一

近日我偶然得到一本旧书——爱尔兰诗人卡塔尔·奥伯恩（Cathal O'Byrne）1917年出版的精装诗集The Grey Feet of the Wind。翻开诗集，环衬上赫然贴着一张颇具设计感的现代风格藏书票，主体图案是图案藏书票的传统题材“书堆”（bookpile）——一摞俯视角度下的精装书，而在图案上方的黑色区域，则用白色轮廓字体写有三行文字：

EX

LIBRIS

·P·T·L·

三行文字左侧绘有一个小型沙漏，右侧则绘有一只羽毛球。在主图案的左下角，则又以钢笔手写体印着一个地址：“308， ELGIN AVENUE， TIENTSIN”。

图一  藏书票

Ex Libris是藏书票的国际通用标记，Tientsin就是邮政式拼音中的天津，而Elgin Avenue当年在中文中被叫作“围墙道”，今称南京路。这是一张中国早期藏书票！于是我试着通过票面信息以及书上的痕迹，来确认这张藏书票的主人和年份，也看看能否考证出它由谁设计。

翻看这本诗集，我发现扉页还盖有一枚紫色圆形英文印章，内容为“314 ELGIN AVENUE TIENTSIN， DR.·P.·T.·LIANG”。这下知道P. T. L.的L是Liang了，他还是位Dr.。不过地址上却有所差别，藏书票上是天津围墙道的308号，印章上却是314号。

图二  印章

我在搜索引擎输入印章上的地址，首先发现的是几封梁如浩所写或所收的书信。梁如浩是位在中国近现代历史里留下浓重身影的人物，作为留美幼童的一员，他1874年与其发小唐绍仪远渡重洋，求学美国，被召回后，入袁世凯麾下，步入仕途，经营铁道、海关，多有建树，尤其是他与同学詹天佑协力促成了中国自主铁路建设事业的开拓，可称功绩卓著。民国建立后，梁如浩曾短暂坐到北洋政府外交总长的位置，1912年远离权力中心后，寓居天津，围墙道314号是他晚年的住址。

图三  梁如浩、唐绍仪合照

我还查到一封藏于华盛顿大学图书馆，梁如浩的儿子梁宝畅（Liang Pao Tsang，档案网站误译为“梁普昌”）从同一地址发出、1938年10月26日写给天津著名的中国通斐士（Emil S. Fischer）、回应其对自己岳父唐绍仪去世的慰问（梁宝畅之妻唐宝琄是唐绍仪的六女儿）的信件，这封信的信笺是特制的，抬头印有“DR·P·T·LIANG”和“314. ELGIN AVENUE， TIENTSIN.”的字样，与印章的内容完全吻合。因此很快，这张藏书票的主人的身份就水落石出了。“·P·T·L·”正是梁宝畅（Liang Pao Tsang）这个名字旧式拼写的首字母缩写。

根据资料记载，梁宝畅1892年生于朝鲜，母亲卢爱德是朝鲜人，因其父梁如浩辅佐袁世凯经略朝鲜，有这段姻缘。但关于梁宝畅少年时期的资料十分稀少，经历只能从负笈英国说起，他于1909年就读米尔希尔高中（Mill Hill School），1913年入学剑桥，先在1916年拿到了文学学士学位，1920年拿到剑桥的医学学士学位，1925年取得医学硕士学位。1928年的天津版《字林西报行名录》（North-China Daily News & Herald，The North-China Desk Hong List，1928）中，“梁宝畅大夫”的条目下有梁宝鉴、梁宝畅两位医生的简介，此时的地址是围墙道308号。梁宝鉴系梁宝畅之兄，当年二人一同在英国学医，宝鉴年长，学成归国更早。

围墙道314号的地址见于1937年、1940年两版《中国医界指南》中。在1937年版里，这一地址有梁宝畅、梁宝平（想亦兄弟之一）、梁宝鉴三人的身影。到了1940年版，显示梁宝鉴已去上海贝当路开办诊所，梁宝畅仍然在围墙道314号执业。

相比于梁宝畅，梁宝鉴留下的记录更多，他诊治的病人中，不乏黎元洪、杜月笙、袁克文之类的闻人。梁氏兄弟的晚年似在香港度过，1973年的香港《医学词典》里可以看到梁宝畅医生的信息。实业家胡光麃与梁宝畅在天津是邻居，相识多年，他在《中国现代化的历程》（1992年自印本）中说，梁宝畅“曾在香港北角行医，自奉甚简，遇有贫者，辄不取费，区内病人无不心仪其人，义风可嘉”。

二

在我查找到的在美国宾夕法尼亚州东斯特劳兹堡出版的英文杂志《铅笔尖》（Pencil Points）1930年6月号里，也出现了“308， Elgin Avenue， Tientsin”的地址。这期杂志的第485页刊有三张设计风格各异的藏书票，这枚藏书票的创作者也就此浮出了水面。三张藏书票下的图注写道：“由我们中国天津的朋友Thomas H. Liang设计的三张藏书票。”（“Three Bookplates Designed by Our Friend Thomas H. Liang of Tientsin， China.”）

图四 《铅笔尖》杂志中的三张藏书票

《铅笔尖》是一份建筑月刊，创刊于1920年，曾是当时美国建筑和设计领域最重要的杂志之一，一些中国的建筑大师也曾在这个杂志上发表文章或方案。如梁思成关于赵州桥的两篇论文在《铅笔尖》杂志1938年的1月号和3月号发表。1943年12月号，该杂志又刊登了王大闳和贝聿铭的作品。

每期《铅笔尖》杂志都设有“这里那里，这个那个”（“here and there and this and that”）的版块，允许参赛者参与素描、绘画、诗歌、漫画或杂项等相应的比赛，获奖作品将被刊用，还会获得一些奖金。Thomas H. Liang在这个月度的比赛中，即以这三张藏书票的设计获得了第四组杂项类的奖项。

Thomas H. Liang的身份不难确认。在这一期揭晓奖项的介绍中，编辑写道：“我们很高兴本月收到了来自遥远中国的投稿，希望我们的声誉能够传遍全球各个角落。随便说一下，梁先生发来了一个非常漂亮的《铅笔尖》封面设计，它将以汉字的形式展现。我将在下个月刊出。”

在8月号的《铅笔尖》，刊出了一篇署名为Thomas Pao Ho Liang的文章，标题是《汉字的变革》（“The Revolution of the Chinese Characters”），这是一篇介绍中文美术字设计的文章，配有几幅相关插图，包括一些字体案例和《铅笔尖》的中文版设计，第687页的第七号插图赫然是Thomas Pao Ho Liang赠给编者的美术设计，上面写着“瑞德先生雅正 爱志能学 梁宝和题一九三〇四月十日”。Thomas Pao Ho Liang的中文名梁宝和出现了！梁宝和就是梁如浩最小的儿子，生于1905年，前文所提宝鉴、宝畅、宝平等，都是他的兄长。

图五  梁宝和所题“爱志能学”

回头再看杂志上刊登的三张梁宝和的自用藏书票。左边那张绘有盾徽、绥带等传统藏书票图案，附有书本、茶壶、画笔、画板等装饰，还以穗带形式附上两句拉丁文格言“真理战胜一切”（“VINCIT OMNIA VERITAS”）和“气息尚存，希望犹在”（“DUM SPIRO SPERO”），主图是一位执鞭骑马的优雅女士，主图两侧还有火炬的图案，下方有羽翼以及花卉图案，而带有装饰花纹的边框，都是新艺术风格的藏书票常见的形象。

而中间的藏书票票主应是梁宝鉴（“Dr.·P.·T.·Liang”），主图为一艘远航帆船，明暗对比强烈，边框没有纹饰，依然使用了富有装饰感的衬线字体。关于右边那张先前已经说过的藏书票，还可以补充一句：之所以判断其是现代风格的藏书票，是因为它已经有了现代主义时期的几何化倾向，藏书票里传统的书堆图像从一种特殊视角重构，这流行一时的俯拍视角颇似同一时期的先锋派静物摄影，手写的字母字体也常见于法朗士·麦绥莱勒的藏书票设计。

梁宝和的自用藏书票实物其实已出现过至少两次，只是之前无人谈及其人情况。吴兴文所编的《藏书票风景·收藏卷》（河南大学出版社，2004年版）中曾著录此票，收在“中国早期藏书票”一章，收藏者是贾俊学，图注写的是“汤玛斯·梁藏书票”。2017年，孔夫子旧书网曾拍出一册《铅笔尖》杂志1924年5-8月号的合订本，也贴有这张藏书票，大概正是梁宝和的旧藏。

图六  《铅笔尖》杂志1924年5-8月号合订本（孔网截图）

不管如何，上面这些充分且明晰的文献证据，意味着这三张藏书票都是在1930年8月之前设计的。而大部分的中国早期（1933年之前）个人藏书票是难以考证准确时间信息的，更别提要落实藏书票设计者的身份了。学界如今多认为关祖章藏书票是中国最早的藏书票，理由是它曾贴在1910年代购得的书上，可是它的设计和印制时间及设计者究系何人均不明晰。梁宝和藏书票的发现和其身份的落实，意味着文献上可查的中国个人藏书票设计史的年份可以往前推进到1930年。

三

既已落实Thomas H. Liang就是梁宝和，他的生平、身份和痕迹也就不难考证了。我在各处找到的有关他的生平资料也愈发充实起来，早期中国藏书票的一些脉络也能得到厘清。

梁宝和以广告美术家的身份留名历史。中国广告史、平面设计史的研究者多以《北洋画报》为重要历史文献，自然就注意到了梁宝和的踪迹。津门广告社素有“三和一祥”之称，梁宝和所创的宝和商业美术公司就是“三和”之一。作为商业美术公司，梁宝和的业务不只是平面广告设计，还包括橱窗陈列、室内装潢，在周利成、周雅男编著的《天津老戏园》（天津人民出版社，2005年版）里，记载了宝和美术公司受舞场委托一事：

1939年水灾后，受灾最为严重的惠中舞场为重振屋顶花园旗鼓，于1940年5月，大兴土木，鸠工修葺，特聘宝和美术公司设计，以新颖图案式样装饰全场，别具匠心。琴台前装点五彩灯泡，色彩斑斓的灯光反映在玉马塑像上，灿烂夺目，锦绣琳琅，舞池四周广置霓虹灯，照耀得忽明忽暗，若隐若现，别有洞天，异草珍卉星罗棋布，清芬四溢，令人心旷神怡。

《北洋画报》1930年11月29日（总第五百八十七期）第三版上的一幅手绘美术广告，被引为当年天津广告业先进繁荣的例证，在这幅手绘广告旁边，有一行小字，“梁作品，先在大华饭店展览”。梁宝和为自己做宣传，和今日流行的打造“个人IP”颇为类似，广告中的美术字依然别具匠心，画面中心是一组颜料罐、画笔、画板组成的静物，文案为：“商用美术专家梁宝和，法租界马家口基泰大楼二层一九号，电话三二七八八。”

图七  《北洋画报》

三天后，《北洋画报》1930年11月2日（总第五百八十八期）的第二版又刊登了画报创办者冯武越撰写的详细的展览报道，在版面上，还有一幅梁宝和绘赠的北洋画报广告。文章大力夸赞了梁宝和的广告作品，还提及，画报第五百五十一期的封面就出自梁宝和之手。

此封面为套色印刷，极为精美，以此时尚未从影的王人美的艺术照为画面中心，手绘新艺术风格的黄色菊花装饰边框，在广告栏，梁宝和针对不同商家做了特定的美术字体。

报道之中，冯武越自然简要介绍了梁宝和其人：

粤人梁君宝和，殆今日艺术家中之与吾有相同的见解者，故留学美国四年，专攻商业美术，为人所不为，即亦能人所不能，洵可佩之才也。

这里可以展开说说。所谓“相同的见解”，是指文前冯武越所持的“美术之致乎实用者，吾人所当亟为提倡者也”的观点。看得出，冯武越对梁宝和这位同道是较为高看的，因此不乏溢美之词。但他说梁宝和“留美四年，专攻商业美术”，却并非准确的事实。许多研究广告史、设计史的著作引冯武越此文以佐证梁宝和生平信息，就产生了误解和差错。好在如今网络检索的发达，使我们得以了解梁宝和在美留学的细节，知道了这些，才能更好地理解梁宝和所展现的设计风格以及他所创作藏书票的背景文化，也可纠正一些既往的错误。

线索就生发在梁宝和发表在《铅笔尖》杂志上的那篇文章里。细读其中内容，方能注意到文中有一重要信息，即梁宝和称自己“曾是美国一所主要的建筑学校的学生”，这一事实和冯武越所说的“专攻商业美术”有所出入。而细加查考，梁宝和所说的建筑学校实为大名鼎鼎的宾夕法尼亚大学建筑学专业！更令人意想不到的是，梁宝和是在1924年9月，同年同月和梁思成、林徽因一起入学的。美籍华裔学者黄振翔在研究梁、林入学之实况时，附带考证出了这一事实（见Sidney WONG，Research Notes: Lin Huiyin[林徽因]and Liang Sicheng[梁思成] as Architectural Students at the University of Pennsylvania[1924-27]，Morgan State University，2008）。而在他深入宾大档案从而完成的严谨考证中，也包含了梁宝和在宾大的一些基本情况，首先梁宝和1925年就从宾大辍学，没读完大学一年级的第二个学期，至于为何，时任宾大艺术学院院长赖尔德的档案中，保存了其对梁宝和的一些负面看法，可做参考，赖尔德对梁宝和的“表演和奢华风格感到不满”。

梁宝和从宾大辍学的时间，应该在1925年的上半年，而从梁宝和在《铅笔尖》杂志1926年9月号的二手杂志交易板块上的一则求购信息可知，此时他的地址已经显示在天津的额尔金大道314号了。也就是说最迟在他辍学一年后，便回到了天津老家。

至于梁宝和是何时赴美留学，也很好查证。在安多佛菲利普斯学院的关于其中国留学生的校史档案网站上，有一封由梁宝和的在美监护人，建筑师乔治·加德纳致当时安多佛的校长阿尔弗雷德·E.斯特恩斯的关于梁宝和转学安多佛一事的信件，这封1922年9月29日的信里说，“我的一位老中国朋友梁如浩的儿子刚从中国来到这里”（见https://chinesestudents.andover.edu/items/show/2320）。

1872年，三位留美中国幼童入住了一个美国寄宿家庭，这个家庭的主人就是乔治·加德纳的父母尤金和哈丽雅特。这三位幼童中，有两个人同村同族，他们就是后来的官至北洋政府国务总理的唐绍仪和梁宝和的父亲梁如浩，他们和乔治·加德纳从小一块长大，感情颇深。故而乔治·加德纳为梁宝和操碎了心，为了他读书的事情四方奔走。阿尔弗雷德·E.斯特恩斯是当时美国教育界对华友好的代表，即便当时美国排华风气日盛，这位上过《时代周刊》封面的老校长还是大力招收中国留学生，这与该校和中国的渊源有关，安多佛早年接收了好几位留美幼童，其中最为著名的是后来成为大清国驻美大使的梁诚。

图八  梁诚在菲利普斯学院

不过几经周折，由于梁宝和自己不适应新学校的环境，他没有转学去安多弗的菲利普斯学院，而是在埃克塞特菲利普斯学院度过了高中三年。1957年，梁宝和还为母校刊物《埃克塞特菲利普斯学院公报》写了一篇回忆性散文《35年和10000英里》（“35 Years And 10，000 Miles”），记叙自己当年的高中生涯。

说完留学经历，开了美术公司之后的梁宝和生平如何，亦有零星记载。开了美术公司之后，梁宝和涉足报业，先办了一份《广告人》（The Advertiser）月刊，1936年初，又办了一份英文报纸《天津晚报》（Tientsin Evening Post），1937年7月29日，遭日军轰炸，被迫停刊。抗战胜利后，梁宝和办了另一份英文报纸《天津时报》（The Tientsin Chronicle），还兼任天津新闻处处长。有天津掌故的收集者在网上撰文，介绍1949年后梁宝和的情况，文中内容应是采访相关后人所得，比较可信。文章谈到，梁宝和娶了著名的“比国林”——清末曾在中国担任官员职务的比利时人林辅臣（PaulSplingaerd）的孙女霍顿斯（Hortense），夫妇二人后来去了上海，在“十年动乱”时被送往安徽，吃了非常多的苦头，时过境迁之后去了美国。

据我查考，梁宝和与妻子一起迁居上海大概是20世纪50年代中期的事情。《中国天津通鉴》记载梁宝和曾在1949年后接手澳大利亚人欧肯的山海关汽水厂，1953年经营难以为继，交付天津市企业公司接收；而《基督奋进世界》（The Christian Endeavor World）杂志的1958年2月号有一则梁宝和的投稿，注明了作者人在上海。后来许多林辅臣的后人来中国寻访他的踪迹，常在网站上传家族旧影，其中一帧合影中摄入了梁宝和，这也是本文主角难得的影像了。

图九  梁宝和（左一）存照

四

梁宝和设计藏书票、制作藏书票、使用藏书票，自然受到了当时美国的藏书票热的影响。上世纪二十年代初“大萧条”来临之前，正值美国藏书票的黄金时代的尾声。而值得注意的是，梁宝和所学的专业也与设计藏书票有着一定的关联。或者说一些在建筑学专业习得的技能，让他设计起藏书票来驾轻就熟。

在十九世纪末二十世纪初，不少建筑大师设计过藏书票。英国工艺美术运动的代表人物C.F.A.沃伊齐不仅是现代主义建筑的先驱，也在二十世纪初设计了数十种藏书票，多采用民间传统纹饰和象征主义风格的图案，奥地利分离主义建筑的代表人物约瑟夫·霍夫曼也创作过许多藏书票作品，线条简约，带有鲜明的新艺术风格，而被称为德国现代设计之父的建筑师彼德·贝伦斯也创作过几张以几何图案为主的现代风格藏书票。有建筑学专业背景的梁宝和为自己以及两位兄长设计藏书票亦在情理之中。

在梁宝和为自己设计的自用藏书票上，我发现，一些图案其实是布扎式建筑里常常引用的古代建筑装饰图案，比如作为边框底座的太阳翼（wingedsun），组成边框的菱形珠带纹饰和麦穗纹饰，在空白处点缀的花饰。其中位于“EXLIBRIS”下方的是一个棕榈叶饰（anthemion），梁宝和英语名字两侧是典型的茛笤圆形花饰（acanthusroundrosette）。而这张藏书票中所使用的字体也是相当典型的图拉真碑铭风格的罗马大写字体。

当年的宾夕法尼亚大学的教学模式，由保罗·克瑞这位法国来的建筑名家主导。这个被后世称为“美国布扎”的教学体系，沿用了法国巴黎美院的“图房”训练模式，同时兼顾了建筑所涉及的数理知识。从宾夕法尼亚大学1924-1925年建筑学专业的课程表来看，大一的课程包括，建筑绘图、徒手画、平面设计、几何图案设计、色调与阴影、英语，法语、代数和几何、微积分、物理、中世纪历史，并且还要常常临摹优秀的建筑图纸，这些课程与训练让梁宝和初步熟悉了各种古典装饰、罗马字体，也能够徒手绘制这些图案。

宾夕法尼亚大学1924-1925年建筑学专业的课程表

事实上，在梁宝和于北洋画报上打出“商业美术专家”的名号之前，他的职业理想仍然是成为一名建筑师。他持之以恒地向《铅笔尖》杂志投稿，甚至自购版面发表文章，探讨当时建筑行业的现状。

《铅笔尖》1929年的1月号，梁宝和发表了一则独幕剧剧本，标题是《建筑和他的委托人》，获“这里那里，这个那个”栏目12月比赛的第四组的奖项，剧本描绘了一位被客户（剧本末尾被揭露为一位精神病人）的无理要求折磨的建筑师，讽刺了当时的建筑业面临流水线化。同年的10月号，梁宝和自购版面，发表了一篇对6月号上《绘图员、建筑师、预制图纸》一文的评论，在这篇评论里，梁宝和写下了自己对“预制图纸”（stock plans）的看法。

如果有人只花二十五美元就能买到一整套现成图纸，对他们来说，似乎比请建筑师来得更划算。可是，那样的结果是什么？——全国范围内将充斥着毫无特色、千篇一律的房屋。

在文章里，梁宝和清楚地意识到大规模生产和大众传媒的发达将对传统的建筑行业产生彻底的改变，不久之后，他也将在中国，卷入这一时代浪潮，成为一位摩登广告人。

作为一个在宾夕法尼亚大学建筑学专业接受过一年严格训练的绘图师，当时的梁宝和仍然对“建筑作为艺术”深信不疑，他也是站在这样的立场上批判了建筑的现代性。有几分遗憾的是，梁宝和并没有像他的很多同学一样，成了中国现代建筑史的奠基者，他的这些关于建筑的思考，许多年后再也无人知晓。

不过，在早期藏书票的历史中，梁宝和可以说是最早的一位明确可考的中国的藏书票设计者，这几张无心插柳之作，或许在未来，能够让这位民国设计师被更多人熟知。

作为中国早期藏书票之一，梁宝和设计的藏书票是纯正的西式设计教育的产物，没有任何中国传统的图案和字体风格，也几乎没有在当时的中国产生任何影响。不过梁宝和设计的这三张藏书票的发现，还是很好地揭示了中国早期藏书票与建筑史、设计史的密切关联，有助于我们理解1930年前后，藏书票在中国如何从一种对西方文化的跟随与模仿，变为一种面向大众的现代艺术。

在这背后，一方面是全世界先锋派与现代主义的涌现，让藏书票成了前卫设计师、美术家大展身手的一个舞台，另一方面，作为一种外来的平面艺术的形式，藏书票能稍稍呈现时代的视觉风尚，以图案符号传递浓缩的信息，还原种种历史语境之后，我们便可以发现这些中国早期藏书票，所呈现出的世界主义与民族主义之间的张力，所折射的中国现代性之复杂意蕴。

图十一  闻一多设计的藏书票

中国早期藏书票中，《清华年报》历年的“藏书票”设计（其中就有梁宝和的同学梁思成设计的“藏书票”作品），见证了最初工艺美术教育是如何引入中国的，其中最早的一张，1921年《清华年报》中由闻一多设计的那张“藏书票”，不但有民族气魄也有比亚兹莱的神韵，这也反映了青年闻一多当时对文化国家主义和新艺术运动的接受、转化，以及再创造。褐木庐藏书票和上海银行图书馆藏书票上硬朗的线条，显然受到了当时欧洲美学倾向的影响，那可能点滴接受了宋春舫等人旅欧时曾仔细考察过的新戏剧布景、巴黎常见的装饰艺术风等的影响。又如《藏书票特辑》中的木刻藏书票、“现代创作版画研究会”所复兴的汉画像风格，则与新兴木刻运动里鲁迅的教导密切相关，又添入了适合于左翼文艺的普罗艺术的味道。而这些又与叶灵凤主张的将藏书票视作一种“有趣的嗜好”的艺术稍有不同。

梁宝和在《汉字的变革》一文结尾处写下了一个反问句，令我颇为触动：“谁说过‘东方就是东方，西方就是西方’；两者永不相遇？”藏书票在中西交流间，是自然而然地生根发芽，我想，梁宝和这句话也可以用作对早期中国藏书票发展历程的极好的诠释。

约翰·塞尔（1932.7.31-2025.9.17）

2025年9月17日，美国著名哲学家塞尔（John Rogers Searle）去世，享年九十三岁。我本人翻译过塞尔的《心灵导论》，也在翻译过程中与塞尔本人交流过，而且，我本人的治学风格在一定程度上也受到了他的影响。从这个角度看，我虽未与他谋过面，但神交已久，故听闻噩耗那一刻，难免神伤。

一言以蔽之，塞尔的学术特点在于：第一，尽量用最通俗的英语（说得更精确一点，是远比麦克道威尔与布兰敦通俗的英语），以及最少的技术符号，来表达最深刻的思想；第二，他比一般英美学者更倾向于让他的哲学带一点欧陆味——比如，尽管他曾坦诚承认自己未深读胡塞尔，但是其在《意向性》中提出的“言语行为奠基于意向活动”的观点，却被欧陆学界普遍认为是在向胡塞尔致敬；他也说过他未深读过涂尔干，但很多欧陆背景的批评家依然从其关于“社会实在”的理论架构中嗅出了涂尔干的味道。然而，由于塞尔的文笔通俗性远超过胡塞尔与涂尔干，他的上述学术风格其实是为一种拟似胡塞尔或涂尔干的思想在英语世界的传播，提供了更多的可能性。第三，在塞尔所从事的心灵哲学研究领域，大多数学者的主流本体论预设乃是物理主义（即认为心灵事项是随附在诸如神经元激发之类的物理事件之上的），而与之相较，塞尔则尽可能在尊重科学的同时为常识的心灵观争取话语空间，并为“意识”与“自由意志”在认识论层面上的不可还原性竭力辩护。很显然，这种辩护也就蕴含了对于一种对于彻底的科学主义立场的拒绝，并由此从另一个角度保护了分析哲学与欧陆哲学之间本就不多的对话通道。

塞尔著《心灵导论》

在下面的文字中，我想集中谈谈一个看似老旧却依然值得重温的问题：塞尔通过其发表于1980年的“中文屋”论证而发动的对人工智能的批评。从表面上看来，这个论证似乎已是学术研究中的“弃子”：对于该论证的讨论是如此之多，文献是如此之繁杂，而对于塞尔论证的可能的反驳，是如此疯狂地占据了问题讨论的逻辑空间中的每一立方厘米，以至于全世界范围内的心灵哲学领域的教授，都不太会推荐自己的研究生再去做这个话题——但随着大语言模型的出现，这个话题的新意义其实已被激活。

首先要声明的是，我在多年前出版的著作《心智、语言和机器》中早就指出，我在学理上并不认为“中文屋”论证对强人工智能论题的批评是有效的。“强人工智能”在塞尔语境中指的是一种通过得到恰当编程的机器而实现的、货真价实的人类智能，而非人类智能的模拟物。而塞尔则认为，无论我们怎么做，我们都无法通过任何一种得到恰当编程的机器实现真正的人工智能，或换言之，我们只能通过机器来模拟智能的某个面相，正如某种气象预测软件可以模拟飓风，却不能制造飓风一样。塞尔用以支持上述看似决绝的观点的核心论点是：任何人工智能程序只能搬运符号，却不能在符号与外部世界的对象之间建立因果关系。譬如，一种程序或许能在看到“你吃过饭了吗？”之后，通过某种规则汇编而输出“我吃过了，那你呢？”——但程序本身永远不能真正理解小羊排的鲜嫩与茅台的甘醇，因此，人工智能在符号的世界里打转，而无法真正成为严格意义上的“行动者”。

从纯粹学理的意义上说，塞尔的上述论证无法回应这样一种反驳：我们完全可以让人工智能技术与机器人技术结合，让其装备大量的传感器与行动装置，由此使得其能在真实的物理世界内行动。塞尔固然想到了该反驳，但是他对该反驳的再反驳其实并不那么有力。他认为，即使我们将人工智能彻底机器人化，这样的程序依然是在做符号搬运的工作，即将某种来自传感器的数码化数据映射为某种输出。而我的担忧是：他的这一回复意见会伤及人类自身的智能的真实性，因为从某种意义上，我们人类也只不过是按照某种生物学程序对某些外部刺激进行应对的生物学机器罢了。那么，为何碳基的生物学机器能产生智能，而硅基的人工智能机器却不能呢？

“中文屋”

然而，若我们放宽标准，即不从任何一种可能的人工智能形态出发，而仅仅以现有的主流人工智能为参照系，那么我们就会立即发现：塞尔的“中文屋”论证其实恰好击中了目下如火如荼的大语言模型的软肋。从某种意义上说，主流的大语言模型其实就是某种统计学机器，即通过耗资巨大的预训练进程，从输入的一个文本中的一些词元出发，预测哪些词元会继续出现。比如，它若看到“路遥知马力”，就会根据其习得的数据预测到：在下面的文本中，会有“日久见人心”出现，并由此给不懂行的用户以一种“机器的汉语很不错”的印象。但是，由于其程序运行并未深入物理世界，其运作就会带有一种“原罪”层面上的局限性：它无法在不依赖既有大数据的前提下进行独立的探索。譬如，假设由于某种复杂的原因，网络上关于某事的数据都被污染（比如将曹操的所有缺点都强力消除掉，然后将其描述为另外一个心系汉室的刘备），那么，我们现有的人工智能是无法像电影的《楚门的世界》中的男主人公那样，根据成体系的信息伪造中暴露出的少数破绽，自动推理出一个独立于“楚门的世界”的真实世界的存在。道理很简单：统计学的人工智能机制采取的是“少数服从多数”的庸俗原则：只要大多数人说曹操爱汉献帝超过爱他自己，人工智能也会这么看——甚至它还会依赖这种数据惯性，在一个严肃的史学家输入关于“曹操所部193年于徐州发动的大屠杀”的严肃调查报告时，不断批评这一报告“过于偏激”。好吧，幸好在哥白尼与伽利略的时代，人类尚且没有大语言模型，否则，真难想象一个得到大语言模型加强的托勒密式成见会变得多么难被推翻。

有人或许会说，塞尔的论证或许能证明现有的大语言模型路径不对头，但是他无法论证一些尚在实验阶段的路径——如图灵奖获得者杨立昆（Yann André Le Cun）提出的“世界模型”路径——的不可能性。对于这种意见，我的回复是：是的，正如我前文所说的，塞尔哲学对那些更具有具身化色彩的人工智能路线的批评，的确力度不足。但同时需要指出的是，具身化路线的支持者也不要由此洋洋得意，认为只要给机器装一个身体，问题就得到了完美的解决，因为世界与心智之间的联系，不仅仅是身体，而且还有心智对物理世界的内部表征（其实，即使是杨立昆本人的世界模型，本质上也不是对客观世界的完美表征，而是为行动服务的一种主观表征）。在这个问题上，塞尔哲学还是能为人工智能的研究提供某些重要启发的，甚至是一剂清醒剂：此即对于“理由间隙”的重视。

杨立昆

什么叫理由空隙？按照一种完美的理性人假设，如果你有一个目标，而且你知道做某事是达到这个目标的最佳方式，你就应该去做。换言之，据此行动模式，一个人的行动理由只要足够充分，在理由的表征与行动的给出之间就应当没有“理由间隙”——换言之，理由应当非常顺畅地将行动分泌出来，正如胀鼓鼓的乳房能立即分泌出乳汁一样。但真实情况真是如此吗？士兵即使得到了绝好的战术机会，也会在朝着敌人扣动扳机的那一刻犹豫；金融家即使知道这是投入资金获利的绝好获利窗口，也会在买入相关股票时犹豫哪怕一秒。最后促使他们做出决策的，究竟是更多的理由的罗列，还是仇恨与贪欲呢？塞尔的行动哲学的要点就在这里：他并不认为欲望是人类行动中一个可以被消除的因素，而欲望本身的不可被表征性，就是上述“理由间隙”得以浮现的根本原因。

上述哲学理论对人工智能的意义是什么呢？很显然，按照传统的理性模型，做出一台没有“理由间隙”的推理机器是相对容易的，而这也是好莱坞所描述的未来机器人的典型运作模式：基于纯粹冷酷的功利主义计算，为了所谓大多数人类的利益，对少数人类进行残酷消灭。然而，既然塞尔认为这种传统的理性模型无法彰显智能的本质，所以，一个依然心怀强人工智能理想的工程师就应当在未来的人工智能的编程软件中植入“理由空隙”。但怎么做到这一点呢？是让机器人自身的准生理需要——如充满电量——通过对某种目标函数的刻画，成为人类欲望的对应物？还是植入一个随机函数，让任何一种貌似完美的行动理由都能乘上偶然性的因子，由此偏离行动输出之彼岸？根据我对塞尔哲学的阅读体会，他或许不会赞成上面任何一种建模方式，甚至还有可能发展出一种针对强人工智能之可能性的新否定性论证。其中的要害问题，便在于“自由意志”这个关键词。

请注意，在行动哲学的语境中，塞尔并不是在本体论的层面上讨论自由意志的，换言之，他并不那么关心世界中的事态的因果联接是否已经在形而上学意义上排除了自由意志的地位。他的论点是：“理由间歇”是“自由意志”存在于表征系统中的地位的征兆，前者的不可消除性，与后者的不可消除性，其实是一回事。说得再通俗一点：是否有某种全能的神能知道是你为何报考A大学而不是B大学，不是塞尔关心的，塞尔关心的是：你必须将你做出去报考B大学的决定，视为你的自由意志的产物，否则，你就不是理性的。换言之，理性人假设必须预设自由意志假设，并因此多少与对欲望的肯定关联。塞尔可能没意识到，他这种观点其实是在向黑格尔在《法哲学原理》中提出的理性人假设致敬，因为后者也认为，只有自由意志的承载者才有权进入法权体系，由此去购买房产，甚至因犯罪而被归责。从这个角度看，前面所提到的那些“理由间歇”在机器中的建模思路——无论是诉诸目标函数还是随机函数——都不能满足重构自由意志的需要，因为没人会在社会生活中惩罚一头因“吃饱”这一目标函数未被满足而去偷吃粮食的猪，或一块因纯粹的随机性从山上落下砸伤人的石头。反之，我们只会惩罚没看好猪的养殖户，或没固定好石头的护林员，等等——因为只有后者才是自由意志的承载者。那么，在纯粹的目标函数或随机函数与真正的自由意志之间，究竟又有什么区别呢？答案是：后者是与某种制度性事实相伴相生的：养殖户应当根据某种制度安排看好养殖的猪，尽管其没有履行职责的可能性是不可消除的。换言之，自由意志应当由此被视为“应当根据某社会规则做某事”与“违背该规则的可能性”所构成的辩证性的概念矩阵，而不能被理解为将个体剥离于社会规则的某种原子化概念装置。而人工智能要将这种辩证性的概念矩阵重建出来，就需要为所谓的“社会规则”寻找一种工程学上的落地方式。

塞尔著《社会实在的建构》

但这种落地方式并不是那么容易找。我们先来看看塞尔是如何讨论社会规则的。他反对将社会规则所代表的“应然性”视为一种康德式的悬空于物理世界的道理律令——相反，他认为社会规则乃是社会建制的一部分，而后者又是社会实在的一部分，并因此是客观世界的一部分。但需要注意的是，尽管塞尔说了那么多有利于客观主义的规则观的话，但是他依然不会赞同现在主流人工智能研究者让大语言模型的输出符合社会规则的做法：通过大量的人为的有监督学习进程，使得输出强行符合既有规范——这种做法取消了“理由间隙”与“自由意志”。毋宁说，社会规则与社会个体的联系方式，是迥异于物理法则与同一个人的身体的联系方式的：一个人的身体之被牛顿力学所左右，是不需要这个人去理解牛顿力学的，但一个人去尊重私有产权，是需要他预先在主观世界中理解私有产权的。换言之，是“理解”的加入产生了所谓的“间隙”：张三对某物权的理解与李四不同，由此才产生了他们之间的纠纷，而这种纠纷本身，其实反而使得纠纷的调解者将张三与李四都理解为“自由意志的承载者”，而不是某种碳基人形机器。换言之，那种通过野蛮的数据投入来强行纠正机器之价值规范的做法，其实是消除了机器在特定的语境中根据特定的情况做出适量微调的可能性，由此反而会造成其输出与真正的人类价值直觉的差异。也就是说，强行瞄准“人机对齐”的任何研究课题，若脱离对一个牵涉到“理由间隙”与“自由意志”的广泛哲学背景的研究，反而会永远导致“人机对不齐”的窘境。

塞尔哲学能为上述这些背景贡献的另一块——若不是最后一块——哲学拼图，则是其意向性理论。大致而言，根据其意向性理论，之所以张三与李四对同一事物的理解不同，乃是同一个事物会在不同的面相中得到表征：刺刀会在战场上被视为武器，被收藏家视为文物，而在某些情况下则会被视为厨具。同样的道理，貌似同样的表征规则的符号，也会在不同理解者的语境系统中，经由对不同理解者自身的背景知识的激活，而被赋予不同的被表征面相，由此形成不同的意向性状态。换言之，若没有意向投射的多重面相性，我们就很难真正了解“理由间歇”与“自由意志”的成因。但必须看到的是，目前的大语言模型把握上述这种多面相性的能力是非常有限的：它们固然能通过提示词与文本的上下文，根据自己积累的“词向量”数据大致了解应该如何刻画它们看到的一个新词元，但是，这种做法是无法在缺乏提示词的帮助下实现少年司马光的那种智能的：司马光即使缺乏“石头可以用来砸缸”的外来提示词，也能将石头表征为“砸缸物”，由此智慧地解救出了落入水缸的小伙伴。而从塞尔哲学的立场上看，司马光对石头的意向方式的突然转换，就是其自由意志存在的最好证明，因为“必须解救同伴”这一抽象规则与具体实现（甚至违背）该规则所构成的辩证矩阵，恰恰就是司马光的意向转向方式得以产生的重要背景框架。而同样为该背景框架做出贡献的，或许还有司马光本人特殊的学习经历——这些经历极可能并非来自对大量同类数据的被动吸收，而仅仅来自对某次单次性的石头砸物事件的主动观察，并因此无法被现有的大模型所重演。

塞尔著《意向性》

上面的讨论，其实已经通过对塞尔哲学的各个板块——心灵哲学、人工智能哲学、行动哲学、价值哲学与意向性理论——的挂一漏万的选择性回顾，向读者重构出了一个远比初始版本的“中文屋”论证复杂的新论证的雏形，以便对现有的主流大语言模型的人工智能路径提出更严厉的拷问。这一拷问虽然肯定得不出否定抽象意义上的强人工智能论题的意见，但也至少已经告诉我们：现有的主流人工智能学界对超强算力与超大数据的迷恋，如此病入膏肓，以至于他们已经拿不出哪怕一点点耐心来关心那些与真正的智能之实现相关的行动哲学、价值哲学与意向性理论了。而在全世界范围内用以学习的互联网资料日益被“学”完的当下，人工智能主流学界对除了“中文屋”论证之外更广义的塞尔哲学的这种无知状态，即将让其付出其所不希望看到的代价。

段志强（蒋立冬绘）

上海人民出版社“论衡”丛书今夏推出了复旦大学文史研究院副研究员段志强的新著《旧庙新神：晚清变局中的孔庙从祀》。“旧庙”，指的是在传统轨道上持续运行的孔庙及其从祀制度，“新神”则指以政治改革理念象征的面貌进入孔庙的顾炎武、黄宗羲、王夫之。

以“旧庙”的运行逻辑，顾、黄、王三位思想新偶像入祀孔庙，哪怕经过包装“蒙混过关”，也始终争议不断。但在清末改革的背景下，三儒作为改革家的思想资源，最终得以入祀正统。“旧庙”如何接纳“新神”？传统何以应对改革？围绕相关问题，《上海书评》专访了段志强。

《旧庙新神：晚清变局中的孔庙从祀》，段志强著，上海人民出版社，2025年7月出版，238页，58.00元

新书中“新神”部分的内容基于您的硕士论文，“旧庙”的部分则是新作。可否谈谈补充“旧庙”这部分的思路？

段志强：《旧庙新神》这本书由我的硕士论文扩展而来。硕士论文聚焦的是一个尚未被充分讨论的课题，即顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙事件。扩展成书的过程中，我的责任编辑高笑红为读者考虑，建议增加晚清其他从祀孔庙案例的讨论。

所谓“旧庙”，书中指的是在传统轨道上持续运行的孔庙及其从祀制度，“新神”则指以政治改革理念象征的面貌进入孔庙的顾、黄、王。从全书结构来看，若不梳理“旧庙”中先儒入祀的历史背景与流程，读者可能不易理解顾、黄、王个案的特殊性。无论是思想争议还是行政程序，前期入祀与后期情况存在显著差异，因此对前期的阐述成为理解整体脉络的必要铺垫。

我本来以为这些主题不会有太多可以发掘的内容，但逐渐发现仍有不少细节未被深入探讨，尤其在近年来大量新资料涌现的背景下，即便是一些已有研究覆盖的内容，也具备了重新阐释的空间与价值。例如，我特别关注了先儒入祀过程中的行政流程——以往研究从思想史角度探讨得比较多，行政流程的问题表面看来较为简单，但实际上它涉及一个根本性问题：这些儒者进入孔庙，原初推动力究竟何在？

多数情况下，入祀动议始于地方，其主要动机并非宣扬某种思想或学术，而是为地方先贤争取地位，以提升本地的文化影响力。朝廷在其中的角色相对被动，更多是对地方提议进行审议与裁决。进一步来说，这种“自下而上”的运作机制，其实也反映出一种普遍的政治策略：即便上层有某种意图，也常借由下层提出，以显得并非主动发起。在这个过程中，文书的写作水平、对行政流程的熟悉程度都会影响请祀结果，当然，朝廷在讨论时也会有思想导向、学术流派方面的考虑。

我在《历史学人》播客谈到这些问题时，收到一位听友的评论：“推动从祀，相当于报国家基金，要想成功：一要看材料写得好不好，二要看国家意识形态指挥棒，三看专家组评审，最后还得公示。”非常有趣。

这一过程是否也依赖于在朝廷中有影响力的同乡或门生等关系网络？湖南在晚清就是一个特殊案例，您在书中也提到曾国藩的例子——他身为湖南人，却未曾在推动先儒入祀方面有所动作，这是否正反映出地方势力在向上推动时也存在某种谨慎或限制？

段志强：曾国藩本人对此确有清醒的认识。他作为一位坚定的理学家，按理应对孔庙祀典抱有热情，然而他没有正式提出过将某人送入孔庙的建议，相反，对其他人提出的方苞、王夫之的从祀提议，曾国藩的态度都很消极。这可能与湖南集团在晚清政局中的特殊处境有关——他们虽势力上升，却也备受瞩目，因此行事格外慎重。事实证明，曾国藩的顾虑是对的，在光绪初年王夫之入祀孔庙问题上，湖南人内部都达不成一致，“湖南关系网”没有起到作用。

相比之下，其他地区如浙江等地的例子更为普遍。在多数情况下，入祀提议首先由省级官员（如巡抚、学政）提出，朝廷层面的讨论则不一定伴随地方上的积极游说。这种现象与入祀人物的类型有关。

我们根据今天对思想史的理解，或许可将入祀人物大致分为两类：一类是具有原创思想、对既定思想秩序构成挑战的思想家，如朱熹、王阳明及后来的顾、黄、王等人。他们的入祀往往伴随争议，也需要更多制度性或人际上的推动。

另一类则思想原创性较低，例如二程、朱熹的众多弟子。其中许多人在思想史上几乎不留名迹，若非专业学者，今人知道他们名字的都很少。他们之所以入祀，更多是基于学脉传承的身份。像孔子门下七十二弟子——即便其中部分人仅存姓名，亦因从学孔门而具备资格，甚至有人连是否确属孔子弟子都存疑，但也都被列入孔庙两庑“先贤”之中。

在意识形态的视野中，这类人物的形象比较“光滑”，入祀过程类似于今天的“评优评先”，通常不引发争议，也无需地方官员特别争取。其过程更多是一种行政流程，朝廷和皇帝往往也不加干预。他们可被视为“旧庙”中的“旧神”，形象固定、面目模糊，对社会意义有限，入祀依据主要是学缘（或曰道统）关系，而非思想贡献或政治推动。

从祀孔庙者

这些“旧神”入祀孔庙固然是值得关注的事项，但似乎并未被视为多么重大的事务，当时的社会整体对这些人物未必给予广泛关注。顾、黄、王的从祀为什么引起那么大的争论？

段志强：入祀孔庙在很大程度上被视为士大夫阶层内部的事务，朝廷倾向于交由他们自行讨论与协商。像康熙、乾隆就多次表达过，是否从祀孔庙只是文人士大夫内部的无聊论争，无关国计民生。当然，像朱熹、王阳明以及后来的顾炎武、黄宗羲、王夫之这类人物，不属于这一范畴。他们的思想不仅引发士人群体内部的争议，更牵涉到学术派别之间的根本分歧。

孔庙入祀机制中存在着一种看似矛盾的现象：思想贡献越大、越具原创性的人物，入祀过程中引发的争议往往越大；而那些思想较为平顺、缺乏突破性的人物，入祀之路反而更为顺畅。这反映出意识形态系统对思想人物的“规训”与“降服”——它更倾向于接纳符合主流期待、对现有秩序表现出认同与支持的形象。当然，这种“降服”并非指向先儒本人，而是指向他们在历史叙述与官方定位中的形象塑造。

所以我用了一个有点耸动的说法，“从祀是思想史上的一种暴力”，因为“在争取儒者从祀的过程中，后人往往把先儒塑造成符合正统的特定面貌，也就是说，要对先儒的思想遗产进行筛选、重塑乃至扭曲。而得以进入孔庙，固然可以等同于进入正统，但成为正统之后，学者的面目也都慢慢固定下来，从模糊、暧昧、带着棱角的思想者，转变为正能量的生产家”。当然，思想史上的暴力不止这一种。

本来，顾、黄、王的支持者也按照“旧庙”的逻辑，试图将他们纳入既有的道统谱系中加以包装——例如将顾炎武归入朱熹一脉（根据只有一条，即顾炎武曾为华阴的朱子祠堂写过一篇《上梁文》），将黄宗羲接续王阳明、刘宗周的系统，将王夫之上承张载。这种“蒙混过关”的尝试，实则是为了减弱其思想的异质性与挑战性。其实，当时的人们也清楚意识到，这些人的思想并非传统的道统框架所能容纳。

在晚清，顾、黄、王三人都拥有巨大声誉（尽管来源和历史各不相同），但他们的形象都不是纯粹的理学家，顾炎武本人干脆就是程朱理学的批评者。因此，当他们被提请从祀孔庙时，就引发了广泛的争论。在思想问题上削足适履，“足”和“履”可能都不开心。

书中有个细节，光绪十年陈宝琛请祀黄宗羲、顾炎武，礼部、内阁反对从祀，说“令人惊讶的是，礼部堂司各官对于顾、黄二人竟然十分陌生，翰林院掌院学士徐桐甚至不知道黄宗羲为何许人也”。您在书中对此做了一些解释，请问，这种情况在以往从祀上很少见吗？

段志强：“新偶像”的兴起，本质上反映了思想谱系与评价标准的变化。在顾炎武、黄宗羲所处的时代，思想界存在不少与他们声誉、地位相当的人物。今天我们熟悉“明末清初三大家”的说法，其实还曾有过四大儒、五大儒等不同表达，具体名单都不一样，何冠彪先生对此作过专门研究。像孙奇逢、李颙、汤斌、张伯行、李光地等人，当时也广为人知，其中一些程朱理学学者、尤其是高官就更为显赫。顾、黄因学术立场“不纯”，在正统意识形态的视野中并不具备优先入祀的资格。

所谓“新偶像”现象，意味着思想版图开始发生转变。原本处于边缘的思想人物逐渐被推向前台，其地位被重新评估，甚至超越了一些传统上更受推崇的学者。这就如同今天若有人将某位原本不太知名的人物奉为“古往今来最伟大的思想家”，同样会引起不解与争议。当时反对者提出“黄宗羲何许人”，我想并非指完全不认识他们，而是质疑他们何以突然被抬升至如此高度，因为在他们心目中尚有众多程朱正统学者未获入祀，怎么会轮得上顾、黄？

王汎森先生所提出的“全神堂”比喻十分贴切：思想世界如同一个神殿，原本供奉着既定系列的神灵，而随着新神的崛起，原有的神灵体系与认知格局会受到冲击。类似现象在今天也在不断重演，例如在环保主义、女性主义崛起时，都有思想史上的新面孔被一些人奉若神明，而在另一部分人看来则难以理解，引发许多争议。经过一些时日，就会有“新神”沉淀下来，为更多人所接受，历史也就因而被改写。

这种思想格局的变动往往会推动制度性承认的尝试。正如有人主张将顾、黄送入孔庙，今天也有人呼吁将某些思想内容纳入教材或官方宣传体系。然而，这种“制度化”的过程往往伴随着对原始思想的改造与包装——正如顾、黄入祀时被刻意纳入道统序列，其入祀理由与其真正“走红”的原因并不完全一致。这一过程反映出转型期一种有趣的思想现象：面对外来冲击，一些人试图通过重新诠释传统以接纳新观念，而制度层面的接纳则更有赖于将新观念打扮成传统的样子。

孔庙中黄宗羲的神位

书中说：在士人公祭与朝廷祀典之间，乡贤祠这一具有强烈官方色彩的祭祀品类反而显得无足轻重。可否谈谈士人公祭和乡贤祠的不同？

段志强：在入祀孔庙的机制中，士人公祭与地方推动的“乡贤祠”制度形成了微妙的对比。在晚清，入祀乡贤祠虽然也需经礼部批准，但因人数众多、程序趋于例行公事，其象征意义较为有限。相比而言，有极少数先贤因为“粉丝”众多，会出现一些群体性纪念活动，例如建立祠堂、开展公祭，举行“生日会”等等。

这些纪念活动一般都与官府关系不大，往往是士大夫群体基于共同的思想认同或人格景仰而自发组织的活动。这类集会因涉及群体聚集与思想交流，常引起官方的警惕。然而，正因其不受权力的规范，反而更能反映士林群体的“公论”，成为衡量某位学者思想影响力与人格感召力的重要指标。

孔庙在某种程度上可被视为士大夫这一“行业”的行业庙，其入祀标准自然重视该群体内部的共识。因此，士人公祭作为一种非正式却极具代表性的认同形式，常成为推动个别人物进入孔庙的重要助力。相比之下，乡贤祠更多被视为孔庙的“替代品”，用于安置那些影响力局限于地方、未能成功入祀孔庙的人物。

以顾炎武为例，他生前学生极少，却在其身后获得了持续而纯粹的公祭活动。最具代表性的是北京顾祠会祭，自1842年开始，持续八十余年，大多数年份都能定期举行三次公祭活动，参与者众多，其中不乏朝官或名士。这一活动具有强烈的思想认同与潜在政治表达色彩，甚至会令一些谨慎的官员故意与它保持距离。

值得注意的是，顾炎武很早就受到士林持续推崇与公祭，却迟至1908年才最终入祀孔庙，其间相隔数十年之久。这一漫长过程，恰恰反映出从思想界视其为“新神”到意识形态体制最终接纳其为正统的缓慢转变。士人公祭在此过程中扮演了推动思想认同与制度承认之间互动的重要角色，也成为观察清代中后期思想变迁的一个独特窗口。

另一个值得注意的现象是，当某位人物从“地方先贤”升格为“全国性偶像”后，其在原籍地的纪念活动反而可能趋于平淡。例如，顾炎武在北京一度受到热烈推崇，而其家乡昆山反而反响不大。直到全国性关注降温后，地方才重新强调其“乡贤”身份，试图重新在地化。这种从地方到全国再回归地方的动态过程，反映出集体记忆与身份建构中的复杂互动。

从您在书中引用的雍正、乾隆相关论述来看，清代皇帝对孔庙事务的态度是否基本保持一致？是否只有雍正一人表现出较强的个人倾向与干预力度？顾、黄、王从祀过程中皇帝态度如何？

段志强：在清代诸帝中，只有雍正帝表现出对孔庙入祀事务的强烈个人意志与系统主张，并能有效贯彻其意图。雍正帝明确讲过，儒家的注意力在“明伦纪、辨名分、正人心、端风俗”，而这一套东西的最大受益者就是皇帝。雍正二年，他亲自决定，孔庙里一下子送进去二十六个人，其中六位是嘉靖年间被罢祀的，二十位是新入祀的，诸葛亮就是这次进入孔庙的。自唐代贞观年间令天下州县都建立孔庙之后，这是增祀规模最大的一次。相对而言，雍正更相信“榜样的力量”，喜欢说教，喜欢长篇大论，也喜欢树立典型。其他皇帝，包括康熙与乾隆，态度更加现实主义一些，对此类事务的介入程度都明显较低。

乾隆以后，皇帝对孔庙从祀事务也大多采取放任态度，仅在某些特殊情况下加以干预。例如，道光与咸丰时期曾因入祀提名过多，皇帝专门要求厘定从祀标准，防止过于泛滥，但是，皇权极少具体干预个别人选的讨论。到光绪末年，顾炎武、黄宗羲、王夫之入祀孔庙的议案最后一次提上日程时，清廷已处于慈禧太后与光绪皇帝执政的最后阶段，实际决策权掌握在袁世凯、张之洞等大臣手中。

不过值得注意的是，光绪末年顾、黄、王入祀孔庙的审议过程采用了新的流程：清廷要求在京各衙门提交“说贴”即书面意见。这是根据清末新政中颁布的《会议政务章程》而作出的决定。各部堂官司员等开送的说帖一共二十六件，其中主张应将三儒一并从祀者二十一件，未置可否者一件，主驳者四件。虽然赞成者占多数，但“会议”并不是“投票”，仍属于一种协商性体制，反对意见必须认真对待。张之洞、袁世凯等军机大臣直接干预，这才一锤定音。

张之洞、袁世凯两人中，前者所起作用更大些。清末变局中，张之洞秉持“中学为体，西学为用”的理念，认为根本在于端正学术、匡正人心，这延续了理学思维下的治理逻辑。同时他对传统学问比较熟悉，对“国粹”有热情也有焦虑，在政治上也愿意推动改革，很想在本土资源中寻找变革的依据。这些都是他支持三儒从祀的理由。

张之洞

您在书中最后说顾、黄、王是孔庙从祀史上的“异数”，关于三人能否入祀孔庙有数番讨论，政局中不同派系都参与其中，能否请您简要谈谈这场争论中的现实政治与儒家道统？

段志强：这一问题触及本书的核心议题。顾、黄、王最终能够入祀孔庙，很大程度上得益于支持者提出的一个关键主张：即他们的思想与清末宪政改革的精神高度契合。然而，清末宪政改革的基本理念——如宪法、议会、地方自治与责任内阁——首先源自西方，并多经日本转介而来，本来与中国传统思想体系并无直接关联。

但是，当时包括张之洞在内的许多士人，却真诚地认为顾、黄、王的思想与西方宪政理念本质相通。这种认知不能简单归因于策略性的“托古改制”，更深层的原因在于，时人理解外来观念时，常常必须借助本土原有的思想资源进行“比附”，以此实现认知上的衔接，这是思想史的常态。像到过英国的郭嵩焘，接受英式政治观念和制度时就不怎么有障碍，他把英国人的议会等制度都理解为中国的三代之制，不但不是异端，反而应该成为理想目标。

三儒从祀的许多支持者也一样，他们站在中国本位的立场上，将外来的宪政理念理解为儒家传统中“广咨众议”“顺天应人”等观念的现代表达，而顾炎武的“寓封建于郡县之中”、黄宗羲主张抬高相权等主张，既源于“周礼”，又适用于现实，自然应该予以表彰。有人就说，“迩者纶音迭下，宪政纲要次第颁行，君上有统揽之治权，臣民亦有各尽之义务，务扫历代相沿之弊政，建万世一系之洪基，该故儒所谓三代可复者将验于今日”，顾、黄、王实际上是以“宪政思想家”的面目入祀孔庙的。

因此，当时的主要争议并不在于顾、黄、王思想是否真的与宪政相通——无论是支持者还是反对者，大多接受了这一前提。反对者的顾虑更多集中于现实影响，认为过分强调黄宗羲等人对君权的批判，可能助长激进思潮，甚至引发革命。换言之，争论的焦点并非思想本身是否“正确”，而是其现实政治后果是否可控。有位反对者就提到，黄宗羲固然是大儒，但一些年轻的激进分子把《明夷待访录》等同于卢梭《民约》、孟德斯鸠《法意》，这是非常危险的想法。

在审议过程中，反对意见虽属少数，但论述详尽、态度坚决，争论的焦点就在《明夷待访录》一书。张之洞等人为推动通过，采取了巧妙的表述策略，不再纠缠于黄宗羲的思想是否与宪政相符，而是强调他的学说承自孟子，属于儒家正统脉络。

他为《明夷待访录》中最激烈的几条言论都找到《孟子》中的类似表达。例如黄宗羲说“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。而《孟子》则说过“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”，诸如此类。背后针对的议题当然就是宪政改革中关于君权和君主地位的讨论。很难想象，在政治争论白热化的时候，两千多年前的古老思想家（经过两百年前先儒的中转）再一次充当了新思潮的保护色。

今天的学术纪律其实很反对这种古今中外熔于一炉的比附。但在实际的政治与思想转型过程中，这种“以古释今”“以中释西”的方式具有其历史合理性与现实功能。对历史中的人而言，古代思想家是可对话、可阐释的活的传统，而非固化的文本。中西、古今之间的差异，未见得都要以非此即彼的态度去对待，也未见得要把一些看法固定为古今或中西的分野。重要的是问题本身，而非问题的形式。

鲁迅在《故事新编》的序言中说，他的笔调虽然“不免时有油滑之处”，但“并没有将古人写得更死”。我感觉，我们看待历史的方式有时候就是在“把古人写得更死”。在这一点上，倒是与历史上大多数时候的孔庙从祀制度是共通的。

《植物的欲望》，[美]迈克尔·波伦译，刘夙译，中信出版社，2025年7月出版，304页，58.00元

美国记者、作家迈克尔·波伦（Michael K. Pollan）的植物随笔《植物的欲望》（The Botany of Desire），今年由我重新翻译后，由中信出版社出版。之所以说是“重新翻译”，因为在此之前，此书曾由王毅译出，由上海人民出版社出版。

英文世界，好书众多，有大量尚无译本的优秀作品等待着引入国内，因此对于这本书的重译，我一开始是打算拒绝的。后来之所以改变了主意，完全是因为这本书当初给我留下的印象太深刻了。

正如我在新译本的《译后记》中所说，《植物的欲望》一书的亮点，在于把书中讲述的苹果、郁金香、大麻和马铃薯等农作物的驯化视为一个“协同演化”过程。在这个过程中，人类驯化了植物，但植物也利用了人类，从而实现了自身基因更多、更广的传播。

波伦在书中提到，英国广播公司（BBC）的自然纪录片《植物私生活》（The Private Life of Plants）“对我的影响可能比任何图书都更大”。这部六集纪录片运用延时摄影等技法，让植物展示出了动物一样的运动，使观众很容易把植物拟人化，认识到它们也是有着求生欲、争斗欲的生灵。特别是在第四集最后，身兼该片撰稿人和主持人的戴维·爱登堡（David Attenborough）站在一片正在收割的金黄色小麦田中，手执一支麦穗，以小麦的视角说道，小麦通过利用人类的帮助，“设法独占了开阔的平原，以及排水良好的肥沃土地”，于是“解决了争斗求存的问题，甩掉了它们的竞争者”。

英国广播公司的纪录片《植物私生活》（1995）

这种审视驯化的非人类中心主义视角，其实有着悠久的历史，甚至在达尔文《物种起源》中也有所体现，但是它确实是在二十世纪后期生态主义兴起之后，才获得了广泛的传播和接受，成为让很多人耳目一新的思路。《植物私生活》首播于1995年；《植物的欲望》出版于2001年。它们在二十一世纪初刚引入中国之时，给当时的科普界带来了很大的震撼和启发。我自己正是深受震撼和启发的观众和读者之一。

不过，《植物的欲望》也有一些争议性内容。该书有关大麻的一章，试图为中国人心目中的毒品植物翻案，恐怕很多人不易接受。有关马铃薯的一章，则采取了质疑基因修饰技术（俗称“转基因技术”）的立场，在科学界颇受非议。

我本人支持转基因，曾经亲自做过不少相关的科学传播。我至今仍然记得，2013年12月1日，北京举办了一场“转基因食品嘉年华”，我也参加了。活动结束之后，我偷拿了几个含有转基因成分的小面包，去参加一位环保类杂志编辑召集的小型讨论会。我把小面包拿出来请大家吃，结果好几个人面面相觑，不敢入口，只有年轻的植物分类学者刘冰（现为中科院植物所副研究员）毫不介意，拿起一个几口吃下。如今十二年过去了，我们两人都还活着，当然也有共同的健康问题，就是超重。

因此，对于《植物的欲望》质疑转基因的立场，我总体上是不认可的，只是认为瑕不掩瑜。就好比1986年唐山大地震十周年之时，作家钱钢出版了报告文学《唐山大地震》，对地震之后暴露的种种人性秉笔直书，轰动全国。然而，该书暗示地震是可以预报的，并花了很大篇幅描写发震之前地震部门对发布地震警报的犹豫不定，在今天看来也违反了科学界的主流共识。钱钢后来仍然坚持认为地震可以预报，正如波伦一直坚持质疑转基因一样，但这无法否认《唐山大地震》仍是一本不可多得的优秀纪实文学作品。

钱钢著《唐山大地震》

没想到，《植物的欲望》于7月正式出版之后，才过了两个月，就发生了“西贝事件”。正是这次事件，让我对波伦的立场有了更多同情之理解。

9月10日，著名网红、企业家罗永浩发微博吐槽：知名餐饮连锁店西贝的菜几乎全是预制菜，却又贵又难吃，由此引发了新一轮有关预制菜的争论。我的观点与罗永浩基本相同，不仅不反对预制菜，还常吃预制菜，只是认为：饭店售卖的预制菜应该有合理的价格；最好能够标示是否预制菜，以满足消费者的知情权；不能打着现做菜的名号售卖预制菜，这是欺诈行为。

不止我和罗永浩，还有很多网民，也都持有类似的观点。与此同时，自然也有很多网民持有反对预制菜的较为极端的观点。然而餐饮业和食品工业的从业人员，以及与他们关系密切的一些科普人士，对这些网络舆论做出的回应令人失望。很多人不区分网络上的不同观点，把我们全都打入反预制菜阵营，然后以傲慢的姿态，一边宣称预制菜更健康、更有营养，有时不失美味，是食品工业造福人类的新技术，因此消费者应该接受，一边明里暗里嘲讽反预制菜者愚昧无知。还有人坚持认为，饭店没有必要标示预制菜，不能惯着消费者，什么都让他们知情。

要看破这里面的话术，需要掌握一些批判性思维。批判性思维的基本常识，是要求人们首先学会区分客观断言和主观断言。客观断言阐述的是有关客观事实的判断，可以用客观证据来检验；主观断言阐述的是有关主观价值的判断，则完全可以因人而异。

说预制菜更健康、更有营养、有时不失美味，大体上是客观断言。然而，这背后也隐含了一种话术——诉诸理想条件（appeal to ideal conditions）。以网民诟病颇多的速冻西蓝花为例，实验表明，如果能将西蓝花迅速冷冻到零下十八摄氏度的低温，并长期维持，只在使用时缓慢化冻到室温，那么理论上确实可以很大程度地保持其营养和口味。然而，谁能保证现实中一定有这么理想的条件呢？

说消费者应该接受预制菜，就是主观断言了。十八世纪的苏格兰哲学家休谟早就发现，从“是”推不出“应该”。就算预制菜有千般好处，也无法推出我应该、必须要接受它。然而包括食品工业利益集团在内，所有市场营销者惯用的话术之一，就是直接从“是”推出“应该”的“是－应该谬误”（is-ought fallacy）。他们通过反复展示和灌输商品的益处，诱导消费者忘记自己的真实需求，直接把“有益处”等同于“应该买”，于是掉进营销者的陷阱。

实际上，很多人都清楚地知道，预制菜的最大问题是欠缺“锅气”（现做菜在高温烹制条件下生成的一些易挥发、易散失的风味物质），追求锅气，是一种有广泛民众基础的口味偏好（也即价值判断）。食品科学作为研究“是”的学问，能够判断食物是否健康或营养，但并不关注（也没有能力关注）口味偏好之类涉及“应该”的命题。因此，指责民众追求锅气的口味偏好，也正如指责喝茶的人为什么不喝咖啡一样，是无意义的交流，是价值观的霸凌。

同样，认为饭店的顾客不应该有预制菜知情权，也是主观断言。所有为消费者不必有知情权辩护的理由，背后都隐含着某种价值观。比如一种常见的辩护是：如果消费者自身科学素养低下，那么提供过多的信息反而会让他无所适从，甚至让他更容易被别有用心的人误导。这背后就体现了“家长主义”（paternalism）价值观，认为缺乏科学素养的人像孩子一样幼稚，必须受到专业人士的呵护。另一种常见的辩护是：为了满足消费者知情权，就必须给商品额外做标注，商家由此增加的成本，最后都会转嫁到消费者身上。这背后又体现了“庸俗功利主义”（vulgar utilitarianism）价值观，认为所有的权利、道德都可以不分场合地折合成经济效益，拿来直接比大小。总之，像这样的商业利益集团常用话术，如果没有冷静的分析能力，往往很难识破，结果便被牵着鼻子走。

俗话说：“人教人，教不会；事教人，一遍就会。”我在“西贝事件”引发的预制菜争论中见识到种种话术之后，马上就想到，当初的转基因争论中，这些话术其实早都悉数登场了，只是我那时没有意识到而已。

在《植物的欲望》中，波伦质疑转基因技术的理由之一是，把转基因作物种到大田里，完全暴露在自然环境中，可能会导致异源基因扩散，给自然生态带来危险。这个质疑是完全合理的，因为一些担忧后来确实成了现实（比如抗除草剂基因扩散到杂草居群之中）。产业界的应对方法，是请政府部门出面，强制实行避免异源基因扩散的预防措施，但这就不可避免进一步引来对“诉诸理想条件”的质疑——万一在现实中，人们做不到这么理想的预防怎么办？波伦因此讽刺道：“想让错先生真的见不到对小姐，还要做太多事情。”

波伦又指出，美国产业界之所以力推转基因马铃薯，有两个背景，其一是农业上马铃薯的大面积单一种植，其二是食品工业上对马铃薯品质的单一要求，比如为了炸出好看的金黄色薯条，马铃薯不得有难看的网状坏死。在这两个背景之上，转基因马铃薯确实具有优势。然而，这些一定是消费者想要的吗？如果有人反对生态不友好的单一种植，或是反对食品工业利益集团强加给消费者的食品审美，那么他完全可以戳穿产业界的“是－应该谬误”，拒绝食用转基因马铃薯。波伦采访的一位有机薯农，在谈到自己为什么不会种植转基因马铃薯时，就说：“那不是我的客户想要的。”

波伦没有提到转基因标识的相关争论。在美国，转基因标识问题争了十几年，产业界反对标识的两大理由，正是我上面提到的家长主义理由和庸俗功利主义理由。可惜，即使是资本力量极为强大的美国，最终也不得不向民意妥协。从2022年起，美国也开始对转基因食品进行强制标识（虽然比起欧盟的要求来较为宽松）。至于中国，当初也有很多科普人士全面照搬了这两个理由，反对转基因标识。直到今年，与食品工业利益过从甚密的一些人，在反对预制菜标识的时候，还要把转基因标识也拉出来类比，仿佛在心里悻悻地说：“当年我们输了，但我们不服，这次绝不能输！”

这样分析的话，《植物的欲望》中质疑转基因技术的大部分观点，竟然都是合理的。当然，也有少部分观点我至今仍然不赞同。比如对于转基因食品本身的健康风险，科学界提出了“实质等同”的解决之道——如果转基因食品经过检测后，在营养成分和安全性上与非转基因食品没有差别，那就可以视为二者实质等同，足以消除可能的未知风险。波伦对这个实质等同原则也表示疑虑，而我认为他和其他很多人一样都是过虑了。但剩下的这区区少数的“瑕”，自然更掩盖不了整本书的“瑜”。

在《植物的欲望》之后，波伦在2006至2013年间先后出版了四本有关饮食的作品，也都已经由中信出版社引进，合称为“饮食觉醒”系列。其中的《杂食者的两难》（The Omnivore’s Dilemma）和《为食物辩护》（In Defense of Food）都批判了美国食品工业和更大的军事工业复合体对美国民众饮食观的规训和扭曲。事实上，美国的食品工业和医药界素来就有为了追逐利益而无视食品药品公共安全的黑历史，美国食品药品监督管理局（FDA）当初之所以要成立，正是为了遏制层出不穷的食品药品安全事件，这些本来都应该是科技史上的常识。

迈克尔·波伦著《杂食者的两难：食物的自然史》

迈克尔·波伦著《为食物辩护：食者的宣言》

他山之石，可以攻玉。“西贝事件”之后，我现在深刻地意识到，了解美国的食品安全史，以及民间对利益集团的反抗，对我们中国的普通民众也有很大启发。毕竟，我们中间的大多数人，并不属于食品工业和餐饮相关的利益集团。如果连我们自己都不为自己的利益出声，又能指望谁来为我们发声呢？

格伦·莫斯特（Glenn Most），古典学泰斗，其研究广涉古希腊文学、比较文学、文化研究、宗教史，古典学理论与翻译等领域，目前为美国人文与科学院、美国哲学院、欧洲科学院院士，比萨高等师范学校希腊语文学荣休教授，芝加哥大学社会思想委员会常任客座教授，柏林马克斯·普朗克科学史研究所外部科学成员。 应《上海书评》之邀，密歇根大学古典学系博士研究生李晨煜专访了莫斯特教授。

格伦·莫斯特（Glenn Most）

会通文化与学术传统

您的学术生涯横跨美国、德国与意大利，富于传奇色彩，所历经的每一个环境都有着自己深厚而独特的学术传统。您能否从哈佛时期开始，先谈谈您早期的经历?

格伦·莫斯特：我在1968年进入哈佛大学，最初计划主修生物物理学。我的父母都是科学家，一位是医生，另一位则是生物化学家，他们在工作之余热衷于文学和艺术，但在科学事业中倾注了全部的心血，并相信我理所应当会成为一名自然科学家。然而，人们在1968年开始质疑一切，因此我在大学的第一年决定转而攻读现代文学和哲学：我不愿为业界或政府生产与积累事实，而宁愿通过与学术同行的批判性讨论来探索价值。我开始研习德语和法语文学（在高中时，我已学过法语，但大二才开始学习德语），然而，我发现倘若自己对文学的早期源泉和滥觞一无所知，便无法完全理解现代作品。因此，我决定学习希腊语和拉丁语，以探究现代世界如何从其最早的根源发展而来。我在大二自学了拉丁语，并在大三前的暑期学习了古希腊语，随后再一次转而专注于古典学（拉丁方向）。毕业后，我在牛津大学继续学习了一年古典学，掌握了足够的学科基础后便结束了这段“迂回”的求学经历，返回美国，在耶鲁大学开始攻读现代比较文学的博士学位。

一些读者可能会惊叹于您持有两个博士学位，即耶鲁大学的比较文学与图宾根大学的古希腊文学，这两个博士研究项目各具特色，同时又展现了您早期对于（诗歌）“真理”的浓厚兴趣。您在几年间分别在美国与德国攻读了一个博士，是如何设想与付诸实践的呢？是什么驱使着您这样去做呢？

格伦·莫斯特：在耶鲁大学攻读比较文学博士期间，我主要研究现代法语、英语和德语文学与哲学。三年后，我前往图宾根大学继续博士研究，专注于研究浪漫主义时期的“诗性真理”（poetic truth）观念。我希望探究19世纪初欧洲诗人如何宣称自己作为诗人能够触及他人无法企及的真理，并将其传递给他人。我的博士论文原本拟以品达为首章，藉此探讨另一种独特的、存在于古代诗歌中的“真理”观念。在图宾根期间，我发现自己更倾向于与希腊语和拉丁语的教授交流，而非哲学或德语研究的教授，因为前者能教授我认为真正需要了解的知识，例如德国古典学术中的语文学传统。若想真正理解这一传统，我必须全身心投入数年时间。因此，我将原本构想为第一章的品达研究从耶鲁博士论文中删除，扩展为另一部完整的博士论文以申请图宾根大学的博士学位，其主题为品达诗歌中的诗性真理。

您曾在美国的大学、德国的大学与意大利的高等师范学院任教，取得了令人瞩目的成就，并且您现在仍在柏林的马普所科学史研究所任职。您是否愿意结合自己经历，分享一下这些不同的院校与科研机构之间的差异，特别是某一体系的优势与短板？您又是如何在不同的学术环境中塑造自己的学术风格与身份的呢？

格伦·莫斯特：我非常幸运能在多个品质卓越的机构中工作，但这些机构的学术文化、结构和氛围各不相同。冒着过于简化的风险，我认为美国顶尖大学的特点在于教授团队和学生之间的动态协作，知识在相对流动的权力体系中产生，而传统欧洲大学则以个人教授为核心，知识和权力自上而下传递。以芝加哥大学为例，院系虽主要承担薪资与招生等事务，而真正富于生产力的研究与教学，却往往发生在跨院系、跨学科的合作之中。欧洲大学，特别是在德国，受研究资助机构的压力，试图建立跨学科的研究和教学结构，但成效有限。我个人更倾向于美国高等教育模式，我认为其最佳状态是世界上最出色的体系。

我始终被那些我认为最聪明、最具创造力的教授和学生所吸引，无论他们的研究领域是什么，我都会努力学习以在他们的兴趣和优势领域内进行交流。尽管我的出版物涉及多个领域，但实际上，从最早的学习开始，我一直围绕一组有限但至关重要的问题进行探索：社会与个人、理性与情感、科学与诗歌、传统与诠释之间的关系。这些问题足够普遍且相互关联，使我能够在不同领域和学科中保持兴趣和愿景的一致性（或许只有我自己能看到这种一致性）。

您在古典学领域已经浸淫了半个世纪有余，或许对于您求学以来（八十年代以降）的古典学学术发展有一些自己独到的看法？这一领域的学科边界、研究方法、问题领域有哪些显著的变迁呢？

格伦·莫斯特：古典学的发展一直是文学、哲学和其他人文学科的重要组成部分，甚至常常处于领先地位。自二战以来，古典学在人文学科整体萎缩的背景下，面临着诸多困难，试图应对挑战，但成效有限。许多古典学家试图保留传统方法和问题，可能是为了应对或因为这个变化中的世界；而其他人则尝试将古典学与其他更流行的方法结合，例如结构主义、解构主义、精神分析、新历史主义、性别研究、酷儿研究和后殖民研究。这些结合无疑拓宽了古典学研究的问题范围和方法，但并未能使该领域恢复其曾经的权威和声望。

从比较文学到语文学

您在八十年代初期的研究聚焦于比较文学和古典接受，到了九十年代，您转向了语文学，致力于推动古典学方法论的革新。这是我通过阅读您的著作目录得出的个人观察。您在耶鲁的博士导师保罗·德曼（Paul de Man）发表于1982年的著名文章《回归语文学》（The Return to Philology）或1988年在哈佛举办的语文学专题研讨会对这一转变有何影响呢？

格伦·莫斯特：我并未察觉到德曼1982年的文章或1988年的会议对我产生任何影响，我是在多年后才得知这些事件。我对语文学的浓厚兴趣始于七十年代中期在图宾根的经历，当时我与美国的学术圈联系寥寥。虽然我曾在1973年左右在耶鲁与德曼有过交流，但我不记得讨论过语文学；尽管我尊敬德曼，但我从未认为他是语文学家，他的相关论述在我看来浅显无趣。我认为这一转变源于自己在图宾根接触到一流的德国古典语文学研究，这使我意识到，不仅应关注诗人与哲学家对古典文本的接受，还要特别关注语文学家，因为他们构建了所有其他作家和思想家依赖的古典传统。从某种意义上说，康斯坦茨学派的接受理论比耶鲁的解构主义对我的转变产生了更大的影响。

1985年，您与古典学术史家安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton）和拉丁语文学家詹姆斯·泽策尔（James Zetzel）合作，出版了沃尔夫的《荷马绪论》（Prolegomena ad Homerum）的新译本-评注本。这一项目是否展现了您当时的一种雄心壮志，即试图将古典学与文学批评重新整合起来，正如亚历山大里亚的荷马学者所做的工作？您能否谈谈这一项目的动机和学术意义？

格伦·莫斯特：我与格拉夫顿和泽策尔的合作始于1980年我就职普林斯顿后不久，但直至1985年才出版。我们希望将这部古典学史上的核心文本引入更多人的视野之内，不仅是古典学家，还有科学史家和其他历史学家。这部作品拉丁语行文艰涩，且随后的古典学研究进展被认为已将其取代，从而遭受忽视。我们并非试图从亚历山大里亚学者的研究模式中寻求灵感，也无意连接古典学与文学批评。我们的动机是共同完成一个项目，各自发挥专长，并凸显沃尔夫作品的内容和历史意义。这种团队合作是我学术生涯的重要特点（可能源于我的自然科学背景），格拉夫顿和泽策尔至今仍是我的密友和常年合作伙伴。

在2019年的一次采访中，您将语文学定义为“专家在现有机构内对具备权威性的口头与书面文本上所进行的专业研究”。考虑到当下的学术现状，我想这是一个尤为贴切的定义。不过，我同时很想知道您如何看待历史上曾赋予语文学的更深层次的价值——甚至是某种“精神”？

格伦·莫斯特：举一个著名的例子。在19世纪的德国，语文学与“教化”相关联，这是一种融合学术修养与道德、文化理想的人文教育。中国早期的古典文本研究也承载了类似的伦理与政治意义。维拉莫维茨将“古典语文学”视同整个古典学，而尼采则大胆提出语文学必须转化为哲学。这一时期在德国乃至整个欧洲语文学研究中，历史实证主义与怀持古典精神理想的人文主义之间始终存在着张力，直至奥尔巴赫的《摹仿论》（Mimesis）与库尔提乌斯的《欧洲文学与拉丁中世纪》（Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter）等作品为其划上句号。战后，萨义德等理论家批评语文学与机构权威和欧洲中心主义叙事的共谋——您无疑十分熟悉这段历史。

这些例子表明，语文学或许从未形成一套统一的实践模式，而是在不同的学术价值观竞争之中，乃至词语与世界互动之中塑造自己。您认为语文学应被理解为一种专业学科，还是一个历史演变的价值观与诠释实践的集合？如何平衡这两者？

格伦·莫斯特：我不认为将语文学理解为专业学科与将其视为历史演变的价值观和诠释实践的集合之间存在根本对立。在我看来，语文学两者兼具，具体取决于其语境化和诠释方式。作为专业学科，语文学强调其社会学面向：谁是语文学家，他们如何接受训练，哪些机构保护和约束他们，他们获得何种奖励与惩诫，职业模式和与其他专家及机构的关系如何。作为价值观和诠释实践，语文学则强调其方法论和诠释策略：语文学家捍卫或批判的价值观、他们教授学生的内容、留给后人的遗产，以及围绕竞争性价值观和方法的冲突。我始终尝试同时运用这两种视角，相互补充并加以完善。

“疑难录”系列与海德堡岁月

让我们谈谈不那么争议性的学术话题吧。1994年，您成为第一位获得莱布尼茨奖的古典学家。两年前，我在海德堡期间接触到您在九十年代后期主编的几卷“疑难录”（Aporemata）系列作品，深受震撼；这些作品涵盖了古典学研究中关于蒐集、编校、注疏、历史语境化和学科化的重要方法论探讨，似乎在您的海德堡时期也显得尤为重要。从今天的视角来看，您能否分享当时策划这些作品的初衷，回顾其影响？

格伦·莫斯特：1994年，我还相对年轻，刚开始在海德堡大学任教不久，便获得了著名的莱布尼茨奖，这使我十分惊喜。后来我才发现，德国研究基金会（DFG）将此奖授予那些很可能获得资助且申请会被批准的教授，以节省逐一审批的麻烦。这一奖项使我有机会推动古典学领域朝我认为较重要的方向发展，特别是在古典学接受与科学史视角下的古典学史之间的关联。我用部分奖金组织了一系列关于古典学及其他语文学历史与方法论的研讨会，促成了“疑难录”系列的出版。每场研讨会聚焦于一种构成古典学核心的学术实践，汇集了该领域的实践专家、历史学家以及其他语文学和文化传统的学者，提供实践、历史和比较三种视角。讨论严格聚焦于核心问题，气氛热烈，成果斐然。这些作品产生了一定影响，但未如我所愿改变整个领域：它们常被引述，但少被深入运用。我自身的知识和机构联系有限，其比较研究更多是一种理想而非决定因素。这些作品或许有些超前于时代，预示了古典学及其他领域的重大发展，但并未实质性地促成这些发展。

学术实践与技术文本

您在与格拉夫顿2016年合编的《经典文本与学术实践》（Canonical Texts and Scholarly Practices）中提出的“学术实践”概念，或许会与希腊化时期将语文学与宗教、艺术等学科结合的学者产生共鸣。然而，古典学研究常涉及“非文学性”的技术类著作，例如卡托、瓦罗和科路梅拉的农业著作、阿剌图斯的天文学著作，或阿基米德和托勒密的数学论著。鉴于古代文学文本与技术文本的界限较为模糊，现代学者应如何处理这些作品，尤其是面对着多语言和多学科知识的挑战，正如您在2023年参与合编的《传统欧亚学术中的多语种研究》（Plurilingualism in Traditional Eurasian Scholarship）中所涉及的问题？

《经典文本与学术实践》

格伦·莫斯特：我始终秉持一种古老而宽泛的文学定义，即包括（但不限于）任何以文字书写的严肃作品，而非狭义的现代“纯文学”概念。古希腊学者关注荷马、赫西奥德、抒情诗人和戏剧诗人，并非因为诗歌与技术散文在性质上截然不同，而是因为这些文本是学校早期教育的重点，研究它们能影响最广泛的受众。事实上，应用于荷马等诗人的语文学技术同样适用于古代技术文本；而古代的文本研究本身也属于一种技术性的文本。显然，一个人无法掌握全部的语言和学科知识来解答所有问题。这正是与志同道合但专长不同的学者合作的重要原因。例如，我对数学文本的注疏在不同文化传统中的影响感兴趣，但我的数学知识有限，对中文、阿卡德语和梵语的了解也有限。因此，我与研究早期中国数学的世界级专家林力娜（Karine Chemla）合作组织了一个项目，汇集相关领域的专家，出版了一部相关著作，即《全球视角下的古代数学注疏》（Mathematical Commentaries in the Ancient World: A Global Perspective）。结果表明，数学注疏在若干方面与其他文类的注疏相通，在某些方面则独具特色，这些异同皆颇具意义，且不同语言的传统和方法各异。不了解某个问题是向懂行的人请教的绝佳理由。

《全球视角下的古代数学注疏》

比较古典学

除了在马克斯·普朗克科学史研究所的现任职位，您还多年担任中国人民大学比较古典学委员会的成员。比较的概念对您似乎很重要。在我们柏林的第一次交谈中，您提到自己“与其说是古典学家，不如说是比较学家”。您能否阐释比较古典学的定义，特别是其主要关切和方法论？它与历史上的“古代学”（Altertumswissenschaft）和新兴的“全球古典学”有何关联？

格伦·莫斯特：我始终认为自己是一个尽力研究古希腊的比较学家。我坚信，只有通过比较才能理解事物；例如，只有通过与其他文学的比较，才能理解古希腊文学，这种比较包括影响关系（其他早期文学对其产生影响）、原因关系（其影响了后来的文学）、相似性（其源于相似的社会结构和人类本质）以及差异性（没有两个完全相同的社会结构或人类个体）。因此，我认为将希腊罗马古典学纳入比较古典学或全球古典学是件好事，且在未来可能实现，尤其考虑到该领域和更多学科面临着经济与机构萎缩的时代背景。

请原谅我之前过于关注方法论问题，这只是您广泛学术研究的一个方面。事实上，许多中国学者主要通过您在早期希腊哲学和文学方面的研究著述认识您，这部分作品也有不少已译为中文，包括2021年出版的《从荷马到古希腊抒情诗: 格兰·莫斯特古典学论文选》。事实上，除了文本诠释，您还为传统文本批评做出了诸多贡献，例如编校“比代”和“洛布”文本丛书。您是出于方法论兴趣，抑或出于对文本完整理解的热情而从事这一古老的实践吗？您如何平衡这些编校项目与更广泛的研究议题？

《从荷马到古希腊抒情诗: 格兰·莫斯特古典学论文选》

格伦·莫斯特：我或许有些老派，相信只有亲身实践语文学，才能最适宜地谈论其历史和理论。此外，我也并不认为仅靠语文学实践经验便足以进行理论探讨；在“疑难录”系列研讨会中，我遇到了一些世界知名的语文学专家，他们拥有丰富的实践经验，却对理论探讨表现出强烈的抗拒，甚至似乎无法理解理论。我希望自己对文本校订理论和历史的研究对我的编校工作有所裨益；当然，我的编校经验也为自己对校订的理论和历史理解提供了帮助。在柏林，我多年来每月主持关于编校实践和科学史中的语文学的专题研讨会，与学生和资深学者一起探讨理论、历史以及具体的编校和语文学项目。

宽泛而言，文本批评和古典学在当今的学术就业市场（尤其在美国和中国）被视为一条艰难的职业道路，关于“传统衰落”的担忧常被提及。从您的角度看，您对那些从学生时代就对这些领域充满热情的年轻学者有何建议？

格伦·莫斯特：我明白学生常因纯语文学项目被认为枯燥、传统且就业前景不佳而受挫。我的经验是，语文学无需通过标榜时髦来增加吸引力，只要以友好的、开放的态度探索其比较和理论维度，就能真正变得引人入胜、激发兴趣。因此，我建议年轻人找到能激发他们最强烈热情、满足其最根本需求的课题——无论是什么，无需顾虑语文学研究在其中发挥着多大作用——然后在最能启发他们的语境中深入研究。引用一句E.M.福斯特的话：“只需连接（无需考虑太多）。”

《如临大敌：谣言恐慌与大宋王朝1054》，黄博著，中华书局，2025年6月出版，420页，78.00元

在中国古代，异变将生，常有谣言。史籍中所见最早的谣言大约是《史记·周本纪》所载西周时童谣“檿弧箕服，实亡周国”，周宣王因言抓人，引出日后周幽王废申后、立褒姒，及至宗周焚荡，平王东迁等史事。由于中国古代有神论信仰的背景，谣言往往附会着神秘主义的未来预测。所谓“异变”之大者，便是王朝更迭，怎不牵动朝野上下的神经？故今人对谣言抱持的不过是“吃瓜”的娱乐心态，而古代谣言过处，动辄“百姓纷纭”“军中汹汹”，甚或发酵成一时之大事。四川大学黄博副教授新著《如临大敌：谣言恐慌与大宋王朝1054》聚焦宋仁宗皇祐六年（1054，当年三月改元至和）的“甲午再乱”谣言，剖析北宋君臣如何经由听觉——如谣言——获取信息，形成对四川地区的认知、态度及对策，是宋代历史在谣言视角中的独特呈现。

谣言就是舆情

谣言的本体是谎言。按《如临大敌》书中对宋代谣言的定义：“主要指民间以歌谣的形式传播和散布的种种说法或议论……常常包含了某些有意无意散布的虚假消息，以及对未来好事的期待或坏事的忧虑。”（155页）通常被包装成童谣、谚语的样式。依常理言之，一则谣言的发生、发展路径，可概括为二：

路径A：谣言生成并散播→官民鉴别其为假→谣言时效过期而被遗忘；

路径B：谣言生成并散播→官民相信其为真→引起受众恐慌骚动→官方处置得当或不当→造成新的社会问题……

荀子云：“流言止于智者。”此思路属于路径A，即寄望智者运用常识，解构业已流传开来的谣言，以稳定民心。前述周宣王对童谣“檿弧箕服，实亡周国”的处理，则属于路径B。美国学者孔飞力教授（Philip Kuhn）在三十五年前出版的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（Soulstealers：The Chinese Sorcery Scare of 1768）描述了清乾隆帝如何借由剪辫叫魂案，强化官吏管控，打击民间邪教。虽然该书立论尚存争议——比如未见更多材料，足以佐证乾隆帝在处置该案时蓄意扩大化，故作者有臆断夸大之嫌等——不过，该书也揭示了中国古代谣言传播的第三种可能：在特定的时代、社会、政治、经济、文化等背景下，官府出于维护统治秩序、安抚百姓心理等角度的考量，会搁置谣言真伪，径直采取干预阻断措施。北宋“甲午再乱”谣言，即属此例。

时移世易，及至北宋，人们对谣言的认识，已经从秦汉时代谶纬之说，所谓天意，下降为人谋。例如宋真宗欲行封禅，需要炮制天书等祥瑞，然而，人造祥瑞还是祥瑞吗？他询问老儒杜镐：所谓“河出图，洛出书，圣人则之”，这些祥瑞，是真是假？杜镐漫不经心地回答：“此圣人以神道设教尔。”先是龙马背负河图从黄河而出，伏羲得以创八卦，又有灵龟背负洛书从洛河而出，大禹据以定“洪范九畴”，于国于民，裨益大焉。因此问题的关键不在于真假，而在于怎样利用。河图洛书如是，谣言亦如是。对于辖地展阔、文化昌明、人心各异的北宋，更须在意的是“流言不能止于智者”，或警惕“谣言起于别有用心者”，即有人“有意无意散布”谣言。

藉此可以发现，在北宋君臣的认知中，有一个对待谣言的预置前提：谣言的威力，不在于真伪，而在于有人蓄意制造、煽动并利用。这个认知直接决定了对待谣言的态度，《如临大敌》书中列举了张詠、司马池、王曾、张方平等人，他们都提出：平弥谣言负面作用的关键是安抚百姓，而非辨别谣言真伪（当然，不妨碍双管齐下）。换句话说，北宋君臣，尤其是宋仁宗、庞籍、程戡、张方平等“甲午再乱”的当事人，他们在主观上，可能不相信这则源出纪年星象的谣言的真伪，但是在客观上，他们必须相信这则谣言的威力。因为如若不信，意味着坐视这则谣言背后的始作俑者继续摇旗鼓吹，直至谣言产生效果。正如《如临大敌》书中总结北宋君臣之所以相信谣言的原因：“谣言就是舆情。”（398页）相反，部分认不清这个实质的官员，执迷于分辨谣言真假，一旦其人智识不足、经验有限，或者以假为真，如“甲午再乱”的另一当事人高良夫，着力于加强军备、发动百姓，不过是扬汤止沸、推波助澜。或者以真为假，如侬智高之乱中的知广州仲简，他本来已经提前获知侬军前来攻城的消息，但他把真实的军事情报强解为虚假的谣言，把报信者视为造谣者予以抓捕，实为掩耳窃铃、自欺欺人。必然举措失当，铸成大错。

宋仁宗

皇帝也信谣？

北宋之所以形成这样的谣言观，与其开国史密切相关。明末清初学者王夫之《宋论》分析赵匡胤身为后周军界晚辈，其称帝后的心态是“惧”，也就是后人常说的北宋开国规模不大。既然信心不足，就要为自己的行为找补正当理由，相比于宋真宗东封西祀消耗国帑，成本低廉而效果不俗的谣言，无疑更适合创业初期的北宋君臣。《如临大敌》的《楔子》梳理从“点检做”到契丹、北汉南下军情报告，再到“日下复有一日”等点缀在北宋开国史中的军政谣言。在显性的历史事件背后，必然有隐性的获利者，于不可解释的矛盾中，露出马脚。故此，以上谣言尽皆出于人为，已为古今所公认。

当最初的别有用心者利用谣言获利后，自会防备出现新的别有用心者，恰好“甲午再乱”谣言的诞生地四川地区，就是北宋君臣心中的异数。《如临大敌》第一章《甲午年的魔咒》的时间线从后唐庄宗同光三年（925）九月开始，皇子李继岌、大将郭崇韬统兵平灭前蜀，事成后数月间，后唐政权爆发一系列内乱，郭崇韬、唐庄宗、李继岌相继死亡，李嗣源继位为唐明宗。与李嗣源地位相当的孟知祥据有四川，维持着与后唐貌合神离的半独立状态。直至后唐应顺元年（934，农历甲午年）明宗去世，孟知祥称帝建后蜀。这样一来，五代时期的四川地区对中原王朝来说，背上了降而复叛的黑历史，是为甲午第一乱。

宋太祖乾德三年（965）正月，后蜀孟昶投降北宋，但北宋将帅贪暴无度，激起后蜀降将全师雄起兵。再过二十余年，宋太宗淳化三年（992），青城县民王小波、李顺起义，一年后，淳化五年（994，农历甲午）正月攻入成都，是为甲午第二乱。

此后不久，还有宋真宗至道三年（997）刘旴兵变，咸平三年（1000）王均兵变。这些起义、兵变催生出宋太宗所谓“西川本自一国”的看法，隐约与春秋战国时中原各国目秦国“非我族类”同调，是为“甲午再乱”的硬件。而四川地区有悠久的道教文化传统，是为“甲午再乱”的软件。《如临大敌》书中提到唐代高道杜光庭隐居青城山，整理创作了大量道教文献，其中《六十甲子歌》就是按六十干支纪年附会世间吉凶百态，类似《六十甲子哥》或其衍生作品，极有可能是“甲午再乱”谣言的理论渊源。

经过数次战乱，北宋在四川地区采取了一系列针对性措施，如慎选亲民官、授予地方官便宜行事权、赴任不许携家属、不任命蜀籍官员返乡任职、提高支俸待遇、任满奖励升迁，还有善待士人，扩大发解试名额，严控军队，不配兵器、不加训练等。乍看之下，“不配兵器、不加训练”与“严控军队”自相矛盾。实则御兵之道，张弛收放，全在主将掌控。据《张乖崖集·语录》载，张詠在王小波、李顺起义后知益州，不惜牺牲睡眠以整肃军纪，“通夕宴坐”，监听郡楼漏刻报时，一旦有延误，“必诘之”，从此没有执勤军卒敢倦怠应付。《如临大敌》第二章《献上盛世之花》总结北宋在四川地区的统治经验：“解决四川兵变频繁的问题，维护四川社会的稳定，关键在于四川地方官员的人品素质和个人能力。”（135页）这也解释了宋仁宗应对“甲午再乱”谣言最重要的措施：亲择程戡入蜀。事实上，此时这些措施已然见效，四川民众感慨后蜀时代的盛世恍然再现。那么，还需要提防“甲午再乱”谣言吗？

第三章《皇帝也信谣？》开篇指出：“面对谣言，仁宗是真的怕！”（149页）因为北宋各皇帝在位时期、各地屡有谣言，知名者如开封、洛阳等地的“帽妖”谣言，甚至成为中国历史上的著名疑案。而面对林林总总、形形色色的谣言飞语，皇帝、朝臣、地方官、士人们或严阵以待、或嗤之以鼻、或顾此失彼、或弭患未形……态度有别、措施不一，结果好坏参半。所以，早在皇祐四年（1052）十二月，宋仁宗亲口动问宰相庞籍：“来岁复在甲午，蜀人以为恐。”对于有理论根据（《六十甲子歌》）、有发酵土壤（“西川本自一国”）、有好事之人（蜀人“易动难安”）的“宋代的四川，谣言满天飞是常态”（150页），必须“预为之防”。

程戡入蜀后的举措，像整顿吏治、修筑城池、制止兵变等，构成了第四章《当乱未乱》的主要内容。其实根据第二章的叙述已经可以得出结论，虽然政策有缓急，官员有贤奸，百姓有良愚，但是甲午第二乱王小波、李顺起义之后，北宋对四川地区的治理成绩斐然。何况程戡素有政声，加上朝廷重视，“甲午再乱”的结果自然是“当乱未乱”。

读至此处，稍有博浪挥椎之憾，不意作者以严密的构思和高超的写作技巧，于平静中将“甲午再乱”故事推向最高潮：第五章《集体恐慌的蔓延》提到至和元年（1054）五月，天上出现客星，即超新星爆发。至此，谣言再次回归天意，似乎在挑战前面总结的宋人谣言观。

按《如临大敌》书中所叙，已退休的司天少监杨惟德对客星出现进行了重新解读：这次客星并不主灾，而是“主国有大贤”，“仁宗随后同意了他的请求，显然也是为了安定人心”（295页）。依照前文逻辑：宋仁宗相信“甲午再乱”谣言→对四川采取预防举措；宋仁宗不相信“甲午再乱”谣言→警惕谣言后果→对四川采取预防措施。若套用到客星出现上：宋仁宗相信客星主凶→对四川采取预防举措；宋仁宗为安定人心宣布客星主吉→警惕杨惟德说法有误→对四川采取预防措施。然而，宋仁宗并没有在客星出现后，继续加强安抚四川的措施，那么就意味着宋仁宗不是为了安定人心，而是真的相信了客星主吉，与“甲午再乱”谣言无关。作为两宋诸帝中，风评仅次于太祖、太宗的明君，宋仁宗如此轻易被杨惟德的说辞左右，是否有失随便？

有如此疑问的恐怕不只是读者，还包括在当年七月程戡卸任后，代理主政四川地区的高良夫，他接到侬智高可能从大理侵蜀的情报，频繁调动军队、扩编民兵、修筑城墙，导致“民大惊扰，争迁城中”。事后看，竟然是高良夫制造了“甲午再乱”谣言中的最大恐慌。好在当年十一月张方平入蜀，下令撤回陕兵等，很快恢复社会秩序。

到《如临大敌》的第六章《从来没有真相可言》，引起公元1054年北宋王朝恐慌的谣言的主体，已经从四川地区“甲午再乱”，转移到侬智高可能从大理侵蜀。由表及里，从名到实，彻彻底底地成了人谋。奇怪的是，“仁宗及朝中大臣把侬智高要来攻打四川的谣言当成了一个普通的军事情报，完全没放在心上”（315页）。为什么甲午谣言时效未过，宋仁宗君臣却不再重视侬智高侵蜀谣言呢？

冷处理即是处理。从结果看，宋仁宗君臣低调处理客星出现和侬智高侵蜀，就是“流言止于智者”，以此切断客星出现、侬智高侵蜀二事与“甲午再乱”谣言之间似有若无的关系。宋仁宗这样思考、行事的底层逻辑，只能是他满意四川地区的既定措施和现状。身为一个成熟的政治家，宋仁宗并没有受惑于星象谶纬、谣言飞语，与笃信道教的宋徽宗截然有别，至和甲午更不会是靖康丙午的前兆。至于在这个过程中，不理解“智者”的高良夫，毕竟是暂时代理，并非宋仁宗钦命。

作为“甲午再乱”的余波，侬智高下落何处？谁是侬智高入蜀谣言的制造者？侬智高是否有可能侵蜀？作者钩稽爬梳有限的史料，对这些疑案一一进行了合理推断。

谣言故事与非虚构写作

今时回看北宋“甲午再乱”谣言的产生、扩散和应对，实则是北宋四川地区官与民、官与军、民与军之间，以及朝廷与地方之间繁会丛杂的政治、经济、文化、地域、风俗等观念的冲突与交融。就结果来说，既然甲午第三乱终未发生，便意味着北宋在事实上解决了甲午第一乱和第二乱时期四川地区的种种社会矛盾，将四川地区纳入北宋的既定统治秩序之下，是北宋有效实施地方治理的成功案例。

《如临大敌》的定位为非虚构历史写作，作者凭借扎实的史学研究功底，自如准确地排布史料，娴熟地运用文学语言，于历史细节处绘事后素，运笔雕龙，完整呈现出公元1054年，因为谣言而导致的四川地区一系列人事、军政、社会变动。正像作者在《结语：历史的听觉》中写道：“通过分析不同时期传闻的内容、传播的方式以及人们对传闻的态度，我们可以窥见当时社会的大众心理、价值观念以及舆论氛围，从而更全面地理解历史。”在史学研究哲学化渐成研究和写作主流范式的今天，尤显不凡。

《如临大敌》书所关注的北宋谣言，在现代语境里，“主要是指对某个事件或人物道听途说的报道、小道消息或诋毁式的描述，以及对即将到来的某件事情的希望性或灾难性的语言”（155页），可能以短文、词组、顺口溜、段子、谜语等样式通过口头传播，是日常生活中常见的文化现象。问题是谣言在口头传播过程中很容易改编、消失，不辨原始样态。古今皆然。作为普通读者，难免读罢全书仍对“甲午再乱”谣言有些许疑问：这则谣言的制造者仅仅抓取公元934年、994年两个甲午，作为案例样本数量太少，何以自信能够煽动四川地区民心，发生第三乱？

“甲午再乱”这种与纪年星象相关的谣言，其产生和传播的上游，必然以有神论信仰为前提，或为佛、道，或为民间神祇。从时间上看，孟知祥、王小波、李顺这些当事人，理应知道《六十甲子歌》及其衍生品，那么他们是否知晓类似“甲午再乱”的谣言？可惜史料缺失，无从查证。以王小波、李顺起义为例，《如》书中分析了北宋统一后，外地富商携资涌入四川贩茶，导致王小波、李顺等当地茶农破产，因而提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”的著名起义口号。然而，茶叶种植与纪年星象并无直接关系。

据《宋朝事实类苑》卷二十三《官政治绩》引《本朝名臣传》（佚）载，宋仁宗天圣六年（1028）程琳知益州，当时有妖人自称李冰神子，聚百余人，拜灌口二郎神，私设官号。程琳获知此事后，“皆捕而戮之”，虽然他有便宜行事权，但是一次屠戮上百人，亦需向朝廷解释，程琳的说法是：“李顺由此而起，今锄其根本，且使蜀中数十年无恙。”这段话中的“由此而起”四字，揭示了王小波、李顺起义一个未被关注到的细节：他们早期在青城县时，也是通过祭神等民间宗教信仰活动，发动组织队伍。

《六十甲子歌》和“甲午再乱”谣言之间，存在着显而易见的关联。早在1985年出版的周宝珠、陈振《简明宋史》一书中，更是将二者视同一律（47页）。既如此，何妨大胆推测：“甲午”谣言的原始样态，是否有可能是王小波、李顺或其部属基于《六十甲子歌》改造的论证起义合理性的谶语？起义失败后继续在蜀地流传，被好事者传为“甲午再乱”谣言？姑备一说，俟达者正之。

《丝路视域下拜占庭、中介民族与中国关系研究》，张爽、薛海波著，中国社会科学出版社，2022年9月出版，295页，128.00元

丝绸之路是学界研究的热点领域，是国内学界参与国际学术前沿论坛的重要切入点。国内学人有关的研究成果获得了国际学界的公认。从早期的夏鼐、张星烺、朱谦之到今日的王治来、余太山、蓝琪、刘迎胜，诸位先贤都为国际丝绸之路研究贡献了中国智慧（代表性成果有：夏鼐：《咸阳底张湾隋墓出土的东罗马金币》，《考古学报》1959年第三期；夏鼐：《中世纪中国和拜占庭的关系》，《世界历史》1980年第四期；张星烺：《欧化东渐史》，商务印书馆，2000年；张星烺：《中西交通史料汇编》，中华书局，2003年；朱谦之：《中国景教》，商务印书馆，2016年；王治来：《中亚通史[古代卷]》，新疆人民出版社，2004年；余太山：《古代地中海和中国关系史研究》，商务印书馆，2012年；蓝琪主编：《中亚史》，商务印书馆，2020年；刘迎胜：《古代中国与亚洲文明》，甘肃教育出版社，2023年）。丝绸之路研究不仅获得国内中国史研究人员的重视，也是国内世界史研究者的关注重点之一，代表性人物有王治来、蓝琪、张绪山、林英等前辈（代表性成果有：张绪山：《6-7世纪拜占庭帝国与西突厥汗国的交往》，《世界历史》2002年第一期；张绪山：《景教东渐及传入中国的希腊—拜占庭文化》，《世界历史》2005年第六期；张绪山：《中国与拜占庭帝国关系研究》，中华书局，2012年；林英：《唐代西域的可萨汗国》，《中山大学学报》2000年第一期；林英：《唐代拂菻丛说》，中华书局，2006年；林英：《公元1到5世纪中国文献中关于罗马帝国的传闻——以〈后汉书·大秦传〉为中心的考察》，《古代文明》2009年第四期）。国内学者研究丝绸之路的视域从中国史转变到世界史和中国史的融合，既反映了国内学人知识构成的合理性，又是丝绸之路研究的必然要求，是突破已有研究的重要创新点。张爽、薛海波的《丝路视域下拜占庭、中介民族与中国关系研究》（以下简称“《丝路视域》”）是国内学界这方面的代表性成果，呈现出世界史和中国史互融的特点，体现在史料、史实和视域三个方面。

东西史料贯通

无论是中国史学还是西方史学都强调史料的重要性。西方史学从兰克开始形成了系统的科学的史料搜集、整理和批判的方法，经由十八世纪史学的科学化历程，重视史料的考证成为史学从业人员训练的第一块基石。中国史学更是具有悠久的重视史料的传统，近代以来结合西方科学的史学理论和方法，形成了东西贯通的史料批判原则和方法。丝绸之路研究由于研究对象的独特性，更是要求在史料使用上贯彻东西贯通的原则。

从东西史料贯通的角度研究丝绸之路可以分为两个不同的领域：一是研究有大量史书记载的中国、罗马、拜占庭帝国的丝绸之路。中国和罗马-拜占庭均重视史学为现实服务，所以官方和民间都重视史学的发展。中国与拜占庭帝国可以说是中古时代最重视史学编撰的地区和国家。诚然古代的史学典籍极少记载经济内容，有关对外交往中的物资交流也不是外交史关注的重点，所以史书中有关丝绸之路的记载较为稀缺。只有中国和罗马-拜占庭帝国这类国家拥有的丰富史学典籍才能够提供有限的丝绸之路史料。而中国和罗马-拜占庭帝国正是丝绸之路的东西端点所在地，是丝绸之路的重要参与国。中国和罗马-拜占庭帝国长期大一统状态与和平环境也为丝绸之路的发展和史学编撰提供了有利的外部环境。然而，丝绸之路的记载从认识论上而言本质上是不同区域的人群对世界的认识，既反映了当时当地人的世界史视域，也呈现了古人世界史认识的局限性。比如中国人中除了杜环外极少有人亲自前往地中海沿岸，中国对西部世界的认识局限在伊朗高原，而罗马-拜占庭人对东方的认识局限在中亚地区。（米南德[Menander]记载了拜占庭人到访中亚。有关提比略[Tiberius, 578-582]当政时期拜占庭帝国与西突厥汗国交往的详细情况可以参见Menander, The History of Menander the Guardsman, trans. R. C. Blockley, Liverpool: Francis Cairns [Publications] Ltd, 1985, pp. 171-179.赛奥费拉克斯·西摩卡塔[Theophylact Simocatta]也记载了诸多中亚的风俗。参见Theophylact Simocatta, The History of Theophylact Simocatta, trans. Michael and Mary Whitby, Oxford: Oxford University Press, 1986. 杜环，又名杜还，是唐代旅行家，也是著名史学家杜佑的族子。他在天宝十载[公元751年]作为随军书记官跟随将领高仙芝出征，深入中亚。唐军在怛罗斯城与大食交战。两军相持五日后，唐军因为葛逻禄部落背叛而最终战败，杜环随之被俘。他也因此得以在中亚及地中海东部地区游历十余年。宝应初年[762年]随商船从广州回国，将自身在异国的所见所闻写作《经行记》。此书主要记述了西域各国的基本信息与风土人情。现原书已失传，仅剩一千五百余字保留在杜佑的《通典》中。杜环的游记虽然未能完整保存，但残留部分文章短小精悍，关于各国的记载有独到的细节，是研究中西交流史和中亚、西亚国家历史的重要一手资料。)因此双方的史料也因认知的局限所涉及的空间范围有限，不能够全面准确地反映丝绸之路的真实情况，并且他们对中间地区的认识是模糊的。这个领域的史料贯通要求做到史料互相印证，通过合理的逻辑分析，用现代的眼光去检视古人的局限。

《丝路视域》第三章第一节“嚈哒与四到六世纪欧亚大陆丝路贸易”充分使用了中国和拜占庭的史料，在基于双边史料的基础上结合中外相关前人研究成果，构建出比较真实的嚈哒在中亚的扩张过程以及嚈哒与周边国家关系的历史画卷。其中中文史料使用了《魏书》《梁书》《洛阳伽蓝记校注》，拜占庭史料使用了普罗柯比（Procopius）和米南德的记载。作者还引用了专业权威人士的研究成果，如阿卜杜·侯赛因·扎林库伯、余太山、白鸟库吉、沃伦·特里高德（Warren Treadgold）等（146-159页）。这节的书写可以视为使用中西史料相互印证的范例。

东西史料贯通不仅仅是停留在常见的东西方文献层面，丝绸之路研究的深入推进还需要重视挖掘非著名史料。中国蚕种西传拜占庭帝国一事是丝绸之路研究的重要历史。《丝路视域》在第二章第一节“四到六世纪拜占庭社会经济中的丝绸与丝绸贸易”中谈到了拜占庭史家普罗柯比的记载（81页）。如果能够找到相关的中国史籍的记载相互印证，则能更准确地构建史实。也可以进一步挖掘拜占庭史料，寻找记载蚕种西传的其他史料（张绪山提到拜占庭史家佐纳拉[Zonaras]和赛奥凡尼·拜占庭[Theophanes of Byzantios]的史书中都提及此事。参见张绪山：《中国与拜占庭帝国关系研究》，中华书局，2012年，87-88页）。挖掘非著名史料是丝绸之路研究进一步推进的必然要求。拜占庭帝国的传世文献有诸多记载丝绸之路历史的非著名作品。拜占庭史家普利斯库斯（Prisucs）、米南德和赛奥费拉克斯·西摩卡塔比较详细地记载了拜占庭与西突厥汗国交往的历史和中亚的风土人情，阿加西阿斯（Agathias）、米南德和忏悔者塞奥法尼斯（Theophanes Confessor）的作品较多记载了萨珊波斯帝国的历史。这些非著名史家的史料在书中多有使用。

第二个领域是研究丝绸之路上欠缺史书典籍的国家和族群。它们又可以分为两类。一类是没有文献记载传统的族群，多为游牧民族，比如该书重点研究的柔然人、匈奴人。他们参与丝绸之路的活动需要域外文明地区的记载提供最基本的史料。柔然人和匈奴人的历史是中国历史的一部分，都可能与罗马-拜占庭帝国有一定的关系（西方史料记载的相关族群是不是中国的柔然人和匈奴人仍旧存在争议，学界对匈奴和匈人关系的争议，可以参见余太山：《古代地中海和中国关系史研究》，商务印书馆，2012年，234-266页；约达尼斯：《哥特史》，罗三洋译，商务印书馆，2013年，译者序ⅵ-ⅻ页），所以东西方的史料为其提供了有限的材料。二是有文献记载，但是并无太多的史学典籍传世的国家和族群，比如印度和波斯。印度没有史学书写的传统，在伊斯兰教传入之前，印度并没有符合中国和西方标准的严格意义上的“历史学”典籍。印度史学对丝绸之路的记载有限，而印度及其影响地区又是丝绸之路的重要区域。波斯的文献中史学文献也较少，由于阿拉伯人的毁坏，存世的史料几近阙无。而萨珊波斯帝国是丝绸之路的重要参与者，是丝绸之路的主体区域。因此以萨珊波斯帝国为代表的伊朗文化区是丝绸之路研究的重点和难点。它的历史建构更需要依赖域外东西方史料。《丝路视域》第二章第二节“四到六世纪欧亚丝路贸易中的波斯战争”使用了诸多拜占庭史家的文献记载，这些史家包括普罗柯比、米南德、苏格拉底（Socrates）、索佐门（Sozomenus）、阿米阿努斯·马塞林努斯（Ammianus Marcellinus）、佐西莫斯（Zosimus）。遗憾的是，中国史料在研究萨珊波斯帝国具体的历史问题上帮助较少。

兰克在史料批判原则中提出内证法与外证法。外证法要求使用不同的史料互相印证，对史料进行辨析。这种不同史料不仅是同一文明内部不同史家的记载，更是不同文明区域的史家对于同一事件的记载。由于记载丝绸之路历史的史家所处的族群、国家、文明的差异，其认知的程度、价值判断的维度、对事物的关注点等都存在较大的差异性，他们作品的互相印证更能够突显兰克所强调的外证法的意义。

东西史实知识贯通

一般研究者重视史料，而轻视史实。这在单纯的中国史或者世界史研究课题中就存在一定的局限。而在丝绸之路研究中，这种局限性就愈发明显。由于中国和罗马-拜占庭人认知的局限，他们记载的域外文明的历史比较模糊，这些史料需要研究者在了解史实的基础上去加以辨析。而这种史实是东西贯通的史实。研究丝绸之路的学者需要非常熟悉东西方文献的作者、文献成书问题、文献所涉及的方方面面的史实、文献所涉及问题的国际学术史，所以贯通东西方史实是丝绸之路研究未来发展所必需的内容。

阿瓦尔人是不是柔然人一直在学界存在争议。《丝路视域》根据东西方史料、史实和前人研究成果，提出了自己的观点。“对于阿瓦尔人的族属问题，认为阿瓦尔人是被突厥击溃的柔然人的这一观点曾在中外史学界中占据主导地位。笔者认同余太山先生的研究成果，即阿瓦尔人是《魏书·西域传》中的‘悦般’人……本文所论的阿瓦尔人是由中亚西迁到欧洲的伪阿瓦尔人。在558年突厥消灭嚈哒前后，曾被西突厥征服的Ogor人西迁到高加索时，被当地民族误以为是可怕的阿瓦尔人，Ogor遂以阿瓦尔人自居，即迁到东欧的伪阿瓦尔人。”（136页）当然辨析阿瓦尔人的族源问题不是该书的重点，如果进一步研究阿瓦尔人的族源则需要探寻乌戈尔人（Ogor）的历史，并且基于历史记载中的柔然、阿瓦尔人、乌戈尔人的情况予以专业分析。这种分析是基于史实、研究者的思辨能力、研究者所具备的东西贯通的视域和知识广度才能达到的高度。罗三洋对匈奴和匈人的辨析是这方面的杰出代表（《哥特史》，译者序ⅵ-ⅻ页）。

前文所谈的中国蚕种西传拜占庭的历史也需要中国史书记载予以印证。但是可惜这一事件在中国史书中并无记载，所以是研究这一事件的重要缺憾。

总之，研究者只有在充分了解史实的基础上才能准确理解史料。这应该是史料批判中的应有之义。同时研究者熟悉书写对象国的史实才能更准确地判断古人史料的价值和缺陷，超越前人由于时代局限造成的历史解释的不足，推动学术研究发展到新的阶段。这个层面的意义对于丝绸之路研究更为重要。因为东西方史料对于丝绸之路上的诸多内容记载是零散、模糊的，相比于记载本国的历史，其准确性值得怀疑。而传统研究丝绸之路的专家由于近现代教育的局限，其学识局限在特定的中国史、汉学、拜占庭史等国家或者文明的框架之内，即使身为西方人的汉学家，由于学业有专攻，对西方古典和中世纪历史的深层次认知仍有一定的局限。而研究者对于萨珊波斯帝国和阿拉伯帝国历史的认知水平仍旧有足够大的提升空间。所以东西方史实知识贯通是研究丝绸之路的未来发展方向的重要内容。丝绸之路研究要重视史实的重要性，在史实贯通基础上才能更准确地理解史料，形成合理的直觉认知，判断记载模糊的史料，形成相对合理的历史建构。

从东西贯通到全球史：丝绸之路研究视角的超越

虽然东西贯通是未来丝绸之路研究的发展方向，但仍旧不是最终目标。无论是东方史料还是西方史料都是某个文明区域的文明书写，带有文明史局域的特征，带有当地当时人世界史认知的局限。而丝绸之路所涵盖的历史既有从国家、文明视角深入探讨的内容，也有超越国家、文明视角的内容。用全球史的视域研究传统的历史研究对象，是一种视角的创新和超越。而丝绸之路研究是全球史研究比较适合的领域。丝绸之路主要是物资、思想文化的交流，正是全球史研究可以着力之处。

虽然在国际上全球史成为时髦的理论，但是国际上用全球史视域书写的史学成果较好的部分主要集中在物资、思想文化交流层面，而这正是丝绸之路的主要内容，因此使用全球史视角研究丝绸之路非常契合。这也是突破已有的以民族、国家、族群、文明为视域的传统丝绸之路研究局限的重要创新点。

《丝路视域》虽然没有开篇明义地提出用全球史的视角研究丝绸之路的相关问题，但是部分内容反映了一定的全球史视域。如第二章第三节中的“匈人对拜占庭内的侵掠与欧亚丝路贸易体系的物资流动”中，作者从黄金、丝绸、珍宝等奢侈品的角度解析匈人与拜占庭帝国的关系，透析了游牧民族侵掠行为背后的经济动机。作者指出“阿提拉所建的匈人帝国，是依靠阿提拉个人征战的权威、掠夺分配黄金等丝路硬通货以及联姻纽带等方式。将西罗马和拜占庭帝国周边匈人、图林根人、哥特人、格庇德人、苏维汇人、赫鲁勒人、萨尔马提亚人和阿兰人等中东欧众多蛮族，强制扭结在一起的蛮族共同体”。另外第三章第一节的“嚈哒丝路扩张对欧亚陆路丝路主要国家关系的影响”也在一定程度上带有全球史的视角。嚈哒人在中亚的活动影响了萨珊波斯帝国的内部皇室斗争和外部活动。最著名的事件是普罗柯比记载的历史：当查士丁尼的军队在意大利获得战果之际，东哥特使者前往萨珊波斯帝国宫廷，希望能够与波斯人结成同盟。波斯人利用拜占庭帝国用兵西部之际，趁虚而入入侵叙利亚等地，然而由于受到东方的嚈哒人的威胁压力，波斯人不得不撤军。嚈哒人摧毁波斯军队导致萨珊波斯帝国削弱，一定程度上有利于拜占庭帝国，使其能够更专注于意大利战场。而嚈哒人获胜的原因之一是其擅长的一种战术。嚈哒人的战术影响到嚈哒与萨珊波斯帝国的胜负关系，进而影响到萨珊波斯帝国对拜占庭帝国的军事压力，再影响到拜占庭帝国与东哥特王国的战事。从中亚到西部地中海地区形成了一种全球史的联动关系。

结语

传统的丝绸之路研究是研究者以中国史或者世界史的局域去凝视各个文明区传世的文献史料，不可避免地带有民族、国家、族群、文明的视角局限，甚至是在此框架下的价值判断和史学认知。当然这是传统史学典籍生成的背景，在此基础上生产了琳琅满目的研究丝绸之路的优秀成果。然而对于当今的学界而言，丝绸之路研究的发展需要视域的创新，需要突破东西方史料和文明的局限，做到东西贯通，这体现在史料、史实、视域等各个方面。如此当今学人才能在先贤成就的基础上推动学术的发展，使丝绸之路研究进入一个新阶段。而现今国际学术交流频繁，研究者的知识结构的合理化也使得从东西贯通的角度研究丝绸之路成为可能的未来发展方向。这本身就是丝绸之路研究最需要的研究层域。当然，东西贯通的视域可以进一步发展为全球史的视域，以东西贯通为基础的全球史视域是一种新的创新和超越，能够引领丝绸之路研究进入另一个新阶段。  

（本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“古叙利亚文明史研究”[19JZD043]子课题“罗马-拜占庭时期的古叙利亚文明”）

《清代银钱比价波动研究》，胡岳峰著，广西师范大学出版社，2025年7月出版，772页，139.00元

由于银两、铜钱两种货币的并行，在清代的北京城，每天清晨商人们就会聚集在前门外的“交易所”——“钱市”里定下当日的银钱兑换价格行市，再由飞鸽或廉价的走报人员向街市传达，为该日各种经济活动提供不可或缺的计价标准。不独北京如此，到了十九世纪，在南北各个城市，银钱比价都已成为百姓日常最为关注的经济指标，也是反映宏观经济状况的晴雨表，其重要性不亚于粮食的价格。胡岳峰的遗著《清代银钱比价波动研究》就是关于这一最重要经济指标的集大成式专著。

自彭信威先生的《中国货币史》以来，学界关于清代的银钱比价已有不少探讨，但与其重要性相比，现有研究还远远不够。尤其是基础数据的不系统，大大限制了研究的深入。现在，本书作者克服资料收集的种种困难，将清代银钱比价予以尽可能全面的整理和解读，填补了这一领域的空白，令人钦敬。同时，出版方对作者的研究给予了尽可能完善的呈现，其诚意也令人赞叹。例如，本书正文中的图表均采用了彩色印刷，使得价格序列间的异同、货币实物的细微之处等都清晰可辨，为国内一般的学术出版物所难以企及。而且，本书不计篇幅，将一些在其他出版物中只是节略引用的重要史料予以完整呈现，非常便于读者原汁原味地体会相关的历史背景。所以，本书亦是对货币史的献礼，不仅适合专业学者参考，也适合对货币史感兴趣的读者阅读。

胡岳峰（1990-2024）

数据：构建清代银钱比价的时空序列

本书的首要贡献是银钱比价数据整理的范围大大超过前人，在整合已有研究的基础上，构建了清代银钱比价的分省年度序列。在数据整理过程中，作者对史料的性质进行了考辨，区分了铸造成本比价、官定搭放价、赋税折征价、官卖价、市场价等属性，并将纷繁的货币单位尽可能地统一到库平纹银与足制钱上来，最终以市场价为基本口径建立起具有可比性的序列，以反映清代银钱货币市场的波动（第一至三章）。受限于资料，本书呈现的数据在时空分布上仍不均匀。其中，十八世纪初以前各省的比价颇为稀零，云、贵、甘肃等省份的数据缺失较多，东北的数据作者应有整理，但未列在数据表中（301页）。尽管如此，清代银钱比价波动的概貌已经可以从数据中反映出来了。将来的学者在处理经济史料，需要换算货币单位时，也不难按表索骥，查得基本可靠的参考价格。

在数据来源上，本书除利用前人研究外，更广泛发掘官方档案以及方志、文集、报刊、账簿等非官方史料。同时，如作者所述，“官方档案数据是本书主要依赖的数据”（48页）。具体而言，地方向中央奏报的比价是本书所依赖的核心史料。清代奏报粮价已为学界所熟知，由王业键先生领衔的台湾“中研院”近史所团队与中国社科院经济所先后整理发布的两套清代粮价数据更是被广为引用。清廷虽然也希望官员一并奏报银钱比价，但银钱比价奏报的完整度远不如粮价，爬梳的难度则更上一层，所以没有得到与粮价同等的重视。加之中间有一段时间档案处于整理状态，学者利用不便，亦限制了银钱比价奏报档的开发。近年第一历史档案馆的查档环境虽有所改善，相关档案也已扫描为电子图片，可是仍需在馆内电脑上查阅，对外地学者颇为不便。本书作者并不居京，但仍以一己之力，对第一历史档案馆的银钱比价奏报档进行了充分的收集整理，将数据公之于众，省却后来者无数劳动，可谓善莫大焉！

当然，作为同行，在本书的字里行间似乎也读出了些许无奈，不能不有戚戚焉。一方面，官方档案在时间和空间跨度上的确是非官方史料所难匹敌的，但账簿等商业文书在数据的精确性、连续性方面则较胜一筹，集腋成裘，亦甚可观。然而，商业文书近年虽大量涌现，其主体仍然分散于各收藏机构及藏家。即使是公藏机构的文书，或因归于抄本古籍，或因封存库房，往往缺乏透明的查阅政策，外人利用甚难。本书对商业账簿的利用主要取之于已有研究以及已公开出版者（286页），不能不说是一种遗憾。另一方面，本书所利用的官方档案主要是奏折，但还有一大宗档案未得到系统利用，即刑科题本。刑科题本是刑科给事中汇缴大内的一种司法文书，包含了货币、物价、工资、利率、生产生活关系等丰富的社会经济活动信息，素来是清代社会经济史研究的宝库。然而，刑科题本有数十万卷之巨，第一历史档案馆过去只开放了“土地债务”和“婚姻奸情（家庭）”两个专题卷宗，先后有数个团队据此耕耘，也只能是取其一瓢而已。近年开放的刑科题本卷数大大增加，但利用条件则如故。对有志于清代社会经济史的研究者而言，如何能充分发掘这座宝库，始终是横亘心头的一道难题吧。

数据来源也会影响到数据整理的方式。本书将数据分省、分年进行整理，既是因为史料分布不均，在比省和年更细的尺度上，数据将过于零碎，也是因为官方档案等史料中的数据有时本身就是概述性的，难以精确到更细的时空尺度上。不过，如果银钱比价在省内各地或一年内的各个季度间存在较大差异，将并不整齐的数据分省、分年平均取值，就可能会带来偏差。在数据较多的情形下，这不太会影响我们对基本趋势的判断，但有可能影响到我们对银钱比价波动的一些具体解释，也可能会不便于读者选取数据来处理较细时空尺度下的经济史料。尤其是对于账簿等民间文书中的记录，它并不是按年或日这样的固定频率形成的，而是交易级别的，能反映交易主客体对比价的影响。一旦转化为固定频率的序列，就会损失掉这些弥足珍贵的信息。本书序言中提到作者建立了一个“数百万字的原始数据库”（第4页），也即还有一个包含原始时间、地点等信息的底层数据库与本书配套，只是它难以用出版物来呈现。期待将来它能以合适的形式开放出来，与本书一道嘉惠学林，相信这也是作者的志之所在。

检验银元

市场：银钱比价与跨地域流通

一旦建立了各省的银钱比价年度序列，并将它们放在一起比较，我们就会得到和作者类似的判断——“清代银钱比价自始至终在总体上存在一个全国性市场，全国意义上市场的整合不是有与无的问题，而是程度高与低的问题”（363页）。这有力支持了以往基于银钱比价定量研究的发现，同时也挑战了文献中以定性为主的研究所作出的论断。后者主要是基于各地货币的不统一来论述货币市场的分割，如魏建猷先生的《中国近代货币史》更将其归结为与社会性质相联的“封建的区域性”（29页、63页）。另一种思路则将地域性货币单位理解为停滞于本地流通或“不回流”的地域货币的形成，这就是黑田明伸先生在《货币制度的世界史》中所提出的“自律性的本地通货”命题。

然而，如果协调地域货币单位的组织与产生银钱交易行市的组织是合一的市场组织，那么，它实质上仍是以降低交易成本的方式来促进市场整合的组织，而非以分割市场来维持本地通货流通的组织。在这一过程中，地域货币单位的产生是以稳定的虚货币为价值尺度，来解决实货币的纷繁所带来的困扰，并不是要构造一种不能回流到跨地域流通的实货币。这时，尽管货币跨地域流通会有一定的交易成本，但如果将地域市场中的银钱比价单位统一换算为库平纹银与足制钱的比价，各地比价的波动就会变得非常接近，而不是像近代来华的外国旅行者所乍看到的那样莫衷一是了。本书的工作充分说明了这一点。

在反映跨地域货币流通的活跃上，最鲜活的例子莫过于王棨华《达亭老人遗稿》中的一则记载。据载，乾隆末年有定州钱铺商人携银赴外地采购粮食，从邸报得知朝廷因银钱比价过高，有发银干预之议，于是紧急改往保定钱铺卖银买钱，结果又引发保定钱商往定州跟风交易，政策尚未出，银价骤减。这则材料虽然有文学化的成分，却颇能揭示专业钱商在地区间进行银钱套利的敏锐以及银钱交易因采用批帖等金融工具而变得便捷。最早注意到它的当属彭信威先生，但就像《中国货币史》很多耐人寻味的注脚那样，这则在文后节引的史料并未引起学界足够的重视。本书将它在正文中完整披露和解读（512-513页），很有助于读者体味到底什么才是清代货币市场的实态。当然，作者用该例来说明影响铜钱价值的十因素之第九个因素“投机及预期”，或有斟酌余地。“投机及预期”对应的行为即“套利”，套利机制正是市场价格调节资源配置的核心。本书详尽梳理了影响银钱供求的各方面因素，而如前例中政策干预通过钱商套利提前实现其目标所示，这些因素如果要通过市场主体来作用于银钱比价的话，就离不开套利机制。所以，“投机及预期”如果不是视为一种并列的因素，而是作为影响其他因素发挥其作用的一种机制来分析，似更为妥当。

有必要一提的是，专业的银钱市场集中于城市，官员奏报也更可能参考治所驻地的情形，这些都意味着目前的银钱比价数据是偏向于城市的。然而，农村的货币流通有别于城市。一则农村的货币交易规模较小，行用铜钱为主，所以难以形成银钱兑换的行市；二则农村的货币流通速度较慢，会向“不回流”的本地通货一端倾斜。不过，除了一些代用货币或信用票据，农村货币的基础——铜钱仍然有赖于城市的供应。商人的规程书揭示了长距离贸易商人运送铜钱到农村采购的情形，而官方办理基层赈济时，也需要以银易钱发放。这样，银钱比价对于理解城乡间的货币流通及市场整合依然是非常关键的。只是在这一流通中，外地商人与本地乡民间的交易成本是极不对称的，这会带来和城市之间的市场整合很不一样的情形。应该承认，我们目前对此仍知之甚少。事实上，作者在关于石仓文书的合作研究中已开始涉足于此，今后随着更多的农家账簿进入学者的研究视野，这一状况想必将会改观。

制度：国家管理、经济影响与未来议题

本书并不仅是就银钱比价论银钱比价，也综合了作者对清代货币制度与货币经济长期而广泛的思考。这些思考集中体现在国家的货币管理、银钱比价波动的影响与应对、结语等章节，作者在其中也梳理和回应了学界的已有论述，并提出了不少颇富新意的问题与想法。

在货币制度上，本书特别注意到清代“银一钱千”（即银一两合钱一千文）的设计，并结合历代货币文化进行阐述（第五章）。前人对此也有留意，但缺乏深入的解释。如彭信威先生只是简单地谈到清廷当时“不懂得主币和辅币的道理”，所以想维持一个固定的比价，乃至直接在钱背刻上“一厘”（即千分之一两）字样。作者则提出一文钱与一厘银的固定比例观念与一文钱重一钱的传统有关，反映了传统货币理念中计数与计重间的通融。从演化的角度来看，货币与语言类似，其扩散都有赖于使用者的共同认知，有很强的路径依赖属性，以观念或文化传统为解释是合理的。可以补充的是，一文钱重一钱不仅仅是对计数的铜钱赋予计重的含义，而且，制钱本身也会作为重量标准来使用。大一统王朝虽然重视度量衡的标准化，但以当时的技术施之于一个广土众民的国家，标准度量衡器具往往并不易得，这时制钱就是最现成的一种衡器。所以，制钱或许本身就内含计重属性，一文钱重一钱不仅反映了货币传统，其与度量衡传统的关系也值得留意。

咸丰重宝宝福局计重钱

至于“银一钱千”的固定比例，作者从例价的范畴予以探讨，自是有见地的。清代施政以各种例为参照，银钱例价也是其中之一。所不同者，清初确定例价时本意要民间一体遵行，但无论雍正、乾隆，每每申明定例、整顿钱法后即发现徒费周章，迅即转回到依循“民间价值”，至多通过调节银、钱投放来稳定银钱比价的路径上来。就此而言，市价不以例价为准未必可证明货币管理的无效，倒不失为清前期行政合理化的体现。而且，恰恰是这一转向，本书所关注的货币市场组织演进与货币市场整合进程才变得易于理解。当然，亦如作者所述，这个制度变迁的过程缺乏“顶层设计”，是危机应对叠加而成的（693页）。可是，在二十世纪之前，除了重商主义对贵金属货币有过理论意义颇为含混的论述，无论中西方的经济思想均还没有宏观经济调节的概念，政策与制度因危机倒逼而演进才是常态。所以，当我们探讨清代货币经济的内在逻辑时，或许也没必要因此有太大负担吧？

同时，对于官方的收支、核算，例价是更为硬性的标准。不过，清代行政系统的例之所以不同于律例，就在于前者终究只是讨价还价的参照，在各个部门的博弈过程中可衍生出一个相当复杂的例的系统。例如，朝廷定例虽然要求在以铜钱纳税时按“银一钱千”折算为银两，可各省通过奏请又获批了按时价折算等各省之例。到晚清时，不少地区还形成了官绅共同议定税银折价之例，其实是寓税于价了。由于银钱例价直接影响不同部门之间的利益分配，它的衍生过程也是错综复杂的。以本书颇为关注的铸钱为例，例价的高低决定了铸钱方、办铜方、收领铜钱方等多头的利益分配，例价的调整也涉及到各方的反复博弈。至于例价调整如何影响中央与地方各部门在铜矿开采、铜钱铸造上的积极性，亦需综合各方的利益进行考察。近年有研究开始系统地进行这方面的核算，可惜的是作者已来不及将这些研究纳入本书的探讨了。尽管如此，从第一章的介绍可知，作者在整理银钱比价数据时纳入了各种例价，并进行了仔细的区分，还通过数据库将例价与同时期的市价作了比对。而现有研究在核算财政上的损益时，银钱比价的依据仍较为薄弱，本书的研究恰可弥补这一不足。

作者的讨论不仅关注国家，也同样结合新出的史料关注银钱比价波动对民间的影响及其应对，包括对“道光萧条”、咸丰铸大钱等清代经济史中比较经典的问题进行了分析。本书的探讨表明，只有将物价、工资、利率等数据与银钱比价放在一起分析，才能厘清货币市场波动对民众生活、商业往来等方面的影响。目前我们能看到的数据还是比较初步的，但不排除将来在某些商业账簿资料比较丰富的地区，能对这些问题做比较精细的研究。在本书中，作者基于商业文书提出的新问题是，面对银钱比价的波动，财务上应如何处理？由于传统账簿中对每一项货币收支不仅按记账货币记录了其价值，也像普通商品那样记录了每种实货币的数量，所以财务人员直接干没钱财是不容易的，但在银钱比价不断波动的情形下，其仍可通过对银钱比价的选择来操纵损益的核算，从而影响分红。果如此的话，应如何解读账簿中的银钱比价，又如何理解最终计算出来的损益？更进一步，就像在史料中时有看到的那样，某些低劣的实货币甚至会崩盘、退出流通，这时又要通过什么比价来结清往来主体间的财务关系？对于后一情形，我们或许可凭对史料的感觉推知地方政府会出面与绅商协调，共同整理货币秩序，但关于这样一种超出刑名、钱粮的新现象，具体研究则是阙如的。这些都是本书留给我们的重要问题和研究启示。

附记：我和作者的最后一次交流是在2023年12月29日，他为安徽大学徽学研究中心作《“寓称重于计数”——中国古代铜铸币的兑换、流通及其价格》的线上报告，我是与谈人之一。讲到最后，他拿起自己收藏的钱币来向听众展示和讲解。虽然因为操作上的问题，我没有看到镜头，但隔着屏幕我仍能真切感受到他的那种见猎心喜与分享的热情，他说自己是“乐之者”。聊赘数语，以便读者在阅其书时，亦知其人。

《重写灵魂：多重人格与记忆科学》，[加]伊恩·哈金著，邹翔、王毅恒译，上海书店出版社，2025年8月出版，469页，109.00元

比塞特医院的幽灵

历史的吊诡往往隐藏在地名深处。我曾经长居于巴黎南郊的克里姆林-比塞特（Le Kremlin-Bicêtre），当时只觉得这个复合地名颇为别致，却从未追究其来历。直到读罢加拿大哲学家伊恩·哈金的《重写灵魂：多重人格与记忆科学》，我才意识到这个不起眼的小镇原来是知识考古学的核心现场之一。“Bicêtre”源自中世纪温彻斯特（Winchester）主教兴建的城堡，后改为医院；“Kremlin”之名则来自1812年拿破仑从莫斯科撤退后、幸存法军频繁光顾的一间小酒馆。两段看似风马牛不相及的历史记忆被压缩、封存在一个地名中并沿用至今，这正是“记忆层叠”的生动写照。

比塞特医院

比塞特医院（Hôpital Bicêtre）承载着法国精神医学的发展史——从十七世纪路易十四时期关押疯人的收容所，到十八世纪菲利普·皮内尔（Philippe Pinel）解除精神病人镣铐的人道主义革命，再到十九世纪末成为神经学研究的前沿阵地。1883至1885年期间，路易·维韦（Louis Vivet）就是在这里被诊断为历史上第一个拥有多重人格（Multiple Personality）的病例。神经学权威让-马丁·沙尔科（Jean-Martin Charcot）的学生朱尔·瓦赞（Jules Voisin）医生，记录了他监护下的维韦的奇特症状：这名二十岁的男子在“第一状态”下脾气暴躁、有攻击性；在“第二状态”下，他性格温顺、极为虔诚，但腰部以下全部瘫痪。随后，研究者报告维韦存在至少六种，多达十种不同的人格，每种人格伴随着截然不同的身体能力、记忆、性格和行为模式。患者人格之间的转换可以通过催眠、触摸特定身体部位或使用不同金属来诱发。

路易·维韦

就在同一时期，沙尔科的另一名学生——显然是将来最著名的一位——年轻的弗洛伊德正在巴黎，忙于将老师的著作翻译成德语。彼时，沙尔科在萨尔佩特里埃医院（Salpêtrière）定期举办的“星期二讲座”（Leçons du mardi）已成为整个巴黎知识界的盛事，吸引了大量社会名流、艺术家、作家（如左拉和莫泊桑）、记者和政客参与，弗洛伊德也在其中。通过高度戏剧化的临床教学展示，沙尔科得以向同行和公众推广神经病理学的前沿研究，同时也树立了自己的绝对权威。多重人格无疑为这类活动提供了绝佳的素材：它既神秘得足以吸引社会关注，又足够“病理化”以证明医学干预的必要性。弗洛伊德早期的诱惑理论（Seduction Theory），以及后来对“压抑”和“无意识”的建构，很难说与这一时期的人格分裂研究毫无瓜葛。

哈金敏锐地捕捉到了这一历史交汇点的深刻涵义。他意识到，从此刻开始，关于灵魂、自我和痛苦的道德与形而上学争论，开始转化为一套关于记忆和遗忘的、“客观”的科学知识体系。这种话语转换的革命性在于重新定义现代人理解自我的基本框架。哈金由此展开的思想之旅，揭示了我们今天用于讨论人性和应对创伤的话语体系，是如何在一个多世纪前被塑造、争夺和发明的。

从灵魂到记忆的变革

《重写灵魂》不是一部按部就班的精神病学史。哈金的核心论旨是：十九世纪末兴起的“诸记忆科学”（Sciences of Memory）并非简单地“发现”了记忆的客观事实，而是创造了一整套新的词汇、概念和实践，目的是取代传统的“灵魂”观念，从而将人的内在世界全面纳入科学知识与权力治理的范畴。从此，灵魂不再是神学或形而上学的专属领地，它被“重写”为一系列关于记忆功能的、可被观察、测量和治疗的科学对象。在哈金看来，这种转变绝非偶然，而是一场深刻的知识型变革（epistemic transformation）的后果，它重构了人类理解自身精神生活的方式。

为了论证这一点，哈金细致追溯了“多重人格”这一诊断类别的历史流变。他以十九世纪末法国的经典案例费莉达·X（Félida X）为起点，讲述了“人格的双重化”（doubling of the personality）如何在癔症和催眠术的温床中诞生，并追踪其如何漂洋过海，在美国演变为“多重人格”。二十世纪七十年代后，在里程碑式的案例“西碧尔”（Sybil，她拥有十六个分身，其中还包括两个异性人格，其故事被改编成影视作品）、女性主义运动和“童年创伤”等叙事的共同推动下，这一原本罕见的医学奇观爆发为一场席卷北美的“流行病”。最终，在1994年，美国精神医学学会的《精神障碍诊断与统计手册（第四版）》（DSM—IV）将其更名为“分离性身份障碍”（Dissociative Identity Disorder），目的是将该类别“再科学化”和“去戏剧化”。哈金指出，这一系列变迁伴随着知识框架、治疗实践、法律责任乃至社会价值的深度重组，历史的非连续性证明了现代精神医学分类的社会建构性。

有十六个分身的“西碧尔”

作为哲学家的哈金擅长理论思考，例如贯穿全书的“人类类别的循环效应”（looping effect of human kinds）。这是指人的科学中的类别并非简单描绘独立存在的现实，因为这些类别本身会与被分类的人群产生互动。例如，当“多重人格”这一标签被创造出来，它便为人们提供了一种新的、可被理解的表达内心痛苦的方式。这一循环效应的具体过程可以被拆解如下：

首先，专家基于特定的理论框架和临床观察，“发明”或定义了一个新的类别；

其次，这个类别通过专业期刊、媒体报道等途径被传播，为公众所知；

接着，一些承受着难以名状痛苦的个体在接触到这个类别后，开始用它来理解、组织和叙述自己的经验，他们的行为和自我感受也随之向这个类别的“典型症状”靠拢；

然后，专家们再反过来观察这些符合分类的个体，进一步完善和证实他们的诊断标准；

最终，制度将该类别固化下来，使其成为不容置疑的社会事实。

全书最引人注目的概念当属“记忆政治”（memoro-politics）。在哈金看来，这是继福柯的“解剖政治”（anatomo-politics，针对身体）和“生命政治”（bio-politics，针对人口）之后，针对主体的第三个权力极点。他认为，二十世纪末关于记忆的激烈争论——尤其是“恢复性记忆”（Recovered Memory）与“虚假记忆综合征”（False Memory Syndrome）——本质上是不同社会群体围绕权力、道德和“真相”展开的政治斗争：一方是女性主义者和治疗师，他们将恢复童年创伤记忆视为对父权制暴力的揭露，以及对幸存者的赋权；另一方则是“虚假记忆综合征基金会”所代表的、被指控的家庭成员和持怀疑态度的科学家，他们谴责这是一种由治疗师诱导、破坏家庭的“现代巫术”。这场论战的焦点在于记忆的可塑性。哈金准确地指出，争论远不止于科学事实的真伪，而是关系到法律诉讼的成败、家庭关系的存续、治疗师的职业合法性，以及女性主义运动的道德根基。

哈金揭示了这场“记忆战争”的深层条件：无论是声称记忆可以被恢复的治疗师，还是强调记忆容易被篡改的心理学家，都接受了一个共同的前提，即记忆是通往真相的路径，是可以被科学研究和法律认定的客观对象。这种共识体现了十九世纪以来诸记忆科学的巨大成功：记忆从私人经验转移到了公共领域，成为专家知识和制度权力可以合法介入的对象。与此同时，记忆也成为了社会控制的工具，其真假判断不再由个体自己做出，而是需要诉诸专家权威和科学证据。

哈金对现代记忆的两大趋向——科学化和叙事化——的剖析尤为精彩。十九世纪以来，记忆科学化的主要路线包括解剖学（以布罗卡对大脑功能定位的研究为标志）、统计学（以埃宾豪斯的实验心理学为标志）和心理动力学（以里博的记忆实证研究为标志）。但另一方面，记忆与“讲故事”（storytelling）密不可分。因为记忆并非简单地模仿或再现我们早期的经历，而是通过填补当下的空白和掩盖异常，使叙事保持连贯性。这两种趋向看似对立，实际上有着共同的根源：它们都是对传统灵魂概念的世俗化替代。科学的记忆研究试图用客观的、可测量的数据来解释主观性；叙事的记忆理论则试图用故事的形式来重新捕获灵魂的丰富性。在此意义上，普鲁斯特的名著《追忆似水年华》可以被视为对第一波法国科学主义记忆政治的人文主义回应。

思想路径与理论边界

《重写灵魂》是哈金长期学术关怀的结晶。在另一部重要著作《疯狂旅行者》（Mad Travelers）中，他考察了“神游症”（fugue）的兴衰。这种无法控制的、伴有遗忘的漫游冲动曾经在十九世纪末的法国短暂流行，并拥有一套完整的医学解释，但到了第一次世界大战后便销声匿迹。哈金认为，神游症的出现需要特定的“生态位”（ecological niche），包括发达的铁路网络、对流浪者的社会恐慌、国家对人口流动的监控需求（如身份证明文件的普及），以及新兴的神经病学权威，等等。一旦生态位消失，这种疾病也就随之消亡。那么，多重人格的生态位是什么？在二十世纪后期的北美社会中，鼓励自我表达和自我探索的治疗文化、女性主义运动对“说出你的创伤”的政治倡导、媒体对奇观化案例的追捧，以及法律体系开始承认基于恢复性记忆的诉讼等，这些元素共同构成了多重人格的土壤。两个案例充分展示了精神疾病的存在与历史条件和社会网络密不可分。

哈金著《疯狂旅行者》

将神游症与多重人格并置，有助于更好地理解上百年来欧洲与北美的社会变迁和知识图景。它们如同硬币的两面，折射出现代性危机的不同表达：神游症几乎是男性的专利——这些城市中的职业男性在某个瞬间抛下一切，开始横跨欧洲的无意识漫游，他们的身体在公共空间中自由穿行，却对整个过程毫无记忆；多重人格则成为女性的领地，十分之九的患者都是女性，她们的身体被禁锢在私人空间中，只能通过内在人格的分裂来获得某种心理上的流动性。这种性别分布精确地反映了传统的空间分配：男性拥有外部世界的行动权，女性则被限制在内在世界中，她们的反抗也只能是向内的。实际上，我们可以将它们看作是同一事物的两个名字，正如哈金所说，“男性的多重人格患者在哪？……一个简单的答案——他们人在旅途”。

神游症与多重人格都是典型的“世纪末”（fin de siècle）症候，在历史的转折点上爆发，承载着一个时代的集体焦虑。十九世纪末的神游症伴随着现代交通工具的普及和旅游业的兴起，体现了工业社会对传统地域束缚的突破，也暴露了现代人在急剧变化的世界中失去方向感的困境。二十世纪末北美多重人格的流行则与女性主义运动、儿童权利保护和创伤心理学的兴起密切相关，折射出后现代社会中的身份认同危机。

更进一步地，神游症与多重人格的出现，都与记忆被“科学化”的过程密不可分。神游症是实证科学的理想研究对象。患者主观上声称记忆完全丧失，这就为医生、警察和法官等权威角色提供了一个绝佳的舞台。他们可以通过搜集客观证据——比如车票、旅店账单和目击者证词——来重建患者的真实轨迹，从而确立凌驾于个人主观体验之上的科学真理。相比之下，多重人格的记忆重建发生在精神病院和诊所的封闭空间内。它不再是外部证据的拼凑，而是通过催眠等技术对主体内在世界的干预和挖掘。在这个过程中，患者与治疗师之间形成了复杂的互动，记忆的恢复带有强烈的表演性，患者在治疗师的引导下学会如何呈现不同的人格和相应的创伤记忆。两者的差异反映了记忆科学化的两种路径：前者通过物质痕迹的客观重构来弥补记忆的空白，后者则通过主观体验的戏剧化表达来填补裂隙。

哈金的思想与福柯有着显而易见的亲缘关系。他继承了福柯的知识考古学方法，追问话语、权力和身体如何塑造现代主体。然而，哈金也自觉地与福柯保持距离。如果说福柯的权力分析往往是“自上而下”的，描绘一个巨大、匿名的权力—知识网络，哈金则更关注“自下而上”的维度，赋予个体更多的能动性（agency）。他让我们看到，科学分类不仅仅是规训，也是个体用以理解自我、表达痛苦，甚至反抗命运的资源。人们会主动地借用、协商甚至改造这些标签，来重塑自己的身份认同。从这个角度来看，哈金不仅是福柯思想的延伸，也与拉图尔（Bruno Latour）遥相呼应。哈金用以解释疾病兴衰的“生态位”，实际上就是一个由异质性元素构成的行动者网络。无论是神游症还是多重人格，它们的实在性都不是源于某种生物学本质，而是由基础设施、报纸媒体、医学权威、法律判决、患者自述等人类与非人行动者组成的网络所支撑。一旦网络中的某个关键节点（如铁路旅行的新鲜感、媒体或公众的猎奇、主流科学研究范式）发生变化，整个网络就会松动，“疾病”也就随之衰退。

福柯《知识考古学》初版本

《重写灵魂》自问世以来，在哲学、历史学、社会学及精神病理学等多个领域激起了广泛回响。评论界普遍赞誉此书的博学、智识上的原创性及其处理复杂议题时的审慎态度。然而，学者也针对其历史解释、文化分析等问题展开了商榷与批判。有研究者指出，哈金过度聚焦于十九世纪末法国的精神医学史，却对二十世纪的历史创伤——特别是大屠杀——保持着令人惊讶的沉默。这种遗漏反映了某种研究视角上的局限。如果我们把创伤记忆仅仅理解为精神医学概念的演进史，就有可能忽略真实的历史灾难如何从根本上重塑了西方的创伤观念。

哈金的分析或许还存在另一重局限。有人类学家指出，哈金对文化的理解停留在表面，他没有深入探讨法国天主教传统中关于灵魂与肉体二元性的独特理解，或启蒙运动对理性主体的特殊建构。更为关键的是，哈金忽视了不同文化中关于人格的多样化理解。在许多非西方文化中，人格的多重性和流动性被视为常态而非病态，例如灵魂可以暂时离开身体，个体可以被祖先或神灵附体，这些都指向与西方截然不同的自我观念。如果将视野扩展到这些文化传统，我们不难发现，多重人格在西方的流行和衰退恰恰暴露了特殊文化建构的内在脆弱性。

在今日重读哈金

最后，我想提出一个问题：在原著出版三十年后，为什么还要谈论、译介这部作品？我们正处于一个心理学话语空前繁荣的时代：从社交媒体上铺天盖地的“原生家庭”讨论，到职场中流行的MBTI人格测试；从“内卷”“躺平”等集体症候，再到“抑郁”“焦虑”等日常词汇，中国社会正在经历一场关于内心世界的深刻变革。哈金提供了批判看待这场变革的武器。

MBTI人格测试

当代中国的心理学热潮发生在一个独特的历史时刻：传统的集体主义价值观与个体化进程激烈碰撞，代际创伤的记忆与遗忘相互纠缠，现代性的承诺与现实的落差日益明显。在这样的语境中，年轻一代用新的方式解释自己与父母、恋人、朋友、同事的关系，尝试重新定义什么是“正常”的情感表达，想象什么样的生活值得过。然而，正如哈金所警示的那样，这种“科学+叙事”的自我理解模式本身就是历史的产物，既解放了我们，也可能束缚我们。当复杂的人生经历被归因为“原生家庭创伤”，个体的挣扎被简化为某种特定的“人格类型”，我们在获得一种解释的确定感时，是否也放弃了理解历史、社会以及人性幽深之处的其他可能？ 

更深层的问题在于记忆的政治性。在身份政治盛行的时代，哈金的分析有了新的现实意义。身份政治往往基于对历史上的不公正的集体记忆：女性对父权制压迫的记忆、少数族裔对种族主义的记忆、性少数群体对歧视的记忆，等等。这些记忆为相应的身份认同提供了道德正当性和政治动员力。哈金的研究揭示了身份政治与记忆政治之间的关联。身份政治之所以以记忆为核心，不仅是因为历史，更是因为现代人将记忆作为自我的基础：我们是谁取决于我们记得什么，我们记得什么反过来决定了我们应该成为谁。这一循环论证构成当代身份政治的认识论闭环。最终，记忆的政治不仅关乎言说，更关乎遗忘，以及守护或打破哪些秘密。

古希腊德尔菲神庙的入口处镌刻着那句永恒的箴言：“认识你自己。”这句话确立了西方人两千年来的崇高理想：通过理性和内省，发现一个内在的、真实的、不变的本质自我。在今天，对自我的探寻不再是一场纯粹的思辨之旅，而是充满了权力、话语和历史偶然性的博弈。首要的责任或许不再是“认识你自己”，而是“记得你自己”——不仅要记得那些构成我们生命的经历，更是要审慎地记得我们如何讲述这些经历，使用谁的语言来记忆，以及这种记忆将我们塑造成何种样貌的人。哈金的工作提醒我们，在一个专家知识日益渗透日常生活的时代，保持对这些知识形式的批判性反思不仅是学术责任，更是智识义务。只有通过历史化的视角来理解当前的概念框架，才能挣脱其无形的束缚，进而想象和创造出其他的可能。

将哈金的洞见带给中文读者，本书的翻译功不可没，尽管在细节上留有遗憾，例如英文注释未作翻译、个别语句略显生涩、字词需要推敲等，但这并不妨碍我们把握其思想的精髓。毕竟，一部杰作的价值总能超越其载体乃至时空的局限。

乔治斯·瓦鲁萨基斯（蒋立冬 绘）

乔治斯·瓦鲁萨基斯（Georgios Varouxakis），伦敦玛丽女王大学历史系教授、政治思想史研究中心主任。其研究领域为十九至二十世纪的政治思想史，重点涉及国际政治思想、帝国研究、“欧洲”与“西方”观念。代表作有《密尔论民族性》（Mill on Nationality, 2002）、《维多利亚时代英国政治思想中的法国与法国人》（Victorian Political Thought on France and the French, 2002）、《海外的自由：约翰·斯图亚特·密尔论国际关系》（Liberty Abroad: J. S. Mill on International Relations, 2013）。

瓦鲁萨基斯教授的新作《西方：一种观念的历史》（The West: The History of an Idea）于今年7月由普林斯顿大学出版社出版，一经问世便广受学界好评。在这部关于“西方”的谱系学研究中，瓦鲁萨基斯教授对“西方”这一政治和文化共同体自称的起源作了颠覆性解释。他系统梳理了“西方”内涵的多次演变，揭示其争议性定义背后的深层意图与历史影响，并深入探讨这一概念在当代及未来可能呈现的多样形态。全书由此为读者理解“西方”提供了纵贯古今的全面叙述。

受《上海书评》之邀，复旦大学历史学系博士生袁尚专访了瓦鲁萨基斯教授。在访谈中，瓦鲁萨基斯教授详细阐述了他对“西方”与“欧洲”、“他者”间的关系、孔德的“西方共和国”构想、思想史研究方法论、西方价值观等问题的见解。

《西方：一种观念的历史》（
The West: The History of an Idea），乔治斯·瓦鲁萨基斯（Georgios Varouxakis）著，普林斯顿大学出版社2025年7月出版，512页，39.95美元

您博士论文的题目是“约翰·斯图亚特·密尔论法国思想、政治和民族性格”（John Stuart Mill on French Thought, Politics, and National Character）。随后，您相继出版专著《密尔论民族性》和《海外的自由：约翰·斯图亚特·密尔论国际关系》。近年来，您扩展研究视野，关注十九至二十世纪政治思想中的民族主义、爱国主义和世界主义，以及“西方”观念的历史。是什么原因促成您研究兴趣的转向与延展？早年的密尔研究对您后续研究的开展有何影响？您新书选题的缘起契机是什么？

瓦鲁萨基斯：我目前所致力于的“西方”观念研究与我早年的密尔研究间的确存在着一定关联。通过以密尔和法国为题完成博士论文，我对密尔与法国的联系及其所受法国思想的影响了如指掌。这里当然要提到法国哲学家、实证主义创始人奥古斯特·孔德，他与密尔曾长期保持书信往来，并建立起亲密的友谊。但后来二人在女性地位问题上产生分歧：如你所知，密尔坚持女性在智力上与男性平等，而孔德却认为女性智力低于男性，这种观点令密尔无法接受。

言归正传，通过研读相关著作和诸多论文，我发现学界对“西方”观念的起源存在一种普遍共识。专业学者们指出，人们常把“西方”视为一个永恒的、不朽的概念，仿佛它自古希腊时期起就已存在。然而，这其实是一种时代误置的投射。问题的关键在于：人们究竟从何时开始自称为“西方”？又是从何时开始使用这个词来描述自身？

学者们大都认为，作为自我指称的“西方”起源于十九世纪八十至九十年代，它被用于宣扬和推广帝国主义（特别是英帝国主义）、白人优越论和种族主义——换言之，“西方”是白人种族主义的一个新名称或别称。起初我觉得这个观点很有趣，但总觉得哪里不对。因为据我所知，早在十九世纪初，孔德及其遍布英国、巴西乃至世界各地的支持者和追随者，就已痴迷于谈论作为一种文化、一种文明的“西方”，并设想建立一个他们称之为“西方共和国”（République occidentale）的联邦体系，其论述至少可追溯到十九世纪四十年代。于是我意识到：问题出在时间节点上，“西方”自称的源起绝不是在十九世纪八十至九十年代，而是在更早的时期。而且学界关于意图、原因和动机的判断也完全错误，因为孔德实际上是一位极其坚决的反帝国主义者。孔德固然有诸多缺陷，我也并非为他辩护，但他对帝国的反感堪称极致，这种强烈的反帝国主义立场在十九世纪绝大多数的欧洲思想家中实属罕见，几乎无人能与之相比。

奥古斯特·孔德

因此，我认为，关于“西方”自称何时以及为何开始被使用的整套理论，在各方面都是站不住脚的。2007年，我受邀前往瑞典参加题为“何谓西方”的学术会议，我在会上尝试着提出了这一论点，自那时起，我发现无人能驳倒我的论证。十年后，我据此撰写了论文，而这正是本书研究的起点。就此而言，这项研究与我先前对密尔的探索间接相关。

您提到您试图挑战学界的正统观点，亦即学者们倾向于将十九世纪八九十年代对“西方”指称的首次使用视为帝国主义的产物。那在十九世纪早期，人们使用“西方”一词究竟意欲何为？

瓦鲁萨基斯：这确实是我研究的意图之一，但并非主要目的。当前的主流观点在历史上并不准确。我只是想厘清真实的历史脉络。我并不反对后来确实有许多人使用“西方”一词来为帝国主义辩护的说法，但若将其概念起源归因于帝国主义的需求，则完全违背史实。实际上，欧洲人自十六、十七世纪起就已热衷于推行帝国主义，但他们当时并不觉得有必要称自己为“西方”，他们常以“基督教世界”（Christendom）或“欧洲”自居。诚如学界所指出的，欧洲人固然乐于将东方他者化、异域化，但直至十九世纪早期，他们都未曾以“西方”自称。

因此，我的研究问题是：为什么到了十九世纪，他们需要一个新的称谓？答案在于，他们需要一个能够把自己同俄国区分开来的术语，而不是与亚洲、伊斯兰世界、非洲或更广义上的其他地区相区别。对于后者而言，“欧洲”和“基督教世界”的传统称谓已然足够。虽然俄国作为一个基督教国家（奉行东正教，而非天主教或新教），地理上属于欧洲的一部分，且自十八世纪初彼得大帝时代以来，就已融入欧洲国家体系与地缘政治格局，但它在拿破仑战争后却成为欧洲人最恐惧的威胁。欧洲人极度担忧俄国会主宰整个欧洲大陆。正因如此，越来越多人开始在西欧使用“西方”“西方的”等称谓，他们迫切地想与俄国划清界限。

这一点在孔德的著作里有明确的表述，在孔德追随者的文献中也有清晰的说明，他们解释了为什么我们需要这个术语。而在更早的十九世纪二十年代，当希腊反抗奥斯曼帝国的独立战争爆发时，越来越多的法国评论者开始强调：我们的麻烦并非奥斯曼帝国，因为它终将崩溃；真正的问题在于，如若俄国攻占君士坦丁堡并征服奥斯曼帝国，其势力必将延伸至地中海地区，继而掌控欧洲。因此，他们开始谈论希腊，期待这个即将在独立革命中诞生的小国成为“西方”的一道堡垒，据此保护西欧免受俄国的威胁。

当我们在谈论“西方”时，无可避免地需要考虑到“他者”。西方需要对立面来达致自身的认同，它因与其相异的概念才得以存在。但除了俄国之外，“东方”是否助推、形塑了人们对“西方”的认知？我们应该如何理解被用以衡量东西方差异的“文明”与“野蛮”话语？

瓦鲁萨基斯：显而易见，十九世纪的情况已非常明朗。与之形成鲜明对比的是，十八世纪启蒙运动时期，许多思想家不仅反对帝国霸权，还对中国文化持开放态度。譬如伏尔泰就常借用中国的例子来批判那些以欧洲为中心的、源自《圣经》的基督教历史叙事，其他启蒙思想家也有类似的做法。但到了十九世纪，帝国主义和欧洲中心论的二元对立思维日益强化：欧洲自诩为文明的代表，而将其他地区的绝大多数族群视为野蛮人。

我认为，这种认知确实存在，但当时欧洲人并不觉得有必要使用“西方文明”这一称谓。基于历史认同的延续，他们更倾向于以“欧洲文明”或“基督教文明”自称。他们自视为“基督教徒”或“欧洲人”，而把其他族群视作低等。因此，我的观点是，当欧洲人逐渐意识到有必要把自己与同样信奉基督教、同属欧洲的俄国人区分开来时，“西方”这一术语才真正变得不可或缺。

当然，这些概念之间存在重叠。“欧洲文明”与“西方文明”这两个概念存在交集，但绝非完全等同。不同术语的使用暗含着微妙的区分：何种群体被纳入其中或排除在外？缘由何在？其确切含义又是什么？词语极为关键——这也是我新书的方法论核心：词语具有误导性，抽象概念既诱人又危险。所以，深入剖析这些概念的历史流变、既往含义及其未来可能承载的新内涵至关重要。这正是我致力于厘清这些概念区别的根本原因。

您指出，十九世纪初，“西方”一词的使用日益频繁，与当时流行的“欧洲”并行、互换，并逐渐取而代之，而孔德在这一转变中起到了重要作用。在孔德的论述中，“西方”这一概念是如何逐步与“欧洲”分离的？他为何主张以独特的“西方”身份和“西方”称谓来取代“欧洲”？

瓦鲁萨基斯：孔德最初在十九世纪二十年代的所有政治著作中，谈论的都是“欧洲”。他希望彻底重组他眼中世界上最先进的地区——西欧，因为它在科学技术等方面遥遥领先。他还坚持认为，自查理大帝时代，也就是公元八、九世纪以来，这片土地就已基于共同的文化经验而形成历史共同体。因此，他称之为“欧洲”，尽管这一称呼本身颇为耐人寻味。我在书中提到，在他十九世纪二十年代中期的一篇习作里，他试图澄清道：“为指代精神权力在国际关系领域所行使的职能，我不得不在‘欧洲的’（European）与‘普遍的’（universal）两词中择一使用。我更倾向于前者，因为它更为精确，也更契合过往的使用习惯，尽管它或许显得既过于宽泛，又过于狭隘。”孔德的意思非常明确，所谓过于宽泛，是因为欧洲地理概念包含了俄国与奥斯曼帝国，而他实际所指的仅限于西欧。所谓过于狭隘，则是因为这个概念没有把美洲和澳大利亚涵盖在内，那里生活着西欧人的移民后裔，孔德认为他们和西欧属于同一文化共同体。

由此可见，早在十九世纪二十年代，他就已经意识到“欧洲的”一词并不理想。通过查阅他与密尔等人的通信，我发现截至1842年起，他不再将自己论述的对象称为“欧洲的”或“西欧的”，而是开始使用“西方”“西方的”等说法。实际上，孔德真正关注的是欧洲的特定区域及其在世界各地的移民殖民地，而“欧洲”一词容易引起混淆，因为人们显然是将其理解为一个纯粹的地理概念。

您特别强调，孔德及其追随者提出的“西方”称谓具有反帝国主义的特征，他们所构想的“西方共和国”和“人类宗教”无疑都在倡导利他主义与人类之爱，反对不义的军事征服与帝国统治。您如何看待“西方”观念内在的矛盾张力：一方面它承载着对“共和”世界秩序的期许，另一方面却与欧洲中心主义、帝国主义及种族主义交织缠绕？

瓦鲁萨基斯：孔德不需要为这种矛盾张力负责。我再次申明，孔德当然有许多缺陷，我也并非为他辩护。但他坚决反对帝国主义，他的计划之一就是废除所有帝国，立即让所有殖民地独立，甚至取消欧洲的民族国家。他主张恢复精神权力与世俗权力的分离，世俗权力应归属于爱尔兰、托斯卡纳、威尔士、比利时及科西嘉等致力于发展工业的小型国家，他对工业发展极为重视；而精神权力则应由整个联邦统一行使。他设想并将这一精神共同体称为“西方”或“西方共和国”，而人类教宗暂居巴黎，由该精神权力机构来负责人民的道德教化、教育等事务。这是一个极为精细的方案。无论如何，这其中最值得注意的是其反帝国主义特质，这恰恰与人们对“西方”观念初始的普遍认知截然相反。

其次，孔德并不希望其设想沦为“基督教俱乐部”。孔德对中国及中华文明深感兴趣，其法国继承者皮埃尔·拉菲特（Pierre Laffitte）更是如此。作为法兰西公学的教授，拉菲特对中国和中华文明有着更深厚的学养积淀。因此，孔德的最终目标是人类的统一。他希望“西方”率先完成自我重组，成为一支仁善、和平、反帝国主义的力量，而后逐步接纳其他国家。最后，“西方共和国”将自我消解，其首都也会从巴黎迁往欧亚交汇处的君士坦丁堡（今伊斯坦布尔），在那里建立“人类共和国”（the Republic of Humanity）。

显然，这一愿景充满了乌托邦的色彩，但其内核是和平主义、反帝国主义和普遍主义的。在孔德的“人类宗教”中，中国、印度、伊斯兰世界的宗教领袖、哲学家与先知皆是值得被予以尊崇和纪念的“人类先贤”，他拒绝将其变为一个基督教的专属乐园。当然，孔德仍旧是以欧洲为中心的、以法国为中心的，甚至是以自我为中心的，但其普世胸怀在十九世纪思想家中已属罕见。因此，“西方”观念在其诞生之初，或许是乌托邦式的，但它既不是帝国主义的，也不具有排他性。它是一套奇特而精妙的构想，旨在重组西欧及其在美洲和澳大利亚的殖民地，以便日后能够在不经征服的情况下将全人类包容其间，而唯有当他地区做好准备并自愿加入时，这美好的愿景方可实现。

这就是历史的吊诡之处，也是一段令人惊异的往事。当然，这仅是本书的开端。全书共十章，篇幅颇长，后续章节将展开更为复杂的、延续至今的历史叙事。

您认为，除了孔德之外，还有哪位西方或非西方的思想家对“西方”观念的演变做出了突出贡献，值得我们给予特别的关注？

瓦鲁萨基斯：我在书里涉及的人物很多，此刻无法悉数记起，但书中某些人物的提及频率确实远高于他人——从索引便可见一斑。部分极其重要者甚至出现在章节标题之中。

早在孔德之前，确有一些已被世人彻底遗忘的思想家，例如多米尼克·德·普拉特神父（the abbé Dominique de Pradt）。这位广受欢迎的作家在国际关系领域极具洞察力，能精准把握地缘政治动态。正是他坚持认为俄国对西方而言是最大的威胁，据他断言，希腊若击败奥斯曼帝国，将成为西方的防御屏障，由此融入西方世界。诸如这般的人物，虽活跃于孔德之前的时代，却仍对这个故事至关重要。政治哲学家邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）也曾在与希腊有关的论述中使用过“西方”一词。相较于前人，孔德的重要性在于他提出了极其详尽、系统的“西方共和国”“西方联邦”构想，并为其未来规划了种种具体的细节。在孔德之后，还有形形色色的人物参与其中，数不胜数，其中包括世界各地的孔德追随者，但也涉及诸多背景各异的思想家。

我在书中还讨论了来自俄罗斯、希腊、印度、加勒比地区、英国、法国、德国及美国的思想家。其中尤为关键的人物是弗朗西斯·利伯（Francis Lieber）——他不仅是美国政治科学的奠基人，更是十九世纪美国最重要的知识分子与学者之一。这位德裔学者在1827年以移民身份前往美国，他早年受教于德国的大学，十九世纪七十年代初在美逝世，人生的大半时光皆在美国度过。带着德国式的教育背景来到美国，他开始反思：为什么我们的文明没有一个专属称谓？于是他提出一个用于描述欧美共同文明的术语，这个意为“高加索一侧”的术语“Cis-Caucasian”极其迂曲且难以推行。但他同时也频繁使用“西方的”一词，因为他在德国长大，早已熟悉该词。利伯无疑是将“西方”与“西方文明”用法传播至美国过程中的重要人物，在我书的第四章关于美国的论述中，他被视为推动“西方”观念在美国发展并获得广泛接受的核心贡献者。

在第五章关于第一次世界大战的论述中，涌现了许多极其重要的人物。无论是作为“西方”的捍卫者还是批判者，他们都在重新定义这一术语上发挥了重大作用。美国方面最具代表性的人物是记者沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）。从一战直至二十世纪六十年代，李普曼始终是二十世纪西方世界最具影响力的媒体人，我甚至无法用语言来概括他的影响力之大。他每周撰写两篇专栏，美国总统或总统候选人定会拜读其文，因为他们深感有必要得到他的认可或附和他所主张的内容。正是这样一位深度痴迷“西方”及“西方文明”观念、熟知欧洲（其家族为德裔犹太移民，他本人几乎每年夏季皆旅欧生活）的人物，在这段历史叙事中具有关键意义。此外还有相对不甚知名者，譬如德国小说家托马斯·曼，在一战期间作为“西方”的批判者扮演了重要角色。他从德国立场出发，抨击“西方”和“西方文明”流于浅薄，强调德国拥有更深厚的“文化”。

而按当今标准来看仍属于非西方世界的印度诗人拉宾德拉纳特·泰戈尔，亦是这场论争中的核心人物。一战期间，泰戈尔巡访日本、欧美各国，就民族主义问题发表演说，这些演讲引发广泛的讨论。早在战前他就已经获得了诺贝尔文学奖，兼具文学巨匠与社会名流的双重身份，且英语表达精湛。我在书中详细追溯了泰戈尔关于西方的观点被多次引用、赞同或批驳的历程，他无疑是二十世纪初非西方世界中对“西方”观念作出最重要贡献的人物。当然后期还有甘地等诸多人物参与论辩，但泰戈尔的地位不容置疑。

接着，一战后，故事中早已登场的一些人物——如沃尔特·李普曼——继续发挥着重大影响。其间也出现了多位法国思想家的身影，例如在二战期间逝于英国的哲学家暨神学家西蒙娜·薇依，以及流亡伦敦参与抗德运动的法国哲学家、社会学家雷蒙·阿隆。阿隆在书中的冷战章节再次成为焦点人物，他是深入分析“西方”观念及其涵义的重要思想家之一，他坚定地捍卫“西方”。

另一位关键人物是非裔美国小说家理查德·赖特（Richard Wright），他在二十世纪五十年代堪称全球最负盛名的黑人，他凭借小说《土生子》（Native Son）以及自传等诸多作品一度享誉美国文坛。然而，由于无法忍受美国的种族主义与种族隔离政策，他在1946年选择移居巴黎，并在那里生活至1960年英年早逝。其间，他成为当时所谓“第三世界”，即后殖民国家和发展中国家的重要辩护人。但耐人寻味的是，他始终坚持自己是西方人：“我之所以感到自己属于‘西方’，根本上在于我对人生所持的世俗化观念。我相信政教分离。我相信国家本身具有独立的价值。……我相信，一切思想都应当有权在公共领域中自由流通，不受限制。我相信，所有人皆应享有畅所欲言的权利——不必畏惧政治权力的压制，无需担心某些特殊阶层（如神职人员与教会人士）所宣称专属的、不可见力量的惩罚性手段或威胁。”诸多因素促使他推崇西方的原则，其中理性主义对他而言至关重要。这位自学成才者出身低微，家境贫寒，没有接受过正规教育，他在芝加哥打工期间通过自主学习成为一名具有哲学思辨能力的作家，写下大量随笔、著作及政治评论文章。他是一个令人瞩目的思想人物，他批评西方，无论是在美国的种族问题上，还是在外交政策领域，都未能在各国政府的实际政策中践行西方原则。而他所有的批判皆源于西方的内部视角。他宣称：“我是西方人，我与你同为西方人，甚至可能比你更具西方精神——但这并不意味着我会全盘接受你的观点。”他在书中占据的篇幅几乎与孔德相当，有趣的是，他们二人的居所均位于巴黎王子先生街（Rue Monsieur le Prince），彼此仅相隔两栋房屋。这是字面意义上的比邻而居，只不过中间隔着整整一个世纪。这桩巧合令我不由称奇。

冷战时期同样涌现了许多重要人物，例如流亡的波兰诗人切斯瓦夫·米沃什等。而在后冷战时代，亦即二十世纪九十年代初苏联解体后，我重点探讨了弗朗西斯·福山的“历史终结论”，以及塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”。此时还值得一提的是法国小说家米歇尔·维勒贝克（Michel Houellebecq），在过去三十年的所有小说里，他总会提及孔德，他坦言自己深受孔德影响，并对孔德充满敬仰。他在法国享有极高的声望，他就“西方”和“西方文明”提出的观点颇具争议且影响深远。当然，还有众多其他学者和政治家被纳入我的研究范围之中。

我这本新书融合多种体裁，但请相信，它在逻辑上是自洽的。这些人物彼此援引思想理论，参照相同著作，参与共同论辩，因而形成了内在的逻辑连贯性。书中的许多史料来源于哲学家，甚至政治家的习作——以亨利·基辛格为例，他不仅在冷战时期举足轻重，早在哈佛攻读博士阶段，其思想就已在历史叙事中占据重要地位。我把大量的小说文本当作史料加以使用，还广泛汲取了记者——尤其是李普曼这类兼具哲学素养与深刻洞见的精英报人的见解。总之，多元背景的各色人物及其言论共同构成了我新书的论述基石。

您提到的不少思想家来自德国和法国，浸润着深厚的欧洲大陆学养。我好奇的是，相较于英国和美国，欧洲大陆的居民是否对“西方”称谓有着更深刻的感知和理解？如果是的话，这背后的原因是什么？

瓦鲁萨基斯：现今来看，或许不再如此。但在历史上，在“西方”观念的发展进程中，欧洲人确实对此更具洞察力。这也正是为何在“西方”成为超国家文化或文明，乃至联盟的概念之前，欧洲大陆人更早、更频繁地使用这一术语。

就政治意义上而言，“西方”术语的首次使用可追溯至公元395年，此时罗马帝国分裂为东罗马帝国和西罗马帝国。这是历史上首次出现一个被称为“西方”的政治实体，东罗马帝国以君士坦丁堡为都城，西罗马帝国的疆域则包含罗马和意大利的其他城市。当西罗马帝国被日耳曼入侵者征服后，它便消弭于无形。但这些日耳曼入侵者逐渐萌生野心，渴望继承古罗马帝国的遗产，其中的一位领袖查理大帝（Karl der Große）在公元800年的圣诞节被教皇加冕为“罗马人的皇帝”（Imperator Romanorum）。但大多数人并未真正视其为“罗马人的皇帝”，因为君士坦丁堡仍有着另一位罗马皇帝，亦即伊琳娜女皇。尽管他们可宣称她不具备称帝的合法性，无足轻重，但两年后，男性继承者尼基弗鲁斯一世即位。因此，实际上，那位试图成为西罗马帝国继承者的皇帝，就被视作“西方的皇帝”。

于是，“西方”便自然而然地成为后来的德国人和法国人惯用的术语，在他们的历史记忆和地理认知中，他们正身处西罗马帝国的所在地。但对英国人来说却并非如此，不列颠从未属于查理曼帝国或后来的德意志民族神圣罗马帝国，它始终是孤悬海外的岛屿。正因如此，我在第三章中指出：正是那些曾在德法求学，或本身具有德法血统，或与欧洲大陆及其历史有着深厚渊源的人物，开始更频繁地使用“西方”和“西方的”一词。当然，如前所述，孔德及其追随者们自十九世纪五十至六十年代起，也开始详尽地阐释其愿景，并有意识地对“西方”进行精细化的定义。

这个故事的一个悖论在于：最后一个接受自身属于“西方”的国家竟然是美国，该词在美国普及的时间甚至晚于英国。而如今人们却普遍认为“西方”意指盎格鲁-美利坚及其盟友，但历史事实恰恰相反，美国是最晚加入这一概念体系的国家。所以，我着力揭示的正是这一历史进程中的种种悖论。

经由您的叙述不难发现，不同时代的人们可以从地理、宗教、政治、文化、经济、军事等迥然有别的视角出发来定义和解读“西方”，“西方”并不是一个能够被精准界定的术语，它更像是一个概念集群，具有多义性，彼此竞争，其间包罗万象，变动不居。能否请您谈谈，您是采用怎样的方法来书写长时段的“西方”观念的历史？您如何看待大卫·阿米蒂奇（David Armitage）提出的“连续的语境主义”（serial contextualism）？

瓦鲁萨基斯：是的，我尝试践行阿米蒂奇所提出的研究路径。如果你试图像我这样，对一个延续至少两个世纪，甚至拥有更久远“前史”的观念进行历史考察，那么这种研究便不可避免地是连续性的。你无法像研究十六或十七世纪的文本那样，把注意力精准地聚焦在某一特定语境上，当时的史料有限，你可以详尽地追踪一场辩论的所有隐喻、含义和意图。而就我所研究的对象而言，最接近历史真实的做法只能是“连续的语境主义”。

此外，我所遵循的，是尼采式的谱系学历史研究方法（genealogical historian approach）。尼采强调新的认知会不断迭代更替先前的理解，这些“意义”如同沉积物般层层累积堆叠，我尤为欣赏这一观点。他指出，基督教教义的新诠释虽逐渐占据主导，却从未完全覆盖其旧有的意义。尽管使徒保罗的教义诠释业已成为主流，但在他之前的其他流派对基督教的诠释并未消失，而是持续存在。我在此参考了剑桥大学哲学系教授雷蒙德·戈伊斯（RaymondGeuss）的一篇精彩论文，他对尼采方法论的解读让我深以为然。因此我认为，就“西方”而言，它在历史上经历过许多次不同的重新阐释，新的释义轮流占据主导，它们固然会取代先前的理解，但从未完全抹除旧有释义的效力。所以，在概念的历史演变过程中，不同时期会浮现出各异的强调重点：基督教内涵可能重新突显，世俗主义主张也会再次抬头；时而有人重申美国应作为西方的领导者，时而西欧被视为西方的核心。这些层叠蛰伏的释义会以迷人的方式不时复现。

有感于此，我在这本书的第九章中专门分析了特朗普在2017年第一任期内于华沙发表的一次演讲。我认为，唯有结合长时段视角并联系“他在波兰发表演讲”这一事实，才能充分理解其深层意涵。如果读者已通读全书至此，便已然明白波兰的特殊地位，也就能理解此番演讲为何在波兰引发强烈共鸣。

总之，若必须说明我的方法论立场，我认为尼采的谱系学方法对此类研究最为适用。如你所说，这本质上是一场诠释之争，而谱系学恰能有效应对这种特性。当然，我也认同昆廷·斯金纳的批评：“不存在可供我们书写的观念史，而只有关于观念的各种不同用法的历史。”因此，我所研究的，是观念的使用史。有关观念和概念的各种用法的历史，才是我所致力探索的主题。

您着重突出“西方”概念的多重释义，强调它在不同的语境中被予以个性化地诠释。这种努力会否导致概念的碎化问题？我们是否永远无法对“西方”的定义达成某种基本的共识？

瓦鲁萨基斯：我从未试图为此概念强行赋予某种统一性。相反，我在某种程度上对它进行解构，但与此同时，我不认为这意味着它毫无意义。“西方”始终承载着历史、宗教和文化上的深厚意涵，是一个极具召唤力的概念，因此人们才会在政治辩论中持续运用它来实现自身目标，这也使其成为意识形态斗争的一部分。不同群体可将其诠释为截然不同的含义，并借此追求政治目的。政治学者可以证明，即便是自相矛盾的信息也能奏效，因为在民主制度中，立场迥异的民众会按照自身意愿来理解你的言论，从而投票支持你。

我不愿意去为这个术语下定义，那样将陷入自相矛盾。我认同尼采在《论道德的谱系》中的著名论断，“可定义的只是那种无历史之物”，一个有着悠久历史的概念是无法被定义的，只能通过谱系学与历史学方法研究其不同层面的含义。因此，我最不愿意做的事情就是去定义“西方”，比方说，它包含哪些国家，它究竟意味着什么。我研究的是这个概念的用法，而通过研究它的用法，我希望能够澄清争议，并确保当某人为私利滥用此概念时，会有人指出：且慢，那只是其中一种释义，未必是最准确或最相关的一种。

我深知，这种做法对追求清晰逻辑结构的记者或哲学家来说并不理想。但“西方”本就不是逻辑建构的产物，它是历史建构的结晶。与所有的历史事物一样，它复杂难解，与所有的政治概念一样，它充满争议。但正因其饱受争议，人们才会不断地使用这一术语，无论是为了捍卫它，还是为了批评它、攻击它。这就是为什么我认为厘清它过去的含义，及其可能具有的潜在意涵非常关键。而通过展示这一概念在历史中的可塑性，我也希望能够揭示它在未来所可能承载的全然不同的意义，以及容纳不同成员的潜力。要知道，希腊最初并不属于查理曼时代的“欧洲”或任何早期“西方”的一部分，恰恰相反，希腊人在文化和语言上引领着东罗马帝国。然而，近代希腊不仅被孔德“邀请”加入西方，如今更已成为欧盟和北约的成员。同样地，乌克兰人多数信奉东正教，过去从未被西方视作同类，如今他们却在某种意义上为加入西方而战，爱沙尼亚人、波兰人与德国人或许都对此深怀感激。在这个意义上，“西方”的内涵与成员始终随情势而变。遗憾的是，这些现象无法在逻辑或哲学上被整齐划一地界定，但它们却在历史上具有至关重要的意义。

近来，关于全球思想史的研究日益增多，您认为我们是否可以在全球思想史的视域下进行“西方”研究？

瓦鲁萨基斯：的确，全球思想史最近变得非常流行，但我对它的态度取决于如何定义它。我可能会接受这个术语，也可能不会。严格来说，不可能存在真正意义上的全球思想史，因为没有人能够以全球视野对任何概念、观念及其传播进行完备的历史研究。没有人精通所有语言，也不可能通晓每场辩论的语境以及每种术语的含义。但若采用更审慎的定义，例如将研究“世界应如何建构”“国际体系的组织架构”等宏观议题的思想史称为“全球的”，那么我的著作确实属于全球思想史的范畴。当人们谈论“世界”“西方”，以及“西方在世界中的角色”时，他们讨论的其实是一种关于世界的愿景。从这个角度来看，我这本书完全可以被视作一部全球思想史的著作。

在安德鲁·萨托里（Andrew Sartori）与塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）主编的《全球思想史》（Global Intellectual History）论文集中，我认同剑桥教授邓肯·贝尔（Duncan Bell）提出的定义——这最接近我所能接受的“全球思想史”意涵。若按照他所提议的那样来进行界定，我的著作便可以算作全球思想史。但如果所谓的“全球思想史”是指要从所有人的、无所不包的视角来研究“西方”观念的历史，那么恕我无法做到。我认为无人能够做到。我主要研究的是西方人的自我认知。不过，正如我先前提到的，你极具洞见的问题让我想起，确实有泰戈尔，以及来自加勒比地区和非洲的一些非西方世界的思想家参与这场争论。由于他们影响了西方人对自身的理解，因而也成为西方内部辩论的重要组成部分。

在当今社会中，我们应当如何重新理解“西方”与“非西方”、“西方”与“世界”之间的关系？对“西方”概念予以谱系化的历史考察能为当下提供何种教益？通过重新思考“西方”观念的历史，所谓西方价值观在新时代里将被赋予何种新的意涵？

瓦鲁萨基斯：你的问题使我有机会强调书中结论部分明确阐述的观点：我反对将某些价值观冠以“西方价值观”之名。一些西方人将民主、自由民主、言论自由、性取向自由或平等、正义的理想统称为“西方价值观”，这种表述在历史上是不准确的。的确，其中许多，甚至绝大多数的价值观是在近代的西方才被整合成型的，但其起源却往往来自世界的其他地区。

更重要的是，某种观念或某件事物在哪个地方首先取得历史上的成功，往往只是历史的偶然，而非必然，这无关所有权的归属。正如现代希腊人不能宣称拥有古希腊文明的所有权。古希腊人创造出辉煌的成就，并创造性地整合他们在腓尼基、埃及和周边地区所发现的智慧成果，那只是历史的偶然，这并不意味着我们对它拥有独占权。我们何其有幸使用同一种语言并经历相同的文化演进，与古希腊语言有着天然的亲缘关系。能读懂古希腊文的人固然幸运，但亚里士多德、柏拉图、苏格拉底属于全人类，而非希腊人独有。同样地，所谓西方价值观也不应当被视作西方的专属。

我不喜欢“西方价值观”这个说法，因为它仿佛是在对世界其他地区的人们宣告：这些东西是我们的，我们取得了成功，你们应当效仿，因为它们更成功或更优越。如果你是中国人、印度人或非洲人，被告知“必须改变成我们的模式，因为它更加优越”，感受必然不佳。我个人认为，这些价值观中的大多数确实是值得推崇的。尽管它们的具体实践方式和内涵仍有待商榷，但它们应当以普遍性的名称来加以呈现，这样才能对全世界人民都具有吸引力。若希望人们能够真正接纳这些价值，就不应将其称为某一方的专属物。正因如此，我反对使用“西方价值观”这一说法。

实际上，我们如今视为西方主流价值的某些观念，并非自古就存在于西方——它们实则是在近代才被逐步整合成现有形态。别忘了，在二十世纪五十年代的英国，同性恋者仍会被投入监狱，而更早几个世纪里，宗教裁判所曾对民众实施极其残酷的迫害行径。当然，这一过程可能并非偶然：西方内部为此经历过斗争与融合，多种因素相互作用才造就了今日所见的结果。但这绝不意味着所有权垄断。总而言之，我坚持认为，有许多美好的价值理念值得全世界的人们共同思考与采纳，它们不应被称为“西方价值观”。

《华北村治：权力、话语和制度变迁（1875—1936）》，李怀印著，广西师范大学出版社2025年8月出版，388页，89.00元

从鼓励检举黑地说起

1931年1月，为削弱地方割据势力和增强中央财政集权，南京国民政府宣布废除厘金制度，这导致当时原本财政状况就很拮据的河北省政府变得更加困窘。事实上稍早之前，为了弥补预算赤字，该省政府就开始要求各县设立官产处，专门负责黑地调查，这里的黑地，主要是指未经升科或在政府册籍上失去记录的土地，无论是因为战乱带来的民众流离失所，还是逃避赋税等原因而导致的黑地。总之，黑地关乎地方政府赋税问题，政府希望将其纳入正式管理制度中。但是，诸多县官产处很快就发现，要求自行登记黑地和乡长查报黑地成效甚微，在这种情形下，政府开始要求各区任命若干举报人，大力鼓励举报所在区的黑地问题。

鼓励举报是否就能获得预期效果？确实取得一定成效。从1933年8月开始，获鹿县自行登记黑地的民众明显增加，因为他们害怕被别人告发。同时，举报人所举报的土地数量明显大于乡长上报的土地数量，像东庄村的王喜爱，乡长报告称其仅有半亩黑地，但是经举报后发现他差不多有二十二亩黑地。总之，政府清查出的黑地数量明显高于自行登记和乡长查报的黑地数量，而举报人对黑地清查贡献最多。

然而，鼓励举报同样带来明显问题。这些举报人多来自村外，他们的顾虑要比本村人和乡长少得多，这些没有薪给的区举报人其实和传统的衙门人员一样不忠诚，一方面对那些提供好处的黑地业主提供庇护，串通乡长少报土地以牟取好处。另一方面，为得到政府对其工作的好评和奖励，举报人尽可能多地报告黑地，这就使得那些处于其庇护网络之外的村民成为牺牲品。除此之外，新设立的乡公所人员与先前的村政权一样不可靠，他们执行国家公务时敷衍了事，对黑地所有者进行诸种保护，最终使官方的清查黑地运动效果大打折扣。

政府这种鼓励举报以处理乡村治理问题的方式为何往往低于预期？我们又该如何理解近代中国乡村治理中的延续与变迁？

“实体治理”模式与近代华北乡村秩序

相信读者读完李怀印的著作《华北村治：权力、话语和制度变迁（1875—1936）》后，就会对上述问题和近代中国乡村治理实践有着更加清晰的认知。该著以其博士论文为基础，英文原版于2005年在斯坦福大学出版社出版，中文版于2008年由中华书局出版，此次经作者仔细全面修订后由广西师范大学出版社出版，相信此书新版的出版会带给国内学术界诸多启发。

该著以扎实丰富的基层档案，为我们勾勒出一幅近代中国乡村自治命运的图景，这种图景所展示的华北乡村秩序既非杜赞奇（Prasenjit Duara）所描述的国家政权步步紧逼并陷入官僚机构内卷化困境的故事，也不是革命史叙事中地主和农民你死我活的阶级斗争和乡村秩序走向崩溃的往事，而是在内生制度和新体制复杂角逐和互动中实现渐进式发展的过程。李怀印颇具启发性地将这种国家正式制度与社会非正式制度有效互动和融合的状态概括为“实体治理”模式，该模式既非中央官僚制度在基层的全面扩展，也非乡村社会的完全放任自流，而是国家在确保社会治安的维持和财政需求的基本前提下充分尊重乡村的自主性，只要地方的内生性制度不危及国家利益，国家充分鼓励地方社群积极参与乡村治理。这种国家和社会互动合一的“实体治理”模式，则是对国家和社会的二元对立模式的超越。

从方法论层面而言，作者对“实体治理”模式的分析深受法国社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的实践理论的启发。作者既不是简单强调社会结构和国家正式制度的作用，也不是完全走向对象征领域和对非正式制度的关注上，而是通过分析行动者在具体情境中的选择，由此为我们展示外在制度和内在准则如何紧密交织在一起，既激励又制约行动者追求个人财富和共同目标的行为。对作者而言，正是这种共享的集团准则和个人环境的互动，深刻塑造着乡民们的行为选择。

因此，无论是那种将农民行为简单概括为追求私利的理性人，或将其想象为遵从社群准则和责任的道义主体，都是对农民复杂行为的高度简化。在作者看来，对于大多数农民而言，遵守惯例应该被视为维持其生计的最佳策略，而不仅仅是村社准则和价值内在化的结果。同时，与高度发达的市场经济条件下追求个人目标和效用最大化的理性经济人明显不同，在前资本主义时代，村社中的个人不得不考虑社区规范的约束以及与特定团体相关联的义务。基于这种方法论，作者对近代华北获鹿县乡村治理变迁进行了细致梳理。

作者在该书中首先剖析这种“实体治理”模式的生态基础。这是因为，“实体治理”模式往往需要内聚性的乡村组织和集体性的实践，而乡村的经济和社会制度往往和当地生态环境，无论是气候、地形、水源、土地产量、人口密度和居住模式等因素密切相关。与同处华北但易受自然灾害影响且土地产量较低的边缘地区有所不同，冀中南地处山麓地带，井灌、排水系统发达，可免于自然灾害的频繁冲击，加上气候温暖，降水适度，这一地区种植模式较为多样化，土地产量也很高，这些又促进了该地区人口的增长和经济的商品化。这种生态环境带来的深刻影响则是，冀中南乡村往往表现出较大的集体性和稳定性。

作者据此深入分析了该地区村落的集体性和稳定性究竟是如何深刻影响乡村治理实践。该地区基层治理的显著特点则是各种各样村社成员间的合作性安排，这种合作的关键在于，大多数村落是自耕农占优势的、凝聚力很强的社群，由于生态环境稳定，背井离乡的村民较少，村民们在长时间中形成了紧密的血缘网络和强烈的社群认同感。因此在村规和共同准则的支撑下，村民们在惠及所有成员的村社事务中互相合作。比如，在十九世纪晚期和二十世纪早期的获鹿县乡村，既未采用清初由官方施行的保甲和里甲体制，也没有采用为官府所禁止的非法制度，地方村社中所盛行的乃是一种村民资源合作方式，乡民承担了本该由保甲人员承担的管理职责。在这种合作中，关键的一个职位是乡地，他是县衙和当地村落之间的中间人，由村民每年轮流充任，承担各种各样由知县委派的任务，乡地并非只是国家代理人，他同时为乡民服务，例如在征税时，该县及临县的共同做法是，乡地用村中公款或自行借贷先为村社成员垫缴赋银，然后再向每个花户收回垫款，这种方式既节省了个人纳税的差旅费，也排斥了官方税制下督催赋税的蠹役对地方村社的入侵。

此种充分发挥村民合作意识的“实体治理”模式具有其独特优势。一方面，它能够节约官府正式治理所必需的成本；另一方面，它也减少行政活动中的非法行径。因此，对于官府而言，只要能够保证赋税的按时缴纳和维持社会稳定，知县很少对其直接干预，只有当破坏这些制度正常运行的纠纷出现且村社无法调解解决时，县官才会介入。因此，对传统中国社会秩序的认知不能仅限于官方正式法律文本，必须从习俗和法律互动所形成的实践出发，才能真正理解传统中国乡村治理模式的内在运作逻辑。

面对二十世纪中国大规模的国家政权建设，这种强调合作和内聚的“实体治理”模式亦显示出一种韧性，它在与国家正式制度的复杂互动中也重塑着乡村的士绅和农民的策略与观念。1900年以后，为促进经济、教育和行政的现代化，国家开始推行新政，这导致了华北乡村经历了诸多制度性变迁。如果说此前中国乡村的非正式领导人通常是那些凭借自身的学识和资历以及社会纽带等确立声望之士，那么1900年后，地方自治的引入则使得地方精英通过控制乡村机构和学堂从而使自己的领导地位正规化。乡村领导阶层的这种变化无疑会给地方精英在当地带来更大的影响和更多扩充权势的机会，这在那些社会约束和公共监管薄弱的地方，他们容易滥用职权，但在那些结合较为紧密、合作性制度安排得以保留的村社，乡村精英依然根植于乡土社会，多能和村民们打成一片。

此种治理模式的韧性尤其表现在，当国民党放弃传统的乡村控制模式并且决心将权力渗透到乡村底层时，“实体治理”模式依然显示其力量。国民党努力削弱士绅精英在地方政治中的作用，废除了县议会和其他为精英所把持的县级机构，并且成功地设立了跨村的区公所和地方上经正式选举所产生的乡公所，以及淘汰了征税和治安上的非官方地方代理人，诸如乡地和社书等。纵然实行了如此之多的改革，农村社群基本保持原状，原有的价值观依然在深刻影响着乡村领导层，尽管村正以及1930年以后的乡长在许多方面已经和传统的社区领导人有所不同，然而他们依然是自身乡土社会的代表而不是国家的代理人，就像开头所提到的清查黑地时所能看到的那样，当国家政策和地方利益背道而驰时，乡长其实和先前的村正和乡地一样忠于其社群。

在我看来，此书超越国家和社会二元对立之处，不在于老套地讲述国家和社会谁退谁进，因为这就像争论农民到底是“理性人”还是“道义人”一样，选择哪一方都能找到支持证据。而是在具体情境中分析二者的复杂互动，深入反思那种将国家与社会关系本质化的做法。事实上，正式权力并不仅仅意味着规范和准则，也可能带来压制和谋私，非正式权力也并非就代表着自主和道义，也可能包含蛮横与混乱，国家和社会既可能彼此成就，也可能加剧秩序失衡。总之，二者乃是一种复线关系，而非必然对立或统一。从此角度而言，该书的重要启发在于它也提醒我们：社会转型中有效的治理秩序的建立尤其需要重视权威的重建。

近代华北乡村秩序的另一种图景

此书基于翔实丰富的获鹿县基层档案，通过分析近代华北基层治理秩序所具有的活力和韧性，由此启发我们应该认真思考传统中国治理模式的现代价值。而要理解此点，就需要回到学术史脉络。

国际学术界关于近代华北农村社会的认识，深受一套著名资料即《中国农村惯行调查》的影响，这一资料来自日本“满铁”在侵华战争期间对华北农村所进行的调查。为方便讨论，这里依据仁井田陞在《中国农村惯行调查》第一卷中关于此项调查的叙述，先向读者简要介绍这一资料的基本情况。

日本对华北农村惯行进行调查计划始于1939年10月，这一计划是与华中商事惯行调查计划以及其他一些计划一起，由当时东亚研究所第六调查委员会的学术部委员会制定出来。而华北农村惯行调查的相关研究人员以当时的东京帝国大学的人员为主，调查部在“华北经济调查所”成立了“惯行调查班”，将有突出研究能力且活跃的学者整合为农村调查班底，以杉之原舜为首。杉之原舜毕业于东京帝国大学法学部，曾在九州大学任职。从1940至1944年之间，在末弘严太郎的调查方针的指导下，该调查部对河北、山东的乡村民事惯行进行了数次田野调查。末弘严太郎毕业于东京帝国大学法学部，在民法领域颇有造诣，他所主张的法社会学方法主导了这项调查，目的是了解华北农民如何在既有惯行中生活，此调查班对华北农村的家族、村落、土地所有、佃农、水利、赋税、金融以及贸易等等农村社会所有生活规范进行精确记录。调查主要涉及河北和山东的几个村庄，分别是沙井村、寺北柴村、侯家营、吴店村、冷水沟庄、路家庄、后夏寨。二战结束后，仁井田陞将这些调查资料整理为六卷本《中国农村惯行调查》，由东京的岩波书店陆续出版，由于这批资料非常翔实丰富，因而后来成为学界研究近代中国乡村社会的重要史料。

这一资料先在日本学术界获得一定程度关注。正如小口彦太所概括的那样，日本学者利用这批资料分别从“地主—小农关系”“家族”“村落共同体”等角度，对中国社会中的行为规范进行了深入的探讨，积累了较为丰富的成果。受这一调查资料的影响，日本“实体学派”学者通常认为，华北乡村商品化程度较低且以剩余较少的自耕农为主，具有明显的内向性特征，他们强调这种内向性，目的在于突出中国社会秩序与西方的差异，认为中国社会缺少私人权利和自由，属于“东方专制主义”的典型。

在美国学界，尽管马若孟（Ramon Myers）在上世纪七十年代曾利用这批资料出版过相应著作，但系统性利用“满铁”资料并引起关注的是黄宗智（Philip Huang）。黄宗智所使用的资料更为丰富，而不限于“惯行调查”，他主要关注的是华北地区社会经济的演变趋势，但他同样注意到社会经济结构与乡村秩序之间的复杂关系。在黄宗智看来，在内卷和阶级分化双重趋势下所形成的贫农经济，加剧了农民的负担和苦难，伴随着大量村民失去土地和外出佣工，乡村秩序日趋松散，而新摊派的税项又加深了村中有地者和无地者之间的裂痕。在此种情况下，原有村庄拒绝继续管理村务，造成权力真空，地方恶霸和村级恶棍出现，这种变化的背后意味着一种与传统完全不同的国家和社会以及一个新的社会政治结构的出现。可以看到，黄宗智以此希望解释二十世纪上半叶中国大规模社会动荡和乡村秩序走向崩溃的根源。

黄宗智上述对近代中国社会权力结构变化的关注，启发了杜赞奇关于近代华北乡村政权内卷化的分析。杜赞奇（Prasenjit Duara）认为，国家捐税的增加造成了营利型经纪的出现，而这反过来会要求更多的捐税，在这种情形下，传统村庄领袖不断地被营利型经纪所取代，村民们称其为土豪或无赖，他们乘机窃取村内各种公职，成为乡村政权的主流，社会权力结构变化带来的结果则是二十世纪上半叶乡村秩序的解体。因此，黄宗智和杜赞奇所关注的主要是近代乡村秩序走向失败的案例，而这两部著作皆获得了美国历史学会费正清奖，成为学界关于华北乡村研究的经典著作。

从此角度而言，李怀印此书既和黄宗智和杜赞奇等学者主要解释近代乡村治理秩序走向崩溃的相应研究不同，也与日本“实体学派”强调华北乡村的封闭和专制性的研究相异，该书通过剖析乡村秩序与国家权力互动的复杂实践，由此使得我们看到，不同的生态和社会背景下，国家政权建设的后果各异。在李怀印看来，强大的政权组织和紧密内聚的村社并非必然对立，二者也可以共存。由于国家政权本身依然稳固，并且民众承认其合法性，因此它能够通过设置全国性机构，向地方精英和普通民众传播其政治话语，并向农村延伸其行政触角。另一方面，由于农村社群依然具有凝聚力，其内部运作在很大程度上依然保持完好，因此它们能够按照自身的目的来重塑国家渗透的进程。这种互相参与和相互渗透，使得外加的制度和观念在地方非正式传统的母体中缓慢而又合法地成长，由此既使农村社会在由传统治理向现代转型的过程中所带来的破坏性冲击得以缓和，也在相当程度上减缓了国家和地方当权者的合法化危机。这也由此启发我们，社会转型也是权威重建的过程，转型并非国家正式制度简单取代社会规范的过程，而是双方在互动、妥协以及彼此尊重中构建一种新的权威，由此才可能带来既充满活力又具有稳定性的社会秩序。所以，此书不仅是关于近代华北乡村的经典著作，它对于理解更广阔的近代中国转型和传统中国乡村治理模式的现代命运同样具有重要的启发意义。

拉斯洛·卡撒兹纳霍凯

瑞典斯德哥尔摩当地时间2025年10月9日，瑞典学院将2025年诺贝尔文学奖颁给了匈牙利作家拉斯洛·卡撒兹纳霍凯（László Krasznahorkai）。拉斯洛1954年出生在匈牙利小镇久洛（Gyula），1985年出版了他的第一部长篇小说《撒旦探戈》，随后陆续推出长篇小说《反抗的忧郁》（1989）、《战争与战争》（1999）、《温克海姆男爵还乡》（2016）……

2018年，《巴黎评论》（The Paris Review）刊发了英国小说家亚当·瑟尔韦尔（Adam Thirlwell）对拉斯洛的长篇访谈，谈到了拉斯洛的成长经历、文学资源、文化哲学、写作风格、音乐品位。以下是部分访谈内容。

让我们谈谈您作家生涯的开端吧。

拉斯洛：我曾认为，真正的生活，真实的生活在别处。除了弗兰茨·卡夫卡的《城堡》，马尔科姆·劳瑞（Malcolm Lowry）的《火山下》（Under the Volcano）一度也是我的《圣经》。那是六十年代末、七十年代初。我不想接受作家的角色。我只想写一本书——之后，我想做些别的事情，特别是与音乐有关的。我想和最贫穷的人生活在一起——我认为那才是真正的生活。我曾在非常贫困的村庄里生活。我总做些很糟糕的工作。为了逃避强制兵役，我经常更换住所，每三四个月就换一次。

出版《撒旦探戈》时您在做什么工作？

拉斯洛：我当过一阵子矿工。那几乎是滑稽的——真正的矿工不得不替我打掩护。后来我成了远离布达佩斯的多个乡村文化站（culture houses）的站长。每个村庄都有一个文化站，人们可以在那里阅读经典。这个图书馆是他们日常生活中所拥有的一切。在周五或周六，文化站站长会组织音乐派对之类的活动，这对年轻人非常好。我曾是六个非常小的村庄的文化站站长，这意味着我总是在它们之间来回奔波。那是个很棒的工作。我喜欢它，因为我离我的资产阶级家庭很远。

还有什么？我当过三百头牛的守夜人。那是我最喜欢的地方——一个在荒无人烟之地的牛棚。附近没有村庄，没有城市，没有城镇。我当了几个月守夜人吧。过着贫穷的生活，一个口袋里装着《火山下》，另一个口袋里装着陀思妥耶夫斯基。

当然，在这些漫游岁月里，我开始喝酒。匈牙利文学中有一个传统：真正的天才都是彻头彻尾的酒鬼。我也曾是个疯狂的醉汉。但后来有一次，我和一群匈牙利作家坐在一起，他们悲伤地认同这是不可避免的，任何匈牙利天才都必须是个疯狂的醉汉。我拒绝接受这一点，并打了个赌——赌十二瓶香槟——说我再也不喝酒了。

您真的没再喝过？

拉斯洛：没再喝过。但尽管如此，在那个时候，当代散文作家中，有一位特别的作家兼酒鬼——彼得·哈伊诺茨（Péter Hajnóczy）。他是一个活着的传奇，一个彻底而深刻的酒鬼，就像马尔科姆·劳瑞一样。他的死是匈牙利文坛最大的事件。他去世时很年轻，大概四十岁。那就是我当时过的生活。我什么都不担心——那是一种非常冒险的生活，总是在两个城市之间穿梭，在火车站和夜晚的酒吧里，观察人们，和他们进行简短的交谈。慢慢地，我开始在脑海中构思那本书。

那样工作很好，因为我有一种强烈的感受，文学是一个精神领域——在别处，在同一个时代，哈伊诺茨、亚诺什·皮林斯茨基（János Pilinszky）、桑多尔·魏勒斯（Sándor Weöres）和许多其他杰出的诗人在生活和写作。散文文学的力量较弱。我们更喜欢诗歌，因为它更有趣，更神秘。散文有点太贴近现实了。散文天才的形象是那种非常贴近现实生活的人。这就是为什么传统上，像日格蒙德·莫里兹（Zsigmond Móricz）这样的匈牙利散文作家都用短句写作。但克鲁迪不是，他是我在匈牙利散文文学史上唯一钟爱的作家。久洛·克鲁迪（Gyula Krúdy）。一位了不起的作家。肯定无法翻译。

当时能看到很多翻译作品吗？

拉斯洛：在七十年代，有一段时间我们能看到很多西方文学。威廉·福克纳、弗兰茨·卡夫卡、里尔克、阿瑟·米勒、约瑟夫·海勒、马塞尔·普鲁斯特、塞缪尔·贝克特——几乎每周都有一部新的杰作。因为在当时的情况下，最伟大的作家和诗人无法出版自己的作品，他们就成了翻译家。这就是为什么我们有莎士比亚、但丁、荷马以及从福克纳起的每一位美国伟大作家的精彩译本。品钦的《万有引力之虹》的第一个译本真的非常出色。

陀思妥耶夫斯基呢？

拉斯洛：陀思妥耶夫斯基对我来说扮演了非常重要的角色——因为他的英雄，而不是他的风格或故事。你还记得《白夜》里的叙述者吗？那个主角有点像《白痴》里的梅什金公爵，一个前梅什金式的人物。我曾是这个叙述者以及后来的梅什金的狂热粉丝——因为他们的毫无防备。一个毫无防备、天使般的人物。在我写的每一部小说里，你都能找到这样一个人物——比如《撒旦探戈》里的小艾什蒂或《反抗的忧郁》里的瓦卢什卡，他们被世界所伤害。他们不应承受这些伤害，我爱他们，因为他们相信一个万物皆美好的宇宙，包括人类的存在，我非常敬重他们是信仰者这一事实。但他们思考宇宙、思考世界的方式，那种对纯真的信仰，对我来说是不可能的。

对我而言，我们更属于动物的世界。我们是动物，只是取得了胜利的动物。然而我们生活在一个高度拟人化（anthropomorphic）的世界里——我们相信我们生活在一个人类的世界中，其中有动物、植物、石头的一席之地。这不是事实。

所以您的意思是，您自己的哲学是纯粹的唯物主义？

拉斯洛：哦不，梅什金公爵也是真实的。抱歉。

愿闻其详。

拉斯洛：弗兰茨·卡夫卡是一个人。他是弗兰茨·卡夫卡，有他的人生故事，有他的书。但K.在那里，在宇宙中一个天堂般的空间里，也许我小说里的一些角色也住在那里。比如，《撒旦探戈》里的伊利米阿什和医生，或者《反抗的忧郁》里的艾斯泰尔先生和瓦卢什卡，或者我新小说里的男爵。他们是绝对的——他们活着。他们存在于那个永恒之地。

你能说梅什金公爵只是虚构的吗？当然可以。但那不是事实。梅什金公爵或许是通过别人，通过陀思妥耶夫斯基进入现实的，但现在，对我们来说，他是一个真实的人。所谓永恒小说中的每个角色都是通过普通人而来的。这是一个秘密的过程，但我完全确信这是真的。比如，在我写完《撒旦探戈》几年后，在一个酒吧里，有人拍了拍我的肩膀。是《撒旦探戈》里的哈里奇。真的！我不是开玩笑！这就是为什么我对写什么变得更加小心了。

我正在想您说的关于人类生活在一个拟人化世界里的话。我有时会觉得，小说是如此轻率地以人类为中心。章鱼在哪？海藻在哪？我喜欢您小说的一点是，它们试图摆脱狭隘的人类视角。但这也感觉像是一个矛盾的说法。它们还能是什么呢？

拉斯洛：这是个非常重要的问题。小说的框架可能太以人类为中心了。这就是为什么叙述者的问题是首要问题，并且永远如此。你怎么能从小说中移除叙述者呢？在我最近的小说里，每一页都只是人们在互相交谈——这是一种避免叙述者的方式，但这只是一种技巧。因为我同意你的看法——小说和世界的框架都是以人类为中心的。但如果必须在没有框架的宇宙和有框架的人类之间做出选择，我会选择人类。

我们对宇宙是什么毫无概念。智者总是告诉我们，这证明了你不应该思考，因为思考不会带你到任何地方。你只是在这座由误解构筑的巨大建筑——即文化——之上继续添砖加瓦。文化史就是伟大思想家们的误解史。所以我们总是要回到零点，重新开始。也许那样，你就有机会——不是去理解，而是至少不会有更多的误解。[但我为什么要选择人类？]因为这是这个问题的另一面：我真的有那么勇敢去取消所有人类文化吗？去停止赞美人类创造物中的美吗？很难做到。

您是如何形成您的风格的——这些宏大、浩瀚的句子？

拉斯洛：找到一种风格对我来说从来都不难，因为我从未寻找过它。我过着一种隐居的生活。我总有朋友，但一次只有一个。和每个朋友，我都有这样一种关系，我们只用独白的方式对彼此说话。某一天，某个晚上，我说话。第二天或第二天晚上，他说话。但每次的对话都不同，因为我们想对另一个人说一些非常重要的事情，而如果你想说一些非常重要的事情，如果你想说服你的伙伴这非常重要，你不需要句号，而是需要呼吸和节奏——节奏、速度和旋律。这不是一个有意识的选择。这种节奏、旋律和句子结构，更多地是来自说服另一个人的愿望。

这从来都不是文学性的[考量]吗？与其他风格，比如普鲁斯特或贝克特的风格无关？

拉斯洛：也许在我十几岁的时候有过，但那更多的是模仿他们的生活，而不是他们的语言，不是他们的风格。我和卡夫卡有一种特殊的关系，因为我很早就开始读他，早到我无法理解《城堡》是写什么的。我太年轻了。我有一个哥哥，我想像他一样，所以我偷他的书来读。这就是为什么卡夫卡是我的第一位作家——一个我无法理解的作家，但也是一个我对他作为一个人感到好奇的作家。我十二三岁时最喜欢的一本书是古斯塔夫·雅诺施的《与卡夫卡的对话》。通过这本书，我与卡夫卡之间建立起了一条特殊的通道。

也许这就是为什么我学了法律——为了像卡夫卡一样。我父亲有点惊讶。他希望我去法学院，但确信我会拒绝，因为我只对艺术感兴趣——文学、音乐、绘画、哲学，除了法律什么都感兴趣。但我说了好，部分原因，我想，是因为我想研究犯罪心理学。在那个时候，七十年代初，这在匈牙利是一门被禁止的科学。它是西方的，因此是可疑的。但主要原因，我想，是卡夫卡。当然，三周后我无法忍受那里的气氛，就离开了——不仅离开了法学院，也离开了那座城市。

您的父母是犹太人，对吗？

拉斯洛：我父亲有犹太血统。但他直到我大约十一岁时才告诉我们这个秘密。在那之前，我一无所知。

您的父亲是如何在战争中幸存下来的？

拉斯洛：我们原来的姓是科林（Korin），一个犹太姓氏。冠上这个姓，他不可能活下来。我祖父非常明智，他把我们的姓改成了卡撒兹纳霍凯（Krasznahorkai，又译作“克拉斯诺霍尔卡伊”）。卡撒兹纳霍凯是一个民族统一主义（irredentist）的姓氏。第一次世界大战后，匈牙利失去了三分之二的领土，战后保守民族主义政府的主要政治路线就是收复这些失地。有一首非常有名的歌，一首令人难以忍受的伤感歌曲，是关于卡撒兹纳霍卡（Krasznahorka）城堡（又译作“卡拉斯纳霍尔卡城堡”）的。战后，它成了捷克斯洛伐克的一部分。这首歌的精髓是卡撒兹纳霍卡城堡非常悲伤、黑暗，一切都毫无希望。也许这就是我祖父选择它的原因。我不知道。没人知道，因为他是个非常沉默的人。那是在1931年，在匈牙利第一部犹太法案出台之前。

我感觉在您所有的书中，末日（apocalypse）都已经悄悄来临了。我在想是不是有两种类型的小说家。一种是把每部小说都看作一个独立的对象，另一种则认为他们只写了一部小说，他们所有的小说都融为一体。

拉斯洛：我说过一千遍了，我一直只想写一本书。我对第一本不满意，所以我写了第二本。我对第二本不满意，所以我写了第三本，依此类推。现在，有了《男爵》，我可以结束这个故事了。通过这部小说，我可以证明我一生中其实只写了一本书。这就是那本书——《撒旦探戈》《反抗的忧郁》《战争与战争》《温克海姆男爵返乡》。这是我的一本书。

您经常回到巴赫——以及其他巴洛克作曲家，比如拉莫。巴洛克对您有什么重要性？

拉斯洛：巴赫的音乐因为和声而结构复杂，这就是为什么我无法忍受浪漫主义音乐。晚期巴洛克之后，音乐变得越来越庸俗，这种庸俗在浪漫主义时期达到了顶峰。有一些杰出的作曲家，像斯特拉文斯基、肖斯塔科维奇、巴托克或库塔格，我非常喜爱他们，但我总是把他们看作例外。对我来说，音乐史是一条下坡路。2000年后（原文是“两千年后”，似是笔误），文学也发生了同样的事情。但分析这种庸俗化的过程非常困难。现代社会中那场总将要发生的可怕革命实际上已经发生了。不是大众文化赢了，而是金钱。偶尔一部非常高水平的文学作品恰好在中等层面上说了一些话，触及了更多的读者——也许这就是许多当代作家的命运。

那您的小说呢？

拉斯洛：我的小说绝对不在中等层面上运作，因为我从不妥协。写作，对我来说，是一种完全私人的行为。我羞于谈论我的文学——这就像你问我最私密的秘密一样。我从未真正成为文学生活的一部分，因为我无法接受在社会意义上成为一名作家。没有人能和我谈论文学——除了你和少数几个人。如果我必须谈论文学，尤其是我自己的文学，我不会高兴。文学是非常私人的。

当我写一本书时，这本书已经在我的脑海里了。我从小就这样工作。我童年时的记忆力相当不正常。我有照相式记忆。所以我会找到确切的形式，一个句子，一些句子，在我的脑海里，当我准备好了，我就把它写下来。

您不修改吗？

拉斯洛：我几乎每时每刻都在工作，就像一台不停转动的磨坊。如果我生病了，我就不能。如果我喝醉了，我也不能。但除了这些例外，我工作，工作，因为一个句子开始了，旁边还有十万个其他的句子，就像蜘蛛吐出的非常细的丝线。其中一条不知何故比其他所有都重要一点，我把它抽出来，足够让我可以处理这个句子，修正它。这就是为什么，尽管我的书有很棒的译本，我还是希望你能读原文，因为当我在工作时，我对脑海中一个句子做的第一件事就是让它的节奏元素变得完美。当我工作时，我采用的是一种音乐创作和文学创作共有的机制。音乐、文学和视觉艺术有一个共同的根源——节奏和速度的结构——我从这个根源出发工作。在音乐与小说所承载的内容截然不同。但对我来说，本质上真的非常相似。

翻译让人感到暗恐（uncanny）。由匈牙利语版本的《撒旦探戈》或《温克海姆男爵》创造的现实，怎么可能与由英语或法语词语创造的现实相同呢？其他艺术形式没有类似的问题。巴赫创作一首康塔塔，对他来说，那是试图表达某种超验理想——

拉斯洛：不，不。巴赫只是一个音乐家。当他开始他的职业生涯并开始创作自己的康塔塔时，他只处理音乐问题——结构、赋格形式、前奏曲、伪持续音。我们听他的音乐，我们脑海中有一个巴赫的形象，一个圣人，总是仰望天堂。但事实上，所有天才都只对物质层面，对技术感兴趣。你看巴赫的家乡图林根州，图林根到处都是姓巴赫的——一代又一代的音乐家。巴赫实际上就是一个好音乐家的同义词。

当我在日本时，我去了一个修复佛像的作坊。那些修复专家是令人难以置信的工匠、天才、真正的艺术家，但他们完全沉浸在技术问题中——我该如何修复这个破损的雕像？然后，当修复好的佛像被送回原位时，他现在是神圣的了，人们可以向他祈祷。你可以说这是一个矛盾，但对他们来说没有矛盾。雕塑家和修复者是同一回事。当某人是真正的诗人时，这意味着他们知道词语有力量，他们可以使用词语。如果你有那种能力，你只需要处理技术问题。

所以您的意思是，唯一真正的艺术问题是技术问题？

拉斯洛：一个艺术家只有一个任务——继续一个仪式。而仪式是一种纯粹的技术。

我觉得我们应该挑出一部特定的作品做更技术性的分析……

拉斯洛：我认为这与另一个问题有关。如果我们谈论荷马、莎士比亚、陀思妥耶夫斯基、司汤达或卡夫卡，他们都在这个天国里。一旦有人跨过这条边界，你就不能再说，《白痴》很精彩，但《白夜》就不那么好了。或者塞隆尼斯·蒙克——我们不被允许说他在这里的演奏不那么好，或者在那里太不和谐了。这些都是圣人！我们不应该谈论细节，而应该谈论作品或人的整体性。如果你证明过一次，仅仅一次，用一部作品证明你是个天才，那之后，在我眼里，你就自由了。你可以创作垃圾。你仍然会是那个绝对神圣的人，而那垃圾也是神圣的垃圾，因为跨过了这条边界，这个人就是不可侵犯的了。

我坚信弗兰茨·卡夫卡是一个天国中的事实，我只能从远处惊叹。我为这个天国的存在，为但丁、歌德、贝克特和荷马这样的人物曾经存在，并且现在为我们而存在感到喜悦。我确信所有关于这些人物，这些神圣人物的想法，都有共同之处。我对卡夫卡的印象不会与你对卡夫卡的印象有太大不同。

 [英]约翰·勒卡雷著，姚向辉译，上海译文出版社2025年7月出版，264页，68.00元

2020年12月12日，八十九岁的大卫·康威尔（David Cornwell）去世。和很多老人一样，一起意料之外的跌倒事故导致了这桩死亡。相较于“大卫·康威尔”这个陌生的名字，老人的另一个名字“约翰·勒卡雷”（John le Carré）更为世人所熟知。在去世近一年后，他的遗作《银景》（Silverview）正式出版，成为这位冷战时代最知名间谍小说家的遗作。

约翰·勒卡雷

《银景》的故事以双线叙事的方式推进。一边是主角朱利安·劳恩斯利，一位逃离伦敦来到偏僻海边小镇开书店的年轻人，遇到了一位神神叨叨的老人，名叫爱德华·埃文。这位老人声称是朱利安父亲的老相识并表示愿意给书店经营出谋划策。于是，这一老一少围绕书店的交往，牵出了一桩延续数十年的谍海往事。故事的另一个主要角色普斯图尔特·普罗克特则是一位新时代的情报局官员，试图寻找组织内部的漏洞。一系列线索将他引向了“银景”所在的这座小镇。

在这部篇幅并不算长、两百余页的小说中，读者依旧能读到勒卡雷作品中绵长的主题和无尽的虚无感。前者关乎冷战时代的忠诚与背叛，后者则是理想与现实之间的碰撞。“银景”源自小说中海边小镇附近某栋别墅的名字，而这很难不让人联想到勒卡雷自己晚年的生活状态。二十世纪八十年代后，他就从伦敦搬到了英格兰西南角康沃尔郡的圣伯里安。勒卡雷的别墅位于兰兹角，一处被大西洋、英格兰海峡三面包围的偏僻角落，那儿是被认为是英格兰岛的最西端。据说勒卡雷的别墅紧挨着长达一英里的悬崖，海浪与大风成为他晚年最常体验的风景。在《银景》中，那位退休多年、看似隐居在海边庄园“银景庄”里的退休老间谍爱德华·埃文，自然会让读者想到同样躲在悬崖边别墅中的勒卡雷自己。

将《银景》置于勒卡雷庞杂的创作序列中，就能发现其如何延续着作者长期关注的母题，以及有什么特殊之处。首先故事的舞台非常小，基本就是围绕“银景庄”及其所在的小镇，伦敦又或是其他场景也不过是作为故事的背景而存在。然而，《银景》所触及的历史背景又极为宽广，从冷战高峰时代的东欧一直延展到冷战结束后的巴尔干。实际上，《银景》似乎也是对勒卡雷笔下典型人物的一次“总结”： 朱利安，一个被卷入间谍世界的普通人；爱德华·埃文，一个经历神秘、狡猾且多变的老间谍；普斯图尔特·普罗克特则像是一个“二十一世纪低配版”的史迈利，试图挖出组织内部的“内鬼”、“鼹鼠”。然而，不同于《锅匠、裁缝、士兵、间谍》的视角，《银景》并不想讲一个“史迈利们”如何找到“鼹鼠”的故事，而是想从另一端讲述某类人为何会选择成为“鼹鼠”的故事。或许也是出于这个原因，勒卡雷才没有在《银景》中给出一个如《锅匠、裁缝、士兵、间谍》那般明确的结局。

当然，这也有可能是创作上的原因。

依照勒卡雷的儿子尼克·康威尔在后记中的说法：《银景》创作于2012年前后，但他的父亲生前刻意搁置了这份书稿，以至于在他书桌的抽屉里静静躺了近十年之久。勒卡雷似乎对这部小说始终心存疑虑，多次修改却仍不满意。这或许也是《银景》篇幅相对较短，结局又非常暧昧的另一大原因。如果对照勒卡雷于2017年出版的另一部晚年代表作《间谍的遗产》，或许有助于我们看清勒卡雷晚年的创作心理以及为何会“心存疑虑”。

《银景》英文版

单就主题而言，这两部小说似乎构成了某种对话关系：《间谍的遗产》与《银景》都是对过去的清算，只是角度有所不同。

值得注意的是，两部小说都在描绘新时代与冷战岁月的格格不入，新时代的“间谍们”完全无法与自己的老前辈们共情。勒卡雷在冷战时代创作的那些故事中，无论是身处哪个阵营，无论是选择忠诚或背叛，似乎都基于某种道德价值。这种道德价值可以是来自或左或右的政治意识形态、也可以是来自私人情感（例如爱情），又或是纯粹的人道主义情怀。然而，到了二十一世纪，勒卡雷笔下那些当代情报局的“间谍们”或“官僚们”，已经无法理解前辈及其对手究竟是为何而战。对他们而言，情报工作不过是一份需要按时交差的营生，而非是需要用生命捍卫的伟大事业。

冷战时代的理想主义早已灰飞烟灭。

众所周知，间谍的工作就是“欺骗”：假身份、假关系、假忠诚。他们会背叛信任他们的人，同时也随时可能被自己的组织所背叛。模糊的灰色地带、各种背叛的无尽循环构成了这个群体的生活方式。但这些间谍故事的设定背后，勒卡雷希望讨论的始终是：极端环境下，人们的道德选择。正如他自己所说的那样：“我不是在写间谍，我是在写人。只不过这些人恰好是间谍。”而冷战时代的明争暗斗，更为了这类道德选择添加了天然的戏剧张力。但无论如何，勒卡雷在描绘这种“张力”时更愿意为其涂上“理想主义”的色彩。

《间谍的遗产》

2017年，在出版《间谍的遗产》后，当时已经八十六岁的勒卡雷直言不讳地表达了他对当下时代的忧虑。他认为英国脱欧是对欧洲理想的背叛，而民粹主义的兴起则预示着更大的危机。在他看来，史迈利这一代人所捍卫的“欧洲精神”——理性、宽容、人道主义——正在被狭隘的民族主义、民粹主义所取代。这种失望的情绪与理想破灭后的虚无感，同样出现在《银景》的字里行间。

当铁幕落下，老间谍们发现自己成了无用之人。当年分处东西阵营的他们曾各自为某种信念而战，如今却发现这些信念都已经无人问津，被扔进了历史的垃圾堆。在《银景》中，勒卡雷将这种失望与虚无感浓缩在那家主人公朱利安·劳恩斯利开的小书店里。爱德华·埃文建议朱利安在书店里设立的“文学理想国”显然是某种对过往时代理想主义的哀悼与怀念，尽管这个理想主义的计划从一开始就注定了失败的命运。至于普罗克特捉“鼹鼠”工作同样谈不上成功，但这并不是我称其为“低配版史迈利”的原因，而是因为他缺少史迈利的道德感与理想信念。小说中，普罗克特无疑便是“支离破碎的情报局”的具体化身。用尼克·康威尔的话来说，就是“它不再能够确定自己的正当性了”，“也失去了对国家代表着什么、我们对自己身份的确定感”。

合上《银景》，就会想起《间谍的遗产》中重新登场、年逾百岁的史迈利在小说中曾讲过那么一句话：“我是一个欧洲人。”毫无疑问，这句话是勒卡雷本人透过史迈利之口讲出的。晚年的勒卡雷想留给世人的不仅是精彩的间谍故事，更是他对一个时代的见证、反思与缅怀。在如今这个日趋复杂且越来越极端的世界里，那些过于简单的答案往往是最危险的。而文学的价值，恰恰在于其能够呈现这种复杂性，让我们在灰色地带中寻找践行各自道德价值的可能，而不是被某种极端思维所裹挟。

《要有光》，梁鸿著，中信出版社丨中信·先见，2025年9月版，69.00元

作为一名教师，多年来我一直思考着十九世纪美国废奴主义者、教育改革家温·菲利普斯说过的一句话，大意是说教育是唯一值得富有思想的人认真思索的问题。说“唯一值得”，有点夸张；要“认真思索”，却是千真万确。有些问题很重要、很高大上，比如说“教育到底是国家的工具还是应该由教育来塑造国家”等等；有些问题很接地气，也很严重和很无奈，其复杂性和亟须解决的严重性往往超出人们的想象和认知。比如有大量学生的身心健康因不堪承受的压力而受到的摧残、生命力的萎缩、精神的分裂甚至走上自我毁灭的道路——这些不是什么要研究的议题，而是急迫地需要抢救的生命，必须尽快改造的教育现实。更严重的问题是所有承受着这些沉重压力的社会成员仍然在联手制造更多、更大的压力，人们似乎相信稻草永远压倒不了骆驼。此时此景，真的需要有人发出呐喊之声。我不知道今天还有谁记得三十多年前曾有一篇题为《神圣忧思录——中小学教育危境纪实》的报告文学振聋发聩，揭示了当时中国教育存在的一些弊端与危机，令国人震惊。但是直到今天，关于教育问题的“忧思”实在是未有穷期。

在假期的旅途奔波中抽空读作家梁鸿的新作《要有光》（中信出版社，2025年9月），很快就被吸引进去，被吸引到一个称作“教育”的黑洞里，那里面没有光。书名叫“要有光”，很贴切，在我看来讲的就是要让光照进去。许多年来我也写过一些有关教育问题的时评文章、给农民工子弟学校的家长做过讲座、去四川山区的小学做过支教，但是我知道自己对于那个黑洞的了解还是太少、太局部了。

梁鸿继非虚构作品“梁庄三部曲”之后，用了几年时间，走访了北京等城市、县城和农村的学校、家庭、社会教育机构和精神医疗机构，采访了许多家长、学生、教师、学校管理者、民间教育机构创办者、心理咨询师和精神病科医生，翔实地记录了他（她）们的对话，摘录了大量文字材料。作者在书中揭示了因各种原因厌学、 休学以及在心理问题和精神抑郁症状中挣扎的孩子和家长们的生命困境，提出了有尖锐的现实针对性的真问题，呼唤全社会的自我反省、共同关注与寻求解决之道——在这个问题上，没有人仅仅是被动的、无辜的受害者。

翻开这本非虚构叙事作品，读者马上就进入学生、家长、教师、朋友、邻居、心理咨询师、精神科医生、医院院长、学校校长、补习班责任人等各色人物之间的见面、对话、对某件事情的专题讨论情景之中，这是该书的基本叙事方式。尤其是家长们之间的联系、见面、对话更是该书中的一条主线，甚至有时感觉是在读一份又一份的家长会谈话录。关于这部非虚构作品的资料来源，作者有很清晰、明确地说明：书中所有的写作材料和对话均源自作者对人物的采访以及当时的录音，等等。录音长达几百小时。书中的对话、场景，作者都在场，所有的录音，作者也均在场。书中的回忆部分和讲述部分也均来自在场人员的回忆和叙说（382页）。因此，该书是一部目前亟需全民关注、思考和行动起来的有关教育问题的实录。

谈起中小学教育的问题，说得不好听一点，似乎每家都有一本“血泪账”，只是不知道向谁诉说、向谁申冤。作者说该书不是控诉：“写这本书的目的不是控诉——原生家庭、教育体系、社会系统等等，而是想找到那样一个节点，或者多个节点，它或者它们是事情发生质变的重要时刻。”（381页）说写作的目的不是控诉，当然是对的。但是从书中据实记录下来的文字材料来看，应该说有控诉，但不仅仅是控诉。比如，从家长来看，沈春说她的2024年像经历了一场劫后余生，等她逃出来，痛定思痛，“她发现自己这十八年来一直陷入在一个巨大的骗局中。那个骗局的核心词语是‘北大’‘清华’，设计骗局的人是围绕在她生活中的每一机构、每一个人和每一种话语，学校、老师、家长、朋友、培训机构、视频、宣传语，一些具有腐蚀性和致幻性的词语，如‘竞赛班’‘实验班’‘赢在起跑线’‘清北入学比例’等，又环绕在这些机构和人周围，构造出一个有魔力的空间，让她，以及无数个海淀区家长深陷其中。”“‘北大’‘清华’就好像毒瘤，无辜又强势地扎根在大部分北京家长心中，尤其是那些顶级高中的家长心中。”（219页）话都已经说到“骗局”和“毒瘤”的份上了。她继续说：“为什么这么大一个噩梦会笼罩所有人？都是那么聪明的人。我大梦初醒之后发现，我身边所有的朋友都被席卷进去，太多的焦虑，太多的算计，扑面而来。没有一个人是幸福的、快乐的。我就在想，它的逻辑到底是什么，让每个人都不由自主地跳进去。我感觉整个社会都在编织出一套东西来，考试机制、自媒体、民间教育机构、各种升学教育的竞赛班，还有各种利益集团，给家长制造出一个狭窄的通道，让大家自相残杀。它们所塑造出来的氛围完全占据了你，个人的力量根本无法反抗。”（221页）“整个社会都在编织出一套东西来……让大家自相残杀”，这控诉也足够严重了。

从学生来看，小遇这样回忆自己在权水中学一天的生活：早晨五点半必须起床，五点五十必须到班。六点，全班同学一起喊口号。六点五分站着背书，背到六点五十，站着是为了防止学生打瞌睡。七点十分吃早饭，铃一响，所有人都往食堂跑，只有二十分钟！七点四十上课。总共四节半课。前面四节课每节课四十分钟。中间小课间十分钟，必须提前三分钟回教室。大家都去抢厕所。两节课之后是一个二十分钟的大课间，那才是抢厕所高峰。一个厕所里六个蹲坑位，但这一层楼总共有四百多人要抢这六个坑位！大便问题是根本问题，几乎所有同学都有痔疮，都便秘。上午最后一节课十一点半到十二点下课，直接去吃饭。也得跑着去，挤得要死， 十二点四十必须到宿舍，十二点五十检查午睡。一点五十到教室，两点十分上课。下午总共五节课，六点二十下课后直接去吃饭。七点晚自习，到十点，三个小时中间有七分钟休息时间，也是老师上课。每天上午和下午最后半小时是自习时间，没老师看的时候可以去上厕所。有老师看的时间要打报告。一天下来，总共要上十三节课，除了一个小时自习时间，其他时间都是老师在上课。晚上十点放学，走得快的话五六分钟能回到寝室。一个寝室十个人、一个水池。十点二十熄灯，十点半宿管查寝，门卫、老师十点四十再查一遍。有一次有同学在说话，老师把他喊出来，在楼道里扇了他一巴掌，大家都能听见。星期天下午四点放假，总共两小时。家长们会到宾馆开个钟点房，学生洗澡，家长把好吃的食物带来，把要洗的衣服带回家。星期天晚上六点必须到校，原则上不允许迟到（291-294页）。在一年之内，天天都必须“争分夺秒”地吃饭、上厕所，那些孩子就是这样炼成的——不是被捧起来的学霸，就是被抛弃的学渣。

再看看丹县的中心小学胡校长是怎么说的：孩子厌学的一个最重要的原因是在校时间太长，从早晨七点多一直到下午六点，至少十一个小时都待在学校，和教育部原来规定的“小学生在校学习时间不超过六小时”完全违背，孩子们都身心疲惫。他说的是非寄宿学生。第二是课业负担太重。在学校这么长时间，只有安排学习。体育活动所占时间相对少，场地也受限制。第三是评估。现在天天评估排队，各项都要排队，在末尾的学校和老师压力大。校长到县里开会说你们学校排第几，哪一科排第几，校长回学校也是说哪个老师的课排第几，层层往下压。自欺欺人地说评估机制要怎么改，最终还是要你的成绩和排名，学校、老师、家长就是关注排名，最终压到孩子身上，他能不厌学吗？教育局要搞评估是因为上级对教育局要评估。市里对县教育局的评估就是每年这个县考上多少个清北，多少个985。那几年县里没有考上一个，县委书记把教育局局长训得像个孙子似的，县一中的校长换了好几个。还有就是现在农村小学没学生，城里小学挤破头。农村不是没有适龄学生，只是因为资源越来越倾斜，但凡有点办法的家长都要带走学生。小学生真正因为学业本身厌学的还不算多，到初中才显现出来，更多还是家庭因素和环境因素。说到学生的割脉、跳楼，他说，“你看学校这防护网，拆了装，装了拆。前几年一所高中出事，上面赶紧通知把防护网装上，后来说这样对学生健康不好，又折掉，刚拆掉，说不行，出事的太多，又装上。来来回回折腾了好几年。”（348-352页）

还有就是儿童精神病专科的张殊医生，她看到的是医院严重缺乏精神病专科医生，而儿童精神科医生更少得可怜。但是比医生的忙碌更可怕的是看到太多患者反复住院，看到越来越多的表情疲惫、眼睛里毫无光亮的孩子来到医院，“她觉得一定是哪个地方出问题了。这个社会没有善待孩子，缺乏真正的保护机制，那些不好的东西最终都落到了孩子身上，孩子成为最显在的承受者。”（135页）

……仿佛一个巨大的声音在叫喊：“究竟是怎么回事？！为什么我们会亲手锻造了扼杀孩子的天性、生命力、创造力的锁链？！”从作者在书中记录的各种谈话、文字材料中不难发现从社会对人才培养和选择的标准到应试教育的层层压力到家长的观念严重有缺陷等多方面的原因，归结起来的确是社会各种力量的合力造成了这种令人痛苦与无奈的困境。

但是，即便我们没有那么深入、那么细心地调查和思考，即便我们仅仅是对表面的现象产生一种陌生感和惊异感，我们也能从那些表面极为正面、光鲜、励志和极为流行的口号中感觉到不适和恐惧。比如书中记录的XX中学那一堆真实的口号——每天早上6点，全班同学必须一起高喊的口号：“我们是XX中学最优秀的学生/我们百折不挠、迎风而上/我们奋斗、创造、开拓/我们刻苦钻研、卧薪尝胆/我们用汗水播种未来/用勤奋续写母校的辉煌/我们以青春的名义庄严宣誓/努力拼搏，让父母安心/让自己的未来更加灿烂/奋斗，奋斗，奋斗！”（291页）我相信在这片国土上的学校上空，这样的口号是很有代表性的。提出这些口号的是学校，当然也是代表了家长的心声，他们的用意永远会被认为无疑是好的，没有人能够质疑这一点。但是我想知道的是，难道他们真的从来没有看到当这些口号回荡在阳光下的时候，有多少孩子厌学、休学、精神分裂甚至自杀？难道真的从来没有想过这些口号与那些残酷的事实有一丁点的联系吗？

作者采访的那位为休学孩子办补习班的阿叔是成年人世界中极少见的对教育有清醒认识和责任心的人，他对孩子的爱是建立在真正了解各种不同的“爱”带来的问题是什么的基础之上，因此不是盲目的、实际上给孩子带来不堪承受之重的那些爱。阿叔说，我们有一个核心问题始终没解决：爱到底是什么？如果你根本不去想你孩子所想的，不去关注他的内部思维，你怎么能真正爱孩子？这就是家长的最大问题。

高中生雅雅对家长的认识和评价很深刻：“我觉得我爸妈在教育上最大的问题在于他们并没有真正尊重我，也许这是全中国家长共同的现象。他们没有真的把孩子作为一个独立的生命来对待。他们既不认真批评我，也不认真认可我。他们没有意识到应该真正平等地和我说话，思考我的想法以及去理解我所做的事情。”“目前的这种教育，老师，学校其实有时是一种压迫，他们会催促我们写作业，考试要考好，并且会夸大考不好的后果。我们学校隔壁是一所大专院校，老师就吓唬我们，你们考不好，只能到那里。大专院校可能确实不如本枓院校，但是到那里面，就真的是失败吗？这种恐吓看似随意，其实传递出很多社会偏见。”（75页）这的确是非常普遍的社会偏见。不过，形势的发展比任何道理都更能教育家长。近两年开始流行的“本升专”——不再是“专升本”——说明了在残酷的就业竞争面前，什么本科、研究生，什么985、211等光环都无法改变个人的命运。这说明人才培养与社会需求之间存在极为严重的不适应，尽管多年来一直在各种会议、文件、调研中强调要提升职业技术教育的地位，但还是无法改变社会的偏见。

作为休学生的雅雅其实是极为优秀的孩子。她在日记“别吹灭那光”（2023-08-16）中谈《不能承受的生命之轻》对她的至深影响，“在布拉格之春的背景下以不同视角塑造的实验性自我，探寻着选择的重量与存在的边界。……我选择了存在主义，但在某种意义上，或许也是存在主义选择了我。在这段被社会时钟边缘化的时光里，它就像一个长久伫立在荒野中等待我的巨大灵魂，我走上前去，认领自己的苦难。于是，我不再仅仅看到不知所终的漫漫长路，同时也看到了触手可及的山月之色；我不再囿于用极高标准要求自己却不达期望所陷入的最羞耻的绝望，而是接受了阴晴圆缺的每一种存在状态。在人生之舞中，‘存在先于本质’赋予我面对现实生活的勇气，让我愿意相信跳舞的过程本身也就是目的，意义构筑于每一个当下。……我的灵魂点亮又熄灭，熄灭又点亮。焦灼着，忍受着，呼之欲出地等待着终结我十八岁的那声铃响，那场日落。”（143-145页）“怀念我的离经叛道，自由洒脱，热情热烈，自信独立，这些在应试教育中一直被压制的、再原始不过的人性。遵守规则却蔑视权威，理性平和却一身反骨，热爱学习却讨厌学校。我喜欢我不那么温良的样子，带着不安的野性和明媚的狡黠，仿佛终于可以摘下在学校一直佩戴的乖乖女似的面具，大口呼吸。”（150页）这篇日记还很长，还有很多令人惊叹的思想与文字，怎么也想不到这是十八岁的曾经休学的高中生写出来的。难道是因为雅雅不仅喜欢文科而且有过进精神病院和休学的经历吗？

小健的妈妈沈春对于如何培养孩子的灵魂有非常深刻的反思。她说孩子的作文只是不愿按照规范来写，而是要写自己的內心想法。“他拿出一篇满分作文让我看，说妈你真觉得这个好吗？你不觉得这个很假吗？它连我写的一半都不如。”沈春是历史系毕业的，有基本的判断能力。她说“你知道孩子没有错，但是你依然会按照那个模式去说教孩子。你就那样怎么了？咱们弄一下行不行？其实很没有说服力。孩子知道你也不信，大家都不信，像我儿子这样希望表达自己观点的孩子就会叛逆，会分裂。”问题就这样提出来了：“我们日常生活都在经受这样一种分裂，我们从来没有把这个东西拿出来分析，其实是很可怕的一种畸形的存在。我们这些所谓受高等教育出来的人，明知道我们的孩子很优秀，但是依然要求我们的孩子那样做去得高分。我们的教育其实培养出来的就是规规矩矩的孩子，这样的孩子才能考上好大学。”但是，“我们在小学、初中让孩子读世界名著，让孩子知道什么是好的文学、好的思想；从幼儿园开始，每一个假期都在周游世界各国，看博物馆，灌输真善美，培养优秀的人格，让他善良、真诚，有自己独立的想法。孩子长到这个时间点，你突然要求他回到笼子里。你不让他有创意，你让他拼命刷题，拼命重复，拼命套模式，他之前所学的到这个时间点全都被否定。而家长在这个过程中，往往扮演的是最严苛的同谋者。”（222页）读到这里的时候，我真是百感交集。就这样，家长不但背叛了孩子，也背叛了自己，成为迫害孩子的同谋者。

对于家长，阿叔有许多尖锐的看法与批评，有时甚至是极为悲观的评价。关于家长们对学校的选择，阿叔轻轻的一句话就讲清楚了：假如上不了重点名校，家长会觉得普通中学太差，于是就选择寄宿制私立学校；一旦在这里学习跟不上，在班级排名中老是在后面，于是改去国际学校，但又发现读这样的学校的人太有钱了，自己的孩子会适应不了。（26页）总之，没有什么学校能够让人感到真正安心，家长的选择永远在路上。家长当然很想把孩子变好，但是，大部分家长没有思维能力和方法。他们固有的认知决定了他们按照自己的框架来思考问题，很难想到孩子在想什么（29-30页）。阿叔认为很多家长在对待孩子方面是完全愚昧的，“他们都在有意无意参与并制造着对孩子的‘迫害’。他们迷信学校，迷信医院，迷信各种成功学的套话，却不信任自己的孩子，不去倾听孩子内心的声音”（52页）。作为家长的读者看到这里或许会难以接受，但是平心静气想一下，他说的三个“迷信”——尤其是迷信各种成功学的套话，恐怕真是实情。

阿叔见过太多的家长，在犹疑和思维惯性之中，错过帮助孩子的最佳时机。他觉得这样的家长不值得共情。他到处宣扬一个非常鲜明的观点：与其把时间给家长，不如都把它花在孩子身上。他认为家长愚昧、顽固，根本不值得去教育，他们根本不可能有任何改变。（104页）虽然他每周二、周六晚上都免费举办家长会，为家长解惑，但骨子里他对家长是悲观的。因此，他对这些孩子的前途也是悲观的。比如他认为“小正妈妈也是凶手，和所有人，和社会上所有的成见一起，参与到对小正的驱逐之中”（92页）。话真是说得够狠的，家长听了会比被刀扎了更难受。“可是，谁又能说，阿叔就一定是正确的呢？”（同上）作者的这一句话不是为家长辩护，而是表明了一种不管对谁都不应盲从的理性态度。

虽然对家长的看法在骨子里是悲观的，但是阿叔还是经常召开家长会，有家长也有孩子参加。阿叔特别愿意在家长会上讨论关于具体事情的应对方法，他鼓励大家讲自己的困惑，也鼓励大家讨论不同的方案。孩子坚决不去上学，怎么办？需要找心理老师吗？需要到医院吗？该不该吃药？该不该休学？谁都不知道。阿叔说，孩子休学不一定是要死要活的事情，他说有时候不在学校好，关键是看孩子的状态是什么样子。（31页）阿叔对于教育的看法很朴实，他说最关心的就是要培养学生适应社会的能力和终身学习的能力，“我就培养这两个能力”（30页）。这话说起来不会有人反对，制订XX中学的那一堆励志口号的校长和老师也不会说有反对的意见，问题是不会有人在升学排名压力的大局面前傻到真的去这么做。

作者有点动情地说，阿叔像一只老母鸡，带一群身心遭受重创的小鸡。他以独特的方式去保护这些孩子，帮他们建立信心，让他们重新开始学习，慢慢融入社会。而那些小孩因为阿叔的热情和无私，以及对他们有效的心理疏导，都和阿叔成了好朋友。阿叔也实践了自己那句简单粗暴的话：“与其在家长那里浪费时间，不如把目光投向孩子。”（53页）就这样，在写字楼里的四间房子，阿叔的补习班从第一年的四个学生变为了四十多名学生。这里成了差生收留中心、学渣逆袭之地，那些在学校已经得不到认可和没有教育机会的孩子被收纳进来，重新塑造，让他们的命运产生新的可能。到2019年以前，从阿叔的补习班出去的孩子大约有两百多名，绝大部分孩子考上了高中（51页）。这当然很了不起，问题是当我们又用考上了什么什么的统计数字来吸引家长、树立补习班形象的时候，是否还是落入了旧的鼓励拼搏的模式话语之中呢？

说到海淀区的孩子、家长与全国其他地方的各种“模范中学”“超级中学”的孩子与家长的比较，作者虽然没有作为一个重要议题来讨论，但是也描述了海淀区的家长是如何努力和“卷”的。很显然其他地区的家长和孩子无论怎么卷，都不能与之相比。可以说，“小镇做题家”与“海淀做题家”不是一个层面上的。由此而想到一个社会分层的问题：中小学教育的“卷”是否也有阶级分层的影响？法国社会学家迪迪埃·埃里蓬（Didier Eribon）曾经指出，学校教育会以各种方式与社会合谋，构筑起阶级的篱笆，使穷人的孩子知难而退。比如在选择学习科目的时候，身份与家庭悲剧的阴影便会笼罩过来。“我们出生时，宣判结果就被烙印在我们的肩上，而我们未来的社会地位，被先于我们诞生的因素决定和限制着，这些因素便是家族的历史以及我们出生时所处的环境。”（迪迪埃·埃里蓬《回归故里》，王献译，上海文化出版社，2020年5月，32页）今天的家长们个个知道不能让孩子输在起跑线上，但是很少去思考什么才是真正的“起跑线”，不知道自己孩子的“起跑线”与富或权三代、四代的“起跑线”是什么样的距离。

关于教育，埃里蓬认为光明正大地运行着的教育系统其实是一个地狱式的机器，它对待平民阶级的孩子们的方式使阶级压迫变得合法化并持续进行；它造成不同阶级的职业选择和社会地位差异如此之大，实质上就是指向被统治阶级的战争，学校便是战场之一。教师们已经尽其所能，也无法改变现实。（同上，85页）由此想起希拉里·克林顿（Hillary Clinton）的《举全村之力》（It Takes a Village，1996；曾桂娥译，上海三联，2009年），书名来自非洲的一句谚语：养育一个孩子需举全村之力，而该书讲的正是对美国和世界各地儿童教育问题的观察与思考。一个国家、一个民族如何对待自己和别人的孩子，是否“举全村之力”去呵护、去培养，这的确是天大的问题。但是，当我们面对自己的孩子陷入非理性的、疯狂的内卷黑洞而感到愤怒和绝望的时候，“举全村之力”这个概念就变得极为反讽——正是因为“全村”的成年人世界的盲目与自私、卑劣与怯懦而合谋、合力制造了这个吞噬孩子生命的黑洞。

因此，真的是“要有光”！毫无疑问，目前急需的是 “举全村之力”推翻昨天“举全村之力”而建立的那个导致学生厌学、精神分裂的世界，但是，有这样的希望和可能吗？

《要有光》，梁鸿著，中信出版社丨中信·先见，2025年9月版，69.00元

作为一名教师，多年来我一直思考着十九世纪美国废奴主义者、教育改革家温·菲利普斯说过的一句话，大意是说教育是唯一值得富有思想的人认真思索的问题。说“唯一值得”，有点夸张；要“认真思索”，却是千真万确。有些问题很重要、很高大上，比如说“教育到底是国家的工具还是应该由教育来塑造国家”等等；有些问题很接地气，也很严重和很无奈，其复杂性和亟须解决的严重性往往超出人们的想象和认知。比如有大量学生的身心健康因不堪承受的压力而受到的摧残、生命力的萎缩、精神的分裂甚至走上自我毁灭的道路——这些不是什么要研究的议题，而是急迫地需要抢救的生命，必须尽快改造的教育现实。更严重的问题是所有承受着这些沉重压力的社会成员仍然在联手制造更多、更大的压力，人们似乎相信稻草永远压倒不了骆驼。此时此景，真的需要有人发出呐喊之声。我不知道今天还有谁记得三十多年前曾有一篇题为《神圣忧思录——中小学教育危境纪实》的报告文学振聋发聩，揭示了当时中国教育存在的一些弊端与危机，令国人震惊。但是直到今天，关于教育问题的“忧思”实在是未有穷期。

在假期的旅途奔波中抽空读作家梁鸿的新作《要有光》（中信出版社，2025年9月），很快就被吸引进去，被吸引到一个称作“教育”的黑洞里，那里面没有光。书名叫“要有光”，很贴切，在我看来讲的就是要让光照进去。许多年来我也写过一些有关教育问题的时评文章、给农民工子弟学校的家长做过讲座、去四川山区的小学做过支教，但是我知道自己对于那个黑洞的了解还是太少、太局部了。

梁鸿继非虚构作品“梁庄三部曲”之后，用了几年时间，走访了北京等城市、县城和农村的学校、家庭、社会教育机构和精神医疗机构，采访了许多家长、学生、教师、学校管理者、民间教育机构创办者、心理咨询师和精神病科医生，翔实地记录了他（她）们的对话，摘录了大量文字材料。作者在书中揭示了因各种原因厌学、 休学以及在心理问题和精神抑郁症状中挣扎的孩子和家长们的生命困境，提出了有尖锐的现实针对性的真问题，呼唤全社会的自我反省、共同关注与寻求解决之道——在这个问题上，没有人仅仅是被动的、无辜的受害者。

翻开这本非虚构叙事作品，读者马上就进入学生、家长、教师、朋友、邻居、心理咨询师、精神科医生、医院院长、学校校长、补习班责任人等各色人物之间的见面、对话、对某件事情的专题讨论情景之中，这是该书的基本叙事方式。尤其是家长们之间的联系、见面、对话更是该书中的一条主线，甚至有时感觉是在读一份又一份的家长会谈话录。关于这部非虚构作品的资料来源，作者有很清晰、明确地说明：书中所有的写作材料和对话均源自作者对人物的采访以及当时的录音，等等。录音长达几百小时。书中的对话、场景，作者都在场，所有的录音，作者也均在场。书中的回忆部分和讲述部分也均来自在场人员的回忆和叙说（382页）。因此，该书是一部目前亟需全民关注、思考和行动起来的有关教育问题的实录。

谈起中小学教育的问题，说得不好听一点，似乎每家都有一本“血泪账”，只是不知道向谁诉说、向谁申冤。作者说该书不是控诉：“写这本书的目的不是控诉——原生家庭、教育体系、社会系统等等，而是想找到那样一个节点，或者多个节点，它或者它们是事情发生质变的重要时刻。”（381页）说写作的目的不是控诉，当然是对的。但是从书中据实记录下来的文字材料来看，应该说有控诉，但不仅仅是控诉。比如，从家长来看，沈春说她的2024年像经历了一场劫后余生，等她逃出来，痛定思痛，“她发现自己这十八年来一直陷入在一个巨大的骗局中。那个骗局的核心词语是‘北大’‘清华’，设计骗局的人是围绕在她生活中的每一机构、每一个人和每一种话语，学校、老师、家长、朋友、培训机构、视频、宣传语，一些具有腐蚀性和致幻性的词语，如‘竞赛班’‘实验班’‘赢在起跑线’‘清北入学比例’等，又环绕在这些机构和人周围，构造出一个有魔力的空间，让她，以及无数个海淀区家长深陷其中。”“‘北大’‘清华’就好像毒瘤，无辜又强势地扎根在大部分北京家长心中，尤其是那些顶级高中的家长心中。”（219页）话都已经说到“骗局”和“毒瘤”的份上了。她继续说：“为什么这么大一个噩梦会笼罩所有人？都是那么聪明的人。我大梦初醒之后发现，我身边所有的朋友都被席卷进去，太多的焦虑，太多的算计，扑面而来。没有一个人是幸福的、快乐的。我就在想，它的逻辑到底是什么，让每个人都不由自主地跳进去。我感觉整个社会都在编织出一套东西来，考试机制、自媒体、民间教育机构、各种升学教育的竞赛班，还有各种利益集团，给家长制造出一个狭窄的通道，让大家自相残杀。它们所塑造出来的氛围完全占据了你，个人的力量根本无法反抗。”（221页）“整个社会都在编织出一套东西来……让大家自相残杀”，这控诉也足够严重了。

从学生来看，小遇这样回忆自己在权水中学一天的生活：早晨五点半必须起床，五点五十必须到班。六点，全班同学一起喊口号。六点五分站着背书，背到六点五十，站着是为了防止学生打瞌睡。七点十分吃早饭，铃一响，所有人都往食堂跑，只有二十分钟！七点四十上课。总共四节半课。前面四节课每节课四十分钟。中间小课间十分钟，必须提前三分钟回教室。大家都去抢厕所。两节课之后是一个二十分钟的大课间，那才是抢厕所高峰。一个厕所里六个蹲坑位，但这一层楼总共有四百多人要抢这六个坑位！大便问题是根本问题，几乎所有同学都有痔疮，都便秘。上午最后一节课十一点半到十二点下课，直接去吃饭。也得跑着去，挤得要死， 十二点四十必须到宿舍，十二点五十检查午睡。一点五十到教室，两点十分上课。下午总共五节课，六点二十下课后直接去吃饭。七点晚自习，到十点，三个小时中间有七分钟休息时间，也是老师上课。每天上午和下午最后半小时是自习时间，没老师看的时候可以去上厕所。有老师看的时间要打报告。一天下来，总共要上十三节课，除了一个小时自习时间，其他时间都是老师在上课。晚上十点放学，走得快的话五六分钟能回到寝室。一个寝室十个人、一个水池。十点二十熄灯，十点半宿管查寝，门卫、老师十点四十再查一遍。有一次有同学在说话，老师把他喊出来，在楼道里扇了他一巴掌，大家都能听见。星期天下午四点放假，总共两小时。家长们会到宾馆开个钟点房，学生洗澡，家长把好吃的食物带来，把要洗的衣服带回家。星期天晚上六点必须到校，原则上不允许迟到（291-294页）。在一年之内，天天都必须“争分夺秒”地吃饭、上厕所，那些孩子就是这样炼成的——不是被捧起来的学霸，就是被抛弃的学渣。

再看看丹县的中心小学胡校长是怎么说的：孩子厌学的一个最重要的原因是在校时间太长，从早晨七点多一直到下午六点，至少十一个小时都待在学校，和教育部原来规定的“小学生在校学习时间不超过六小时”完全违背，孩子们都身心疲惫。他说的是非寄宿学生。第二是课业负担太重。在学校这么长时间，只有安排学习。体育活动所占时间相对少，场地也受限制。第三是评估。现在天天评估排队，各项都要排队，在末尾的学校和老师压力大。校长到县里开会说你们学校排第几，哪一科排第几，校长回学校也是说哪个老师的课排第几，层层往下压。自欺欺人地说评估机制要怎么改，最终还是要你的成绩和排名，学校、老师、家长就是关注排名，最终压到孩子身上，他能不厌学吗？教育局要搞评估是因为上级对教育局要评估。市里对县教育局的评估就是每年这个县考上多少个清北，多少个985。那几年县里没有考上一个，县委书记把教育局局长训得像个孙子似的，县一中的校长换了好几个。还有就是现在农村小学没学生，城里小学挤破头。农村不是没有适龄学生，只是因为资源越来越倾斜，但凡有点办法的家长都要带走学生。小学生真正因为学业本身厌学的还不算多，到初中才显现出来，更多还是家庭因素和环境因素。说到学生的割脉、跳楼，他说，“你看学校这防护网，拆了装，装了拆。前几年一所高中出事，上面赶紧通知把防护网装上，后来说这样对学生健康不好，又折掉，刚拆掉，说不行，出事的太多，又装上。来来回回折腾了好几年。”（348-352页）

还有就是儿童精神病专科的张殊医生，她看到的是医院严重缺乏精神病专科医生，而儿童精神科医生更少得可怜。但是比医生的忙碌更可怕的是看到太多患者反复住院，看到越来越多的表情疲惫、眼睛里毫无光亮的孩子来到医院，“她觉得一定是哪个地方出问题了。这个社会没有善待孩子，缺乏真正的保护机制，那些不好的东西最终都落到了孩子身上，孩子成为最显在的承受者。”（135页）

……仿佛一个巨大的声音在叫喊：“究竟是怎么回事？！为什么我们会亲手锻造了扼杀孩子的天性、生命力、创造力的锁链？！”从作者在书中记录的各种谈话、文字材料中不难发现从社会对人才培养和选择的标准到应试教育的层层压力到家长的观念严重有缺陷等多方面的原因，归结起来的确是社会各种力量的合力造成了这种令人痛苦与无奈的困境。

但是，即便我们没有那么深入、那么细心地调查和思考，即便我们仅仅是对表面的现象产生一种陌生感和惊异感，我们也能从那些表面极为正面、光鲜、励志和极为流行的口号中感觉到不适和恐惧。比如书中记录的XX中学那一堆真实的口号——每天早上6点，全班同学必须一起高喊的口号：“我们是XX中学最优秀的学生/我们百折不挠、迎风而上/我们奋斗、创造、开拓/我们刻苦钻研、卧薪尝胆/我们用汗水播种未来/用勤奋续写母校的辉煌/我们以青春的名义庄严宣誓/努力拼搏，让父母安心/让自己的未来更加灿烂/奋斗，奋斗，奋斗！”（291页）我相信在这片国土上的学校上空，这样的口号是很有代表性的。提出这些口号的是学校，当然也是代表了家长的心声，他们的用意永远会被认为无疑是好的，没有人能够质疑这一点。但是我想知道的是，难道他们真的从来没有看到当这些口号回荡在阳光下的时候，有多少孩子厌学、休学、精神分裂甚至自杀？难道真的从来没有想过这些口号与那些残酷的事实有一丁点的联系吗？

作者采访的那位为休学孩子办补习班的阿叔是成年人世界中极少见的对教育有清醒认识和责任心的人，他对孩子的爱是建立在真正了解各种不同的“爱”带来的问题是什么的基础之上，因此不是盲目的、实际上给孩子带来不堪承受之重的那些爱。阿叔说，我们有一个核心问题始终没解决：爱到底是什么？如果你根本不去想你孩子所想的，不去关注他的内部思维，你怎么能真正爱孩子？这就是家长的最大问题。

高中生雅雅对家长的认识和评价很深刻：“我觉得我爸妈在教育上最大的问题在于他们并没有真正尊重我，也许这是全中国家长共同的现象。他们没有真的把孩子作为一个独立的生命来对待。他们既不认真批评我，也不认真认可我。他们没有意识到应该真正平等地和我说话，思考我的想法以及去理解我所做的事情。”“目前的这种教育，老师，学校其实有时是一种压迫，他们会催促我们写作业，考试要考好，并且会夸大考不好的后果。我们学校隔壁是一所大专院校，老师就吓唬我们，你们考不好，只能到那里。大专院校可能确实不如本枓院校，但是到那里面，就真的是失败吗？这种恐吓看似随意，其实传递出很多社会偏见。”（75页）这的确是非常普遍的社会偏见。不过，形势的发展比任何道理都更能教育家长。近两年开始流行的“本升专”——不再是“专升本”——说明了在残酷的就业竞争面前，什么本科、研究生，什么985、211等光环都无法改变个人的命运。这说明人才培养与社会需求之间存在极为严重的不适应，尽管多年来一直在各种会议、文件、调研中强调要提升职业技术教育的地位，但还是无法改变社会的偏见。

作为休学生的雅雅其实是极为优秀的孩子。她在日记“别吹灭那光”（2023-08-16）中谈《不能承受的生命之轻》对她的至深影响，“在布拉格之春的背景下以不同视角塑造的实验性自我，探寻着选择的重量与存在的边界。……我选择了存在主义，但在某种意义上，或许也是存在主义选择了我。在这段被社会时钟边缘化的时光里，它就像一个长久伫立在荒野中等待我的巨大灵魂，我走上前去，认领自己的苦难。于是，我不再仅仅看到不知所终的漫漫长路，同时也看到了触手可及的山月之色；我不再囿于用极高标准要求自己却不达期望所陷入的最羞耻的绝望，而是接受了阴晴圆缺的每一种存在状态。在人生之舞中，‘存在先于本质’赋予我面对现实生活的勇气，让我愿意相信跳舞的过程本身也就是目的，意义构筑于每一个当下。……我的灵魂点亮又熄灭，熄灭又点亮。焦灼着，忍受着，呼之欲出地等待着终结我十八岁的那声铃响，那场日落。”（143-145页）“怀念我的离经叛道，自由洒脱，热情热烈，自信独立，这些在应试教育中一直被压制的、再原始不过的人性。遵守规则却蔑视权威，理性平和却一身反骨，热爱学习却讨厌学校。我喜欢我不那么温良的样子，带着不安的野性和明媚的狡黠，仿佛终于可以摘下在学校一直佩戴的乖乖女似的面具，大口呼吸。”（150页）这篇日记还很长，还有很多令人惊叹的思想与文字，怎么也想不到这是十八岁的曾经休学的高中生写出来的。难道是因为雅雅不仅喜欢文科而且有过进精神病院和休学的经历吗？

小健的妈妈沈春对于如何培养孩子的灵魂有非常深刻的反思。她说孩子的作文只是不愿按照规范来写，而是要写自己的內心想法。“他拿出一篇满分作文让我看，说妈你真觉得这个好吗？你不觉得这个很假吗？它连我写的一半都不如。”沈春是历史系毕业的，有基本的判断能力。她说“你知道孩子没有错，但是你依然会按照那个模式去说教孩子。你就那样怎么了？咱们弄一下行不行？其实很没有说服力。孩子知道你也不信，大家都不信，像我儿子这样希望表达自己观点的孩子就会叛逆，会分裂。”问题就这样提出来了：“我们日常生活都在经受这样一种分裂，我们从来没有把这个东西拿出来分析，其实是很可怕的一种畸形的存在。我们这些所谓受高等教育出来的人，明知道我们的孩子很优秀，但是依然要求我们的孩子那样做去得高分。我们的教育其实培养出来的就是规规矩矩的孩子，这样的孩子才能考上好大学。”但是，“我们在小学、初中让孩子读世界名著，让孩子知道什么是好的文学、好的思想；从幼儿园开始，每一个假期都在周游世界各国，看博物馆，灌输真善美，培养优秀的人格，让他善良、真诚，有自己独立的想法。孩子长到这个时间点，你突然要求他回到笼子里。你不让他有创意，你让他拼命刷题，拼命重复，拼命套模式，他之前所学的到这个时间点全都被否定。而家长在这个过程中，往往扮演的是最严苛的同谋者。”（222页）读到这里的时候，我真是百感交集。就这样，家长不但背叛了孩子，也背叛了自己，成为迫害孩子的同谋者。

对于家长，阿叔有许多尖锐的看法与批评，有时甚至是极为悲观的评价。关于家长们对学校的选择，阿叔轻轻的一句话就讲清楚了：假如上不了重点名校，家长会觉得普通中学太差，于是就选择寄宿制私立学校；一旦在这里学习跟不上，在班级排名中老是在后面，于是改去国际学校，但又发现读这样的学校的人太有钱了，自己的孩子会适应不了。（26页）总之，没有什么学校能够让人感到真正安心，家长的选择永远在路上。家长当然很想把孩子变好，但是，大部分家长没有思维能力和方法。他们固有的认知决定了他们按照自己的框架来思考问题，很难想到孩子在想什么（29-30页）。阿叔认为很多家长在对待孩子方面是完全愚昧的，“他们都在有意无意参与并制造着对孩子的‘迫害’。他们迷信学校，迷信医院，迷信各种成功学的套话，却不信任自己的孩子，不去倾听孩子内心的声音”（52页）。作为家长的读者看到这里或许会难以接受，但是平心静气想一下，他说的三个“迷信”——尤其是迷信各种成功学的套话，恐怕真是实情。

阿叔见过太多的家长，在犹疑和思维惯性之中，错过帮助孩子的最佳时机。他觉得这样的家长不值得共情。他到处宣扬一个非常鲜明的观点：与其把时间给家长，不如都把它花在孩子身上。他认为家长愚昧、顽固，根本不值得去教育，他们根本不可能有任何改变。（104页）虽然他每周二、周六晚上都免费举办家长会，为家长解惑，但骨子里他对家长是悲观的。因此，他对这些孩子的前途也是悲观的。比如他认为“小正妈妈也是凶手，和所有人，和社会上所有的成见一起，参与到对小正的驱逐之中”（92页）。话真是说得够狠的，家长听了会比被刀扎了更难受。“可是，谁又能说，阿叔就一定是正确的呢？”（同上）作者的这一句话不是为家长辩护，而是表明了一种不管对谁都不应盲从的理性态度。

虽然对家长的看法在骨子里是悲观的，但是阿叔还是经常召开家长会，有家长也有孩子参加。阿叔特别愿意在家长会上讨论关于具体事情的应对方法，他鼓励大家讲自己的困惑，也鼓励大家讨论不同的方案。孩子坚决不去上学，怎么办？需要找心理老师吗？需要到医院吗？该不该吃药？该不该休学？谁都不知道。阿叔说，孩子休学不一定是要死要活的事情，他说有时候不在学校好，关键是看孩子的状态是什么样子。（31页）阿叔对于教育的看法很朴实，他说最关心的就是要培养学生适应社会的能力和终身学习的能力，“我就培养这两个能力”（30页）。这话说起来不会有人反对，制订XX中学的那一堆励志口号的校长和老师也不会说有反对的意见，问题是不会有人在升学排名压力的大局面前傻到真的去这么做。

作者有点动情地说，阿叔像一只老母鸡，带一群身心遭受重创的小鸡。他以独特的方式去保护这些孩子，帮他们建立信心，让他们重新开始学习，慢慢融入社会。而那些小孩因为阿叔的热情和无私，以及对他们有效的心理疏导，都和阿叔成了好朋友。阿叔也实践了自己那句简单粗暴的话：“与其在家长那里浪费时间，不如把目光投向孩子。”（53页）就这样，在写字楼里的四间房子，阿叔的补习班从第一年的四个学生变为了四十多名学生。这里成了差生收留中心、学渣逆袭之地，那些在学校已经得不到认可和没有教育机会的孩子被收纳进来，重新塑造，让他们的命运产生新的可能。到2019年以前，从阿叔的补习班出去的孩子大约有两百多名，绝大部分孩子考上了高中（51页）。这当然很了不起，问题是当我们又用考上了什么什么的统计数字来吸引家长、树立补习班形象的时候，是否还是落入了旧的鼓励拼搏的模式话语之中呢？

说到海淀区的孩子、家长与全国其他地方的各种“模范中学”“超级中学”的孩子与家长的比较，作者虽然没有作为一个重要议题来讨论，但是也描述了海淀区的家长是如何努力和“卷”的。很显然其他地区的家长和孩子无论怎么卷，都不能与之相比。可以说，“小镇做题家”与“海淀做题家”不是一个层面上的。由此而想到一个社会分层的问题：中小学教育的“卷”是否也有阶级分层的影响？法国社会学家迪迪埃·埃里蓬（Didier Eribon）曾经指出，学校教育会以各种方式与社会合谋，构筑起阶级的篱笆，使穷人的孩子知难而退。比如在选择学习科目的时候，身份与家庭悲剧的阴影便会笼罩过来。“我们出生时，宣判结果就被烙印在我们的肩上，而我们未来的社会地位，被先于我们诞生的因素决定和限制着，这些因素便是家族的历史以及我们出生时所处的环境。”（迪迪埃·埃里蓬《回归故里》，王献译，上海文化出版社，2020年5月，32页）今天的家长们个个知道不能让孩子输在起跑线上，但是很少去思考什么才是真正的“起跑线”，不知道自己孩子的“起跑线”与富或权三代、四代的“起跑线”是什么样的距离。

关于教育，埃里蓬认为光明正大地运行着的教育系统其实是一个地狱式的机器，它对待平民阶级的孩子们的方式使阶级压迫变得合法化并持续进行；它造成不同阶级的职业选择和社会地位差异如此之大，实质上就是指向被统治阶级的战争，学校便是战场之一。教师们已经尽其所能，也无法改变现实。（同上，85页）由此想起希拉里·克林顿（Hillary Clinton）的《举全村之力》（It Takes a Village，1996；曾桂娥译，上海三联，2009年），书名来自非洲的一句谚语：养育一个孩子需举全村之力，而该书讲的正是对美国和世界各地儿童教育问题的观察与思考。一个国家、一个民族如何对待自己和别人的孩子，是否“举全村之力”去呵护、去培养，这的确是天大的问题。但是，当我们面对自己的孩子陷入非理性的、疯狂的内卷黑洞而感到愤怒和绝望的时候，“举全村之力”这个概念就变得极为反讽——正是因为“全村”的成年人世界的盲目与自私、卑劣与怯懦而合谋、合力制造了这个吞噬孩子生命的黑洞。

因此，真的是“要有光”！毫无疑问，目前急需的是 “举全村之力”推翻昨天“举全村之力”而建立的那个导致学生厌学、精神分裂的世界，但是，有这样的希望和可能吗？

《葛兰西传：生活就是反抗》，[法]让-伊夫·弗雷迪内著，王政译，商务印书馆2025年7月出版，402页，108.00元

在二十世纪风起云涌的共产主义运动中，安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）是一个奇特的存在。一方面，他的政治活动时间并不长。从1914年10月发表第一篇政论算起，到1926年11月被捕入狱，葛兰西实际从事政治活动只有十二年。可以说，他刚登上政治舞台没多久就被迫与世隔绝，直到他去世前都处于长期被人淡忘的状态。另一方面，与这种淡忘形成鲜明对比的是，自二十世纪七十年代以来，葛兰西在狱中孤独思考的成果——《狱中札记》——却借“欧洲共产主义”的东风成为“显学”，欧洲各共产党争相援引其思想作为理论基础。苏联解体后，伴随着西方知识分子对经典马克思主义学说逐渐产生动摇，葛兰西的观念又被各种号称左翼的思想流派当作法宝，构想出形形色色抵抗资本主义的方案，以至于尚塔尔·穆芙（Chantal Mouffe）声称，一个可以称之为“葛兰西主义”（Gramscianism）的思想阶段来临了。

生前沉默与身后喧嚣的反差使葛兰西的形象暧昧不明，成为当代思想界“著名的陌生人”（安德烈·托塞尔〔André Tosel〕语），而新近翻译出版的法国思想史学家让-伊夫·弗雷迪内（Jean-Yves Frétigné）的《生活就是反抗：葛兰西传》一书则为重新理解这位“著名的陌生人”提供了新的路径。

汉语世界翻译的葛兰西传记作品主要有三种：一是隆巴尔多-拉第斯（L. Lombardo Radice）和卡尔朋（G. Carbone）合著的《葛兰西的生平》（Vita di Gramsci）（黄荫兴译，世界知识出版社1957年版，系从俄文版转译），二是朱塞佩·费奥里（Giuseppe Fiori）的《葛兰西传》（Vita di Antonio Gramsci ）（吴高译，人民出版社1983年版），三是帕尔米罗·陶里亚蒂（Palmiro Togliatti）著，恩内斯托·拉焦尼埃里（Ernesto Ragionieri）编的《安东尼奥·葛兰西》（Antonio Gramsci）（中文名为《陶里亚蒂论葛兰西》，袁华清等译，人民出版社1983年版）。这几部译著对中国学者理解葛兰西的生平和思想提供了很大帮助，但其问题也很明显。首先，除费奥里的《葛兰西传》以外，其余两部作品均为通俗性的小册子，篇幅所限，导致读者无法深入了解葛兰西生平与思想的细节；其次，这些作品大多有意大利共产党的官方背景，因此也多有出于宣传目的而神化葛兰西之嫌，阻碍了人们对于真实的葛兰西形象的认识。

弗雷迪内的这部传记试图用一些新发现的材料，深入挖掘葛兰西生平的细节，为读者呈现其思想的更为清晰生动的面貌。在我看来，本书最大的特点在于，它不是以一种“完成”的方式先入为主地设定一个葛兰西形象，然后通过一系列生平材料的堆砌来佐证这一形象的正确性。相反，它是通过梳理“葛兰西与陶里亚蒂、葛兰西与意大利共产党的私人关系和政治关系”（第6页），为我们详细呈现了葛兰西思想发展的曲折历程，以及他如何从一个撒丁岛的穷学生艰难成长为马克思主义者和共产党领袖。也就是说，弗雷迪内更看重思想萌芽、生成和演变的动态历史，而不看重最终成型的思想结果，更不以后设视角回溯地建构思想的来路。

这种思考路径直接针对的是以陶里亚蒂为首的意共制造的“葛兰西神话”。陶里亚蒂曾不遗余力地把葛兰西塑造为意大利共产主义的殉道者形象，在《安东尼奥·葛兰西——意大利工人阶级的领袖》一文中，他以近乎膜拜的语气为葛兰西这样定位：

在意大利工人运动史上，在意大利文化和思想史上，安东尼奥·葛兰西是第一位马克思主义者，第一位真正、全面、彻底的马克思主义者。实际上，他是第一位彻底理解科学社会主义创始人的革命学说的人，他最先理解和掌握了列宁主义和斯大林在进一步发展马克思主义过程中作出的新贡献。他最先在这一学说的基础上确定了意大利无产阶级的历史使命；为使无产阶级意识到这种使命并具备完成这种使命的能力，他奋斗了整整一生。（《陶里亚蒂论葛兰西》，10-11页）

这样的盛誉一方面肯定了葛兰西的历史功绩，但另一方面也给人一种错觉，仿佛葛兰西是一位天然的马克思主义“先知”。为了强化这种印象，陶里亚蒂甚至建构了安东尼奥·拉布里奥拉对葛兰西早期思想的影响（89页），仿佛葛兰西直接继承了拉布里奥拉的马克思主义衣钵。这种线性的思想谱系无疑简化了葛兰西的复杂性，也简化了他由幼稚到成熟的思想历程。弗雷迪内在谈及为什么要写作一部葛兰西传记时，对此有着深刻的自觉，他说：

传记仍然是避免将葛兰西简化为“武器库和工具箱”的最佳解药之一……如果说频繁诉诸某些套话的做法曾让葛兰西在人民之中广受欢迎，那么如此举动也可能会严重肢解他的思想，就像马基雅维利被还原为马基雅维利主义者那样！……冒着简化有关葛兰西思想后世影响的争论的风险，我们认为主要有两种解读方式，即作为共产主义者的葛兰西和超越了这一意识形态的葛兰西。（第5-6页）

这里的“共产主义者的葛兰西”指的就是被意共符号化后的空洞的葛兰西，而“超越了这一意识形态的葛兰西”则代表着弗雷迪内要塑造的更加鲜活生动的葛兰西形象。这一区分是贯穿于弗雷迪内整部传记的一条主线。

在弗雷迪内看来，葛兰西形象的这种鲜活性突出地表现在，他的思想发展存在一个稚嫩的“学徒期”，其大致的时间范围是1914至1918年。在这期间，葛兰西的思想主要受两种思潮的影响，一是以加埃塔诺·萨尔维米尼（Gaetano Salvemini）为代表的自由主义思想，二是以克罗齐（Croce）和金蒂莱（Gentile）为代表的观念论和行动主义哲学。这两种思潮共同塑造了葛兰西重视人的主观精神意志，“拒绝一切抹杀人在塑造历史过程中创造性能力的自然主义经济决定论的态度”（55页）。他对文化教育的重视、对历史主义思维方法的青睐以及对教条主义的反感，实际上都和这种早期的思想渊源有着千丝万缕的联系。但是，也正是由于这些未经反思的自发思想的作用，青年葛兰西的很多观点和做法实际上是与马克思主义相悖的。例如，在面对意大利是否参加第一次世界大战的问题上，意大利社会党主张“绝对中立”，但葛兰西在1914年10月31日的《人民呼声》发表文章，主张“积极而有效的中立”。在他看来，“历史必须从创造中产生”（71页），而“绝对中立”恰恰意味着呆立在历史之外消极等待，意味着“过于天真的沉思以及对我们责任的佛教徒式的放弃”（71页）。他甚至在某种程度上欣赏墨索里尼这个狂热的好战分子，因为他认为墨索里尼身上体现出了某种“现实的具体性”以及对“教条的形式主义”的反抗（71页）。弗雷迪内认为，这种态度对于当时的葛兰西而言并不意外，因为战争对于彼时的葛兰西而言更多地是一种在文化与伦理意义上“实现意大利民族凝聚力的潜在要素”（72页），借助这种要素，他“所关心的是社会主义者该如何利用这个机会来摆脱乔利蒂主义的束缚”（72页），从而把意大利从一种沉闷、堕落的状态中提振起来。在这种战争观念中，我们一方面可以看到葛兰西在前辈思想家影响下已经内化于心的反机械论、反教条主义的思维方式。他并非抽象地反战，而是在意大利的具体形势，在社会党的具体任务中判断战争的性质和功能。这是其历史主义的典型表型。但另一方面，正如弗雷迪内尖锐指出的，葛兰西当时的思想也有相当大的局限性，因为他的头脑中并没有“列宁正在发展的关于帝国主义战争的概念”（72页），他对战争的理解仍具有一定程度的浪漫主义气质。这也最终导致他背上了好战者的恶名，在党内长期遭受排挤。也就是说，反机械论和反教条主义这些闪耀在青年葛兰西思想中的亮点此时尚未经过马克思主义历史唯物主义的仔细过滤。由此导致葛兰西只注意从单纯的“具体”角度把战争视为促进意大利本土涅槃重生的手段，而没有像列宁那样具备一种高瞻远瞩的全球性视野，从宏观与整体的角度出发判断战争的性质与功能。

此外，弗雷迪内还提到，十月革命前的葛兰西基本上仍秉持着线性历史观。例如，他认为“一个国家的现代性取决于资本主义的实现，因为资本主义是建立社会主义的前提”（91页），而意大利之所以落后恰恰就在于它是个冒牌的、不充分的资本主义国家。这一切的始作俑者在葛兰西看来正是乔利蒂主义，因为它“总是意味着保护性关税、国家集权与官僚专制、议会的腐败、对神职人员和特权阶级的维护、对街头示威者的开枪镇压以及不可见人的选举谋略”（91页）。为了批判乔利蒂的统治，葛兰西甚至对英国大加赞美，认为英国“是一个以自由主义和自由贸易著称的国家……也即一个仅仅行使基本职能而不对竞争进行约束的国家”（90页）。可以看出，此时的葛兰西对于自由主义抱有某种不切实际的幻想。但弗雷迪内则尖锐地指出，列宁有关帝国主义的论述在葛兰西的判断中是缺席的，他“把资本主义简单地设想为国家之间基于经济交往而形成的经济联合体，而完全忽视了敌对的军事扩张主义之间的冲突”（94页）。

弗雷迪内着重探讨的这两个思想事件颇具典型性，而这些内容在已有的传记作品中则是欠缺的或语焉不详的。即使在费奥里撰写的权威传记中，对于前者也仅用半页篇幅做了简单介绍，而对后者则完全没有提及。这些思想事件表明，葛兰西的思想发展并非像陶里亚蒂所夸示的那样一帆风顺，其中有弯路，有曲折，既闪耀着独特的思维光芒，亦充满着无法避免的误区和盲区。而这种理论上的冲动与无知相混杂的状态恐怕才正符合一个处于探索中的青年革命家思想发展的实际情况。正如阿尔都塞在论述青年马克思时所说的那样，任何思想家都有其“开端”，“都必须在某日某地诞生，然后在一定的世界中开始思想和写作……这个世界就是当时他生活的意识形态世界”（《保卫马克思》，62页），但人们往往容易脱离历史语境，把“后来的意识投射到这个时代”，误认为思想家的意识是现成得来的。陶里亚蒂对葛兰西的神圣化，不就是这样一种思想方法的活标本吗？弗雷迪内的著作则尽可能还原了葛兰西的思想现场，明确指出十月革命之前，“葛兰西的社会主义思想更多地受到其新观念论背景而非马克思主义的影响”（101页）。这对于陶里亚蒂的“葛兰西神话”起到了祛魅的作用，同时也有助于读者更好地理解葛兰西早期思想及其向马克思主义的转变过程。

除了对葛兰西思想发展的历程做了详细描述外，弗雷迪内的这部传记还补充了葛兰西生平的许多重要细节。其中的很多材料在之前的传记作品中是未曾见到的。比如，1937年葛兰西逝世后，陶里亚蒂曾在纪念文章中把葛兰西说成是贫农出身。但弗雷迪内通过调查研究却发现葛兰西一家在撒丁岛实际上应该属于小资产阶级精英家庭，其父是公务员，其母则识文断字，拥有娴熟的意大利文读写能力，这种组合在当时文盲居多的撒丁岛已算得上是顶流配置了（16页）。因此，弗雷迪内大胆断定，把葛兰西塑造成贫农不过只是一个意共“为信仰编织的传说罢了”（16页）。此外，本书还详细叙述了在苏联主导下营救葛兰西的数次尝试，以及意共党员格列柯致葛兰西的信给营救带来的灾难性影响（详见本书第七章第五、六、七节）。这个内容在前面提到的几部传记作品里都没有具体涉及。但弗雷迪内却花了大量篇幅来讨论这一事件的来龙去脉，以及其中包含的种种隐情。当然，弗雷迪内提供并分析这些材料并不只是为了满足人们的好奇心。相反，借助这些材料，弗雷迪内真切地反映了葛兰西与不同利益集团——它们包括苏联、意共、共产国际、意大利法西斯、梵蒂冈教会——及其家人朋友之间错综复杂的关系，而通过这些关系又折射出葛兰西的多重人格特征：他拥有强烈的求生意志，拒绝“毫无意义的牺牲”“一丝不苟地致力于维护自己微薄的囚犯权利”（231页）；他拥有一种病态的孤独感，这种孤独不仅源于组织和同志对他的抛弃，亦源于妻子茱莉娅对他的长期冷漠；在生命的最后关头，他的身体机能近乎崩溃，为了获得较好的医疗条件，他不得不向墨索里尼签署声明，“保证不会利用这种情况在意大利境内或境外进行任何宣传”（313页）……从弗雷迪内的这些描述中，读者不难看出一个情感丰富、细腻，甚至略带衰颓之气的葛兰西。虽然这并不符合人们对马克思主义者和共产党领袖的传统期待，但这至少是一个与时代与生活进行过斗争的有血有肉的鲜活形象，而不是“第二次世界大战之后共产主义与非共产主义的圣徒文学所塑造的对抗法西斯主义的殉道者”（314页）那种符号化的形象。对这种鲜活的人物个性的突显，实际上更有利于我们在历史与社会生活的流动状态中把握其思想。

弗雷迪内的这本传记并非研究葛兰西政治思想的理论专著，所以我们很难在其中看到对葛兰西理论命题的专门分析。就这一点而言，这本传记略不及费奥里的版本。但是，他在葛兰西生平史料钩沉、思想演进脉络梳理、破除固有的葛兰西形象等方面所做的工作较为出色，并且为葛兰西思想的研究提出了一些新的方向。比如，“青年葛兰西”的形象在弗雷迪内的传记中呼之欲出。如今，人们大多把葛兰西研究等同于《狱中札记》研究，但对其青年时期的思想状态关注较少。那么，“青年葛兰西”是否也像“青年马克思”一样，存在着一个“认识论断裂”？实际上，弗雷迪内的传记中已经隐约提到了这样的一种“断裂”，并且把这个断裂点确定为俄国十月革命，而这自然又引发另一个值得思考的问题，即葛兰西和列宁主义是什么关系？能否在无视列宁主义的情况下，仅仅用“领导权”“阵地战”这些概念范畴概括葛兰西的思想？诸如此类，都是可以从弗雷迪内的这本传记中引申出来进一步探讨的问题，而这些问题必将引领读者走向思想与历史彼此交织的、更加纷繁复杂的世界。因此，无论是就对老问题提出的新见解而言，还是就开拓出崭新的问题领域而言，弗雷迪内的这本《葛兰西传》都是值得一读的。

《拉纳克》，[英]阿拉斯代尔·格雷著，唐江译，北京联合出版公司｜明室Lucida，2025年4月出版，952页，158.00元

2023年，电影《可怜的东西》上映，也让这个故事的原作者、苏格兰作家阿拉斯代尔·格雷重回主流视野。然而这次改编其实背弃了原作最精妙的设计。作为格雷最具女性主义气质的作品，出版于1992年的小说《可怜的东西》缘起于美国作家凯茜·阿克的提议。当她询问格雷是否曾经写过以女性为主角的故事，格雷回答“不，那不可能，我无法想象女性作为个体的感受”（Jonathan Coe, Gray’s Elegy, London Review of Books，Vol.14 No.19，1992）。格雷坦诚了自己的局限，并在接下来的创作中利用了这一点：既然作为男性作家无法真切地体会女性境遇，那就干脆直接构建一个男性视野下的女性故事，然后将其解构。小说《可怜的东西》的情节与极致的反讽全系于此：当读者以为自己读到的是一部弗兰肯斯坦风格的“救风尘”——可怜但年轻貌美的女性如何抗拒父权社会的改造与囚禁（主要凭借自己的性魅力），在天使般的男性的帮助下（这一点至关重要）战胜了同为男性的恶魔——格雷却在结尾将这一切全部推翻。然而到了三十年后的电影版本里，必要的解构被完全舍弃，一个女性个体只有在与男性发生关系的状态下才能得到确认与解放的故事被彻底包装成了“女性故事”——即便我们好心将贯穿全片的偷窥视角视作反讽的伏笔，但电影最终的“爽文结局”却证明改编者完全无意如此。

2023版《可怜的东西》体现了一些属于当下的时代症候，其中最核心的也许是主体不再是自由选择的能动者，而是积极结局的被动结果，如齐泽克所言，“如果他们认可这个结局，那么他们就要把自己构成为主体，围绕着这个事件，（重新）组织自己的生活”（[斯洛文尼亚]齐泽克：《绝对反冲》，季广茂译，浙江大学出版社，2025，90页）。于是这样一件由好莱坞流水线生产的文化商品首先提供的是“必要的希望”——因为女性能够取代男性成为新的改造者与主宰者（如影片最后一幕所表现的），这样一个故事里的“大女主”才值得被构建并得到接受。而格雷的《可怜的东西》体现的则是世纪末的时代症候——其中的希望是华丽的，但也许并不必要。在小说结尾，尽管挣脱了父权枷锁，成为“除了峡谷的大个子玛丽（即玛丽·麦克弗森，十九世纪苏格兰民运领袖、诗人，同时还是一位助产士）之外，苏格兰唯一一位能够与居里夫人、伊丽莎白·布莱克威尔和索菲娅·杰克斯-布莱克相媲美的女医者”（Alasdair Gray, Poor Things, Bloomsbury, 1992），但女主人公的女性主义、社会主义实践最终以失败告终。又或者她其实是成功的——她至少拒绝了自己不想要的生活。

电影《可怜的东西》海报

格雷偏爱这样的故事，或许是因为这正是他自己的故事。《拉纳克》同样如此。作为格雷第一部正式出版的文学作品，这部小说出版于1981年，彼时格雷已经四十五岁。“用半辈子的时间把你的灵魂变成印刷墨水，是一种奇怪的活法”（第四册，351页），在为《拉纳克》2001年再版所作的“补记”中，格雷坦白道。同样奇怪的也许是怀抱着并不必要的希望生活——尽管这样一种希望至少不会让世界变得更糟。

病与吃——城市的法则

在“不必要的希望”之前，《拉纳克》首先是令人不安的。当主人公拉纳克如海德格尔所言“被抛入”一座没有阳光的无名城市，读者进入这个故事的方式与他如出一辙。小说共分四册，起首却是“第三卷”——小说内外似乎共同遵循着一种诡异的逻辑。而随着叙事的深入，这种诡异逻辑逐步侵入日常。按照现代生活的惯例，为享有居民权利，拉纳克前往“社会保障-福利部”进行登记。登记的核心步骤是接受体检，“我们需要留一些记录材料，好辨明你的身份。要是你不愿意配合，我们就什么都做不了”（第一册，32页）。

对于现代读者而言，这种“自愿配合”的生命治理要求显然并不陌生，它理所当然地指向“义务-权利”的公民身份结构——在这样的结构中，个体需要提供自身可被识别的特征，方能在治理体系下取得合法身份。这个特征在小说里被简化为疾病——体检结果显示“我仅有的身体特征是小趾上的鸡眼和右肘上的一块黑色硬皮”（同上）。尽管医生表示“你的症状很轻。假如我是你，我就置之不理”（第一册，33页），但他其实并未这样做，而是将其作为一项重要记录，因为“疾病要比身高、体重、发色这些变数，更能准确地辨别人的身份”（同上）。

将疾病作为身份的关键乃至定义本身，是格雷笔下这座无名城市首要的“秩序”。这种秩序的现代性特征显而易见，如桑塔格在其名作《疾病的隐喻》开篇即指出“每个降临世间的人都拥有双重公民身份，其一属于健康王国，另一则属于疾病王国”（[美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海译文出版社，2014，17页）。但对于拉纳克而言，疾病是他在这座城市唯一的身份，这种唯一性使其疾病的恶化与治理/干预的介入成为必然。于是尽管医生一度宣称他的硬皮——在这里被称为“龙皮”——并无大碍，但它最终还是长满全身，同时拉纳克发现这座城市的其他公民也不同程度地患有这种疾病。忍无可忍的他在一个来历不明的声音的指引下，经由一张“嘴”，来到了位于地下的研究所——一个像极了医院的地方。

苏珊·桑塔格著《疾病的隐喻》

到这里这座诡异城市的第二重秩序“吃与被吃”已经显现——病人仿佛被城市吞下了肚。而当拉纳克这样一个除了疾病孑然一身之人来到这样一间“医院”，他的境遇比福柯笔下现代临床医学的第一批患者还要糟糕，因为后者尚且可以对医生的道德意识抱有期待，“如果在医院里的医生即便无所顾忌也不进行理论实验，那是因为一旦他在医院里驻足，他体验到一种决定性的道德经验，这种经验会用一种封闭的职责体系包围住他本来无限制的实践”（[法]米歇尔·福柯：《临床医学的诞生》，刘北成译，译林出版社，2022年，93页），但在这座无名城市，道德似乎并不作为一种秩序存在，在其“地下”更是如此，“假如他们认真思索一番，就会发现研究所是靠吸入净化物为生”（第一册，98-99页）。这里的“净化物”指的便是病人。换言之，相比于福柯在上世纪六十年代不无乐观地宣布临床医学经验使得作为话语客体的病人“完全可能成为一个主体，而客观性丝毫没有改变”（《临床医学的诞生》，第7页），地下“研究所”的病人却只能是被动的客体——并不是医院为他们而存在，反而是他们成为医院的供给。这里的“供给”并不止于隐喻——这间医院使用的燃料源自病人发病时的热量，至于食物，“你知道从没有人能痊愈吧，治疗只是让那些肉体保持新鲜……”（第一册，141-142页）

福柯著《临床医学的诞生》

在“补记”中，格雷表示《拉纳克》的创意“来自弗朗茨·卡夫卡”（第四册，354页）。但他的“城堡”在现实批判层面要比卡夫卡的书写更为明朗。“龙皮”在隐喻之外，同样指向极具现实性的情感压抑，“许多人畏惧寒冷，试图留住自身散发的更多热量……被阻止的热量把身体表面锻造成了坚硬、绝缘的盔甲……所以某人刚开始的时候，将转化只限定于他的感情、欲望或才智，但到最后，他的心脏、生殖器、大脑、双手和皮肤都长满了硬皮”（第一册，106-107页）。这样一种“病人”，不难令人联想到情感无的放矢的现代人。而研究所对其“热量”的利用，亦可与当下种种“收割”式牟利相对应。更讽刺的是，这种“情感之疾”并非无从痊愈，“所有这些教授、艺术家、部门主管，都从把他们治愈的宗教上，撕扯下一些小块，然后把这些小块的发展成他们自己的教派，他们就是这样变强的。如今没有上帝让他们团结一心，只有在贪欲的基础上订立的互助契约”（第一册，127页）。

如此境况，很容易让人想到马克斯·韦伯给出的经典判词，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已经达到了前所未有的文明程度”（[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，生活·读书·新知三联书店，1987年，143页）。这座城市——现在我们知道它叫昂桑克——亲手制造了自身的疾病，然后将治愈的方法隐匿。这样一位现代潘多拉如此行事并不是出于恐惧，而仅仅是因为有利可图——健康对疾病享有天然的权力，而病人与病人之间只有分裂。“人是把自己烤熟后吃掉的派，手法就是分裂。”（第一册，162页）

韦伯著《新教伦理与资本主义精神》

抗拒或放弃抗拒

当然对于“龙皮”，还有一个更直接的指向，那便是格雷本人长期罹患的慢性湿疹。同样地，“昂桑克”的城市风格，也与作者长期生活的格拉斯哥极为相似——作为工业革命的发源地之一，格拉斯哥长期饱受大气污染的困扰。而随着拉纳克发觉“地下”的真相，决心从中逃出，小说开始变得更具自传色彩——在逃出之前，“一个帮助你看清自己的声音”（第一册，168页）要求他听完一个名叫邓肯·索的人的往事，于是本书的二、三册（实际上是第一、二卷）便围绕这个人——一个郁郁不得志的苏格兰青年画家——展开。

格雷本人同样是一位画家，在其生涯早期过得颇为艰难。“第一卷，索那部分的前一半内容，跟我在十七岁半之前的生活很相似……后一半内容，真实记录了我在美术学校结交的朋友们”（第四卷，344页）。于是从这里开始，小说的笔触开始变得平实。生于二战前的邓肯·索家境原本并不富裕，而这一状况随着工薪族父亲从战场归来随即丢掉工作变得更加雪上加霜。尽管早早便展露出艺术天赋和不安分的思想（“有时你真的吓到我了，邓肯。你说的那些话根本不正常。它们都想凌驾于普通生活之上。”[第二册，74页]），但邓肯只能考虑更务实的选择——上美术学校主要是因为学校愿意为他提供奖学金。也正是从这里开始，金钱的阴影开始笼罩在这个青年画家头上。临近毕业，邓肯得到了他画家生涯最大的机遇，一位牧师委托他绘制为当地教堂壁画，希望以此吸引信众，从而募集更多资金。尽管这样一个古典式的任务并没有古典时期的丰厚报酬，邓肯还是欣然接受，因为他认为这是一个可以让他成名的机会。可是当他诚实地对当地报纸记者讲出自己的诉求，记者也诚实地将他塑造成一个堕落的逐利者——这显然与牧师以及当地信众的期待大相径庭。

到这里我们可以看到战后的一种现实转向，这种转向与人们预期的矛盾最终导致了“灵魂”的危机。当缺钱的艺术家诚实地表达自己对名利的诉求，原本希望从他身上汲取超越性养分的大众却对此感到失望。“异化的概念架构在某种程度上是唯心主义的，因为它预设了人类的本真性，即一种已经丧失、被否定、被剥夺、被暂停的本质”（[意]弗朗科·“比弗”·贝拉尔迪：《灵魂在工作》，李小均译，南京大学出版社，2025，26页），正是这种对本真性的盲目期待使得工作——及其动机——被纳入道德范畴，为接下来的新自由主义登堂入室埋下伏笔。实际上，在接下这一委托之前，邓肯已经在一定程度上窥见了“现代艺术”的真相。当牧师问他“为什么现代绘画这么难懂”，他回答“因为如今没有人雇佣我们，所以我们只好自己编造出画画的理由来”（第三册，137页）。但他自己却没能编出一个好理由，也许是因为缺乏经验，也许是因为作为本真性的诚实是他灵魂中难以抗拒的部分——作为一种不被欢迎的本真。

弗朗科·“比弗”·贝拉尔迪著《灵魂在工作》

对这样一个青年艺术家而言，同样难以抗拒的还有性欲，正是性的苦闷导致他最终放弃了自己的生命。然而客观来说，当格雷最终将邓肯的故事写成了“一个男人因为不善于爱而死去”（第四册，209页）的故事，小说似乎从现代性批判的前线战场撤回到对骑士罗曼史的乡愁。邓肯最终死于求爱不得——就连性工作者也因为他身上可疑的湿疹（又是湿疹！）——拒绝了他（这里似乎可以帮助我们理解父权社会为何对“包容之爱”评价甚高）。在失意引发的幻觉中，邓肯似乎杀死了一个女孩，但最终只是他自己涉入海中，“海水就这样灌进了他的身体，带来的不是痛苦，而是毁灭性的甜蜜”（第三册，215页）。

以今天的眼光来看，格雷对邓肯命运的处理颇为草率，而这一定程度上是他有意为之，“我打算让我笔下的艺术家落得一个悲惨的结局——在二十世纪五十年代的苏格兰，年轻艺术家无法靠绘制画布作品或壁画谋生。几乎所有美术生都成了教师……我只能靠某种诸如此类的妥协活下去，但我不想让索这样做。所以我把他塑造得比我更顽强、更坚定”（第四卷，344页）。在这里我们几乎可以看到一种“幸存者内疚”——比“我”更顽强、更坚定的同类已经死了。格雷本人通过放弃对妥协的抗拒活了下来；但也许，真正的放弃者仍然是故事里的青年画家——放弃自身命运，或许才是对自己鄙夷的境遇最彻底的妥协。

“我的地图已经过时”

邓肯·索的故事终于讲完，小说也来到了第四册（第四卷），回到了拉纳克的故事当中。格雷原本只写了邓肯的故事，促使他再写一个更长的故事，并将邓肯的故事包含在其中的，是他个人生活的重大变化——他在1961年结了婚，随后成为一名父亲。“我人生中最重要的部分不再是我那莫名饱受挫折的青年时代了。后来我与许多其他人一起度过的艰难岁月，如今看来同样重要”（第四册，348页）。

青春的挫折已成过眼云烟，然而成年人的命运其实更加艰难。拉纳克也许是邓肯的亡灵（邓肯投水身亡，而莫名其妙来到昂桑克的拉纳克对自己此前的生活毫无记忆，只有口袋里装有沙子和贝壳），但读者也可以将二者视为平行人物——当邓肯因“不善于爱而死去”，“文明也会因同样的原因而崩溃”（第四册，209页）。于是当拉纳克返回地上，果然看到昂桑克陷入破败，少数政客独揽大权，“将人们划分为成功者和失败者，并自诩为文化。他们的理事会摧毁了每一种不能给他们带来利润的生活方式，并且自诩为政府……没有粮食减产，没有矿藏耗尽，没有机器发生故障，但造物（即掌权者）将堆积如山的食物倒入海洋，因为饥民付不起有利可图的价格，鞋匠的孩子没有鞋穿，因为他们的父亲做的鞋太多了”（第四册，88页）。和第一次来到昂桑克一样，这一次——现在它叫“大昂桑克”，显然是在影射自七十年代起格拉斯哥对周边城镇的联合重组——拉纳克仍需要到城市有关部门确认自己的身份和权利。曾经的“社会保障-福利部”如今更名为“社会稳定局”——这个名字表明了它的主要功能：

……因为缺乏资金，有好多人我们爱莫能助。这些人当中，有好多身强力壮精力旺盛，突然剥夺一个人的希望是很危险的——他有可能会变得暴力。重要的是，要慢慢地扼杀希望。这样一来，失败者就能在不知不觉间调整好心态，适应失败。我们尽量维持希望的鲜活，直到它耗尽滋养它的活力。只有到那时，才允许他直面真相。（第四卷，136页）

通过社会政策“保持希望的鲜活”，与地下研究所“治疗只是让那些肉体保持新鲜”形成呼应，而“吃与被吃”的逻辑也从地下蔓延到了地上——在这个社会里，货币已经被废弃，人们使用信用卡消费，额度取决于未来工作的时间，于是工作理所当然地成为美德，同时也是爱的保障，正如这座“大昂桑克”随处可见的广告所提示的：“金钱就是时间，时间就是生命。从量子无限为你的家人购买更多生命吧。（他们会因此爱你。）”（第四卷，159页）生命与金钱直接绑定，“剩余价值”不再是问题——除了被“吃干抹净”，市民们不会再有其他结局。

阿拉斯代尔·格雷

到这里，格雷犀利的社会批判，令他足以跻身乔纳森·斯威夫特、H. G. 威尔斯等人的行列——他们都试图通过架空现实对现实进行反思。但格雷终究还是更重“人情”。正如现实生活中结婚生子令他的思想产生了转向，在拉纳克的故事的后半部分，家庭成为关键因素——“只要我的娃娃没事，这地方完蛋也罢”（第四卷，160页）。而拉纳克的妻儿随后被权贵斯拉登夺走，似乎有意呼应作品开头——昂桑克崩溃前夜——呈现的贫乏。初来此地的拉纳克当时便遇到了极富魅力的斯拉登：

拉纳克乜斜了斯拉登一眼。“你的生活是一场永不停歇的盛宴？”

“我享受我的生活。你呢？”

“谈不上享受。但我知足。”

“你为什么对如此贫乏的生活感到知足？”

“除此以外，我还能有怎样的生活？”（第一册，第7页）

斯拉登最终还是对如此一种盛宴般的生活感到了厌倦或不满足。但他并没有组建自己的家庭，而是对他者的家人进行“抢夺”，暗示着这样一位贫乏社会的主宰本身也缺乏生产性的致命缺陷；然而拉纳克如此轻易便失掉了家庭，似乎表明他与邓肯具有相同的不足——这种不足如慢性湿疹一般，被作者本人时刻记挂。不过到大昂桑克彻底崩溃之时，仍是儿子亚历山大将拉纳克从废墟之下拯救出来，令他得以安详离世——作为父亲，拉纳克“赢”回了自己的儿子，尽管与灾难性的结局相比，这份胜利实在微不足道。

纵然局限明显，但从出道作《拉纳克》开始，格雷即表现出一种难能可贵的勇气——解构、放弃自身主体性的勇气。在小说结尾之前的“收场白”（小说另一独具匠心的结构设计——结尾前四章便“收场”）当中，格雷安排“作者”登场，坦白了自己的“剽窃”罪行（“当我需要最打动人心的句子或点子的时候，我就从别的作家那里剽窃”[第四册，212页]；仿佛是为了更彻底地解构这位“作者”，格雷甚至不惜虚构受害者：他所列举的“剽窃索引”中的一些作家作品其实并不存在），然后向拉纳克“剧透”自己原本打算采用的玉石俱焚式结局，却被后者揶揄“（这样的结局）除了能证明那些人头脑贫乏，想不出更好的内容以外，什么也证明不了”（第四册，233页）。于是到小说真正的结尾，尽管拉纳克不得不承认“我的地图已经过时”——“作者”亦如此——但他还是在不可避免的结局中增添了自己偏爱的细节。无法力挽狂澜的希望自然是不必要的，但比起拯救世界，格雷更在意的是个人——无可救药的男性主体——如何从中脱逃。到《可怜的东西》，格雷的逃生术臻于完美——一旦想到这种技艺或是勇气在这个时代已然丧失，不免令人心生悲凉。