Amartya Sen,
The Argumentative Indian, New York: Allen Lane, 2005, 409 pp

“详夫天竺之称，异议纠纷”——印度人好辩，就连“印度”一词也不放过。时值二十国集团第十八次峰会，会场“婆罗多庙堂”之上爆发出一场轰轰烈烈又玄玄乎乎的国号之争。政治家与板球手纷纷鼓噪，欲以“婆罗多”代“印度”，以正视听。乍看上去，这场文字游戏有些莫名其妙。毕竟，不论是从哺育印伊牧民的“信度河”（笔者注：*síndʰuš，梵：sindhu，旧译“身毒”）倾泻而出的“印度”，还是雄踞雅利安之地的“婆罗多”部族（笔者注：“婆罗多”去掉长音便是bharata，由动词“承载”bhṛ延展而来，或取承载贡品、承载圣火之意），皆属吠陀正统。打倒“印度”，至多是打倒了“信度”的波斯文、希腊文、拉丁文转译罢了，既非“去英”，遑论“去殖”。既然“婆”“印”一家亲，“同出而异名”，捧一个杀一个的话，究竟算不得是右翼民粹的伟大胜利。

G20峰会会址“婆罗多庙堂”（Bharat Mandapam）

但国号风波也不全是一场闹剧。“大婆罗多主义”最令我们忧虑的恐怕不是南亚显贵的史语水平，而是公民身份的现时困境。婆罗多的精神遗产由谁来“婆罗多”（承载）？婆罗多的历史记忆能否代表昔日“随地称国、殊方异名”，如今众族云集、众语不一的印度国？而现代印度民族国家的集体身份又当如何界定？作为地域名称、文化符号、政治象征的“印度”概念之间，有何关联？

梦回月亮王朝，反观时下思潮，谁的印度？何种印度？——这是规范经济学思想家阿玛蒂亚∙森一直殚心竭虑，奔走呼号的问题。在《好辩的印度人》（The Argumentative Indian，以下引用此书，仅标注页码）中，森提出了一个简单而优雅的启发式。他请求同胞们在“大印度”与“小印度”之间做出历史抉择：大印度辩讼争鸣，小印度抱残守缺；大印度内外交融，小印度排斥异己；大印度如神骥出枥（aśvamedha），博采众长以矢桑弧，小印度似井蛙蠡测（kūpamaṇḍūka），闭关自守以逞霸权。

森之雄辩，针对两个人群。面对那些认为印度人沉迷玄学、不知理性的西方人士，森大谈古今印度之批判思维；而面对那些为“印度教性”辩护的极端保守主义者，他又历数印度史上基督教与伊斯兰、佛教与帕西、耆那与锡克的不朽贡献，拒绝在印度和印度教之间画上等号。

掩卷而思，我们也可以追问森先生及其辩友：大小印度之争能否为历史转折中的印度指明方向？好辩者们在现代民族国家内部建立一个“文化联邦”（356页），必须铺垫哪些条件，排除哪些阻力？在印度的宪政框架之内，好辩主义是会进一步激化社群之间的裂纹线，还是能将传统主义与多元主义、宪政主义与民族主义、例外主义与世界主义相互调和，甚至熔于一炉？

内外交辩

森着眼于国内国外两个大局，批判两组、四种对印度文明的误读。放眼海外，鄙夷印度的高明人士认定印度对人类“理智”贡献甚微，而同情印度的西方学者则将印度刻画成精神生活的乐土，而非审慎思辨的故乡。森见哈佛书店将印度书籍统统归入“宗教”门类，感到浑身不适。而当他听闻西方思想家批评亚里士多德和欧几里得过于理性，赞美印度村夫求田问舍、目不识丁也能安然躺平，更是气不打一处来，强烈要求把考底利耶和阿耶波多从冥界请来，与西哥特农民一辩高下（xiv页）。

反求诸己，右翼民粹主义者挟《摩奴》以令诸侯，滥用传统；而貌似更加进步的整合主义者却敬《吠陀》而远之，回避传统。民粹分子向海外印度人施压，要求他们自称印度教徒而非印度人（73页），而世俗主义者则谈印度教色变，拱手让出传统文化阐释权。森坚决反对印度人与印度教之间的概念混淆。他身体力行，在引用萨豪（Eduard Sachau，1845-1930）编译的《比鲁尼的印度》（Alberuni's India）一书时，自动将Hindu改译成Indian，也算是为这位德国东方学巨擘“去”了“殖”（369-70页，第一章第25个脚注）——毕竟，以宗教差异分割原住社会是殖民主义流弊最深的历史遗产之一。

西方硕儒怀着傲慢与偏见贬低印度，严重打击了印度人的理论自信与文化自信。詹姆斯·穆勒不懂梵文一句、未涉南亚寸土，却认定印度处于人类文明的初级阶段，断言阿耶波多的科学成就是剽窃西方、学术造假（77-80页）。在殖民地长大的孩子们受到这种言论的影响，曾一度远离理性思辨，游走在知识殿堂的边缘。森也痛批亨廷顿诸如“西方在现代之前早已是西方”、西方“个人权利与自由……在众多文明之间独树一帜”之类的陈词滥调。森提醒亨廷顿：在阿克巴保障宗教自由，鼓励印度诸教与帕西人、基督徒、犹太人，甚至是无神论者对话时，布鲁诺正在罗马的鲜花广场被活活烧死。

为印度辩护之余，森也批判印度右翼认为人类一切成就来自印度的矫枉过正与骄矜自得。在治愈卑微和压制狂妄之间，森把握着一种微妙的平衡。而维持这种平衡的方法是重拾印度文化的智识遗产：批判论理、公开审议、分析督查（75页）。森希望印度人面对自己的思想前辈——龙树和戒日王、伽尔吉和麦特里、遮卢婆迦和首陀罗迦——不是信仰正统便大力吹捧，信仰异端便一律打倒，而是怀抱一种一视同仁的“温情与敬意”。

民族主义与自由主义

为了实现传统性与现代性的辩证统一，森力图调和民族主义与自由主义。这一点上，他继承了泰戈尔的现代印度观。

以赛亚∙柏林曾高度总结泰戈尔的政治思想——泰翁既反对政治民族化与历史浪漫化之间缔结的不神圣同盟，也坚持政治集体应立足于自己的传统做出世界主义承诺（见Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History, Boston: Farrar, Straus & Giroux, 1997, p.265）。此语用于描绘森的愿景，也再恰当不过。作为自由主义者的森傲骨铮铮，拒绝被支配——不论是英国佬还是婆罗门。但作为印度人的森尊敬民族国家的宪政秩序，在此前提之下、基础之上再谈改革。在他看来，印度应理性“去殖”，而非盲目“去西”。譬如，森认为印度拒绝殖民统治，不意味着也要拒绝莎翁、拜伦与自由主义。但激进的民族主义者也许会问：自由主义与殖民主义有那么容易切割吗？从哪里下刀？在去殖、后殖时代，所谓的自由主义为何依旧穷兵黩武（见Samuel Moyn, Liberalism Against Itself Cold War Intellectuals and the Making of Our Times, New Haven: Yale University Press, 2023）？

抛开西方语境中民族主义与自由主义的剪不断、理还乱，我们不难发现森的自由主义思想具有南亚特色的社会正义意识。譬如，他善于串联思考族裔与种姓、阶级与性别，尤其担忧这些身份叠合起来会产生更根深蒂固的不平等。他回忆自己第一次目睹谋杀，便是见到一位被印度教徒屠戮的穆斯林打工人——此人具有少数民族和非正规经济工作者的双重身份。再如，森发现南亚妇女的健康、就业与福利弗如欧、日、美远甚，但来自高种姓的贵族女性常任政府要职，欧、日、美又弗如远甚。当前，欧美社会面临空前的移民、性别、经济三重危机，森炯炯的跨维眼光也照出了欧美社会的严峻现实。

印度与世界

为了破除唯印度教论的印度思想史观，森既与印度教性运动争夺印度文明的阐释权，批评民族主义垄断传统而不理解传统，也追溯印度与国际社会的历史纠葛，视印度为跨境流动之产物。毕竟，大梵文语法学家帕尼尼便是个“阿富汗人”。

森大书特书佛教的进步性与世界性。他赞美阿育王广设公共医院之先河（82页），甚至引用托马斯·麦克维力（Thomas McEvilley, 1939-2013）在《古代思想之形》中的说法，提出阿育王可能建立过泛希腊医院。他又引述日本印度学家中村元（1912-1999），声称日本圣德太子的仁政是受佛教影响。至于法显、玄奘之后，义净取道室利佛逝国（今之印尼之苏门答腊）修习梵文，远赴天竺，更说明了是“非正统”成就了“全球印度”。当然，公平而言，全球的也不单是佛教。从占婆国、巴厘岛到狼牙脩，印度教自身的国际传播也展现出了不俗的流动性、多元化和适应力。

越南的占婆遗址美山圣地（笔者摄于2023年夏）

随着印裔侨民的国际迁徙，印度教更加国际化，但印度学仍未走出象牙塔尖。对此，森加了一条颇有意思的星号注：他曾希望“印度教性”运动不论如何僭越伦理，起码能基于民粹立场发扬国粹，推广梵文的研究与普及，但即便是这个希望也落空了（84页）。言下之意，森很是瞧不起印度原教旨主义者的梵文水平。但据我所知，在“印度教性”看来，西方左翼自由派梵学家皆是伪善的腐儒，依附腐朽的西方意识形态扭曲梵典、抹黑印度。这里便涉及传统阐释权的问题。民粹者坐拥国粹，因为“这是我们的传统！”那么一个传统的诠释者是它的继承人和实践者，还是观察者和研究者？继承者是否也要研究，而观察者是否必须实践？二者是否可以兼得？

在森看来，狭隘的社群主义会导致孤立主义，形成浅薄的知识论，而伦理普遍主义则绕不过规范性问题，需要更高层次的审议与辩论。就此两难困境，森谈得有些浅尝辄止。我们有必要继续追问：什么样子的知识体系互动才能规避孤立主义和普遍主义的双重危险，真正推动他匆匆提及的“智识全球化”（85页）？

在森心目中，泰戈尔是印度学统走出去的典范。但泰翁与日本、意大利、苏联各界的交往反而映射出智识全球化之困窘。对日本，印度至今存有自殖民时代以降的矛盾心态。譬如，或因泛亚细亚主义情绪作祟，拉达宾诺德·巴尔大法官凭借东京审判法庭上一篇洋洋洒洒的无罪判决意见书，至今受贡于神社。再如，哈佛历史学家苏嘉塔·鲍斯的叔公苏巴斯·钱德拉·鲍斯（1897-1945）曾病急乱投医，在日、德支持下赴东南亚筹措军饷，组建印度反殖军，直至坠机于宝岛，一代枭雄灰飞烟灭，令来者叹息、可惜。泰翁殊与巴、鲍二贤不同，与印度因仇英而亲德、亲日的泛亚反殖声音形成了鲜明的反差。他批判日本军国主义，不惜与旧友野口米次郎（1875-1947）交恶。森话锋一转，赞扬二战后去军事化的新日本，欣慰地指出川端康成（1899-1972）等日本作家对泰戈尔的推崇（109-111页）。至于“和平日本”的左右摇摆、上下求索，森先生便不介入了。

提及意大利法西斯，森也不得不承认泰戈尔的政治嗅觉太过迟钝了。泰戈尔受到墨索里尼的款待，竟天真地要求与遭受迫害的精神哲学大师贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）见面。负责引荐的意大利梵学家卡洛‧佛尔米奇（Carlo Formichi, 1871-1943）连连摇头道：“不可能！不可能！他不在罗马！”后来，泰戈尔才从流浪国外的意大利公知那里获知了墨索里尼政权的恶行，如梦初醒，发表声明与之决裂。而《意大利人民报》（Popolo d’Italia）则刊文回击：泰戈尔，你算老几？

泰戈尔同情中国和西班牙人民，认为大英帝国漠视其他民族的苦难。他赞美苏联扫盲卓有成效，但终究心存芥蒂。泰戈尔的理性和心性都是受限的。即便是他超越时代的精神感召，也是他所处时代的产物。他对世界文明感到乐观，也对国际剧变感到无力。森似乎从预言过他“不朽”的泰戈尔这里继承了这种矛盾感。可以说，森面对全球正义与不正义流露出的现实感和理想感，也与泰戈尔一脉相承。

现代性与全球化

《好辩的印度人》讲论现代性与全球化，虽气象万千，却也略显局促。森似乎不愿涉猎现代性的实质辩论，只是打启发式的擦边球：阿育王、阿克巴与奥朗则布相比，谁更“现代”？比鲁尼对民族仇恨的认识，是否“现代”（314-315页）？大经济学家反而抛却古典政治经济学的“现代性”定义，讨论更偏直觉的现代观，这是很有意思的现象。

至于全球化，森持谨慎的乐观态度，认为真正的全球化是自古以来观念与技术、物品与人群流动的现象，不一定是不公不义的输出和利益集团的扩张。他承认弱势群体在全球化进程中因国际协调不力、国内政策限制，需要更多关注——但怎么个关注法，我们便不得而知了。此书专写印度传统，并不深入讨论国际正义的要求，因此在这里措辞模糊（345-347页）。颇具“文艺复兴人”气质的森先生尽举一些学究气十足的例子。譬如，在数学的全球史中，“零”这一概念往返于近东、中亚与南亚之间，交融创新。再如，印度佛教与中国印刷文化之间交流互动，大大促进了南亚-中亚-东亚文化走廊的繁荣。

当然了，观念的进出口并不是岗位、原材料和供应链的进出口。全球化的批判者也不至于阻挠数学，甚至基础科学的国际交流。即便是在2023年，美国高教产业仍成功游说了白宫，抵住了脱钩派议员的刁难，续签了《美中科技合作协议》。谁也不愿意因为反对全球化，便将“零”这个概念摒除在生活之外——即便他们不晓得巴比伦在哪里，不喜欢阿拉伯人，更不关心印度。另一方面，青春岁月里曾手不释罗尔斯的自由主义金融师们支持全球化，显然也不是因为得益于活字印刷术。全球化带来的红利，以及随之俱来的社会经济难题，一次又一次打碎了我们对前现代文化际遇的浪漫想象。怎么办？向何处去？“反古”不一定便能“开新”。

森挑了个理工传播的软柿子捏，讽古而不喻今，一部分原因也是此书出版的时候，反新自由主义与反全球化的声音并不像如今这般铺天盖地，而后来扛起反全球化大旗的民粹主义运动尚未成气候。放在今天重读此书，“全球化及其不满”亟需更深刻的反省。在现代性和全球化问题上，森的炮火显然不够犀利。

内忧外患之中，森为印度开出了药方：对内多元、对外接收（internal pluralism & external receptivity）。他认为印度身份是多种集体合力构建的产物（joint construction）。他引述泰戈尔对1921年3月13日写给安德鲁斯的话：印度这一概念本身便容不下民族之间“己与他”相互隔绝的激进意识（见Rabindranath Tagore, Letters to a Friend, with essays by C.F. Andrews, London: Allen & Unwin, 1928）。森解读泰戈尔的意思有两层：对内，印度是各集体的融合；对外，印度不宜闭关锁国，而要参与人类共同体（348-349页）。就集体身份而言，森批评了桑德尔在《自由主义及其限度》中的一个观点：集体身份是我们“发现”而非“选择”的。森举了一个不那么精到的反例，说印裔澳大利亚公民在观看两国对垒竞技时，总要选择自己支持哪个国家的队伍。但他旋即也承认，行使意志总是有边限的，许多制约因素迫使我们戴着铐链作出选择（250-351页，另见Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd ed., 1998, pp.150-152）。森也太好辩了！其实他与桑德尔的想法并不冲突。据我理解，桑德尔认为我们思辨与选择的底色是既定的，这是集体给我们武断的馈赠，并不是我们创造出来的一种关系。然而，这不代表我们不能在集体的文化底色之上反思、改善，甚至重塑这种关系。

来自伊斯兰学者的批判

《好辩的印度人》一出，既有印度民族主义者攻击其融贯过度，也有伊斯兰学者责难其融贯不足。《作为批判的宗教》（Irfan Ahmad, Religion as Critique: Islamic Critical Thinking from Mecca to the Marketplace, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017）作者伊尔凡·艾哈迈德曾辟出整整一节十页的篇幅，狂轰滥炸森著。他称在森“民族主义到奢华”的笔下，“印度人”沦为“婆罗门”的同义词，而森除了赞扬莫卧儿帝王阿克巴的宗教大乱炖之外，系统性忽略了印度穆斯林的思辨传统。他批森不谈伊斯兰哲学之“心灵”（del）与“心智”（dimāḡ）、“心性”（qalb）与“理性”（ʕaql）、“批判”（tanqid）和“批评”（naqd），不感兴趣巴德尔丁‧提亚布吉（Badruddin Tyabji, 1844-1906）等现代印度穆斯林思想家，更怪森与克里斯托弗·阿兰·贝利（C. A. Bayly）一道推崇“印度自由主义之父”拉姆·莫汉·罗伊（Ram Mohan Roy）——罗伊曾认英贼作“父”，感激英国殖民者赶走“穆罕默德教徒”。

伊尔凡·艾哈迈德所著《作为批判的宗教》

在穆罕默德教徒艾哈迈德看来，婆罗门阿马蒂亚·森与狂热的印度教本质论者相比，无非是更愿意以自由主义之名容忍伊斯兰而已，但实际上则是“伊斯兰非印度论”的笃信者、续命者。艾哈迈德大骂“欧洲东方主义与印度民族主义的合谋”，不愿两害相权取其“森”，而是鼓吹伊斯兰固有的批判传统，视之为一种可供替代的非西方启蒙叙述（Ahmad, 2017, pp.19-29）。

艾哈迈德此书颇见功力，可惜他的战场意识有错乱之嫌。“印度”作为一个文理范畴、社会身份、意识形态，其多元性、历史性与包容性是个大课题。在这一战场上，森与艾哈迈德即便不是同志，也是盟友。森并不认为印度即印度教，且鼓动同胞广泛拾取印度智识元素——印度教、耆那教、佛教、伊斯兰，甚至是古代的怀疑论与无神论思潮——只究天人之理，不问宗派之别。森本人更了解史诗梵歌与天竺佛典，引述此类经文闲庭信步，于伊斯兰文明则是门外汉。但若说这一知识结构的倾斜构成了大婆罗门主义，则有言过其实之嫌。回望艾哈迈德所著，其主旨在乎伊斯兰之质疑性、颠覆性与思辨性，其主战场是那些认定伊斯兰桎梏心智、盲从仪式、灌输教条的陈词滥调。在这一问题上，我们只能说不论森是不是婆罗门，他一定不是乌理玛（ulamā，即伊斯兰国家对有名望的神学家和教法学家的统称，地位与婆罗门在印度相仿），因此《好辩的印度人》并不是《好辩的穆斯林》（笔者注：当然，森也没有说过穆斯林不好辩；我一定问他穆斯林好不好辩，他也说好辩）。但是鉴于森的矛头对准的也是那些认为印度传统只是神秘主义与仪式主义之类的粗鄙之语，森与艾哈迈德的介入目的类似，大可结为同盟。中国人好辩，但我不是个好辩的中国人，因此我想做和事佬，调停这场激辩，既承认艾哈迈德的“纳克特”（naqd），也维护森的“玛纳斯”（manas）。

森之辩

《好辩的印度人》于海峡两岸均有译本，但并未引起华语世界多大的反响，大约是森以多元主义立场鏖战“印度教性”的江东父老，这一语境过于具象，难以引起非印裔群体的深刻共鸣。亦或许，在当前自由主义秩序面临多文化挑战的情况下，批判同质主义与本质主义的传统观也有更普遍的意义。

《好辩的印度人》若干中译本：《好思辨的印度人》，陈信宏译，先觉出版股份有限公司2008年版；《惯于争鸣的印度人》，刘健译，上海三联出版社2007年版；《爱争鸣的印度人》，刘健译，中国人民大学出版社2024年版。

数年来，我从未与恩师森先生谈论过《好辩的印度人》。我一直认为他是一个好辩的印度人，但我从未当面抛出这一论点。这本书倒是另外两位印度友人——阿育王大学的普拉塔普·梅塔和金达尔全球大学的苏达山·罗摩斯瓦米——常常向我提起，可见印度改良派对此著之推崇。当然，我认为希腊、希伯来、伊斯兰诸文明皆好辩——无辩不文明。中国人尤好辩：孔子东游那么一游，便随机撞见了“两小儿辩斗”。

“好辩”这一命题好像“爱美食”和“爱和平”一样，是人类生活形式的普遍特征之一，因此一家、一国、一传统无法垄断。如此观之，森这部书的真正题目是《印度人也好辩》，抑或《谁说印度人不好辩？》，近似一种防御性的介入。但我极同情森先生雄辩修辞外的警世意涵。他想说明：既然印度从来是一个百家争鸣的言论场，如今便不应沦为一言堂。这是他对当代印度社会、文化、宗教思潮趋同排异的反思，也是我们在其他语境中心怀的隐忧。为众辩之权而辩，可谓宏辩矣。