导言

《列王纪》（希伯来文：sēper mĕlākı̂m）是《希伯来圣经》的重要组成部分，亦是犹太民族的历史文学作品之一，内容记录了从古代以色列“统一王朝”时期（推测约为公元前10世纪）至公元前6世纪犹大国被巴比伦帝国所灭的传说与故事，对理解古代西亚地区大国（亚述、巴比伦）与小国（摩押、亚扪、以东、以色列、犹大等）之间的力量博弈具有一定的历史价值。一般认为，其初稿始自南国犹大约西亚王（King Josiah，约公元前640–前609年）的改革时期，而针对其的修改和补充终于史称“巴比伦之囚”的流散时期（公元前597–前538年），或迟至更晚的波斯与希腊化时期。

犹太经典《塔木德》（b. B. Bat. 14b–15a）视《列王纪》为一卷本，直至《邦博格拉比圣经》（Bomberg Rabbinic Bible，1517年）的刊印，犹太传统才开始将《列王纪》划分为上下两卷。希腊文《七十士译本》与拉丁文《武加大译本》将《撒母耳记》与《列王纪》归纳为一体，将之划分为四卷本的《众王书》（希腊文：Basileiōn A’, Basileiōn B’, Basileiōn G’, Basileiōn D’；拉丁文：I Regum, II Regum, III Regum, IV Regum）。受希腊文与拉丁文经书传统的影响，清朝法国籍耶稣会士贺清泰（Louis de Poirot,1735–1814年）中译的《古新圣经》残稿称《列王纪上》与《列王纪下》分别为《众王经·卷三》与《众王经·卷四》，而“中国正教会”则将两书命名为《众王传三》《众王传四》（参：https://www.orthodox.cn/bible/index.html）。今天更广为人知的书名，即《列王纪上》《列王纪下》乃出自1919年基督新教中译《和合本圣经》与1968年天主教中译《思高本圣经》。虽《列王纪》中译本的历史源远流长，但中国大陆自1980年代改革开放起才开始对这部作品进行学术性和系统性的科学研究（钟志清：《希伯来经典学术史研究》，南京：译林出版社，2019年，169–181页）。

进一步而言，1980年代以来中国大陆学者的《列王纪》研究可分为三个主要的发展阶段，即1980年代至1990年代的萌芽阶段、2000年代至2010年代文本结合考古资料的成型阶段，以及尤其是在2010年代以后的多元扩张阶段。下文透过梳理中国境内《列王纪》研究的发展历程与社会背景，分析各个时段研究的主要优势和不足，以期更好地预测和评估未来希伯来史学研究领域的发展趋势。

一、《列王纪》研究的萌芽（1980年代至1990年代）

“文革”后，中国境内外国史研究的目标和世界史学科的功能开始转向推动“洋为中用”和跨文化理解（王立新：《从“洋为中用”到文化理解：世界史学科功能的变与不变》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2024年第2期，第3页），并“在知识、文化和个人表达方面提供了更多的自由”（John King Fairbank and Merle Goldman, China: A New History, 2nd ed., London: Belknap Press of Harvard University Press, 2006, p. 409）。这样的环境氛围打破了中国大陆圣经学研究长期沉寂的局面，希伯来圣经文学研究领域开始引进大量的外文丛书（刘平：《旧约研究：从一份文学文本到一种学科——中国大陆大学近三十年旧约研究概览》，载《神州交流》[澳门]，2010年，第133–143页），同时相关的中文论著推陈出新，其中不乏针对《列王纪》的简要分析，随着时间的推移，这些介绍愈加详细。

朱维之便是这个时代希伯来圣经文学研究领域的领军人物。1905年生，朱维之曾就读于中国南京协和神学院，后求学于日本中央大学和早稻田大学，回国后先任教于福建与上海，从1952年开始在天津的南开大学教授外国文学。朱维之在“大跃进”和“文革”期间受到冲击，之后重登南开大学讲台，开设课程和撰写论著，向中国学人介绍圣经文学（梁工：《朱维之先生与基督教文学研究》，《基督宗教研究》2000年第1期，489–504页；崔宝衡：《朱维之教授治学思想和学术成就》，卢龙光、王立新编：《〈圣经〉文学与文化：纪念朱维之教授百年诞辰论集》，天津：南开大学出版社，2007年，第3–5页）。狂热的宗教信徒，仅从宗教视角诠释《希伯来圣经》，并对其中内容深信不疑，而激进的进步青年，视《希伯来圣经》为与“科学”相对立的“封建迷信”，完全摒弃其阅读价值。朱维之尝试在上述两种极端观点之中踩出一条中庸之道，即强调《希伯来圣经》的文学性质，将其视为世界文学经典之一（Wang, Zhixi, “Repressed Religious Modernity: Zhu Weizhi and the Rise of the Bible as Literature in Modern China, 1925–35,” Literature and Theology 34.4 (2020): pp. 430–449.）。这样的观点在其1980年代发表的一系列论著中均有所体现。

1980年，朱维之发表了《希伯来文学简介——向〈旧约全书〉文学探险》一文，其中高度评价了《列王纪》的历史和文学价值，称赞文中的历史、传说和诗歌元素“简洁、生动、有力”（载《外国文学研究》1980年第2期，110页）。1983年，他在《圣经文学故事选》之序言中指出（北京：北京文学出版社，1983年，13–14页），要理解马克思（Karl Heinrich Marx，1818–1883年）1864年在伦敦所作的演讲，就必须熟悉《列王纪下》23:10：“他又污秽在欣嫩子谷的陀斐特，人在那里将儿女焚烧献给摩洛”（《简体新译本》）。马克思在该演讲中将英国的工业化发展比作《列王纪》中亚扪神摩洛（Molekh）的生存之道，两者的生存和发展均仰赖吸食无辜儿童的鲜血。朱维之还在别处多次引用马克思和恩格斯（Friedrich Engels，1820–1895年）这两位思想家的作品，以此强调圣经文本作为世界文学经典经久不衰的影响力。1989年，朱维之出版了专著《圣经文学十二讲》，其中一章更详尽地介绍《列王纪》与其他希伯来历史文学作品（北京：人民文学出版社，1989年，169–208页）。他在文中指出，希伯来历史文学包括《撒母耳记》《列王纪》《历代志》《以斯拉记》《尼希米记》这些作品，它们在中世纪的希伯来文《玛索拉抄本》和希腊文《七十士译本》中的编排序列有所不同。若追本溯源，这些作品中的《撒母耳记》与《列王纪》乃是申命学派在公元前6世纪巴比伦流散时期编撰而成，而其余历史文学作品则是公元前3世纪祭司学派编撰的成果。朱维之在接下来的几节篇幅之中，按照这些作品的叙事内容，复述扫罗、大卫和所罗门治下的“统一王国时期”、以利亚和以利沙等先知活跃的“王国分裂衰亡时期”、犹大亡国、君民被俘以后的“流散与回归时期”。

朱维之在《圣经文学故事选》中征引马克思1864年的伦敦演讲

总而言之，朱维之对《列王纪》的介绍随着时间的推移愈加详尽，上述论著内容通过概述《列王纪》等作品的叙事内容，为中国读者提供了快速认识圣经文学作品的途径。然而，这些论著重在对叙事内容的复述，对相关叙事的分析和评价相对简略。尽管作者大量引用了《希伯来圣经》的记载，却没有标注具体的经文章节。20世纪80年代获取一手与二手研究资料的途径或许有限，朱维之在其论著正文中并未列举相关的参考文献，仅有的几个脚注只列出马克思与恩格斯作品的中译版。

朱维之在《希伯来文学简介——向〈旧约全书〉文学探险》中征引马克思与恩格斯的中译文选

1992年，中国与以色列正式建交。正是在这一年，卓新平所著的《圣经鉴赏》首次问世（北京：中国社会科学出版社，1992年），书名中的“圣经”不仅指代《希伯来圣经》，还兼顾《伪经》与《新约》。作者本人生于1955年，1981年获中国社会科学院研究生院哲学硕士学位，1987年获慕尼黑大学（Ludwig-Maximilians-Universität München）哲学博士学位，现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

全书分为三大部分。在第一部分，卓新平系统地介绍整部《圣经》的历史背景、成书过程、各类版本与翻译，以及在欧洲学界兴起的圣经文本批判学与圣经考古学。此部分对《圣经》的研究方法提供了极佳概览，但作者并未将相关方法应用在专著的第二部分，即对圣经内容的介绍和分析之中。比如，在第二部分、第五章、第十一节中，作者简要介绍“《列王纪》在公元前600年至550年之间形成”（122页），却没有附上相应的论证。该章节仅使用一页的篇幅来简明扼要地勾勒《列王纪上》之主旨、背景与内容，却花费近五页的篇幅回顾《列王纪上》的故事情节（123–127页）。相似的篇幅比例亦出现在第十二节关于《列王纪下》的简介当中（第128–134页）。在第三部分，作者别出心裁地探讨了圣经文学对欧美哲学、文学、音乐、绘画和雕刻的广泛影响，其中提到17世纪法国古典主义悲剧作家若望·拉辛（Jean Racine，1639–1699年）借助《列王纪下》第11章的故事，创作出自己最后一部悲剧《阿达莉》（Athalie），以此影射当代法国宫廷斗争的内幕，号召人民推翻专制暴政（375页）。总体而言，《圣经鉴赏》属于通识类读物，书中的主体部分并未对《列王纪》或其他圣经作品的文学主题或历史背景进行深入的分析和讨论，但全书胜在结构严谨，开头对圣经成书历史以及末尾对圣经接受史的梳理更是令人耳目一新。

卓新平在《圣经鉴赏》中征引17世纪法国剧作家拉辛

综上，20世纪80和90年代中国大陆对《列王纪》的研究处于萌芽阶段。在河南大学任教四十余年的资深圣经学者梁工认为，这一阶段的中国大陆圣经学者尚未掌握圣经希伯来文或希腊文，因而无法深入地分析原文原典（《中国圣经文学研究20年（1979–1999）》，载《荆州师范学院学报》1999年第6期，第66页。英文版刊载于Gong Liang, “Twenty Years of Studies of Biblical Literature in the People’s Republic of China (1976–1996),” in Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact, edited by Irene Eber, Sze-Kar Wan, and Knut Walf, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999, pp. 383–407）。而且，彼时所能接触到和使用的参考文献相对匮乏，许多研究成果主要依赖翻译和引进。比如，荷裔美国作家房龙（H. Vanloon）所著的《漫话圣经》（施旅、于一译，上海：三联书店，1988年）、美国惠顿学院英语系教授莱肯（L. Ryken）所著的《圣经文学》（徐钟译，沈阳：春风文艺出版社，1988年）、复旦大学历史学系顾晓鸣教授于1990年代开始主编的“犹太文化译丛”等皆提升了大陆读者对圣经文学作品的认知，而大陆学者自己所撰写的相关论著彼时大多停留在对圣经文本内容的复述。然而，从朱维之和卓新平引用马克思、恩格斯、拉辛等人所著之作品来看，彼时的中国学者已敏锐地察觉到《希伯来圣经》对欧美文明所产生的巨大影响。随着中国对外逐步开放，学者们拥有更多的途径去认识圣经作品，以更好地理解欧美国家的精神世界与思维方式。

二、《列王纪》研究与考古资料（2000年代至2010年代初）

北京大学于1985年开设现代希伯来语专业（Ehrlich, M. Avrum, Jews and Judaism in Modern China, London: Routledge, 2010, p. 122）。上世纪90年代初陈贻绎从该专业毕业，远赴美国康奈尔大学（Cornell University），师从加里·伦德斯伯格（Gary A. Rendsburg），分别在1990年代末、2000年获得该校的犹太与近东研究硕士与博士学位。中国在2001年加入世界贸易组织，经济发展高歌猛进的同时，许多产业对石油的需求也逐年增大，而中国的石油高度依赖进口，其中中东地区（沙特阿拉伯、伊拉克、阿曼、伊朗、科威特等）便占了进口原油市场份额的百分之四十五。为了方便进口贸易的顺利开展，中国自然对中东地区的历史文化展现了浓厚的兴趣，需要更多相关领域的学者提供专业的意见。陈贻绎便是在此大环境背景之下归国，并在2003年至2013年任教于北京大学东方语言与文明系（Yiyi Chen, “Interview with Dr. Yiyi Chen on Hebrew/Jewish Studies in China and Sino-Israel Relations,” Middle East Institute, April 1, 2013）。他专攻《希伯来圣经》、西北闪米特语言学和犹太研究，还多次参加以色列、约旦和埃及等地的考古遗址考察活动。

2006年，其所著的《希伯来语圣经—来自考古和文本资料的信息（至公元前586年）》一书问世（北京: 昆仑出版社, 2006年），首次以中文形式向中国大陆读者介绍与《列王纪》相关的考古文献。全书共分为五章，前四章勾勒史前传说与以色列先祖时代（第一 章）、古代以色列民族的形成与发展（第二 、第三章）、以色列与犹大王国之兴衰（第四章）；最后一章（第五章）则聚焦在考古资料视域下古代以色列文明的主要特征。这部作品结合考古资料与圣经文本，来考证古代以色列的历史与文化，旨在扩大中国学者的研究视野，克服其在诠释圣经文本时过分依赖二手甚至三手文献的问题。

与本文研究主题息息相关的是该书的第四章。相较1980年代、1990年代的中国学者，陈贻绎在这一章中更全面地考察《列王纪》，对其中的叙事内容展现了更具批判性的思考，强调《列王纪》是“一段有选择性的历史”（254页），其中的叙事内容与出土文献时有出入。比如，《列王纪》的作者和米沙碑文（Mesha Inscription）的作者不同，前者并未细致勾勒关于以色列王暗利（Omri，公元前885–前874年）对摩押国实施控制的细节；又如，按照但丘碑文（Tel Dan Inscription）的记载，以色列国王约兰（Joram，公元前852–前841年）和犹大国王亚哈谢（Ahaziah，公元前842–前841年）是被大马士革国王哈薛（Hazael，公元前842–前796年）所杀，而《列王纪下》9:14–29却将两者之死归咎于耶户（Jehu，公元前841–前814年）；再如，《列王纪》作者突出以色列社会的一神教信仰，但这却异于昆提勒·阿及鲁德（Kuntillet ʿAjrud）等出土文献所反映的迦南地区的多神信仰。陈贻绎在此章的突出贡献便是详细地罗列和《列王纪》相关的考古资料，并解释米沙石碑、但丘石碑、黑色方尖碑（Black Obelisk）、西罗亚碑文（Siloam Inscription）、乌加里特（Ugarit）神话等出土文献如何与《列王纪》的文本内容产生互补与矛盾关系。

陈贻绎著《希伯来语圣经——来自考古和文本资料的信息（至公元前586年）》

不可否认，陈贻绎于此处的内容和观点在很大程度上还是依赖比朗（Avraham Biran）、纳维（Joseph Naveh）、伦德斯伯格、哥登（Cyrus Gordon） 等学者所撰写的二手资料。举例说明，陈贻绎认为希伯来历史文学作品中所提及的大卫和所罗门在位之日（即“统一王国时期”，推测为公元前10世纪）是《五经》（The Pentateuch）中大部分内容的创作时间（第250–253页）。伦德斯伯格在其1986年的专著《创世记的编修》（The Redaction of Genesis）中提出了同样的论点（Winona Lake: Eisenbrauns, 1986, pp. 107–120），并在其2004年的新任职演讲中重申并论证其观点（Gary A. Rendsburg, “The Genesis of the Bible,” Inaugural Lecture of the Blanche and Irving Laurie Chair in Jewish History, New Brunswick, October 28, 2004）。陈贻绎在其书中所提供的论据和分析基本取自伦德斯伯格的专著和演讲内容，却未在文中引用伦德斯伯格。不论如何，陈贻绎将欧美学界数十年甚至是数百年来所积累的考古文献和分析呈现在中国读者面前，实为中国的希伯来史学研究领域做出重要贡献。

陈贻绎著《希伯来语〈圣经〉导论》

陈贻绎在其2011年出版的教材中对欧美学界背后的意识形态有了更进一步的反思和批判。这部题为《希伯来语〈圣经〉导论》的著作是根据他在北京大学的讲课内容编写的（北京：北京大学出版社，2011年），其中第八章专门介绍《列王纪》的历史背景与文本内容，可被视为前述《希伯来语圣经—来自考古和文本资料的信息（至公元前586年）》第四章的浓缩版，而教材第八章末尾还添加了新的内容，即探究“以色列统一王国阶段历史研究现状”，其中回顾了不同学派对于“以色列统一王国”的历史真实性的争论。作者指出，《希伯来圣经》中的“申典历史”（Deuteronomistic History）构建一个在扫罗、大卫和所罗门统治时期建立起来的神授王权，其统治范围涵盖后来兴起的犹大南国和以色列北国的领土。然而，此段叙事的历史真实性是学者们争论不休的话题。陈贻绎将这些学者分类归纳为三个阵营：其一，那些对圣经叙事的历史真实性深信不疑的“保守派”；其二，那些主张“统一王国”的叙事完全是虚构的“虚无派”；其三，那些试图综合前两者之观点的“中和派”。他观察到，欧美学者们所持的观点常建立在他们各自的宗教或政治立场之上。因此，如果中国学者希望避免陷入某些欧美学者论述中固有的偏见，从而取得自己独立的见解，那么就需要具备解读原始资料的语言能力，同时需要掌握古代西亚研究这门学科各方面的论著和学说，以此形成更为客观、全面的分析。

在上述教材出版的同年，中国圣经学者游斌的专著《圣书与圣民：古代以色列的历史记忆与族群构建》问世（北京：宗教文化出版社，2011年）。游斌专攻《希伯来圣经》和基督教研究，获北京大学哲学系博士学位，曾任剑桥大学（1997–1998）、香港中文大学（2001）和哈佛燕京学社（2005–2006）访问学者，现为中央民族大学哲学与宗教学学院教授。

在《圣书与圣民》一书中，游斌借鉴了涂尔干（Émile Durkheim）于1923年提出的“社会记忆”（social memory）这一概念，将其作为诠释希伯来圣经叙事的工具，以此超越“极小主义”（minimalism，或作“疑古派”）与“极大主义”（maximalism，或作“信古派”）之间的争辩（24页，脚注1）。对于揭示圣经文本背后的历史世界而言，考古数据、《希伯来圣经》以外的碑文和人类学理论功不可没。然而，游斌指出这些数据、碑文和理论不可避免地蕴含了非以色列人的偏见，这也意味着它们无助于理解古代以色列人的自我认同（12–15页）。因此，现代读者必须回到圣经文本中进行分析，以揭示古代以色列人如何铭记自己的过去，从而构建自己的族群身份。

在此研究背景之下，游斌在其专著的第七章中从考古学和圣经文本两个方面，考察古代以色列“统一王国”的历史实景与宗教想象。一方面，他同意“极大主义者”的论点，即但丘石碑、米沙石碑、铁器时代二期迦南地区的聚落类型和神庙布局，直接或间接地证明大卫—所罗门王国的历史真实性（240–250，256–258页）。另一方面，他也和“极小主义者”一样，对“统一王国”的繁荣程度持有疑虑，因为考古数据显示公元前10世纪的犹大地属于孤立和边缘之地，这明显不符合《撒母耳记》和《列王纪》所描绘的辉煌景象（250–255页）。鉴于考古和文本之间的内容偏差，游斌主张圣经作者在历史事实的基础上进行了选择性的记忆和编修，将“统一王国时期”美化为古代以色列历史的黄金时代。《六经》（The Hexateuch）的编修者在整理其他时期的历史叙事时，便有意识地强化了这一观点，在旧文中插入新的句子段落，为后边《撒母耳记》与《列王纪》所描绘的“统一王国”的辉煌图景做铺垫（259–263页）。“统一王国”的历史记忆在历经公元前7世纪约西亚（Josiah，公元前640–前609年）时期和公元前6世纪流放时期的整理、编修、重释之后，对古代以色列人族群身份的塑造产生了深远的影响。古代以色列人的族群身份最终透过耶路撒冷圣殿、大卫的神授王权以及审典律法凝聚起来，形成一个整体（264–271页）。游斌在文中巧妙地综合考古数据、圣经文本与学术理论，继而提出自己的论点，即《撒母耳记下》和《列王纪上》的“统一王国”历史叙事是“经过选择性记忆或结构性编修之后的成果”（264页）。

游斌著《圣书与圣民：古代以色列的历史记忆与族群构建》

相较于上世纪80、90年代的中国前辈，陈贻绎、游斌二人有幸长期留学海外，接触到大量国际同行的学术论著，并在相对稳定的政治环境中工作。因此，丰富的考古数据、脚注引用、参考文献在他们的著作中显而易见。相对于既往研究对希伯来历史文学作品内容的全然接受和过多复述，这两位中国学者透过现有的考古资料和学术理论，对圣经文本内容大胆地质疑和批判。彼时，大陆学者主要还是从文学视角去审视圣经文本，并未过多地关注其中的历史问题（例：刘意青：《〈圣经〉的文学阐释——理论与实践》，北京: 北京大学出版社, 2004年；刘锋：《〈圣经〉的文学性诠释与希伯来精神的探求》，北京: 北京大学出版社, 2007年；陆扬：《〈圣经〉的文化解读》，上海：复旦大学出版社，2010年）。这种从历史批判学的眼光去看待圣经文本使得陈贻绎和游斌的学术作品在同时代大陆学者的论著中与众不同、标新立异。彼时中国境内的研究容易面对另一潜在问题，即过度地依赖国际研究中的问题导向、论据和观点，从而使自己的研究缺乏真正意义上的学术创新突破。在其后出版的教材《希伯来语〈圣经〉导论》中，陈贻绎克服这方面的不足，更深入地反思欧美学界不同学派之间争论背后的意识形态与偏见，而游斌在全面梳理考古和文本资料的过程中借鉴“社会记忆”这一概念，展现其对不同材料和理论进行创新分析的综合能力，突破了中国境内古代以色列历史研究领域中原有的研究框架。

三、《列王纪》研究的多元面向（2010年代至今）

自2000年以来，尤其是2010年之后，中国大陆良好的经济发展、宽容的政策导向推动本土圣经研究多元化的发展。同时，电子数据库，如“中国知网”“国家哲学社会科学文献中心”的建设亦促进大陆学术知识的存储、传播与共享。时至今日，越来越多的学术期刊论文与专著将希伯来历史文学《列王纪》置放在不同的历史和文化背景之下，将其和各种史料进行对比，继而从文明互鉴中理解古代以色列与其他世界文明的异同。

其中一些文章借助接受史的视角，探究《列王纪》中所罗门王的叙事在东西方世界的流传历史。2000年，梁工，即朱维之的其中一位学生、现任河南大学文学院教授、《圣经文学研究》期刊主编，发表了《所罗门断案故事在东西方的流变》一文（载《中州学刊》2000年第5期，104–108页）。文中首先聚焦于《列王纪上》3:16–28，即所罗门运用神赐智慧审判两位女士争夺儿子的悬案，然后观察其在犹太教《塔木德》（Talmud）和伊斯兰教《古兰经》（Qur’an）中的改编和再创造，同时指出佛教的《贤愚经》也有类似的情节。梁工进一步指出，14世纪元杂剧作家李行道便是根据佛经故事写出《包待制智赚灰阑记》，而20世纪40年代德国剧作家布莱希特（Bertolt Brecht）又受上述元杂剧的影响，创制了《高加索灰阑记》（Der kaukasische Kreidekreis），以此揭示二战结束以后德国犹太孩子需要在犹太教生母与基督教养母之间做出抉择的两难之境。同样的社会问题亦以相似的故事情节出现在犹太小说家雅阿里（Yehuda Yaari）1942年所著的《所罗门的审判》（The Judgment of Solomon）。2016年，在南开大学获博士学位的河北师范大学历史系教授赵克仁发表《所罗门王与示巴女王传说的文化解析》一文（载《中东问题研究》2016年第2期，第35–51页），探讨非洲埃塞俄比亚人如何接受和改编圣经故事（参《列王纪上》第10章），使所罗门与示巴女王的传说转化为自己文化传统的一部分。

14世纪李行道著《包待制智赚灰阑记》

上述两篇论文的一个共同特点是，作者从长达数十个世纪的历史长河中选取不同故事文本，而论文的篇幅却受限于十至二十页之内，这就导致论文作者未能对原始资料做出详细且具体的分析。比如，梁工的论文仅对所罗门王判案等不同故事情节进行概括性描述，缺乏分析性评价，脚注中所列举的文献取自《希伯来圣经》《古兰经》《佛经》等经典的普及性中译本，而非专业类学术校勘本。不过，他在后续一篇文章对圣经叙事与《高加索灰阑记》进行更为细致的比对和分析（《圣经透镜中的〈高加索灰阑记〉》，载《河南大学学报（社会科学版）》，2014年第3期，13–21页）。对文本内容的概括性分析有时会导致论文作者得出较为浅显的结论。比如，赵克仁在论文中按照一部取自路德维希（Emil Ludwig）1937 年所选编的《青白尼罗河（上）》的中译本，概述埃塞尔比亚传统中所罗门与示巴女王相遇的故事情节，继而得出以下结论：埃塞俄比亚“传说反映了人们对理想爱情的追求”、“传说反映了人们的崇智观念”以及“传说反映了人们贴近先进文明的愿望”（《所罗门与示巴女王传说的文化解析》，45–47页）。如此宽泛的结论同样适用于世界上其他许多传说，缺乏具体的阐释价值，因而限制我们更深入地理解埃塞尔比亚文化传统的精神世界观。

埃塞尔比亚的中世纪抄本《诸王的荣耀》（Kebra Nagast）记录了所罗门王与示巴女王相遇的传说故事，其最早的英译本是E. A. 沃利斯·巴奇爵士于1922年所译的《示巴女王及其独子孟尼利克》（
The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek, translated by E. A. Wallis Budge, London: The Medici Society, 1922）

即便如此，上述两篇论文有助于揭示中国学者研究旨趣的发展转向。此时，大陆学者已充分意识到圣经叙事的开放性以及文本与社会之间错综复杂的关系。学者们开始拓展全球视野，研究兴趣从欧美世界中圣经文本的接受史，延伸至亚非地区对圣经文本的新诠释与再创造。许多学者也开始关注《希伯来圣经》在中国本土的接受史，比如卓新平和李炽昌均强调从中国的文化处境去理解圣经文本（卓新平：《中国文化处境中的〈圣经〉理解》，载《宗教学研究》2010年第2期，93–97页；李炽昌：《跨文本阅读——《希伯来圣经》诠释》，上海：三联书店，2014年），而田海华所著之《希伯来圣经之十诫研究》亦包括一章内容，回顾中国历代读者对圣经十诫的诠释（北京：人民出版社，2012年），林艳近期发表的《中国语境下的希伯来创世神话研究》亦使用跨文本诠释法来比对、分析中国与希伯来的创世神话（北京: 商务印书馆, 2023年）。

另一些论著则采用追本溯源的视角，探究《希伯来圣经》背后的历史世界与文化思想。一些中国学者对1546年至1710年间在欧洲和北美兴盛的“政治希伯来主义”（Political Hebraism）思潮深感兴趣（张倩红、艾仁贵：《犹太史研究入门》，北京：北京大学出版社，2017年，第192页；张倩红、胡浩、艾仁贵：《犹太史研究新维度》，北京：人民出版社，2015年，第83–101页），随即开始研究《希伯来圣经》，尤其是其中的《撒母耳记》和《列王纪》，借此揭示欧美现代政治制度背后的文化影响来源。这推动一系列相关论著的产出，其中受到关注的问题如下：与古代地中海东部世界的周边文明相比，古代以色列君主制有何不同？

王立新，即朱维之的另一位学生、现任南开大学文学院的教授，便尝试回答以上问题。他将古代以色列君主制定义为“有限君权”。换言之，从扫罗统治时期直至犹大王国的灭亡，古代以色列的王权受到神的律法与盟约的约束。由于王权必须满足以色列神公义的要求，社会上其他权威人物，如先知、祭司或申命派学者，便有权监督、甚至批评偏离正道的国王。申命派学者在历史叙事中批评所罗门王迎娶异邦女子（《列王纪上》11:1–2, 11–13）就是“有限君权”的极佳例子。根据王的观点，这种对王权的约束和批判态度在古代世界中相当独特，古代以色列的君主制由此在古代地中海东部地区的周边文明之中显得鹤立鸡群、与众不同。王立新在1999年与2014年之间发表的论著中一再强调上述观点（《论以色列君主制发展的三个阶段》，载《南开学报（哲学社会科学版）》1999年第1期，89–96页；《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》，北京：北京大学出版社，2004年，248–250页；《古代以色列民族律法观念下的王权特征》，载《南开学报（哲学社会科学版）》2008年第4期，48–58页；《古犹太历史文化语境下的希伯来圣经文学研究》，北京：商务印书馆，2014年，139–144页）。虽然“有限君权”（Limited Monarchy）这一概念早在1914年的英文专著中就已出现（M. Willard Lampe, The Limitations upon the Power of the Hebrew Kings: A Study in Hebrew Democracy, Philadelphia: University of Pennsylvania, 1914; Edward Day, “Was the Hebrew Monarchy Limited?” The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 40.2 (1924), pp. 98–110），但王立新是首位将此概念引入中国大陆的圣经学者。

王立新著《古犹太历史文化语境下的希伯来圣经文学研究》

王立新的观点亦影响了近期关于古代以色列君主制的研究。张倩红，曾任以色列巴伊兰大学（Bar-Ilan University）和耶路撒冷希伯来大学（Hebrew University of Jerusalem）博士后，现为河南郑州大学犹太历史学教授（王梦梦、高依宁、张倩红：《情怀自浅深——张倩红教授访谈》，载《历史教学（下半月刊）》2019年第10期，第3–11页），她与其博士生艾仁贵于2013年合写了一篇论文（《神权与律法之下：希伯来王国的“有限君主制”》，载《历史研究》2013年第6期，第102–119页，后收录于张倩红、胡浩、艾仁贵：《犹太史研究新维度》，41–69页），透过“nāgîd ”（领袖）和“melek”（王）两个希伯来单词的词源学考辨，进一步证明古代以色列君主制受神权约束的性质。根据他们的分析，前者在《撒母耳记》和《列王纪》出现时，语境指向古代以色列领袖对耶和华的顺从；而后者的词根与异邦神祇摩洛（Molekh）相同，暗示古代以色列从一开始便对君主制持谨慎甚至负面的态度。王权不断受到律法、祭司与先知的制约，而这些制约权力的最高来源便是希伯来宗教信仰中的“独一神论”。由此，张倩红与艾仁贵总结道，与“由下制约”的希腊式民主有所不同，希伯来人的独特贡献在于发明了一套“由上制约”的路径。

张倩红、胡浩、艾仁贵著《犹太史研究新维度》

张若一，南开大学与以色列耶路撒冷希伯来大学联合培养文学博士，现任上海外国语大学文学研究院的副研究员，在2019年发表的一篇文章中（《政变、改革与文士活动：论〈塔纳赫〉前先知书的反王国书写》，载《外国文学评论》，2019年第4期，93–106页），进一步发展王立新的见解，试图重构《撒母耳记》与《列王纪》等作品中“反王国书写”的历史语境。他主张，公元前7世纪犹大王国宫廷内部充斥着政治斗争，当时耶路撒冷圣殿的祭司群体与所谓“国民”（希伯来文：‘am hā’āreṣ）的政治群体联手，资助一批“申命派作者”（Deuteronomists）创作了大量反王国书写的历史文学作品。在他2020年发表的另一篇文章中（《论“历代志作者”文士群体的教育制度、文献编纂模式及其思想观念》，载《基督教学术》2020年第2期，第1–15页），他进一步将“申命派作者”的书写活动与第二圣殿时期的犹太文士群体“历代志作者”（Chroniclers）的书写活动进行比较，并借助犹大王玛拿西的转变（《历代志下》33:9–16；《列王纪下》21:1–16）和犹大王乌西雅的事迹（《历代志下》26章，对比《列王纪下》15章），说明“历代志作者”如何修改《列王纪》中的叙述，“将大卫及其血脉神圣化，强调祭司与礼仪的纯正性，……凸显悔改与得救的神圣赏罚观念”（15页），以回应身处异族统治之下所面临的新问题。

上述学者主要透过“有限君权”或“反王国书写”等概念来凸显古代以色列政治思想的独特贡献，而梅华龙，即哈佛大学的应届毕业生，现任北京大学外国语学院助理教授，则在其2021年发表的论文中探讨了新亚述铭文与《希伯来圣经》之间在概念上的相似性，以此淡化古代以色列族群文化的独特性，并凸显古代以色列与两河流域历史文化之间的相互联系（《希伯来经典文献对世界帝国话语体系的重构与借鉴》，载《世界历史》2021年第3期，127–143页）。他认为，古代以色列的统一王国体现了新亚述帝国的一些特征，而耶和华在后先知书中被重塑为如同新亚述帝国和古代波斯帝国的统治者一般的“世界之王”。因此，古代以色列王国与异邦帝国之间的文化界限并非如此清晰。

梅华龙在文中展现了阿卡德语和希伯来语的阅读能力，而其结论基本延续与发展其博导马西尼斯特（Peter Machinist）1983年所撰之经典论文的观点（“Assyria and Its Image in the First Isaiah,” Journal of the American Oriental Society 103.4 (1983): pp. 719–737）。后者在其论文指出，希伯来先知书《以赛亚书》第1至39章在描述亚述时使用的措辞用语类似于、甚至有时颠覆新亚述帝国在官方铭文中的自我宣传。马西尼斯特还接着论证《以赛亚书》作者借鉴这些铭文措辞的历史途径。然而，与其导师更为具体的对比范围与更为严谨的论证方法不同，梅华龙在短短的十七页篇幅之中，除了引用阿卡德语铭文，还涉及新巴比伦与阿契美尼德波斯帝国铭文，同时摘录了体裁各异的圣经文献：从《撒母耳记》和《列王纪》等前先知书中的散文，到《以赛亚书》《诗篇》《何西阿书》《玛拉基书》《撒迦利亚书》等后先知书的诗歌（138–141页），然后将这些于不同历史时段书写而成的文献混为一谈，以此证明古代以色列人借鉴了新亚述帝国或波斯帝国的铭文术语和思想内容。论证过程中，作者并未深入介绍这些出土铭文和传世文献的具体创作时间、历史背景、文本语境。比如，作者试图透过所罗门王接受“万国来朝”进贡的叙事主题（《列王纪上》10:23）来证明新亚述帝国铭文修辞的影响，但未提供具体铭文作为例证（137页）。作者凭借几节句子之间在概念上的相似性，便认定古代以色列人直接借鉴了新亚述或阿契美尼德波斯帝国的铭文术语和思想内容，因而其论文有论点先于论证之嫌。

平心而论，这种过于宽泛的研究范围并非梅华龙的论文独有的特征。如前所述，中国大陆作者的研究旨趣往往受到更为宽泛的思想概念所驱动，因此作者有时会随意地从文本中摘取经节和段落，然后将之拼凑在一起，以支持更为宏大的论点。一些学者已开始意识到这种论证方法的主观性，并呼吁相关领域研究进一步的细化和深化（张倩红、胡浩、艾仁贵：《犹太史研究新维度》，第2页）。目前，研究范式已在改进的过程中，新一代的大陆学人具备更扎实的古代和现代语言知识。如前所述，张倩红和艾仁贵在他们的论文中运用词源考辨法，详述了“nāgîd”和“melek”在不同文献语境下的含义，以此论证《列王纪》中的“有限君权”。张若一的论文，通过扎实的希伯来语知识，具体分析、比较《撒母耳记》/《列王纪》与《历代志》之间的平行段落，而梅华龙的论文将阿卡德语铭文与希伯来历史文学作品进行更为宽泛的比对。这些研究成果均为中国大陆的希伯来史学研究打开新的探索空间。

结语

综上，中国大陆的圣经学研究起步较晚，针对希伯来历史文献的研究，尤其是对《列王纪》的系统性研究，直到20世纪80年代才逐步发展起来。中国境内早期的学术先驱并不像巩固“底本假说”（Documentary Hypothesis）的韦尔豪森（Julius Wellhausen，1844–1918年；参Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1883）或提出“申典历史”理论（Deuteronomistic History）的诺特（Martin Noth, 1902–1968年；参Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien: Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Tübingen: Max Niemeyer, 1943）那样，掀起对圣经文本内容的历史批判、颠覆既往研究的学术想象，而只是对《列王纪》和其他希伯来圣经叙事内容进行宽泛的转述，且往往未能进行细致的文献考证分析。然而，就是在参考资料相对匮乏、外部环境不利于学术研究的这般情况下，朱维之、卓新平等中国圣经研究者展现出非凡的毅力和勇气，发表了众多通识类圣经读物，使更多的中国读者能通过文学视角，认识对世界文明产生深远影响的《希伯来圣经》，建构起中国与世界文学交流互动的桥梁。

他们培养了新一代的圣经学者，如梁工和王立新，这些后起之秀又与其他在海外受过教育、熟悉国际前沿研究以及古代语言的中国学者紧密合作、对话。2000年代开始，尤其是在2010年代以后，高速发展的经济和社会环境，加快本土圣经研究的多元化发展。新生代的中国圣经学者，不满足于从文学视角复述和审视圣经文本内容，而开始从考古学、历史学、社会学、政治学、语言学等视角将《列王纪》文本内容与相关的考古数据、佛教经典故事、非洲埃塞尔比亚的神话传说、欧美学界提出的“有限君权”概念、阿卡德语铭文等不同史料进行比对和分析，从而对《列王纪》中的叙事内容施以更加独立、更具批判性的思考。尽管这些学者的研究方法并不总是严谨，研究范围往往过于宽泛，论著结论有时也存在过度概括、以偏概全的情况，但他们的研究成果均从不同维度展示《列王纪》研究的历史价值和现实意义。

纵观既往的学术发展历程，中国境内学术研究成果之产出依赖政策导向、社会环境与经济活力等多方面因素。就希伯来史学研究领域而言，欧美高校长期以来组成活跃的世界学术中心，其研究成果自然被视为国际标杆，成为衡量其他地区科研成果质量的标准。受到国内外各种思潮与形势发展的影响，中国学界有意摆脱此类“欧洲中心主义”，寻找属于自己的声音，构建中国史学的自主知识体系。有人认为需要以“洋为中用”的借鉴精神来构建中国特色的学术体系；又有人认为需要透过批判他者、与他者斗争来构建中国特色的学术体系。无论是以借鉴或批判的方式来达成目标，其最重要的前提是理解他者。若借鉴和批判并未建立在全面的理解之上，则所构建的学术观点便近乎反智主义。在文明互鉴的过程中理解他者，形成自己对他者的或欣赏或批判，才能更加深刻地理解自己的文化和传统。《希伯来圣经》对古今中外世界所产生的深远影响，使其成为文明交流互鉴过程中合适且重要的研究对象，因此培养能在希伯来史学领域中和国际前沿学术研究对话沟通的中国本土学者是为要务。笔者寄望未来中国大陆的希伯来史学家能更深入、更细致地探究《希伯来圣经》和相关历史文献的原文和语境，唯有透过原文原典的学习和阅读，学者才能减少自己对二手文献的依赖，构建自己独立的学术观点，为圣经文学及相关史学研究打开新的空间，发展兼具中国特色与国际视野的学术体系。

（本文改编自笔者近期于牛津手册发表的短文：Lydia Lee, “Academic Research on Kings in China”, in The Oxford Handbook of the Books of Kings,edited by Matthieu Richelle and Steve McKenzie, Oxford; New York: Oxford University Press, 2024, 558–573；https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197610374.013.40 在此感谢东北师范大学历史文化学院伍斌老师与刘芮方老师为本中文改编版提供诸多宝贵的修改建议，在此致谢。）