析。我们能看到他真诚地反省自己以及台社同仁在事件来临时的政治经济学研究取径，而从道德与精神的角度做历史溯源与考察，重新揭示与批判事件背后的深层次真相，这不能不说没受到陈映真的影响。赵刚希望道出的一个基本意思是，从上世纪九十年代李登辉政权大搞民粹主义灌输，到“倒扁”的红衫军运动迅速消沉，再到太阳花一代空洞的网络表达与无能的政治行为，其实是在切割在地民众同两岸大结构、大历史的关系，推行道德标准极端相对化甚至虚无化的背景下，当局同反抗者一次又一次的共谋而已。具体的解读，有待读者阅读赵刚“刀刀见血”的凌厉文字，尤其他讨论民粹的长文，不啻一部翻版的《路易·波拿巴的雾月十八日》。作者将集体的道德幻象、情绪失能和历史的重复性倒退，分析得淋漓尽致。

然而，只有当代史的视野，还远远不够。正如马克思揭示的十九世纪历史倒退性反复的真相，赵刚认识到：今天的太阳花一代，是对“李扁时期”推行民粹主义、妄图去除中国认同行径的模仿；而九十年代的民粹主义，又是对五十年代以来，国共内战、国际冷战背景下国民党亲美亲日反共的模仿；再往前追溯的根结问题，又在日本殖民，乃至整个西方现代性构建的全球主奴秩序了。

不过与此同时，在另外一面，历史的倒退潮流表层之下也总潜伏着“摘除历史镣铐的历史主体”，作兴变革着。黑格尔与马克思所谓螺旋演进的历史哲学如是。上世纪的下半叶，左翼的思潮与运动在顽强地生长和展开，就此而言，作为台湾战后最伟大、最深刻的左翼作家陈映真的文字与实践，为赵刚的社会学分析的再起航提供了行进的路标。赵刚所做的（历史）社会学工作，就是祛除对左翼运动历史的遮蔽，让它充分彰显出来，理出一条真正“培力”的主体性反抗的谱系。

从八十年代由陈映真主办《人间》杂志，“直面以弱势人群的伤害、生态环境的破坏与‘文化失据’为代价的‘发展’”（260页）出发，他上溯至七十年代同样由陈映真领衔的“乡土文学运动”，其性质为何？赵刚这样解释道：

（乡土文学）是具有一种阶级视野——哪怕是相对素朴相对直观的，企图以一种贴近庶民的立场，见证帝国、殖民、官僚、反动传统势力，与资本的压迫，并企图以一种具有大历史意识与社会整体结构意识的视角，而非那仅仅专注于个人隐秘内在幽微浮动的那种视角，进行文学书写。（193页）

如果以主体的充分觉醒与行动为标准评判学术，那么战后台湾的学术母体只能是乡土文学，社会学唯继承这条文学史的精神血脉，方能摆脱先天不足、发育不良的状态。可是七十年代的乡土文学尚非开端，陈映真的早期忏悔录文字还在远方朦胧地召唤。阅读友人郑鸿生、杨渡、特别是蓝博洲（曾为陈映真《人间》杂志成员）的历史书写，帮助赵刚重新理解战后台湾左翼运动的历史源起与脉络，其中蓝博洲的《台北恋人》还原了一段岛内早已遗忘的历史——发生在1949年前的“四六学潮”。“台独”史观通常单讲1947年的“二二八事件”，以国民党政权的野蛮落后，荒谬地粉饰日本殖民时期。相反，重新将包括“二二八”和“四六”置于克服两岸分离的“统一四年史”（1945-1949年）中来审视，就能确认两岸联动的历史合法性，在于“从社会主义革命的反帝与反殖出发的具有解放与阶级意涵的统一”（184、191页）。

从这个意义上讲，作为“统派”的陈映真将战后台湾的左翼运动纳入二十世纪中国社会主义革命史的视野之内，坚定地承认“台湾的历史（尤其是近当代史）是中国历史的一有机部分”。与此同时，他又认识到，相比于大陆，战后台湾历史有其独特性，那就是要继续担当起中国革命史里的“反殖民”的艰巨使命。将台湾作为方法，为理解中国与世界的关系擘划了一张思想蓝图，即重拾、构建“第三世界”的文明想象。

五

赵刚最懂陈映真，即便在包括台社同仁在内的台湾批判知识圈，相比于以“亚洲”或“东亚”为方法的种种批判中又有所暧昧甚至歧义的方案，赵刚的“方法论中国人”诚恳地贯彻了陈映真的中国论述的前提。

此外，赵刚强调“反殖民”问题在其主体社会学思索里占据着一关键位置。我的一个体会是：相比大陆学者，以赵刚为代表的具有家国情怀的台湾学者，对于“社会学中国化”的重要性与迫切性其实要敏感得多，体认得也更深刻。大陆学者可能会持续地关注海外汉学的传统与最新动态，会与之对话，却往往忽视了像赵刚这样千帆过尽后，从两岸之间的内在性展开历史与社会学思索的学人，我们怎么能不交心对待，把他（们）真正视作“我们”呢？

历史的深处是文学在悸动。《主体状态》对陈映真精神的社会学贯彻，一面是上述历史视野的开掘，将战后台湾左翼历史接上中国社会主义革命史，另一面则是关于“左翼男性状态”这一陈映真文学原型的深度理解。赵刚的解释努力，存在着循序渐进的两个步骤：第一，对接二十世纪中国革命史的“五四”基础；第二，建立五四和中国传统文化的对接的可能性。

吕正惠指出，战后台湾文学的失根，表现在同五四新文学的割离，仅保留“西化”与“反传统”的内涵，而淡化了五四知识分子基于救亡图存所发展出的强烈现实主义关怀（吕正惠：《战后台湾文学经验》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第5-6页）。而在白色恐怖的台湾五十年代，少年陈映真能够蜕变为后来的左翼陈映真，成为大革命在台湾岛内的“遗腹子”，一个关键的事件，就是十来岁的他读到了父亲私藏于书架上的《呐喊》。关于这场决定了自己一生的经历，陈映真后来在《鞭子和提灯》一文里是这么说的：

随着年岁的增长，这本破旧的小说集，终于成了我最亲切，最深刻的教师。（陈映真：《将军族》，九州出版社，2020年，第vi-vii页）

对此，赵刚在《主体状态》里提出并要解决的问题是：陈映真与鲁迅在精神和文学上跨越时空纬度的交织在何处？对这个问题的回答，其实也决定着赵刚对近当代中国主体应然状态的判定。他的答案是：陈映真与鲁迅皆为“祛毒者”。什么毒？败坏的体制与时代之毒，他人之毒，更是自身之毒，换言之，他们敢于首先向自己下毒手（93、95页）。

陈映真的小说

“毒”的说法，来自鲁迅自己，他曾讲自己为进化链子上的中间物，中了些“庄周韩非的毒”（鲁迅：《写在〈坟〉后面》）。陈映真早期小说书写的那些无能于爱的“左翼男性主体”，或许模仿了《呐喊》里刻画的种种困苦、虚无的人性状态。赵刚还从爱与性的角度，拿陈映真笔下的男性，同丁玲的《韦护》做了比较（123-132页）。然而无论陈映真还是鲁迅，写毒是为着祛毒，寻回生命向上的热力。关于陈映真，赵刚《求索》里有“颉颃于星空与大地之间”的述说，《主体状态》则扩展了对作为陈映真精神之根的鲁迅的解释。

赵刚细读了《故事新编》里的《铸剑》一篇尤其精彩（99-114页）。据他的创造性解读，小说里的“黑色人”与“眉间尺”分别象征着左翼的、革命的、在暗夜里承受着黑暗之重的勇士，与自去其身、魂从知己的同志，他们的“头换头兮”、朝王复仇的行动，则象征着超出代际和两性限制的、人民的、精神与意志的铸合，以及在交互主体性的情志交融间，辩证地向上自沉的超越过程。他也没有忽视陈映真在寓言阶段与社会批判阶段之间的作品——《贺大哥》（1978年）中，同样表达出基于“爱”的交互性主体的辩证运动的道理。这表明赵刚并未遗忘早年理论思考中贯注的人民意识，只是在陈映真与鲁迅的精神启迪下，他才真正领会社会主义革命实践的修身过程与中国文化讲求的“推”之具身感的统一性。

无论陈映真还是鲁迅，都并不与中国传统文化隔阂，反而都在寻求直面并激活这一传统。正像赵刚在另一篇自述文章里提到的：不动辄孔曰孟曰，不代表对中国历史以及人民大众没有真切的体会与认同。相反，将二十世纪的历史与中华传统文明对接，考察不同的源流和演变脉络，应当是两岸知识分子共同努力的方向。我想，赵刚的学术追求正在于此。