胡胜（蒋立冬 绘）

辽宁大学文学院院长胡胜教授二十年来深耕《西游记》研究，尤其对百回本《西游记》小说之外的“西游故事”材料的整理与研究卓有建树，已出版论著《〈西游记〉与西游故事的传播、演化》，并与赵毓龙教授等合作辑校整理了《西游戏曲集》《西游说唱集》《西游宝卷集》。近日，其校注的新版《西游记》由中华书局刊行，《上海书评》就新校注本及《西游记》的跨文本研究等话题专访了胡胜老师。

《西游记》，[明]吴承恩写定，胡胜校注，中华书局，2025年9月出版，1376页，128.00元

《〈西游记〉与西游故事的传播、演化》，胡胜著，中华书局，2023年8月出版，315页，68.00元

此前人民文学出版社和中华书局等都出过《西游记》注释本、校注本，您这次的校注工作主要以怎样的思路来统摄？与之前的版本相比，侧重点有哪些不同？我注意到，您参考了不少日本藏本。

胡胜：主要思路其实就是兼及“雅俗”，让专业研究者和普通读者各取所需。所以形式上采取简体横排，排版避免局促，印制成三大册，照顾大众的阅读习惯。注释方面一个显著特点就是贯穿了本人的某些研究思路，在一些人物名号上如须菩提、鬼子母、鱼篮观音、善财童子等，都有所体现。这些人物名号，不少是大众耳熟能详的，即便在当代的多媒介、跨IP叙事中也经常可以看到，但大众对这些人物形象的来源与嬗变过程并不是很熟悉，而了解这些人物形象的渊源历史，对于理解百回本《西游记》的故事情节和文化内涵，有很大的帮助，书中就进行了必要的注释，予以简单梳理；再有对一些普通读者较难理解的丹道术语做了尽可能简要的阐释。在当代影视化改编作品中，丹道炼养的内容一般都不予以体现，起码在艺术处理上尽可能弱化、淡化，但原著中的炼养知识是俯拾即是的，回目、正文中随处可见，散文叙事中有，穿插的韵文中也有。这些术语应该是之前曾经流行过的“全真本”《西游记》的残迹遗响，但它们已经与书中的人物、情节、场面、主题紧密地结合在一起了，后来的写定者很难将它们从叙述中彻底清除，如果都清除掉，整个故事也就散架了，而当代读者在面对这些术语的时候，会产生知识上的隔阂，这就给阅读带来了麻烦。如果是间或出现的整段韵语，读者可以选择直接跳过去，但大面积渗透在各个叙事结构中的术语，读者躲闪不及，躲来躲去，更不容易接受故事了。况且，另有一部分读者对这些术语是有兴趣的。所以，本书也对一些术语进行了解释。

还有就是对学界新成果积极采纳，如第三十一回“猪八戒义识美猴王”，“义识”还是“义激”原本有歧义，北京师范大学李小龙教授基于细致的版本比较，指出“义激”的出现，应该是整理者认为“义释”二字不妥，进行了修改，却出现了题目与情节相悖的情况，而“义释”应该是由原本的“义识”音讹而来的。这个观点比较稳妥，本书就择善而从。另如曹炳建先生注释的人文本、李天飞先生注释的中华本，皆有可观者，在前贤的肩膀上，尽量争取后出转精。当然，考虑到本书主要是面向大众读者的一部普及性的校注本，注释固然需要体现出知识性、学术性，但不宜长篇大套，所以将注释做得尽量简洁，归根到底还是服务于阅读。

校注底本采用了李（卓吾）评本，因为中华书局之前出版了李天飞校注本，使用的底本是世德堂本，另外早前还出版了黄永年先生的《证道书》本，为了避免重复，本次采用了李评本。李评本在日本收藏较多，国内反而少见，北京大学的潘建国教授做了件大好事，影印出版了一套“海外所藏《西游记》珍稀版本丛刊”，让我们见到了更多的珍本。以往学界大多认为李评本是出自世德堂本的，我个人认为李评本在《西游记》版本史上是和世德堂本并列的，也就是说这两个重要的明代繁本可能有一个共同的母本。这就是采用李评本为底本的主要原因。同时，这也有市场需要上的考虑，同为明代重要繁本，世德堂本的校注本，相对而言是易见易得的，李评本的校注本却很少见，大众读者或许也有比较阅读的需要，中华书局在已有了比较具有市场影响力的世德堂本校注本的情况下，又能将目光移向李评本，应该说是很有市场眼光的。

李天飞校注本《西游记》

黄永年、黄寿成点校《黄周星定本西游证道书》

作为世代累积型小说，《西游记》的成书经历了从集腋成裘到点石成金的飞跃。您曾充分肯定百回本《西游记》写定者在人物形象改造方面的艺术创造力，比如孙悟空的“净化”与猪八戒的“丑化”是同步进行的——为什么您认为这是百回本最成功的改造？孙悟空、猪八戒在当代影视与游戏领域中被一再重新诠释，几乎每年都能催生社会文化热点。对于这一持续的文化再生产现象，您作为专业研究者如何评价？

胡胜：我早期的研究思路完全围绕百回本经典化展开，所以对百回本写定者的艺术功底是持完全肯定的态度的。孙悟空的“净化”和猪八戒的“丑化”是指在《西游记》演化史上这一对形象变迁过程中的动态调整。孙悟空是猴属，他身上带着中国文化传统中“猴性淫”的基因，所以在女色上栽跟头。中国本土传说中的不少猴王，都有一些“色胚”的气质，他们喜欢劫掠妇女，比如大家比较熟悉的唐传奇《补江总白猿传》，小说里的白猿精就是一个劫掠妇女的色猴子。这些猴王形象，也影响到孙悟空的形象，百回本之前的一些孙悟空形象，就是色猴子。最典型的当属元明杂剧，他出身“妖精世家”，妖气十足，不仅强抢金鼎国公主为压寨夫人，还为她偷王母仙衣，办“仙衣会”，所以他闹乱天宫的起因是好色。这一点在百回本中被删殳殆尽，因为他是正面英雄，英雄不好色，这是一种必然，也符合大众的审美期待，所以他表白说“我自小不晓得干那般事”，女色从此与大圣无关。

而猪八戒作为“黑猪精”，原本在杂剧中也劫掠过民女，但在百回本中这一好色基因被放大，前身天蓬元帅就因醉酒戏嫦娥被贬落凡尘，转世猪身，更是变本加厉，先是在福陵山云栈洞与卵二姐（一作卯二姐）结婚，再入赘高家，加入取经队伍后不久，就接受了神祇幻化成的母女的试炼，出尽了洋相，也受到了惩罚，但他在后来的取经路上，仍旧是色心不泯，见了美女，“就如雪狮子向火”，瘫软了半个身子。当然，他因为好色，吃尽苦头，也出尽了风头。故事里许多重要的“戏点”，都是从猪八戒贪色这个毛病上生发出来的，如果八戒不贪色，不在贪色这件事上一再地栽跟头，取经路上就会少了许多欢声笑语。其实，这是百回本写定者出于角色设置的考虑而做出的调整，孙悟空作为男一号，必然要“高大全”，更像一个快意恩仇的江湖豪侠，除了好名之外，近乎完美。他原本的那些污点被成功转移给了八戒。八戒固然也是一位英雄，但他是一个喜剧型英雄，读者阅读故事时的许多挖苦、揶揄、嘲讽的冲动，要着落在这个人物形象身上，他身上就必须有很多“槽点”，所以八戒不仅要好色，还贪吃、爱小、怯懦，有了这些毛病，他就可以像一个“小丑”一样在舞台上活泼泼地行动，他似乎是一个up主，他要带动氛围，所以缺点多多，但也更接地气，更受读者喜爱。

猪八戒

至于对孙悟空、猪八戒形象与故事的不断翻新，这是《西游记》作为经典的“开放性”魅力所致，蕴涵永远不会被穷尽，可以常看常新。毕竟，我们对于文学形象的理解，其实都是基于对于故事的二次叙述，不同年龄、不同阅历、不同文化层次的人，对于经典可能都有不同的理解，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。许多读者小时候喜欢孙悟空，讨厌猪八戒，等到长大成人，经历得多了，对人生与社会的理解更深刻了，就不再单纯对人物报以喜欢或讨厌了，更多的是同情，既同情孙悟空，也同情猪八戒，因为我们似乎从这些文学形象身上看到了自己的影子。

另一组有趣的对照是将鬼子母与铁扇公主合二为一，以及将早期文本中女儿国国王身上的横暴、色情特征，拆分给了此前并不存在的蝎子精。后者在完成人物的伦理净化后，是否也令女儿国国王和蝎子精的形象都单一化了，反倒不像铁扇公主的形象在叠加改造后变得更复杂动人？

胡胜：铁扇公主和鬼子母的合一，的确使得铁扇公主形象更加丰满，以之为重要人物的“牛魔王家族”的故事，也是全书最具有人情味和烟火气的段落，但女儿国王形象的净化并没有使其形象单一化，而是使得人物塑造更为合理了，因为按现有情节逻辑，女儿国王受过儒家教育，熟读四书五经，作为一国之君，她的身上实在不宜有太多色情成分，她毕竟是堂堂一国之君，不应表现出“色情狂”的气质，个人觉得现在的言谈举止才符合她的“人设”，否则和其他女妖也就没了分别。但一提到女儿国，读者总会产生一些香艳的联想，形成特定的阅读期待，也就是预设唐僧会在“烟花网”里吃尽苦头，他的对手应该是一个淫邪的“风月魔”，既然女儿国王不适合被塑造成“风月魔”，就紧接在女儿国故事后面塑造一个不折不扣的“风月魔”，蝎子精就是基于这种设计而出现的。可以说，蝎子精的形象出现，一方面净化了女王，也补充了这个原本色情故事的另一方面，满足了读者的阅读期待。这样一来，每段故事的艺术笔墨都是比较集中的，也容易被处理得更精彩。而两段故事之间又可以形成鲜明对照，都是烟花魔障，都是倾心于俊朗的大唐圣僧，人间的女王是什么情态，基于什么心理动机，魔域的女妖是什么情态，基于什么心理动机，唐僧的反应又是怎样的，可以看到明显的不同，原著中的一些细节，很耐人寻味。比如唐僧面对女王召唤，是“面红耳赤，羞答答不敢抬头”，这暴露了唐僧面对女色时的具体心理，他不是如孙悟空一般的“超我”，也不是如猪八戒一般的“本我”，而是介于两者之间的“自我”。这个“自我”一方面时刻接收着高高在上的理性所发出的指令，另一方面又不得不提防着滑向本能欲望的深渊，这就显得很挣扎，很痛苦，由一个主要人物展演出来，也就很有文学欣赏过程中的“嚼头”。同时它很好地诠释了中国文化传统中的“五行生克”：凶悍异常的蝎子精，甚至不畏佛祖，观音菩萨都要避之不及，一见昴日星官原身大公鸡，即骨软筋酥，死在坡前。

世德堂本《西游记》中的孙悟空与铁扇公主

您曾以寒山、拾得形象出入西游故事系统，却最终没有进入百回本为例，强调了“缺席”于百回本的故事成分同样值得考量。这种以无看有的思路在文本成型轨迹的研究中是否具有普遍性？具体到《西游记》，还有类似例子吗？

胡胜：您所谓“以无看有”，可以说很准确地点出了我近年来从事“西游故事”研究的一个主要的思路。这里所谓“有”与“无”，其实是预设了一个中心参照系。与这个参照系相一致的就是“有”，反之则是“无”。那么，中心参照系是什么呢？就是百回本《西游记》。以往的研究，在对故事群进行判断的时候，基本都是以百回本为基准的。最终体现在百回本里的故事就是重要的，是值得研究的，没能体现在百回本里的故事就是不重要的，是可以忽略的。事实上，百回本也不过是“西游故事”演化、传播历史上的一个文本坐标。尽管它是最重要也是影响最大的一个坐标，但它不能涵盖“西游故事”这个庞大群落的全部。它只是以凝定文本的形式反映出故事演化、传播历史上的一种可能性，我们当然要重视这一可能性，但不能因此而放弃发掘、分析其他可能性。真正的“有”与“无”，应该放到故事群的整个版图上去看，放到故事群的漫长演化历史上去看，它可能是这里“有”，那里“无”，也可能是“从无到有”，或者“从有到无”。寒山、拾得形象就是“从有到无”。

在现存明清刊本的《西游记》小说系统中，我们是看不到寒山、拾得的。追溯起来，二人曾在元末明初杨景贤《西游记杂剧》第六本第二十二出的“参佛取经”中出现过，这段剧情很简略，只有一个场景，而且既没有戏剧冲突，也不涉及与两个形象民间传播实际相关的文化符码。比较而言，泉州傀儡戏《三藏取经》第十五出“隔柴渡”有较大不同，这段戏文的情节也不算长，寒山、拾得的戏份仍旧有限，只涉及“三十六难”中的一难，但它关联着一连串事件，又透露出不少极具价值的信息，这些信息指向、涉及“西游故事”的多个段落，既有被百回本吸纳、改造者，也有被其刊落、隐去者。随着《西游记》的写定，一方面，许多人物完成了自己的历史使命，淡出了读者的视野；另一方面，一些人物被改造。寒山、拾得即属于后者，他们最终让位于两位在民间影响力更大的形象——文殊、普贤。而在民间集体口述经验中，寒山、拾得曾一直被视作文殊、普贤二菩萨的人间化身。从“西游故事”和百回本《西游记》的内容来看，文殊、普贤参与故事的时代更早，戏份也更多（如四圣试禅心故事、乌鸡国故事、狮驼国故事等），无论是从宗教氤氲浓淡、文化影响力大小，还是从叙事成本高低等方面来考虑，两位菩萨遮蔽其人间化身，都是比较合理的事情。寒山、拾得也就成为写定本的“零余人”，退出故事系统也就势所难免了。毕竟，通俗文学是面向市民大众的，想要传播开来，形成足够的影响，就必须照顾到市民大众的知识经验，照顾到市民大众的阅读期待。比较而言，文殊、普贤出现在“西游故事”里，更符合市民大众的知识经验和阅读期待，寒山、拾得的退场也就成了一种必然。

[元]颜辉绘寒山、拾得

总之，寒山、拾得是“西游故事”演化过程中一闪而过的身影，是最终被写定者摒弃了的人物。类似这样的人物、故事其实并不少见。典型者如“江流故事”，这个故事在江淮地区广为流传，是自成一体的故事群落，尤其是与当地的地方信仰结合紧密，是地方性知识的一个重要组成部分。这个故事说的是：唐僧的父亲陈光蕊，不仅在中了状元后和殷开山丞相之女殷娇（满堂娇）结亲，还娶了龙王的三个女儿，生了三个儿子——“三元”，分别成为后来的天官、地官、水官，也就是说唐僧（江流）不是老哥一个，还有同父异母的三个兄弟，云台山上的庙宇里曾经供奉过这一家（一夫、四妻、四子）的全家福塑像。这明显是“江流故事”和“三官”信仰合流的结果。在这个系统的故事里，叙述的终极目的是交代三官大帝的来历，也就是为“三官”信仰提供一个叙述性的解释。这个来历要有足够的神异性、传奇性，又要在民间已经有一定的影响力，“江流故事”就成了一个最佳选择。这个故事在民间已经流传了很久，从中辟出一条支线，与“三官”信仰嫁接，当地民众就很容易接受。但在百回本中，只剩单线的“江流故事”了，因为小说的写定者没有为“三官”信仰背书的义务，他的目的只是为唐僧的出身提供一个叙述性的解释，以迎合“艰难困苦，玉汝于成”的观念。如果从三官大帝与“西游故事”的因缘关系来看，这又是一个“从有到无”的代表性案例了。可以说，寒山、拾得也好，三官大帝也罢，这些进进出出的身影，让我们看到“西游故事”演化过程中的动态变化和多元面相，“西游故事”怕不是也有七十二般面孔？

资料搜集整理过程中的新发现，促使您反思“百回本中心”观念。您怎么理解百回本《西游记》与游离于百回本外的西游故事的关系？您说一些被《西游记》成书的准入机制挡在外围的情节，依然以自己的方式在百回本之外流传，但或多或少会受到小说强大的反作用，“反作用”指什么？

胡胜：回顾百余年的现代《西游记》研究史，可以发现，既有的研究框架可分成由内而外的三个环形层次：一是对百回本的审美阐释与文化解读；二是作家、版本考证；三是成书、影响研究。在这样一种研究框架中，“百回本”《西游记》处于绝对核心的位置，有关研究体系实际上是围绕这一核心展开的。这是旧有的《西游记》研究格局。这个传统的研究框架无疑是必要的、合理的。但随着资料的搜集与整理，我们很快发现，这一研究思路也存在明显缺陷：既忽略了“前百回本时代”的西游故事的各种“可能”，也无法合理地解释并统摄“后百回本时代”中不同于“百回本”却又颇具艺术魅力和文化活力的一系列“现象”。

如果站在跨文化、跨媒介、跨文本的视野来审视问题：《西游记》形成与传播史，归根到底是“西游故事”的演化与传播史。在小说系统中，横空出世的百回本《西游记》具有绝高的艺术品位以及无限的文化阐释空间，但从根本上看，它也只是故事演化传播史上的一个坐标而已。更进一步说，各种“西游”戏曲、说唱、图像资料有属于自身文本系统的艺术传统和媒介成规，也有其特定的传播时空。故事在不同的媒介系统中“变身”，尽管有不同艺术目的、策略的原因，但也是由于媒介差异造成的。

所以说：在广义的通俗文化语境内，不是所有的艺术经验都必然指向百回本小说的，也不是所有的艺术经验都必然从百回本小说流出的。

西游戏曲、说唱等作品长期活跃在民间百姓的口头，根植于他们的心灵深处，体现了他们独有的思维方式和叙事智慧，演绎出封闭时空中的“西游故事”。它们的传播既是自成一体的，与百回本《西游记》的成书轨迹并行，也不乏碰撞、交融、互渗，但民间叙事的“惰性”，使得故事核心的恒定性历久不变。有赖于此，我们借助这些民间“说唱”文献，使“西游故事本位”研究体系的建构成为可能。

一方面西游戏、西游说唱、西游图像等深受小说影响；另一方面我们不得不承认，大量的西游戏、说唱、图像并非单纯地照搬说部，亦步亦趋。它们之间的关系，确切地说是“相互阐释”或“对话”，形成了微妙的“互文”。所以，所谓“反作用”其实是指百回本小说成书后强大的影响力，还是一定程度上影响了其后的一些“西游故事”，使得这些故事在独具一格的“套路”中时不时夹杂进一些百回本的东西。

就面貌非常复杂的西游戏曲而言，您认为泉州傀儡戏《三藏取经》的一个独特价值是，它呈现了“北系”杨景贤《西游记杂剧》之外又一套独具面貌的“南系”西游戏。西游戏的南北系都是相对独立、成熟并且传承谱系清晰的系统吗？它们各自具有怎样的特点？是否相互影响？

《西游戏曲集》（上、下卷），胡胜、赵毓龙校注，人民文学出版社，2018年出版

胡胜：其实不光是西游戏，主要是“西游故事”，北系（我们习见的，穿越河西走廊那个陆路的取经故事）相对要清晰、完备；“南系”是我为论述方便而拟的，主要指流传在闽浙一带的“西游故事”。目前看，整个故事群落是多地域、多民族、多文化碰撞的结果。以往大家对福建地区，以及以之为中心的东南故事系统重视不够，日本学者中野美代子曾提出孙悟空的老家在福建，并没有受到学界的重视。但泉州傀儡戏《三藏取经》的发现，颠覆了我们传统的看法。因为原本福建一带多大圣崇拜，顺昌发现多处明以前（较早在宋元时期）通天大圣、齐天大圣庙宇、碑文，福州也存在诸多大圣庙宇，可见大圣崇拜在闽地流传之广。但学界认为“大圣崇拜”离孙悟空，甚而与“西游故事”还是有一定距离的，因为缺乏一个能将大圣和悟空合一的故事体系，这本《三藏取经》抄本，却提供了一个相对完备的早期“西游故事”，是对前说的有力反拨。《三藏》故事框架与我们熟知的《西游记》相距甚远，比方取经团队中，深沙神（沙和尚原型）皈依，化为白马，二郎神也加入了取经队伍；取经的终点不是天竺国的灵鹫峰，而是浙江的佛道圣地天台山；三藏证果宾头卢尊者，不是百回本的旃檀佛，诸如此类，足以让我们大开眼界的人物、情节，使我们相信这是一个独特的、不同以往我们熟知的“西游故事”。更有趣的是，这里面的许多人物在泉州开元寺的东西塔（始建于唐，重建于宋）上面多有体现，文物的实证性，更加确认故事体系流传的久远。

泉州开元寺仁寿塔（西塔）四层上的猴行者浮雕

能与前两者鼎足而三，为“南系说”背书的还有莆仙戏西游记。莆田仙游所留存的一大批西游戏也是别具风采，能够爬梳出许多宋元旧迹，与百回本了不相干。

可以这样说，顺昌、福州等地的大圣信仰，泉州傀儡戏《三藏取经》戏文，加上莆仙戏西游记，已经为我们勾画出了一个较为清晰的“南系”图谱，让我们看到了迥异于北系的西游故事。这也进一步突出了“西游故事”在中国古代“一带一路”历史文化空间中的独特魅力。可以说，在中国古代的集体口述故事中，“西游故事”是最能够反映华夏文学多民族交融特质的一个故事群落。这种交融既有中原文化带与周边多民族文化带的交融，也有多民族文化带的内部交融，更有华夏文化与异域文化的交融，交融的结果是形成了西北、西南、东南三大故事板块。以往，西北、西南故事板块更受重视，东南板块受到冷遇，“南戏”图谱的勾勒则使得三大板块的文学地理形象更加全面而清晰了。

在民间戏曲中，部分西游戏具有超度功能，剧本情节包含祭仪因素，能谈谈《西游记》或“西游故事”作为超度亡魂的科仪文本所呈现的面相吗？您在《西游宝卷集》前言说：“科仪文本自属的恒定性或曰惰性，使之最大限度保持了西游故事文本的原生态，为我们观照西游故事的演化提供了绝佳的参照。”如何理解这话？

《西游宝卷集》，胡胜、赵毓龙、赵鹏程辑校，上海古籍出版社，2025年出版

胡胜：西游画册中有西游吊偈画，它们同泉州傀儡戏《目连簿》中的《三藏取经》一样具有超度功能，这和傀儡戏的本质功能是吻合的，剧本情节也多处包含祭仪的因素。再包括不少学界视野尚未顾及的西游壁画、石刻，同样具有水陆画的性质，自觉承载宗教科仪超度、教化之功能。如川渝的大足石刻、山西稷县青龙寺腰殿壁画、明代宝宁寺明代壁画等皆有水陆画保存，而这几处水陆画恰恰都包含了“西游故事”元素，这些水陆画的出现让我们对佛道寺庙（道场）中的西游故事壁画（雕塑）又有了新的认识，与我们既往的惯性认知背道而驰——它们的出现，不仅仅是因为故事传播的反向作用，而是宗教原本功能的自觉辐射。更进一步说，与其他经典故事不同，“西游故事”的演化传播始终有一条实用主义路径，那就是民间化、日用化的佛道祭仪借其“背书”，以丰富科仪内容与形式。对于民众而言，“故事”本身就是有意义的，无论其结构是否完备、情节是否丰满、人物是否立体，“故事”在以亡灵超度为核心的宗教仪式中的实际功能，才是参与仪式的实践者们所关心的。他们并不是因为这个故事有趣而将其纳入仪式的——如果仅仅是因为有趣，各地自在的神话传说中，有大量能够提供趣味性的故事。但只有“西游故事”能够为仪式的历史根源，以及仪式中所用文本的权威性，提供一种最“权威”的叙述性解释。他们愿意相信，超度仪式的来源是唐王游冥复生，需要超度天下亡魂，而仪式中所使用的文本（不管它是用汉语言写成的，还是多民族语言写成的），是由唐僧师徒从西天取来的。这也是早期西游故事在公共流通领域内始终保持传播活力的根本原因，而非文学批评者一厢情愿地赋予的“审美意义”。这种实用目的不仅是超文本的，也是跨地域、多民族的。“西游故事”是“吊偈画”、石刻雕塑、水陆画等祭祀画的热门题材，南北各地多处出现不是偶然，它们遥相呼应，一方面是西游题材故事影响日益扩大的结果；另一方面西游题材本身和仪文同时成为承载宗教功能的载体，它们和迎神社戏（如莆仙戏《西游记》）、宝卷（如《西游道场》）、江淮神书（《唐僧取经》）、师公经（壮族、瑶族、土家族皆有）等科仪文本一脉相承，而这种内涵的宗教功能却绵延不绝，它们是隐含在西游故事中的内在理路之一，融化在西游故事的血脉中。

西游吊偈画

作为超度亡魂的科仪文本，其中的“西游故事”成为科仪载体，演员和法师是一体化的，故事演进和科仪程式是同步进行的，祭台（坛场）作为禳解的神圣空间和舞台是一体的——这其实也生动地体现着戏剧的原始宗教缘起；戏剧的出现，其实是原始宗教仪式的结果。科仪文本的宗教功能使得师徒传承神圣化，而这种神圣化使科仪文本的传抄程式化，不能随意改动，因为文本的“凝定”特质是仪式神圣性、权威性的最重要保障之一。可以说，仪式的神圣性、权威性，体现在物质形态上，就是仪式环节中每一个部分的符号系统的凝定性，它们是不可随便改易的，每一次改易都可能产生对于神圣性的消解、对于权威性的挑战。所以我们今天看到的许多科仪文本，来自不同地域，如云贵、两湘、江浙、川陕等地，尽管在细节上有许多变数，但核心情节比较稳定，如《唐王入冥》《刘全进瓜》等皆是如此。

尤其《唐王入冥》，这个很容易被现代读者所忽视的小故事，其实是仪式环节中最重要的一个部分。如果以百回本《西游记》为参照的话，这个故事只是“魏征斩龙—唐王入冥—刘全进瓜”故事的一个单元，而这组故事的功能和意义，似乎只是为了衔接“大闹天宫”和“西天取经”，使这两个主干故事能够自然而然地联结在一起。但如果回归仪式实践来看，《唐王入冥》是叙述中的一个“充分必要条件”，它是绝不能缺席的。试想，仪式的主持者与参与者怎么解释超度仪式的“历史根源”呢？最方便的也是最容易被大众接受的解释，就是唐太宗游地府的传说。这个著名的传说使得当地人，或者说地方性知识的持有者、传播者，相信他们世代传承的超度仪式有一个来自历史真实的古老源头，因而增强了参与和传承仪式的集体信念感，再以此为缘起，自然而然引出唐僧取经故事，快速推进故事的中间过程（也就是简略叙述西天路上的魔障，比如彝族毕摩经《唐僧取经记》中的取经过程，涉及的魔障故事少得可怜），尽快导向结果，以便解释仪式文本的来源和权威性（彝族毕摩经中所说的“吴查”和“卖查”就被说成是由唐僧师徒取来的），这形成了一个闭合结构。而叙述上的完美闭合，也是仪式环节的完美闭合。这种闭合结构，普遍存在于各地域、多民族的仪式实践之中，它看上去是简单的、机械的、缺乏艺术性的，却符合实用主义目的。这其实才是故事在当时民间集体叙述中的最主要形态。

《西游说唱集》，胡胜、赵毓龙辑校，上海古籍出版社，2020年出版

在您看来，目前戏曲、说唱、图像等《西游记》周边文献的开拓研究还有哪些可为之处？挣脱“百回本中心主义”，回归“西游故事”本位，回归各类西游文本系统的本体研究后，您觉得《西游记》的跨文本、跨媒介研究的发展方向和突破口可能在哪？

胡胜：目前看，戏曲、说唱、图像等周边文献还只是初步完成了梳理工作，真正的研究远未开始，未来几年，我计划有步骤地推出《西游戏曲研究》《西游说唱研究》《西游宝卷研究》等多部专著。寻找的突破口在于将更多以往被忽略或规避的文献资料纳入考察视野后，发现其参与讲述故事的各种可能，在特定媒介、地域、信仰的互动关系中，还原一个别开生面的“西游世界”。这也是“开放的西游学”基本的学术理路。