The Nature of Kingship: The Weather-World in Nineteenth-Century Vietnam, by Kathryn Dyt, University of Hawaiʻi Press, 292pp., $75.00, December 2024
《十九世纪越南阮朝的气象世界》（The Nature of Kingship: The Weather-World in Nineteenth-Century Vietnam）是伦敦大学亚非学院的博士后研究员凯瑟琳·戴特（Kathryn Dyt）的著作。在以往对阮朝的研究中，环境是一个被忽视的因素，通常作为内部动荡和外国威胁这些主要叙事的背景板出现。然而，在这本书中，作者论证了环境在许多方面与阮朝宫廷的政治行为紧密相连。她利用各种原始材料，聚焦十九世纪越南在天气世界中的生活经历以及与环境的情感互动，为阮廷的性质及其治理体系提供了新的见解。她提出，气象其实是政治精英们一直关注的问题，如何观察、预测和应对气候事件是巩固政权的重要手段。作者运用包括官方正史、皇家诗歌、占星手册、地理志和省志在内的丰富史料，生动地展示了阮朝政权和宫廷系列制度是如何与一个强大的、能动的和情感化的“气象世界”交织在一起的。
“帝”与天公试比高
建立于1802年的阮朝，是第一个一统全越的王国，其领土从北部山区一直延伸到南部湄公河三角洲。这意味着君主需要统治与其所处的首都顺化气候差异不小的王国，其政权和制度建立与气象世界挂钩。而这个气象世界，“超越了天气本身，囊括了被大气裹挟并改造的整体景观。”（第4页）
越南是深受汉文化影响的国家，其本土拟人化的自然观与北方传入的天命观念相互交融。阮朝盛行中国汉代学者董仲舒的“天人感应”理论，其系统阐释了“天”会被人类情感触动并做出回应的观点。学者亚历山大·伍德赛德（Alexander Woodside）在研究十九世纪董学流行现象时指出，当时的天被构想为“自然本体与统御自然的神性复合体”（Alexander Woodside, “Conceptions of Change and of Human Responsibility for Change in Late Traditional Vietnam,” in David K.Wyatt and Alexander Woodside, ed., Moral Order and the Question of Change: Essays on Southeast Asian Thought, Yale University Southeast Asia Studies, 1982, p. 116）。在这一天命范式下，阮朝政治中把风雨旱涝、疾疫灾病视作上天对政事的反映，风调雨顺是对君主的善政的肯定，风雨失调是对怠政的惩罚。
这种天命观对君王的影响首先在于，它是评价君权合法性的标尺。阮王常假借天意，意欲证明其得位与政策实施的正当性。在建都一事上，明命帝就以老天、祖宗为依托，吹捧其所选定的首都顺化水陆皆安、山河镇守，是天意所指之地（Đại Nam Thực Lục [Bộ 10 Tập], Hanoi: Nhà xuất bản Giáo Dục, 2002, Tập 2, p. 759）。
其次，异常天气的发生对君主无疑具有警示作用。作为“天子”，即与上天最近的人，唯一能通达其旨意的人，风雨旱涝、疾疫灾病是上天对阮王的告诫与批评。譬如，1826年秋冬，首都久旱，明命帝日夜苦忧，甚至在上朝时向群臣反思是否真正施行了德政：“朕即位以来兢兢业业，惟恐未合天意，今旱疫为灾毋乃上儆予之不德。”（[越]阮朝国史馆编：《明命政要》[卷一·敬天篇]，南越古籍译述委员会，1972年，第1页a-b）因此，阮朝君主时常需进行“修省”，即在祭祀仪式前事先净身斋戒（18页）。
阮朝官修实录《大南实录前编》书影
此外，特殊天象的出现也是阮朝政权认为天命在我的佐证，这在其处理对前朝异常天象（如日食、彗星、雷暴等）的史书记载时尤为突出。一方面，顺化朝廷要彰显自身的阮氏先祖比北方黎郑更正统，但另一方面，又维持表面上的尊黎，隐晦消解其正统性。“《大南实录》（Đḁi Nam thưc lục）的前编部分虽按阮主纪年编排，却同时在每章节标注黎帝年号（Philippe Langlet, L’ancienne historiographie d’État au Vietnam: Raisons d’être, conditions d’élaboration et caractères des Nguyễn, École Française d’Extrême Orient, Vol. 1, 1990, p. 293）。”阮王与国史馆史官将异象与黎朝崩溃而非阮氏失势关联，力图强化天佑阮氏的暗示。如《前编》记载了1771年农历十二月，富安省石碑山黑石遭雷击变白，而这个石碑山曾是黎圣宗君主在1470年战役后标记与占婆帝国新边界的地点（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 1, p.176）。这一事件很难称作黎朝灭亡的“预兆”，但是阮福映和他的史官却刻意强调，这就是他们所以为的政权更迭的天意认证。
当然，互动是双向的，阮朝对所谓天命并不仅限于顺应和服从，或是带有目的性地解读与取舍，阮王也以多种方式积极参与他的气象世界。
天人感应的理论实则将上天拟人化，意味着苍天有情，它可以思考、感受和回应人类的情感。虽然所有人类情感都能引发环境反馈，但君主与朝廷大员的情感被认为最具“感天”效力。若朝廷官员的公开祝祷未能缓解干旱或其他自然灾害，君主便会亲自承担起向上天祈求恢复和谐的责任。有时他并不参与公开的求雨仪式，而是于深宫之中秘密进行一种名为“密祷”的仪式（152页）。作为天地中介的人间帝王，他的功力比普通人更强，他展现的绝对诚心是威力无穷的。这既是他的责任，更是象征着皇权的至高无上以及国内上下对其政权的肯定。
记载官员天气奏报的阮朝朱批
不过，阮朝君主并不把自然灾害仅归咎于他个人，他致力于调动臣民的共情，把未能风调雨顺的责任分摊到每一个人。比如，当明命帝收到广平和宁平这两个省奏报少雨请求祈雨，他回复道：“朕已谆谆告诫，不厌其烦。尔等地方大员及有司官员皆当凛遵，切莫轻忽（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 3, p. 63）。”不久，京师普降大雨，各省亦奏报得雨。这印证了求雨需要的是每一个人的诚心，需要上下一心的情感共鸣。而每当这种情感被调动起来，君主和他的臣民之间就会建立同等同时同情的情感纽带。仪式并不是每一次都会发挥效用，然而臣民会相信，面对天灾，君主和他们一样的忧愁、一样的恳切，对阮王统治的认同和服从显然是得到加强了。
受中国明清君主影响，阮朝君主也热衷于写诗。虽则不能够堪比乾隆帝之巨，但光是明命帝、绍治帝与嗣德帝三位，合计就创作近万首诗，其中大量诗篇都抒发了他们在气候异常时期对百姓的忧虑与痛心。这些“天气诗”将他们治国理政的理念与对天气世界的担忧联系起来。除了抒发感情之外，这些诗歌还是君主理解领土内各种气候变化并和气象互动的手段。在君主手中，诗歌不仅是词语的抒情排列，更具有回应和改变天命的功能。明命帝是一位多产的诗人，他强调君主应当亲自创作诗歌，否则便无法真实表达“己志”，也会失去效用（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 3, pp. 130-131）。诗歌“作为君主‘志’的表达，是一种能够影响自然世界、感通天地神灵的强大工具”（157页）。君主即便只是写一首自责的诗，也可以求得苍天的宽恕。比如，1837年底，首都顺化数周的暴雨在明命帝写了一首《求晴》诗之后，就放晴了（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 5, p. 201）。
最后，对朝廷官员的侮辱和批评也是展示君主对天文知识的了解和巩固君主权威的方式。“尽管朝廷官员通过展示观象、占卜才能来表明自己属于核心圈子，但他们从不会超越君主解读天象的能力。”（123页）《实录》中的占卜记载往往以君主宣示其在天文气象知识上的优越性作结，从而维持君尊臣卑的等级制度。一般的流程是：君主看到天空中出现奇怪的现象，接着他要求钦天监作出解释，然而他拒绝他们给出的解读；最后，他分享了他高人一等的知识和天赐的直觉分析，斥责官员们的无知，并在必要时施以惩罚。典型的便是对彗星、日食、白昼金星显现的记载，1825年农历九月，明命帝收到钦天监主管黄公阳迟递的奏折，其中将彗星解读为来年丰收的预兆。但明命帝根据自己对中国历法书籍的广泛阅读，认为彗星向来被视为灾星，驳斥了黄公阳“彗星兆丰年”的解读，斥责其谄媚君上，严惩了他的欺君之罪（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 2, pp. 444-445）。可见，在阮朝，天文知识体系强化了君主权力。
气象世界的机制
越南地区由热带季风气候主导，同时受南北狭长地形和区域差异影响。北部四季分明，冬季凉爽，夏季湿热多雨；中部受山脉阻隔，雨季（9-12月）常遭遇台风与洪涝；而南部全年温暖，分为明显旱季（11-4月）和雨季（5-10月）；高原地区气候温凉。整体来看，全域湿热多雨，年均降水量可达1500-2500毫米，所以，旱涝灾害频发是阮朝面临的主要环境问题。
为了全面治理其疆域内的气象世界，阮朝宫廷建立了一个囊括专业文献、测量工具与观测规程的体系，并广招气象专家、占卜师、风水师与天文学家等顾问，负责观察、测量并记录全国范围的天气和气候。
在中央，设有钦天监作为环境观测的核心机构。其官员在皇城外城西南角专建的观象台上工作，观测与记录首都的天气，同时接收并处理来自全国各地的天气报告。钦天监官员身兼数职，除了观测外，又要定期敲锣挥旗报时，还负责为仪式、节庆择选吉日良辰。凡遇任何异常气象都须立即上奏。他们的测量工具也是很丰富的。此外，钦天监内专设“灵台郎”编撰来年的时令历法，指导农民的播种收割等农事（350、531-532页）。他们的测量仪器和方法大都由中国传入，主要包括：陶制铜制雨量器与量尺、风向仪、日晷、气压计及温度计等，官员还通过称量煤炭与土壤辅助短期降雨预测（55页）。
《钦定大南会典事例》书影
钦天监官员正式上任前需要接受气象学和天文学的专业训练。至绍治帝时期，入职钦天监的必须通过正式考核。1842年，绍治帝下令所有钦天监成员需接受风水、历算、天文学科严格考试，并按成绩定级。1856年，嗣德帝设立为期三年的钦天监学位课程，第一年研习星宿与二十八宿；第二年学习三垣；第三年需能精准定位星辰及其对应分野（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 7, pp. 495-497）。《钦定大南会典事例》（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ）记载了这些学员的必修书目，均为中文典籍，大多成书于清代，如《月令粹编》《钦定仪象考成》《管窥集要》《御制历象考成》等（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, Huế: Nhà xuất bản Giáo Dục, 2004, tập 8, pp. 530-531），凸显了汉文典籍在阮朝天文研究中的核心地位。而且，阮朝对天象征兆的解读往往求诸儒家经典及中国历代史书，涵盖春秋时期至秦、汉、唐等中国历代。
相应的祭祀仪式也必不可少。“求风祷雨”仪式在中央和地方都很重要，阮朝颁布的求祷规例专指祈雨仪式。嘉隆帝于1805年大旱期间首次颁布仪式规范，求祷费用一概由中央财政承担。明命帝时期进一步规定供品要求，如御厨负责糯米盘，内务府供应冥钱（132页）。礼部是仪式过程的行动者，负责接收旱区奏疏，上报君主，并指导整个流程。作为中央的头等大事，祈风祷雨是耗费巨大的仪式，需动员各级官僚参与。“祭祀开支与高层官员的介入程度，既体现朝廷对祷告神灵的尊崇，也突出了执仪官员的诚意。”（133页）所以，在首都举行仪式时，皇上通常优先派出二品或三品上高官，如六部尚书（二品）或承天府尹（三品上）作为仪式的主持者。倘若上苍仍未开恩，阮王就会亲自上阵。
而在地方，这套体系就更加完善了。在官员设置上，各省设“占候司”，负责记录当地气象并定期上报。此外，巡抚、布政使、按察使、知县等各级官吏也需测量记录天气状况，定期呈报。这是因为，与地图以静态方式来呈现地表知识不同，气象报告展示了动态变化的环境。如此，气候状况被视为地方治理水平的“晴雨表”，气象报告的质量也是“朝廷考评外派官员的重点环节”（54页）。同时，全国官员还要写《风雨日记》，详细记载当地是否“风雨调和”，是否有水患、大风或雷暴等天气现象，并采用表格标注（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, tập 3, p. 105）。
立国之初，为了更加了解全国各地的情况，嘉隆帝建立了米价奏报制度，这些奏报是各省与朝廷之间最频繁的通信形式之一，各行政单位需定期汇报当地米价，并附上天气状况。这些米价奏章成为朝廷获取地方气候信息的重要渠道，帮助其掌握各地河湖水文信息，尤其在汛期，君主额外要求及时增报水位变化。如1836年农历七月，明命帝担忧北圻珥河堤坝泛滥，敕令地方官夏季每半月奏报水位米价（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 4, p. 992）。
气象信息的运送靠的是阮朝的邮政系统——驿路，也称作官道。这条南北动脉承担着朝廷与各省之间的政令传递。在当时，每个驿站只有四匹马的配额，只有最为紧要的信息才能骑马递送，所有其他信息都采用步行。有关自然灾害的信息，诸如异常潮汐、险工突发、地方骤遭洪涝、田庐人口损伤等事，必须“疾驰”“驰报”（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, tập 8, pp. 369-370）。可见，气象世界显然也是君主统治范围的重要组成部分。而作为邮递员的“站夫”，不仅是天气信息的传递者，更是不同地区气候的亲身体验者及记录者，塑造了阮朝的地理认知。有学者指出，站夫在阮朝驿路上的行进可视为一种“风化”的过程，即与作为体验媒介的天气进行协商、共处的能动过程（Phillip Vannini et al., “Making Sense of the Weather Dwelling and Weathering on Canada’s Rain Coast,” Space and Culture, Vol. 15, No. 4, 2012, p. 373）。他们会写下一路上的路况和天气，常见的有桥断了、路淹了等等，反馈给中央以采取措施改善这些不利路况。比如，1838年，收到站夫递送的夏天京师附近地区酷热的消息，明命帝就下令整饬这段官道，并且种植树木遮阴（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 5, p. 324）。这就是朝廷为提高讲求时效性的气象信息的递送速度的努力。
相较于中央，地方的灵活性也更强，体现因地制宜的特点。首先，在“求风祷雨”仪式上就有所区别。尽管朝廷对仪式的举办时长作出了规定：每次仪式最多三轮，每轮在三天内完成（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, tập 4, pp. 307-308）；但是很多地区依然遵循旧例或者我行我素。较为极端的案例发生在1829年年底，当海阳省呈报持续六十日、耗资一千九百贯的求祷账目时，明命帝震怒。由于个人无须承担仪式耗费，该省长官两个月间日日求雨，甚至请人昼夜敲锣打鼓唱歌跳舞，完全背离仪式本意。这次事件倒逼明命帝往后专门派官员监督求雨（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 2, pp. 922-923）。
其次，地方官员往往会拖延上报灾情，也拖延求祷。其一，求雨时长有限；另一方面在于，仪式并不完全灵验，但“若祈雨无效，官员会被立即撤换”，落得贬谪或罚俸的下场（136页）。比如1866年农历二月，广南省官员就因迟延两周才举行祈雨，被罚俸六月（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 7, p. 986）。
而且，更常见的是，地方官员仍然保留并采取当地传统的求雨仪式，这些传统往往为中国传入，并经由本土改造，增添一些邪门、露骨的元素。其中频繁出现的是当众围观杀狗。19世纪末，法国传教士利奥波德·卡迪埃（Léopold Cadière）在关于广平省民间信仰的田野调查中，记录了一场在峰牙洞内举行的求雨仪式：“祈雨者向洞中神灵诵念祷文后，将写有祷文的纸条系于狗颈，随后将狗溺死于洞中暗河”（Léopold Cadière, “Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguon Son ［fin］,” Bulletin de l’Ecole frangaise d’Extrême-Orient, Vol. 1, 1901, p. 205）。这是胁迫神灵的暴力行为，溺狗污其居所，迫使神灵降大雨冲走腐尸。在中国，胁迫神灵实为耗尽常规仪式手段后的“无奈之举”，且可能引起“反噬”，惩罚神灵者会罹患怪病甚至暴毙（Alvin P. Cohen, “Coercing the Rain Deities in Ancient China,” History of Religions, Vol. 17, No. 3/4, 1978, pp. 254-255）。而在越南，这属于一般手段，而且史料并未记载有人因此招致祟秽。
东方青龙符咒
另外，地方的仪式里也杂糅中国佛教、道教的因素。在安裔村，盛行源自宋代的雷法传统元素。“以道教雷神为对象，旨在召龙致雨的一整套仪式融合了符箓、手诀、咒语等技法。”（Joshua Capitanio, “Dragon Kings and Thunder Gods: Rainmaking, Magic, and Ritual in Medieval Chinese Religion,” PhD thesis, University of Pennsylvania, 2008）村民所用的五色龙神符咒，却是由越南李朝高僧觉海和尚教授给村民的，青赤白黑黄五色分别对应东南西北中方位（150页）。符咒画法和所附汉字与中国雷法符箓的相似性，佐证了中越祈雨传统的渊源。
不难看出，尽管朝廷试图通过规范和管控求祷仪式，但对仪式内容形式的实际控制诚然有限。面对骤发的灾害，顺化固然照规矩行事，然“天高君主远”，地方从官员到平民进行气候调节的实践充满了自主性和差异性。
剥离北方的努力
从观念到信仰，从理论到实践，阮朝应对气象事件的种种行为其实处处都有中国的影子，在北方的痕迹上微调，但是他们试图将自己与“北方”割裂的步伐却始终行进着。
《大南一统志》星图描述
在地理观上，阮朝政权认为越南地区是一个独立的实体，不能用中国的风水学来界定越南的气象世界，北方的知识并不完全适配当地的情况。尤其到了十九世纪中期，《大南一统志》（Đại Nam nhất thống chí）这部由顺化官员编纂的官修地理总志，刻意略去了源自中国的龙脉记载，这意味着阮朝将红河三角洲从中国的风水体系中剥离（Momoki Shiro, “Nation and Geomancy in Early Modern Vietnam: A Preliminary Study through Sources of Geomancy,” in Geoff Wade and Sun Laichen, ed., Southeast Asia in the Fifteenth Century: The China Factor, National University of Singapore Press, 2010, p. 132）。而且，除了官方记载之外，民间也在塑造这种新的地理观。当时的改革派学者梁竹潭（Lương Trúc Đàm），在其1908年所著的《南国地舆志》（Nam Quốc Địa Dư）等著作中将南国表述为独立的国家，“标志着越南人开始将祖国构想为‘彻底脱离北方任何形式依附’的独立实体（Liam Kelley, “From a Reliant Land to a Kingdom in Asia: Premodern Geographic Knowledge and the Emergence of the Geo-Body in Late Imperial Vietnam,” Cross-Currents: East Asian History and Culture Review, Vol. 20, No. 2, 2016, p. 9）。”由此观之，这种思想在统治阶层和知识分子群体中都获得了认可，说明此时阮朝就已经开始重构越南国家认同与地理空间的努力。
其次，中国和越南的气候节令显然也存在差别，阮王经常指出越南和中国的气候差异，强调让官员们亲身去体验当地的天气模式，并坚持应当因地制宜、本土观察越南自身天气和气候，而不仅仅依靠中国典籍（98页）。越南也遵循中国通行的二十四节气，每个节气的实际特征并不与中国相符。1845年，绍治帝创作的二十四节气组诗中的《大雪》《大寒》就凸显了和北方的气候差异（阮朝国史馆编：《钦定大南会典事例》卷42，河内汉喃研究院，2004年，27页a、b）。在这两首诗中，虽承认越南中南部无有北国冰封之景，君主却认为这是“天眷”，使这片国土的人民免遭雪灾之苦，将这种差异转化为对南方“阴阳调和”的赞颂。
这种差异在对异常天象的解读上影响更深，在史书记载中俯拾皆是，尤其是对雷象的占卜。雷声在阮朝既预示丰收，也昭示天谴。在中国，正月里有雷暴天可能就是异常现象，但在越南雨季末期出现雷暴天气实属平常，不算作反常气象。阮朝君主显然也意识到了这一点，多次申明“我国风土与中国迥异”（Châu bản triều Nguyễn, 15/11/TD14, No. 88/129）。1833年正月，当钦天监官员照本宣科解读雷象，上奏直言正月打雷就会闹饥荒时，明命帝怒斥其拘泥典籍，不知“百里不同雷”，忽视两国显而易见的气候差异（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 3, p. 457）。一再强调南北方的生活环境差异，实则阮朝的目的是巩固越南国土与周边地区，尤其是与中国相比，它所具有的独特性和独立性。
在宇宙观上，阮朝开始尝试构建以本国为中心的天宫分野，建立星象与当地秩序的联系。缘由在于，阮朝的天文地理书籍基本都从中国传入，书中传达的自然也是以中国为中心的宇宙观和星宿分野，这常常让钦天监官员不知所云。因为当他们用汉文典籍来解读天象时，面对的很可能是在中国都已经弃用几百年的地名。例如，主导夜空的银河，其实是中国黄河的投射，这让越南失去了参考意义。因此阮朝试图重置天命佑“越”的星图。在《大南一统志》里记载，官方规定，越南全域受翼、轸两宿统辖，高纬度的山西、宣光、谅山、高平属井宿与鬼宿，而最南部的三省则归鬼宿与鹑首次（[越]高春育等编：《大南一统志》卷五，印度支那研究会，1941年，第2页）。但是，阮朝名臣郑怀德（Trịnh Hoài Đức）在《嘉定城通志》（Gia Định Thành Thông Chí）中罗列、整理不同的汉书典籍对越南的定位，经比对《春秋元命苞》《星经》《唐书·天文志》等官方文献和文人作品，他推断越南南部可能对应南斗六星中的第三星（[越]郑怀德：《嘉定城通志》卷一，明命年间刊本，第3、4页）。除他之外，不同人的考证、定位结果都互相矛盾（86页），所以越南在天穹中的准确位置仍然没有定论。
不过，诸般努力可以证明阮朝中期以后，一部分国民已经认识到越南的确具有独特的地理位置，并且开始形成以越南为中心的天人感应观念，在地缘政治定位上去除身为藩属国的概念。
束广就狭，人与自然的关系是一个永恒的话题。身处人类活动已成为地球气候与生命主要决定因素的时代，我们再也不能漠视人与环境的共生关系。环境史研究为我们提供了一个窗口，让我们理解人类史与自然史如何彼此牵连纠缠。气象世界本身是阮朝政权施行统治的一部分，阮廷所构筑的理解与应对自然挑战的机制，又体现了自然对人类的塑造。而本书所展现的阮朝吸收又排斥中国天文学风水学知识的矛盾行为，恰恰是越南在汉文化圈形象的缩影。它是一个学生，但又处于叛逆期，很多时候依然如此。
《人类世的宇宙论：泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》，[挪]阿恩·约翰·维特勒森著，张若愚译，商务印书馆，2025年5月出版，392页，98.00元
物质岂能和人类一样会思考？——想必大多数人对此会深表附和。然而，其中蕴含并串联了一系列重大话题：根据现代常识，物质具有惰性且是低等的，而人类具有能动性且进而在价值上是高贵的。不仅思考的能力是人类的特权，而且将之赋予物质，常常会招致强烈的抵制与嘲笑。在《人类世的宇宙论：泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》这样一本挑衅感十足的哲学著作中，挪威哲学家阿尼·维特勒森对这一话题进行了全面反思。他告诉读者，今天流行的物质观是人类中心主义者的代表之一笛卡尔的遗产，漏洞百出，影响深远；为了克服其种种弊端，作为一种实践中的泛心论，那些非主流的“万物有灵论”的宇宙观，值得被严肃对待。全书既有对分析传统的科学哲学、形而上学、心灵哲学的讨论，又考虑了大陆哲学中的多种流派，从德国哲学到法国哲学，从古希腊再到后现代，各类理论，悉数登场；作者结合人类学所做的各类分析，更为这本严肃的哲学著作，带来了勃勃生机。
人类世的宇宙论vs.宇宙内的人类学
从“人类世的宇宙论”（Cosmologies of the Anthropocene）的英文书名中可以看出，“人类世”是单数，而“宇宙论”是复数。然而，前者是带有定冠词的单数这一事实，并不意味着“人类世”是一个边界清晰、共识明确的概念——对于生活在显生宙新生代第四纪中的全新世（Holocene）的现代智人而言，“人类世”究竟意味着一个额外的时期——在其中人类的活动痕迹永久地影响了地质历史，还是一个人类参与了的特殊的具体事件，学界尚在争议，作者亦无意作出明确承诺。但可以明确的是，“人类世”不仅仅是一个自然科学内部、独属于地质学的话题，其当下的用法与内涵，早已与社会文化上的“人类中心主义”“拟人主义”等概念，深深缠绕在一起。作者讨论人类世问题，正是以全球资本主义与各类生态危机为背景而展开的。与此对照，“宇宙论”一词，不论其单数与复数，第一层意思就是物理学意义上的宇宙学，其目的在于为我们呈现对于整体宇宙之符合科学细节的客观描述，其能否成功，部分取决于心灵/精神/意识/生命等，如何被纳入整体解释；“宇宙论”的另一层意思则是“形而上学”。为了讨论方便，根据主流文献，我们不妨进一步地在广义的形而上学内部，区分本体论与宇宙论：静态而言，本体论是对终极实在（being）本性的系统刻画；动态而言，宇宙论探究的是各类存在之物的发生过程（becoming）。而可以论证的是，作者在本书中，对宇宙论一词的使用，较为自由，同时包含了静态与动态的用法，而我们将看到，这一点也为其理论埋下了隐患。但无论如何，作者在此谈论的是人类世的宇宙论，而非宇宙内的人类学。事实上，只有将人类放在更大背景下考察，才能反过来对人类危机有所觉察，要理解宇宙里的人类学，必须先要理解人类学的宇宙论，因此，作者在对人类世之各种话题进行哲学探索的时候，引入人类学就是一个双赢的事业，一方面是因为前沿人类学的讨论里本身就涉及哲学，另一方面，好的人类学恰恰是包含了人的哲学。
谈论一个富有争议之“世代”的“宇宙论”，本身至少有两层相互关联的意蕴：一是将人类世作为整体的宇宙论思考的一个结果，分析其来龙去脉。在这个意义上，“人类世”是一个形而上学研究的独特时空现象，就如同我们研究“虚构对象的形而上学”一样；人类世的宇宙论的另一层意蕴则是，向身处人类世之内的人类，展示诸种值得关注的宇宙论的形态。这就意味着，不需创新或发明任何新的宇宙论去刻画所谓“新出现”的人类世，而只是去揭示那些，对于栖居于人类世之上的我们具有重大意义的各类宇宙论，不论其是古老的还是现代的。
本书在“人类世的宇宙论”的上述两层意义上，都有体现。一方面，作者考察了现代西方文明视野下的人类世是如何与人类中心主义互为因果的，通过考查现代科学对于因果、目的、价值、自然与神等概念的互动，一步步解释了笛卡尔式世界观以及康德、休谟等所继承的广义表征主义传统的形成机制与固有缺陷，然后在逻辑上，重新澄清了以怀特海哲学等为代表的泛心论的价值。作者指出，现代常识中默认的对于物质的理解，把物质视作被动的、无价值的、分散的、粒子化的、具有抽象同一性的想法，是伴随着特定的近代科学才兴起的；另一方面，作者并不满足于单向度地批判，在反思笛卡尔遗产的缺陷之后，他结合人类学的工作，重点考察了以万有灵论为核心的另类宇宙学，希望从中获得一些有益的启示。值得强调，作者的目的并不是要复兴某种被遗忘的古代哲学，也并不奢求少数族群的生活方式能够彻底拯救或病入膏肓、或机遇满满的现代性问题。
从单数到复数：形而上学的优先性与多元性
虽然这两个层次相互支撑，但本书最终的落脚点还是第二个层次。这是因为，第一个层次上的“人类世的宇宙论”是单数的宇宙论，而只有第二个层次的宇宙论才是多元的、复数的宇宙论。仅就形而上学（静态本体论或动态宇宙论——它们是一体之两面）而言，本书的价值不仅仅在于谈论了人类世与人类学视角下的形而上学，更在于为形而上学本身优于知识论的地位做出了独特的演绎与辩护——因为所谓笛卡尔剧场的意义之一，就在于知识论对于本体论的僭越：理解万物之心灵的问题被转化为了如何知道与描述的问题，而在作者维特勒森看来，这一颠倒产生了生态与文化上的一系列后果。
然而，复数的宇宙论，引出了更深的、元形而上学（meta-metaphysics）的困惑：古往今来人类所在的世界，始终只有一个，而形而上学是一种对于世界——世界上的存在物及其属性以“整体”的方式构成着的那个“世界”——本性的系统刻画，那么，在何种意义上，复数意义上的宇宙论是可能的？难道真正的宇宙论，不应该只有一个吗？
阿尼·维特勒森
诚然，如前所述，这里最直接的辩护是，维特勒森的目的仅仅是以一个学者的身份，令不同类型的宇宙论进行开放、多元的交流、比较与对话。而在这一点上，本书是相当成功的，这里可以看到作者老师哈贝马斯对其多方面的影响，虽然哈贝马斯对后人类主义兴趣较弱。但这并不是全部的故事：一方面，如果仅仅把本体论或宇宙论当作一种与自由相对的诠释行为，那么，很容易再次陷入作者本身所批判的，知识论对于本体论的僭越模式之中——即使各类融合相对主义与传统实在论的尝试层出不穷，如杜普雷等人的混合实在论，这些理论的建构者往往不是形而上学的经典捍卫者——作者对于本体论的严肃处理，不仅对于形而上学研究具有重要意义，而且也为目前人类学界火热的“本体论转向”（ontological turn）提供了一种概念分析的典范——“本体论”这个词绝不应当仅仅是“文化”或“诠释”或“厚描”等词汇的最新的时髦版本；另一方面，作者明确指出了他对于纯粹的学术性讨论的厌烦与试图超越学院派偏见的渴望——这一点从本书内容的丰富与广博程度上也可以得到体现。作者并没有预设任何哲学传统与偏好，而是努力博采众长，直接展开批判。比如，本书对于形而上学的理解，既没有固守蒯因的思路，也没有追随新亚里士多德主义，作者唯一关心的是，不同的形而上学家是如何实现自己所声称的目标的。
维特勒森强调，虽然他对现代笛卡尔主义的宇宙论，尤其是其物质观持有批判态度，但是对它的补充与对照，并不意味着对于主流范式的完全抛弃，也不意味着对万物有灵论毫无保留地吹捧。本书的贡献之一恰恰在于，在清晰地分析了万物有灵论与后人类主义的独特价值之后，依旧指出其陈述的空洞与论证的含糊之处，尤其指出，在面对政治、伦理与责任问题的时候，盲目的后人类主义绝不应是我们的归宿。
这构成了第一个意义上的“复数宇宙论”，即对不同传统与思维方式的批判性吸收——而本书在形式上的生成逻辑，恰恰极好地映照了这一点：副标题中的三个主题依次出现：泛心论、万物有灵论以及后人类主义的限度。本书起源于一门关于形而上学与泛心论的课堂（前三章），经过了人工智能时代、后疫情时代的洗礼，面对重重危机，最终落脚在对于资本主义学术生产方式与生命意义的彻底重构之上（后两章）。在这个意义上，按照章节次序，内格尔的心灵哲学、（格里芬等诠释的）怀特海的有机体与过程哲学、本内特发展的新物质主义、人类学上各类关于文化/自然与能动性的争论，都构成了不同的宇宙论。而关键在于，这些不同的宇宙论可能并不是相互冲突的，它们相互辉映，构成了或平坦或险峻的概念景观——作者明确反对“普遍方法对于具体内容”的压迫，反对大而化之的后人类主义“口号”，主张从具体的与现实的一个个“小案例”，出发去思考人类、物质与心灵、价值、能动性这些“大问题”——这里既体现了较好的分析功力，又表达了深刻的历史视野。比如，本书既承认泛心论清晰的吸引力，又怀疑其对具体难题的解释力，这里的核心张力，按照书中所说，恰恰在于，“和我们打交道的非人类生物，越是看起来像是有心灵的，如狼、鹰等，泛心论在哲学上的激进性，就丧失得越多”。
不得不说，这种分析与综合的广博性与平衡性，恰恰也威胁了本书的可读性与最终结论的清晰性：比如，作者时常在不同的文献中切换，在介绍本已十分复杂的学术分歧时，往往娴熟地代入了自己的评价，以至于读者很难区分哪些是准确的文献介绍，哪些是作者自己独特的解读，甚至给人一种阅读维特根斯坦某些作品时才会具有的反复与跳跃感。作者在一些地方过于快速的联想与有趣的评论，削弱了其论证的严密性。比如在讨论量子力学里对于“误差测量之误差”的时候，他立刻引入了伽达默尔围绕“对偏见的偏见”所展开的论述，但对于缺乏背景的读者而言，二者的逻辑关系并不明显。虽然文风雄健，用词严谨，但如果想用一个章节把包括内格尔在内的当代心灵哲学的各种论证，包括各类物理主义与二元论、泛心论、他心问题、组合问题、涌现问题、解释问题等等进行梳理，依旧显得过于仓促。以对于内格尔论证的重构为例，很多段落更像是一种口语化的笔记与讲稿，只有对心灵哲学足够熟悉的读者才会完全掌握其思路。
本书的广博性与平衡性，伴随着其可能引起的困惑，还可以通过下面这个例子得到说明：一方面，维特勒森指出，我们在对待“最轻微的恐怖袭击”与第六次地球物种大灭绝之时，态度迥异，我们似乎会更加关注登上新闻的恐怖袭击；但同时，又指出，对于生物多样性丧失导致的物种威胁，我们所感到的忧虑，要远远胜过文化多样性丧失导致的生活形式与宇宙论的灭绝：一张北极熊的照片比栖息地丧失的原住民更能吸引流量。这里便呈现出了一种有趣的张力：前者说的是人之于自然的优越性，后者则强调了自然对于人的优越性。一方面，我们不应忽视自然，甚至对之肆意压迫、损毁，忽视其主体性与能动性；但另一方面，走出狭隘的人类视角，也绝不意味着需要完全抹杀对人类与自然之重要差异性，也不意味着我们要对人类内部与自然内部各类不平等关系默不作声。那么，问题来了，身处天平两端的我们，到底应当如何自处呢？维特勒森并未给出明确回答。他在书中的确精准地批评了巴拉德与拉图尔流于空泛之处，但这样的批评，未必能够令他们心服口服。
从静态到动态：人类学的生成性与统一性
本书第二个意义上的“复数宇宙论”则更为具体，矛盾也更为微妙与深刻。在讨论了心灵哲学与科学哲学上关于物质的反思之后，作者开始介绍人类学家的工作，而在多位被其广泛引用的人类学家中，有两位特别值得注意——德斯科拉与英格尔德。虽然他们都启发了维特勒森，但显然，维特勒森对于英格尔德更为喜爱与推崇。遗憾的是，他显然淡化了英格尔德与德斯科拉的分歧：英格尔德曾多次指出，德斯科拉对于自然主义、万物有灵论、图腾主义、类比主义的划分，本质上是一种被请入博物馆里的“本体论分类学”，而不是充满活力与生命的实践哲学。在英格尔德看来，复数的本体论/宇宙论恰恰忽视的是本体生成论（onto-genesis），而这种本体生成论的人类学，基于的是一世界，而非多世界人类学（one-world anthropology），因此在这个意义上，真正的宇宙论，恰恰具有生命的动态性，而不是不同理论的陈列与分类。更准确而言，英格尔德对于德斯科拉的批判至少有两个维度：首先，单一世界的宇宙论不应是多种并列的；其次，德斯科拉所依赖的内在性与外在性之区分，作为两个分类指标，过于静态，而没有考虑内外二者之间的相互生成关系。
固然，维特勒森无意卷入当代人类学的复杂争论，但是，我们不得不认为，他整本著作的框架，的确先行预设了一种静态的宇宙论分类学，因此，构成了他笔下复数的宇宙论。这样做的确清晰突出了问题与矛盾，但是，直接将现代与古代、资本主义与原住民文化的对比，归结为宇宙论的差异，显得过于简单，甚至导致了恰恰作者本人也想极力避免的结果：方法僭越了主题。维特勒森对于怀特海的讨论非常精当，他多次号召我们要避免怀特海所谓的“错置的具体性谬误”，但略带讽刺的是，作为一本雄心勃勃的哲学著作，本书是否也没有逃脱抽象的宿命呢？甚至，我们不得不说，心灵与物质的关系，甚至形而上学与知识论的边界，真的如查尔斯·泰勒等所主张的，真的在于一个优先性的颠倒吗？即使的确如此，那么，应对颠倒的方法，仅仅是简单地换一种方向，进行扭转吗？本书对这一问题的讨论，并没有能很好地回答这些更深的问题。
《森林如何思考：超越人类的人类学》
换个角度来发问：在何种意义上，人类学的工作算得上是对一个“新宇宙”的探索？那种万物有灵论的生活方式，在何种意义上，是与“世”隔绝，或者说，是不可于现代西方之内复制的？人类学恰恰要警惕的是，对于他者的抽象化与浪漫化。毫不意外，本书介绍并分析了人类学本体论转向中的代表作，爱德华多·科恩的《树林如何思考》。这本书的题目里，作为复数的forests，恰恰有两层意思，一方面是，科恩关心的是多个代表性的树林而不是区区一片；另一方面，每一个单独的树林又包含了无穷的复杂性，也因此，将forests翻译成“树林”，要比“森林”更具有现实感、热带感与危机感，不得不说，“森林”二字，渗透着一种浓厚的均匀与同质性，一根根一条条，既是赤裸的，又是晦暗的，赤裸是因为只有林木，晦暗的是因为遮蔽了渗透在自然之中的各类物种与互动。这里的问题在于，虽然维特勒森没有将自己的浪漫幻想投射到亚马孙的生活之中，但是，他心中依旧把万物有灵论（实践中的泛心论）当作是一种与现代物质观相异质的宇宙论，而这一点并非那么显而易见。与其说现代物质观是错的，倒不如说，万物有灵论填补了现代物质观的空缺。
如何超越二元论？
除去篇幅与话题本身导致的限制之外，本书在论证方面的一个美中不足之处还在于，作者未能妥善处理各种精致的二元论的内部区分——所谓“克服”“超越”二元论或二元性（duality），是近年来学术界经常提到的说法，但究竟所谓二元性到底是什么，超越又何从谈起？很多讨论依旧对此很是模糊，本书也概莫能外。比如，自然-文化、非人类-人类、社会-个体、客观-主观、物质-心灵、物种多样性与文化多样性等等，都是不同类型的二元性，值得区分对待，但作者仿佛青睐一种粗暴的结构主义视角，将它们都一网打尽在“笛卡尔剧场”这样一个标签之下。这样固然取得了激动人心的宏观效果，但依旧留下了更多的逻辑难题。
同样有待澄清的是维特勒森对于心灵与物质的模糊刻画：他将心灵时而描述为“视角”，时而描述为“内在性”，时而又描述为“能动性”，并且显然认为这些概念是可以自由互换的。然而问题恰恰在于，是否真的如此？有趣的是，他在指责分析哲学内部的泛心论者基于“内在本质”的泛心论论证没有说服力的时候，所采用的策略，恰恰就是认为，他们误用了一种无趣的心灵概念。类似的更为要紧的问题在于，整个讨论里关于人的理解：如果生物意义上的人（human）之内涵稍加松动，被当成自由意义上的命主（person），那么所谓人类中心主义，不恰恰可能是一种万物有灵论吗？作者显然应当知道这些复杂之处，但很遗憾的是，我们没有看到他的回应。
维柯
此外，可以商榷的地方还包括，比如，对于一些历史人物，如维柯的理解与评价上：一方面，维科及其追随者主张的某种“建物致知”的“准操作主义”或“准执行主义”标准，的确弥合了主体与对象的间隙；但内、外属性，或第一/第二属性之差异的消失，不代表实体与属性差异的消失；认识论上主体与客体的对立，不自动代表着本体上物自体与现象的对立。某种意义上来说，维柯主义者越是胜利，我们其实就越是远离了真正的本体论：虽然通过将人融入世界，世界重新获得了人，但是，把知识限制在人的可操作领域，本身也限制了人对于世界全部的认识。更一般而言，本体论转向，与后人类主义，其实在概念上并不是亲密无间的——虽然目前谈论人类学的本体论转向的学者，与谈论后人类主义的学者，分享了大量旨趣。这背后的直接原因，就在于将人类中心的认识论与本体论的区分，等同于人与非人的区分，但这远不是自明的。如果再彻底些，不妨思考，形而上学或宇宙论，毕竟首先是一种理论，一个理论在理论之外的意义上超越或优于另外一个理论，究竟是什么意思呢？本书最后所达成的，与其说是纠正了本体与认识的先后关系，倒不如说是，更激进地将理论与实践的抽象对立，抹平了。而人类学之于哲学的意义，就在于把难以评价的抽象的泛心论，转化为可以参与的现实性的万物有灵论。这里要提醒读者，animism——虽然出于方便被翻译为万物有灵之“论”，但实际上，这样的一种“主义”，远远超越了理论。此外，“万-物”与“有-灵”这两个词也都有些误导性：世界可能并非以可数的“物”或“对象”为中心，也不一定满足“对象有属性”这个本体结构。
泛心论在人工智能时代的意义
虽然本书未能满足笔者的诸多期待，然而，客观来讲，本书对于数字时代的人文思考，尤其是围绕泛心论的理论与实践，都意义重大。理论上，泛心论的思考，属于一种人工智能狂热背景下的冷思考，可以看作是一种“拨乱反正”的古典回归：当伦理学家在担心人工智能会给世界增加许多不可控的心灵，主张我们应当警惕机器太“有灵”的时候，当代泛心论者的视角则完全不同：这里的主张是，我们自笛卡尔以来忽视了已经存在的那些心灵，“无灵”的世界才更令人困惑。换句话说，那些山川一直在与我们沟通，我们却置若罔闻。如果有任何危机，危机不在于机器会思考，而在于我们依旧觉得，只有人类认为的复杂的机器，在完成了人类认为的复杂的任务之后，才有资格被视作是会思考的。作者批判地继承了拉图尔的部分论证，公允地指出，一切指责反人类中心主义是循环论证的理论，都恰恰预设了人类中心的标准，包括人类的语言——这种标准，甚至体现在后人类主义的实践中：我们“关心非人类事物”的时候，从来不在乎“非人类事物是否在乎被我们关心”。
虽然本书处理的是较为晦涩庞杂的多种理论，但是其实践价值依旧清晰可辨：作者尖锐地指出，自然危机与文化危机，这两种看似不同的危机，具有紧密联系：虽然我们一直以来都在以各种方式去保护、去拯救各类遗产，但这些遗产在本体论上的关联，却是晦暗不明的。本书坚守的一个基本洞见在于：保护老虎必须保护少数部落与整个丛林；保护文化也要保护当地人的栖息地。这是越来越多的人类学家已经在呼吁的“关系性思考”，这种关系性思考，恰恰是通过差异、通过他者而构建起来的关系，不是一种无差别的同化，更不是一种抽象的“物质”或“心灵”标签，而在于在彼此的敬重中，在具体的互动中共享某种能动性。在交互维系生命的过程中，我们对于环境的认知与环境本身，凝铸成了具有主体性的流动景观，因此，作者主张，拉图尔行动者网络理论的缺陷，就在不同类型的具体事物，都被“平坦”化在一个层面上。
最后，本书在宏大的主题与问题意识之外的一个独特洞见，在于多次将精神分析引入对于现代世界观的批判之中。作者正确地指出，应对人类世甚至资本世的各类危机，是所有人都要面临的事业，但是哲学的独特价值，并不在于外在性地提供一些技术、经济与政治话语分析，哲学反思应当深入概念框架与心理结构，严肃理解人类所处之境况之“奇异”之处——这个奇异之处，不仅在于一系列新的范畴的产生，以及传统范式与分类的失效，如作为温室效应的“超级对象”，更在于一种近乎癫狂的“变态”心理：我们面对痛苦与创伤，不断隐忍，越来越麻木；面对义务与责任，不断逃避，底线越来越低，最终丧失反馈能力（response-ability）。以至于一些缺乏系统思考的人，把超越人类中心这一越来越有普遍性与必要性的共识，当作是矫揉造作的宣传语。但同时，面对狂热的后人类主义理论者，维特勒森也多次批评其具有“学术怪癖”。
通过这种独特的视角，维特勒森向我们展示了快乐与痛苦的悖论性——化用《礼记》里的一个经典表达，“哀乐相生”。这种悖论不仅仅是局部的个体心理分析与生命写照，而是渗透在系统的文化与自然结构之中：在谈及孩童问候树木之合理性的时候，作者指出，树木有灵，绝不仅仅是一种隐喻，而是自古以来天经地义的说法，真正的问题在于物质，而不在于心灵。然而，在谈到拉图尔的行动者网络理论将一切事物赋予能动性的时候，作者又开始犹豫，认为拉图尔等人忽视了盖亚的痛苦，并提醒我们，不要忘记黑奴贸易、物化他者的罪恶。那么，后人类主义的“限度”（limit）与边界，到底在何处呢？维特勒森告诉我们，我们首先要做的，是警惕学院派的抽象习惯，剩下的，留给具体的实践。
本书引用过海德格尔对于荷尔德林的评论，“危机在哪里兴起，力量就在哪里培育”。这样看来，本书应当就是一种响应危机的力量。其内在符号的展开过程与阅读体验，亦将构成书外世界的一部分——这个世界，当然包含中国。作者在中译版序言里，期待古老的东方智慧能够为相关问题带来启发，但这本身就令人深思：在对比“现代”科学或“现代”世界观与亚马孙流域的原住民文化的时候，东方文明有何可为？中国哲学里，有多少人类中心主义的要素，又有多少泛心论的资源？它们能够创造或结合出什么新理论吗？对这些问题的探索，值得期待。
《20世纪的战争与纪念》，[美] 杰伊·温特 / [以] 伊曼纽尔·希文编，吴霞译，译林出版社，2025年10月版，332页，78.00元
杰伊·温特（Jay Winter）、伊曼纽尔·希文（Emmanuel Sivan）主编的《20世纪的战争与纪念》（War and Remembrance in the Twentieth Century， Edited by Jay Winter，Emmanuel Sivan，2000；吴霞译，译林出版社， 2025年10月）是一部以二十世纪战争与集体纪念为主题的历史研究文集，汇集相关领域杰出学者的论文，聚焦于战争引发的私人记忆、集体记忆与公共的集体纪念行为等深层历史议题。在二十一世纪已经过去二十五年的今天，区域性的战争苦难与全球化的战争危机笼罩着整个世界，这部关于应该如何铭记战争的著作有着出乎意料的学术价值和现实意义。
温特和希文在该书“引言”中谈到了“社会能动性”“集体记忆”“集体纪念”“受害者身份”等流行沿用已久但是实际上仍然存在许多模糊、争议之处的概念性问题。作者指出：“记忆”“集体记忆”等术语如此频繁且随意地出现，以致读者可能会有一种印象：学界已经对上述概念的内涵以及如何在史学研究中有效使用这些概念达成共识。可事实远非如此，对许多问题、概念并没有共识。（引言，1页）其实，就“记忆”这个概念来说，在不同的语言中有着千差万别的内涵与意蕴；是否存在一种“集体记忆”、集体能否“记忆”，更是存在争议。复杂的问题是，在个体认知的心理过程与集体文化表征、姿态之间是否存在有意义的关联？能否依据个体如何储存并检索信息以及图像来推导集体是如何进行记忆的？学者们常常是各说各话，或完全不了解彼此的立场。作者以法国学者皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）发起并组织编撰的颇具影响的论文集《记忆之场》为例，说明学界对集体记忆的研究仍然是很含混的（同上）。这对于国内史学界也越来越注重“记忆之场”等概念生产场域的趋势来说，是很值得思考的问题。在这里我进而想到了在历史图像学研究中也遇到的同样问题：图像无疑具有一种时代视觉记忆的功能，但是能否依据个人记忆中的时代图像来推导出一种具有普遍性的集体的时代视觉记忆？在个体图像记忆的心理过程与集体视觉记忆的认同之间存在何种关联？这些都需要对于概念的复杂内涵以及在各种使用语境中的变化予以辨析和阐释。
两位作者在“引言”中指出，“本书的核心议题是：集体如何记忆战争。我们将以20世纪为背景展开研究。这一时期的战争，无论在地理层面还是社会层面，其波及范围都已超出早期非工业化时期的冲突。本书的多数章节主要围绕欧洲的战争经历展开，部分会论及美洲和以色列。在这里，我们选择将战争视为一种令幸存者不断徘徊于清醒与回忆之间的生动的创伤性现象。而幸存者们留下的浩繁记录能够使我们检视这个普遍主题所包含的模糊之处及其内在张力，即‘集体记忆’的轮廓与特性究竟如何。”“我们旨在探讨20 世纪战争背景下的集体记忆本质。”（4页）从收入该书的论文涵盖范围来看，“我们只讨论与发生在20世纪的第一次世界大战、西班牙内战、第二次世界大战和阿尔及利亚战争有关的内容，及其各自对欧洲、美国、中东地区所产生的影响”（同上）。在“目录”中可以看到产生于这些涵盖范围中的具体议题：一、搭建框架；二、大战余波中的亲属关系与纪念形式；三、记忆的行动者：西班牙内战老兵与伤残士兵；四、欧洲战后电影中的儿童受害者形象；五、从幸存者到见证人：大屠杀亲历者的心声；六、纪念的景观：以洛杉矶小东京为例；七、法国集体记忆中的阿尔及利亚战争；八、以色列的个体伤痛与公众纪念；九、个人叙事与缅怀；十、反对慰藉：瓦尔特·本雅明及对哀悼的抗拒。这些论文题目本身就是围绕“集体如何记忆战争”提炼出来的，各有明确的问题意识和针对性，从论文的内容与核心议题来看，的确是聚焦于探讨二十世纪战争背景下的集体记忆与集体纪念的实质性问题。
温特和希文合作撰写的第一篇论文“搭建框架”对于产生这些议题背后的概念内涵、研究思路和方法路径等问题作了理论性很强的阐释，这个被搭建起来的“框架”实际上就是关于战争与记忆、纪念问题的极具研究张力的路径网络。论文的开头就对“集体纪念”的概念作了阐释：“集体纪念指公开回想往事，是人们将往昔的点滴记忆收集起来并于公共场合加以整合的行为。‘公众’是生产、表达与消费这种行为的群体。他们所创造的并非个体记忆的总和，而是超越个体记忆总和的记忆整体。通过群体与个体的公开行为，集体记忆才得以建构。尽管社会制约着人们谈论自身记忆的方式，但是被动记忆——沉默个体的私人回想——并不是集体记忆。……正如莫里斯·哈布瓦赫所言，大众记忆是‘以社会为框’的。当聚在一起追忆往昔时，人们才会进入超越个体记忆的场域。”（1-2页）强调所谓“集体纪念”是一种公开行为，通过这种行为才能建构集体记忆。就是说，在没有或不允许存在有关纪念的公共行为的地方，所谓的集体记忆也是难以存在的。
接着，作者马上就切入有关对公共纪念行为的压迫性力量的论述：“20世纪的剧变倾向将个体记忆从钦定正史中剥离出去。所有当权者都会为了自身利益而对历史进行粉饰，但20世纪的很多当权者则更为嚣张：他们直接将其抹杀了之。”（2页）“历史的书写早沦为美化极权的常规操作……不仅历史，就连城镇、道路等名称都在将当权者神话化，无论在地域上还是文化上，往往将一切多样性扼杀。统治集团同质化了整个国家，并以无所不能的权力中心形象来打造一切。总而言之，意识形态彻底取代了记忆。”（3页）这是在公共层面上对记忆与纪念行为的压迫性操纵，同时发生的是对个人生活中的记忆的操控：“法西斯或其他威权政府的统治严重侵入了个人生活，使得政治能够染指民众关于日常琐事的平凡记忆；如何在这种情况下描写家庭生活成了一个巨大的挑战。‘正常生活’终于何处，而骇人的宏大叙事又是始于何方，可能是一道永远都无法得到彻底回答的难题。”（同上）这一段论述极为精准和深刻，历史研究中的“终结”与“开始”的时间概念的本质性得到了极为深刻地揭示——重要的问题不仅仅是“时间开始了”，同样重要的是“时间终结了”，而且事关政府权力与私人生活与记忆的边界。
尽管官方对于集体记忆、纪念的操控一直存在，但是来自民间的记忆召唤、纪念行为也同样存在，只是在形式上只能更多借助于大众文化的渠道，如戏剧、文学等。“总而言之，意识形态彻底取代了记忆，但是，文学却讲述着另外一番景象。”（3页）然而，即便在民间记忆中也同样存在复杂性和难题。比如作者提到的纳粹时期德国民众的日常生活记忆问题，在他们的私人记忆中，对犹太人的群体性消失所表现出来的“记忆缺失”，导致大量阐释性的文学作品应运而生。以色列历史学家索尔·弗里德兰德（Saul Friedlander）的观察使他认为，“纳粹的历史太过沉重，使人无法忘怀；又太令人生厌，以致也无法将其纳入‘正常的’记忆叙事。”此种两难主题不仅出现在众多著作之中，也通过绘画、雕塑、建筑以及其他视觉艺术形式得到体现（同上）。其实，这段历史之所以太过沉重同时又令人生厌，很重要的原因是当犹太人遭到群体性迫害乃至群体性消失的时候，绝大多数普通德国民众是观看者与沉默者，战后对于大屠杀历史的揭露使他们无法面对记忆中的自己，一种集体性的“记忆缺失”由此产生和蔓延。这种有关苦难与迫害的集体记忆心态在二十世纪的人类历史上不断产生，所带来的集体道德伦理拷问甚至会延续几十年之久。作者认为，不能把权力对记忆的压迫性问题统统归咎于威权统治，因为即使是西式民主体制也没有办法调和官方历史叙事与无数普通人记忆之间的矛盾，对于由两次世界大战造成的集体创伤来说更是如此（同上）。
谈到“记忆”，作者从不同视角论述了“记忆”的多种类型、性质以及相关的学科视角，如从私人记忆、公共记忆、种族记忆、文化记忆、空间记忆到集体记忆，其间的观察与研究维度涉及心理学、社会学、人类学、历史学等学科，这是一个比较刚性的“框架”。然后在这个框架中还有类别丰富和涵义复杂的研究维度，如识别、召回、复述、学习、保质、干扰、歪曲、洗脑、插补等，更重要的是在这个框架中彰显出来的力量悬殊的主体性以及相关的行动力，国家与个人在建构记忆、展开纪念活动等方面的博弈充满了社会政治学的性质。从该书所收入论文的研究视角和论述主旨来看，“集体纪念”——而不是“集体记忆”占据了核心位置。要将“集体记忆”与“历史知识”区分开来，因为集体记忆并不是历史学家所说的过去，集体记忆与历史研究不能等同。历史学科的专业研究自然重要，而集体性纪念则是一系列不受专业学科限制的行动，或许会借鉴专业的历史研究，但并不会依赖于它（4页）。进而要区分出集体记忆与集体纪念的区别，虽然也要谈及和论述“集体记忆”，但是把它转换为“集体纪念”更为适合。“转变术语的好处就在于能够规避过度概括导致的失真。有关战争的‘集体记忆’并不是每个人对于战争的看法；它对于我们厘清集体内每个团体的行为并没有意义。毕竟，仅一部分人有所行动，而绝大多数无所作为。通过对行为主体和行为本身的反复辨析，我们要把集体记忆从一大波将整个民族与部分历史事件进行含混关联的概念中分离出来。”（5页）这是关于“记忆”与“纪念”概念的重要辨析，在私人记忆与在纪念行为中呈现出来的集体记忆之间存在着重要区别，而能够把集体记忆分离出来的方法只能在纪念行为中获得。而所谓的集体纪念是一种公共行为，例如组建协会、撰写回忆录、策划展览、制作电影等等，既不是单纯的个人记忆的汇聚，也不受官方主流历史叙事的掌控，以各种各样的方式在社会框架和集体性的行为之中发出自己的声音。很显然，这种集体纪念是在官方历史叙事、学界专业研究叙事之外的另一种书写历史的重要力量与途径。
连结私人记忆、集体记忆与集体纪念的关节点是集体行动中的人，看来在学界对于这个关键性问题有时显得没有那么重视，而书中所谈到的那些欧洲威权政治机构却一直对这个问题的重要性无师自通，从来都是睁大着监控的眼睛。这正是本书各位作者共同聚焦的研究主题——在公开的集体性纪念行动中的人，以及作用于他们的各种力量及其后果。在这里，行动中的人被研究者置于社会学与心理学的双重研究视角之中：“所有试图在集体环境中完成纪念的人多多少少都会把私人记忆带到集体记忆中。他们还会使用富含社会意味的语言和动作，但他们的故事与姿态需要吻合，其‘心理学上的人’（私人记忆中的自我）的一面与‘社会学上的人’（社会规范下的我）的一面需要统一。其间的关键点就在于行动。而行动中的人（homo actans）正是我们的主题所在。但行动中的人的行为，通常不属于奉上级命令行事，而是作为以纪念为宗旨的社会团体中的一员而发生的行为。这些行为构成了本书的核心内容。”（5-6页）这就讲得很清楚了，也就是在前面的“序”中就已经谈到的，本书的总体研究思路是“社会能动性”，强调社会整体或统治集团的行为，而且更加突出那些开展纪念活动却时常默默无闻的个人与团体。在这里之所以要强调心理学和社会学，是因为“想要相对安全地探索个体记忆和集体纪念之间的崎岖地带，我们需要来自两个领域的指引：一个是认知心理学研究，另一个是社会心理学和行为模式研究；两种研究都可以帮助我们进一步理解作为社会行为的‘纪念’”（6-7页）。应该补充的是，既然必然涉及社会整体与统治集团的行为，那么作为公共政治的研究重镇的社会政治学更是不可或缺的。
即便是从民间纪念团体的产生来看，也是与官僚体制的实质与表现紧密相关——“在第一次世界大战结束后，一个庞大的官僚系统负责着有关战争伤亡或损失的索赔工作。烦冗复杂、条框分明又等级森严的制度，使其效率低下而且不近人情，激怒了幸存者。于是，小规模团体陆续出现，填补这一空白领域。”（33页）更重要的社会政治学研究议题就是在威权政治语境中的集体纪念行为的遭遇。正如两位作者所言，“独裁或专制政权可能会严格限制公民的言论和行动自由，甚至在小规模的纪念活动领域也是如此，更不用说规模宏大的行动了。在此类社会，即使是在家庭内部交流有关战争与镇压的经历也要受到严格限制；这种行为只能以一种偶然的、一对一的方式进行。但是这也向我们展示出一个严重受损的公民社会的创造性。譬如，尽管作为调解生死存亡问题的传统守护者的教会日渐衰落。但公民社会仍能找到调集相关资源的方法。但是，我们不应过分夸大公民社会的能力。在很大程度上，政权依然是获胜者；因为，当受害者不断逝去，许多记忆痕迹也随之消散。”（34-35页）听起来这真是让以保存人类记忆为使命的历史学家感到绝望，似乎连时间也站在威权统治者的一边，这种严酷的事实更加证明了有关战争的记忆、纪念的研究是思想抵抗的利器。
由西班牙学者帕洛玛·阿圭拉（Paloma Aguilar）撰写的《记忆的行动者：西班牙内战老兵与伤残士兵》研究的主题是西班牙内战（1936-1939年）结束后建立的佛朗哥独裁统治政权（1939-1975年）对于战争纪念的垄断与对失败者残酷迫害的历史。论文的第一句话就令人动容：“甚至在今日，大多数西班牙人有关内战的创伤性集体记忆，都能从1936年至1939年的战事以及数百万人的劫后余生经历中得到解释。”（71页）这里说的数百万人就是在内战中战败的共和政府军的将士，他们的劫后余生所经历的就是以内战胜利者姿态上台的佛朗哥独裁政权所加于他们及其家人身上的政治迫害与经济磨难。在这里值得思考的是，作者肯定了大多数西班牙人有着关于内战的创伤性集体记忆，并且与那数百万人的劫后余生联系起来，而许多读者同时也会想到的是，这种记忆与联系在不同的社会历史语境中显然会有着完全不同的表现。
阿圭拉的这篇论文所研究的主题让我想起了美国历史学家、哈佛大学女校长德鲁·吉尔平·福斯特（Catharine Drew Gilpin Faust）的《这受难的国度——死亡与美国内战》（孙宏哲、张聚国译，译林出版社，2015年），这部视角独特的内战史研究著作的核心命题是美国北部与南部民众如何应对内战的毁灭性的经历：如何面对杀戮和死亡，如何埋葬死难者，如何哀悼与纪念，如何帮助死难者的家人？这场战争如何影响了那些从中幸存的人？其中一个非常重要的核心观念就是从对待内战双方大规模死亡的态度检验一个国家和民族的文明程度（“一个民族的文明与高尚的一个显著标志，是他们对他们死者所展示出的体贴和关怀。”57页）。于是，惠特曼在诗歌中吟唱：无论南方还是北方，所有死难者都是“我亲爱的人”；1898年，威廉·麦金利总统在亚特兰大的一场演说中宣告：“勇敢的南部邦联人，应像他们的北方对手一样，得到正式的纪念。”（同上，263页）更值得我们思考的是作者十分强调在内战中建立起来的国家政权的职责问题：内战的死亡与一个因内战而最终建立起来的统一国家政权有着什么样的实质性关系？以及在这种关系中的国家政权究竟对死者与生者负有何种职责？那么，在西班牙内战结束后，佛朗哥统治集团面对这些问题交出的答案是极为负面；甚至在长达三十多年的统治时期中对此没有任何反省，只能说明这个在内战中夺取国家权力的佛朗哥政权是何等的无耻。
失败者的命运首先表现在被剥夺生存权利的悲惨境况之中。在西班牙内战结束后，有几十万战败的共和军士兵和共和党人流亡到国外；有数千人因他们在第二共和国或战争期间真实或被诬陷的活动而遭到处决，“成为胜利者掀起的巨大压制浪潮的受害者”。在内战结束后，对于曾经的敌方人员、事实上在战争前都是同胞兄弟以各种名义实行肉体消灭的镇压，这是打着意识形态和稳定新政权的需要而实施的国家恐怖主义行为。在佛朗哥独裁政权统治下，有几十万人曾因政治罪名而被捕入狱，失去工作或被没收财产。这些被征服者不仅成了独裁统治初期高压制度的镇压对象，而且在长达近四十年的时间里一直被排除在任何物质与道义的援助之外。即便在民主恢复之后，仍旧耗费了多年的时间才获得应该享有的平等待遇。显然，对于那些曾为战败一方作战的普通人来说，正义的到来太迟了，他们或已亡故，或苟活于故土之外（71-73页）。“战争的失败，战后的镇压，胆战心惊的生活状态，以及无法合理悼念逝者的无力感，种种过往都成了被征服者们的负担，他们普遍难以承受其重，尤其是那些痛失家人的人们。然而，伤残老兵还要面临残疾与无权获取抚恤金的额外灾难，与此同时，他们的生理缺陷和昔日的共和党身份亦使得找工作变得尤其艰难。”（78页）这种被迫害的灾难不仅落在他们身上，他们的亲属也连带遭殃。“许多留在西班牙的被征服者只能通过保持沉默来保护家人，尤其是孩子。父母不想让孩子因为他们自己的政治倾向而受到当局的边缘化与镇压。他们也担心孩子可能会在相对安全的家庭环境之外重复自己所听到的父母在战争中的经历，或是对于独裁统治的批评。”（80页）起码要有两代人经历着战争结束后的痛苦经历，在几十年的时光流逝中，他们及其亲人的人生就这样被埋没在苦难的深渊之中。
从佛朗哥新政权成立后的政治镇压、经济迫害一直延续下来的是对于失败者的战争纪念的绝对禁忌，这是国家恐怖主义在精神上施加的残酷迫害。“在整个佛朗哥独裁期间，那些留在西班牙的共和党阵营战败者、他们的家人、寡妇、孤儿以及残疾人士（无论他们是伤于战场之上还是伤于对后方的轰炸之中）都遭到了合法化的迫害，而且被拒绝给予公开表达悲痛的机会；他们不能祭奠自己阵营的受害者，也不能聚集并营造一份集体记忆，好将心中苦楚娓娓道来。共和党伤残老兵们被迫生活在这样可憎的独裁统治之下，他们从未被视作平等的公民，就连对已故亲友的哀悼也要惨遭阻止。”（78页）与绝对的禁忌、管控相对的另一面是倾国家之力进行的纪念工程，政权当局在战后即迅速发起了一系列广泛而密集的纪念活动：修建纪念碑、街道命名，以及种种纪念仪式，以此致敬胜利者一方的阵亡者。极为残酷的是，这场内战所固有的同胞自相残杀的性质使所有这些纪念工程实际上加剧、延续了这场战争带来的创伤性。而对于战败者一方来说，新的创伤不仅来自政府的纪念工程，同时也来自对方阵营的参战者和拥护者能够理直气壮、兴高采烈地从政权当局那里获得了物质补偿；战胜者一方的伤残士兵享有新政权提供给他们的一切补偿、保护和特权，却并不怜悯那些与其遭遇相似的失败者（73页）。
正如德鲁·吉尔平·福斯特所强调的，从对待内战双方死亡的态度可以检验一个国家和民族的文明程度。在这里首先要看到的是内战的残暴性，美国历史学家拉塞尔·雅各比（Russell Jacoby）认为，“一般而言，诸种内战总是比国家对国家的那些战争更为残暴，而且具有更为持久的种种后果，它们日益成为当代冲突的特征。”（雅各比《杀戮欲：西方文化中的暴力根源》前言，2页，姚建彬译，商务印书馆，2013年）他分析了西方历史上许多暴力冲突的历史案例，从被称为“第一谋杀案”的“该隐杀亚伯”的圣经故事到罗马建城史，从1572年的“圣巴托罗缪日之夜”到第四次十字军东征对拜占庭的攻击，从法国大革命中的旺岱叛乱到纳粹反犹屠杀，证明国家内部的自相残杀比外部战争更普遍、更残酷、更暴戾。由此来看，战后出现的对内战史论述的钳制和禁忌也可以说是很自然的。但是，战胜者一方如果出于尽快消弭战争创伤、重建社会团结的愿望来考虑，应该很快意识到战争双方关于内战的正当性、正义性论述必须接受历史的拷问；尽管在现实中战胜方有最大的可能通过意识形态宣传、教育、纪念庆典等文化形态建构和强化自己的内战论述，但是更有利于在文明的维度上建立自己的合法性形象的行为是对战败者给予同等的人道主义待遇。就像福斯特在她的著作中所指出的，“这场战争令人惊愕的巨大生命代价，使人们需要重新理解国家的命运，来确保如此众多士兵的献身是出于崇高的目标。”（《这受难的国度——死亡与美国内战》，262页）“在战争结束时，这一共同的苦难将超越长期以来人们在种族、公民身份和国家性质问题上的分歧，使牺牲以及对牺牲的纪念成为南北最终统一的基础。”（同上，序言）这就是内战对美国历史的意义，也就是死亡缔造了现代美国的含义。事实上，世界上许多国家反对讴歌内战的胜利，因为人们意识到对自相残杀的内战胜利的庆祝是羞耻的、令人痛苦的。
佛朗哥在西班牙的独裁统治到了六十年代也发生了某些变化，“随着经济的繁荣发展与社会流动性的提高，政权的合法性得到了强化与充实。这些结构性的转变，再加上时间的推移，使得年轻一代的政治精英们有可能改变那些战争年代的过时言论。与此同时，西班牙公民社会中最为活跃的一些群体，尤其是工人和学生，开始反对政权对他们的竭力控制，从明显的被动状态中走出来，参加秘密政治活动与公开抗议”（89页）。这些社会运动有一个最为重要的共同诉求：全面赦免政治犯。这种诉求被视作迈向和解的一步，因为它使当年内战的双方处于平等的地位。这些诉求终于在七十年代末、八十年代初逐步得以实现。在这过程中特别值得思考的是右翼和左翼政党都不得不做出让步：接受对方的合法性，同时达成一致：“不应在公开辩论中发表有关过去最痛苦方面的言辞。内战的记忆只能用来，而且只能是含蓄地用来推进此间制定的诸多社会、政治协议与条约。民主过渡时期的政治共识给人们带来的主要启示（部分基于对过去的沉默）是，要竭力避免重蹈内战的覆辙或第二共和国的失败，尤其要避免这一时期标志性的、极其广泛的社会性与政治性对抗。总而言之，关于过去，我们确实找到了各不相同的情节记忆，但也从中提取到一个共同的教训。正是这一点共识启示着人们迈向民主。”（91页）这的确是西班牙最终能够从独裁政治走向民众政治的重要教训：无论如何应该避免关于内战的纪念再次带来新的集体性创伤。
可能更多是因为这篇关于西班牙内战与集体纪念的论文，在读完全书之后我觉得这部出版于二十五年前的著作至今所具有的现实意义非同寻常。依据书中诸位作者的论述主旨和价值观念，可以说重塑正当化的战争纪念是防止当下全球战争蔓延危机的重要精神力量。
《老龄化的老虎：韩国的退休困境》，[加]托马斯·R.克拉森、[韩]梁允祯编，刘雪莲译，江苏人民出版社2024年1月，304页，58.00元
从基本数据说起
近年来，无论是学术界、媒体还是人们的日常交流，人口老龄化都成为其中重点话题，这和中国人口正在经历的深刻转型有着紧密关系，我们先来看一组数据：
首先，老年人口持续上升，而劳动年龄人口则持续下降。依据国家统计局网站公布的2024年人口与年龄段占比数据，我国人口统计中对年龄分组，一般分为0-15岁（少年儿童）、16-59岁（劳动年龄）、60岁及以上或65岁及以上（老年人口）。依据这一分组，2024年全国总人口140828万人，65岁及以上（老年人口）20978万人，占全国总人口14.9%，而2018年全国总人口140541万人，65岁及以上16724万人，占全国总人口11.9%。与之相比，15-64岁人口占全国总人口的比例，则从2018年的71.2%下降到2024年的68.6%。
第二，中国人口老龄化速度非常快。中国发展研究基金会《中国发展报告2020》曾分析，中国在2022年左右由老龄化社会进入老龄社会，65岁及以上人口将占总人口的14%以上，事实上，按照国家统计局公布的相应数据，2021年就已超过此比例。该报告指出，按照联合国经济和社会理事会1957年委托法国人口学家撰写的《人口老龄化及其社会经济后果》提出的标准：60岁及以上老年人占总人口10%以上或65岁及以上老年人占总人口的7%以上，则称为老龄化社会；65岁及以上老年人口占总人口比例超过14%，则被认为是进入老龄社会；65岁及以上老年人口比例超过21%，则被称为“深度老龄社会”，如果按照这一标准，中国在2021年就已进入老龄社会。而中国2000年迈入人口老龄化社会以后，由老龄化社会进入老龄社会，这一过程仅用21年，速度远远快于最早进入老龄社会的法国和瑞典，这两国分别用了115年和85年才实现向老龄社会的转变。
第三，与快速老龄化相伴随的则是生育率的迅速降低。根据联合国《世界人口展望》（2024年修订版）预测，2024-2054年期间，作为世界人口第二大国的中国，或将经历最大的人口绝对数量减少（2.04亿人），由于中国人口基数大，生育率持续较低，到本世纪末，中国可能会成为人口下降幅度最大的国家（约减少7.86亿人），到2100年，人口规模将恢复到1950年代末的水平（6.38亿人）。
面对这些基础数据，人们开始关注人口转型带来的可能变化和相应挑战，还能说是杞人忧天和过度反应吗？
韩国的退休困境值得思考
中国正在经历的这种人口转型并非个案，不少国家都在经历这种转型。因此，认真分析不同国家经历的困境和挑战，总结其经验和教训，这对我们有效适应人口转型所带来的可能变化自有裨益。
而《老龄化的老虎：韩国的退休困境》是著名学者刘东先生主编的“西方韩国研究丛书”其中一本，该书以较为翔实的数据和案例，通过分析韩国社会所面临的退休困境，对我们思考人口变化与公共政策之间的复杂关系具有诸多启发。毕竟，退休既是个人生命周期中的大事，而大量个体在短时间内退休，也就成为公共政策关注的重要问题。
该书聚焦于一个核心话题：如何认识韩国的合同约定强制退休问题。虽然每个国家都有一套独特的相关制度和方案，但总体来说，诸多国家都希望采取延长工作年限以应对人口老龄化和养老金和医疗保障不足等问题。但是，韩国却面对一种非常矛盾的状况，即劳动者工作年限更长，却需要提前退休：对很多劳动者而言，尽管很不情愿，他们要在劳动合同中约定好，年轻时即从自己的主业上退休，继而再开启第二个职业，无论是创业还是给别人打工。由于寿命延长而退休金又微薄，合同强制退休年龄和领取养老金资格年龄在时间上存在差距。比如，国民养老金计划要求的常规退休年龄是61岁（现在是65岁），这就存在从工作岗位退下到常规退休年龄之间无收入的5-10年的空档期，劳动者在达到雇佣合同约定的强制退休年龄之后，不得不继续打工以避免陷入贫困，结果自然是人们的生活满意度普遍较低。该书希望剖析这一模式所带来的问题，从而探讨老龄化时代韩国退休体制可能的改革方向。
这种通过强制“内卷”以应对老龄化的退休模式，结果就是加剧韩国社会陷入老龄化和低生育率带来的恶性循环。原因在于，人口老龄化带来的经济负担增长以及对老龄人口的照料，使得越来越多的女性将进入没有健全福利制度保障的劳动力市场，这进一步降低女性生育意愿，而生育率的降低自然加剧人口老龄化。于是，面临劳动人口下降，自然就会要求妇女和老人加入缺乏社会保障的劳动力市场以持续工作。“内卷型”增长模式带来的问题在老龄化社会将会更加突显。事实上，这种忽略人本身的增长模式难以维系。
因此在作者看来，修改就业、退休和养老金政策迫在眉睫，没有改革，韩国的人口老龄化将减缓经济发展速度，韩国经济不再是“小龙经济”，而是“蜗牛经济”。从世界银行公布的韩国近年GDP增长率可以看到，韩国处于低速增长状态，2023年的经济增长率只有1.4%。
人口快速老龄化对养老保障体系的挑战主要在于，如何实现养老金体系的可持续性。有资格领取养老金的人越来越多，但是缴纳养老保险的劳动者越来越少，其结果要么是政府提高税率以补充养老金，这将导致代际收入转移或纳税增加，要么就是提高劳动者养老金缴费比例或进一步提高领取资格年龄，无论是减少养老金还是推迟养老金的资格年龄，都只会让贫困老年群体更加庞大。因此，在那样的情况下，只能是延长职业时间或扩大老年人的就业机会以降低老人贫困率，以此为改革举措提供更大的空间。
然而，合同强制退休只要普遍存在，其结果就是老年人在职场和劳动力市场上非常容易被边缘化，其关键不是因为年龄大而无法工作，而是那些退休的劳动者容易遭遇社会的羞辱，他们会被嫌弃年龄大而无法保证工作效率，这也会进一步打击他们寻求工作的信心。
需要强调的是，尽管该书描述韩国诸多退休者的相应困境和制度不合理，然而我们依然无法否定韩国政府和老年人的持续努力。今年（2025）5月韩国统计厅所公布的数据，韩国所有老年人中有51.7%的人领取养老金，他们平均每月收到86万韩元（约合4300元人民币），而在不断老龄化的时代，很多老人也没有真正退休，他们依然继续积极寻找工作，老年人就业人数持续增加，这些老人以自己的努力和辛劳，继续为社会贡献力量。
阅读此书，两个感受较为明显：
首先，此书原版出版于十余年前，有些数据和情形现在来看明显过时，不过书中诸多推测并非危言耸听，一些情况也并未发生实质改变。比如，该书预测2026年韩国进入超级老龄化社会（65岁以上人口超过20%），而韩国内政部在2024年12月就宣布韩国已然进入超级老龄化社会，不到8年时间，韩国就从高龄化社会转变为超高龄化社会，这甚至明显快于老龄化问题严重的日本。快速老龄化的主要驱动因素包括预期寿命快速增长和生育率的急剧下降，比如1970年，韩国男性和女性出生时的预期寿命约为57.6岁，而2010年这一数字则增至79.4岁，增幅为37.8%，远高于同期世界平均预期寿命增速20.5%。和不断提高的预期寿命同时发生的则是韩国总生育率的急剧下降，从1970年每位育龄女性生育4.71个孩子急剧下降到2010年的约1.22个孩子。韩国统计厅2022年公布数据预计，到2044年韩国老年人口将占总人口的36.7%，超越日本（36.5%）而成为世界上老龄化程度最高的国家。如今，养老院的不断扩容和学校的大量关停，这对韩国民众来说并非意外。虽然韩国政府也在推行一些激励政策，不过效果并不明显，而该书的诸多分析如今来看也更像是共识。
其次，该书讨论的是韩国社会，由于韩国深受儒家文化影响，他们高度重视家庭在生命中的关键地位，阅读此书很难不令人产生共情。比如，从该书所提供的访谈资料可以看到，无论是韩国的男性还是女性，都非常重视子女教育，那些能够为孩子提供充分教育机会的家长，往往表现出一种自豪感。相反，那些不能履行家长责任的女性通常较为悲伤。谈及父母对子女的责任，一位61岁的退休女性这样说道：我工作是为了尽到为人父母的责任，孩子向我要100块的时候，我给他们200块。看到他们开心是我的幸福。我可以和他们说我只有50块，把省下来的50块留给自己用，但是我不想做这样的父母。为什么？因为我想让他们觉得自己有个伟大的母亲。不然，我为什么要工作？
这种以孩子为中心的父母在韩国很常见，为了让子女能够接受更好的教育，他们放弃自己在家乡做得很好的生意而重新白手起家，这些父母在大城市举目无亲，仅仅是因为相信大城市能够为子女提供更好的教育机会。事实上，对很多韩国父母来说，确保孩子完成高等教育并不意味着父母责任的终结，他们要一直等到孩子结婚、成家，还有免费照顾孙辈。所以，退休对于这些老人来说，只是从带薪工作上退休而已，并非意味着从劳动中退休，因为很多老人还要照顾大家庭。
如果据此就认为照顾家庭对那些老人而言完全是一种负担，那当然是一种误解，恰恰相反，当家庭不再需要老人们照顾家庭时，很多老人反倒经历某种失落感和无意义感，就像一位61岁的母亲所说的那样：我之前的生活就是照顾我儿子，他现在已经成年，是我的监护人。对于我的成年子女来说，我已经没用了。让我们面对吧，他们不再需要我的劳动了，是吧？现在我不知道自己该做点什么。
这些自然容易让人想到中国社会中那些为子女而继续忙碌的父母，当我们在谈论老龄化和退休问题的时候，仿佛忘记了一个基本事实：很多老人其实一直未休，他们只是更换了忙碌方式而已。
什么状态才是幸福的退休生活？
此书引发人们思考一个问题：什么状态才是幸福的退休生活？
尽管不同国家以及每个人的生活境遇不同，对幸福的理解自然不同，然而作为深受儒家文化影响的国家，书中所谈到的一些案例和经验，对我们如何回应老年人对美好生活的向往，同样具有重要启发意义。
首先，维持生活水平的经济条件乃是最重要因素。作者在访谈中发现，那些真正过得舒服的退休者，往往是那些通过较高的职业养老金或者定期收取房租、有其他投资来获得老年时期收入的人。总之，拥有体面的养老金和退休福利，或者其他能够实现同样目的的机制，是使老年人过上满意的退休生活的重要条件。相反，那些没有养老金的老人，多数只能是再次回到劳动力市场，接受低质量或低收入的工作，而这些工作很难为其提供稳定的收入，就只能依靠子女或亲戚获得生活费，很多人将其看作是一种实在没有办法的无奈之举。
其次，拥有实现自我的活动。作者发现，如何在退休生活中维持自尊继而找到满足感，这对于老年人具有重要意义。比如，一位退休后非常快乐的女性能够保持一种满意的生活状态，不仅是因为她有钱，还因为她规划自己的生活，用活动把自己每天的生活填满，包括定期健身，经常参加终身课程，在当地的老年中心做志愿者。
第三，完成作为父母的责任。很多年长的父母只有在感觉自己作为父母的责任都完成了，包括子女都完成了教育，结了婚，才会享受平静的退休生活，这种对子女的强烈责任感只能用文化去解释。相反，如果家长没有完成这些责任，就会感觉自己还要继续工作，这对于他们来说是一种为父母责任买单的方式，而不是为了个人的成就感。作者发现，如果那些退休的老人觉得自己对子女的责任并未完成，那么就不会安心退休的，他们会感觉自己还要继续工作，比如一位老人解释道：父母应该有给子女金钱的能力，即使不是定期给，也至少在孩子需要的时候给。我应该做点事情，我不能待在家，我们的孩子还要安顿下来，还要结婚。
因此，作者认为，政府应该设计和实施积极的公共福利政策来满足老年人的相应需求，其关键在于理解和尊重老年人追求自己想要的生活。比如，对那些退休后想要继续工作的老人，可以为其提供充分的兼职工作机会来延迟退休。提高养老金的覆盖范围同样重要，理想的状况是每位老年人都应该有基本的收入保障。
值得一提的是，在作者看来，既然老龄化时代韩国公共政策全面鼓励提高生育率，那么，为每个家庭提供普遍的儿童补助金或普遍的公共托儿服务，就应成为政府释放愿意分担育儿社会责任的积极信号。比如，2013年3月开始的育儿月津贴——不到两岁的儿童每月20万韩元（约合1000元人民币），两岁的儿童每月15万韩元，三岁的儿童每月10万韩元，而考虑到奶粉和尿片每个月平均支出大约在10万到20万韩元，这个数目只能支付在家里养育孩子的基本必需品。但作者没有提到，同样是2013年3月开始的重要政策——韩国政府每月向照看孙子、孙女的祖母和外祖母发放40万韩元（约合人民币2000元）津贴，获得津贴的祖母或外祖母需要接受40个小时的育儿培训。这些举措有助于鼓励老年人更多参与儿童看护，增强老年人的幸福感。
读完此书，想起电影《桃姐》中，桃姐即将做手术，生死未定，她和为其祈祷的神父的对话：
神父道：天下万物都有定时，哭有时，笑有时，生有时，死有时。
桃姐笑道：吸奶嘴有时，入棺材有时。
电影的英文名叫做A Simple Life，人间一回，简单是福。
齐格蒙特·鲍曼
今天正值齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）诞辰百年，作为最具原创性和影响力的当代社会思想家之一，鲍曼以“流动的现代性”（liquid modernity）这一概念精准命名了我们今天所处的生存境况——一切坚固的东西皆已烟消云散，取而代之的是流动不居的关系、身份与价值。鲍曼的一生同样充满流动性，1925年生于波兰犹太家庭，二战期间逃亡苏联并投身军旅，后在华沙大学执教，又因政治动荡辗转以色列等地，1971年后定居英国，任利兹大学社会学系教授直至退休，2017年在利兹的家中去世，享年九十一岁。
鲍曼不仅在不同地域和身份间不断迁徙，在思想疆域同样持续探索，一生著述颇丰，仅英文出版著作就达五十余部，内容横跨现代性批判、消费主义、全球化、社会不平等、个体身份焦虑、道德困境与暴力根源等诸多领域，而这些问题均围绕现代性的核心议题展开。鲍曼的写作深刻剖析现代文明的内在矛盾与人类生存困境，并始终贯穿着一位知识分子对个体道德责任的深切关怀。这份书单整理了鲍曼国内近五年翻译出版的著作，或可成为进入他思想世界的入口，透过文字重探他对现代生活的洞见。
《无法独处的现代人》
章艳译，湖南文艺出版社，2025年7月出版，中文首次翻译出版时间：2013年
原作名：44 Letters from the Liquid Modern World，2010年出版
“在逃离孤独的路上，你失去了独处的机会。独处是一种美妙的状态，可以让你整理思绪，去沉思，去反省，去创造。最终，赋予交流以意义和实质。可是，如果你从未尝过这种滋味，你也许永远也不会知道你放弃了什么，丢掉了什么，失去了什么。”
“真正重要的是自我定义和自我表达，愿意接受生活是一件艺术作品，而且必须是一件艺术作品。”
本书由鲍曼应《女性共和国》杂志编辑之邀，在2008年至2009年写的专栏书信结集而成。书中聚焦现代社会中人们所面临的焦虑与恐惧，记录并分析孤独、代际沟通、消费主义、知识焦虑等种种症候。在一个流动的现代世界里，不确定性消解了稳定的社会锚点，人们既害怕孤独又无法建立深度联结。鲍曼以审视的目光描绘出这个“液态”世界的图景，但并没有给出确定的答案，而是让读者在以此展开的空间里进行理解和思考，从“永远在线”的状态中抽离，在独处中寻找应对不确定性和意义匮乏的内在支撑。
《生而液态》
与托马斯·莱昂奇尼合著，王舒宁、邹卉颖译，2025年6月出版，为国内首次翻译引进
原作名：Nati Liquidi，2017年出版
“网络并没有服务于扩展和促进人类的融合、相互理解、合作和团结，相反，它加剧了孤立、分离、排斥、敌意和冲突的行为。”
“恶已经真正而完全地被平庸化了，其最重要的后果之一是，我们已经或即将对恶的存在和表现变得麻木。作恶不再需要动机。”
本书是鲍曼晚年与意大利记者托马斯·莱昂奇尼展开的三场对话，两位对话人之间恰好相差六十岁。这场跨越代际的对谈不仅承载了这位历经近一个世纪岁月的学者向后辈传递思想的努力，也始终萦绕着他对现实世界与个体命运的关切。正如书名所示，本书探讨了“液态”作为当下的根本生存处境如何深刻影响年轻一代的生活。当代社会失去了传统社会“固体”般的稳定形态，人际关系、职业、身份乃至价值观念都变得短暂易变。在鲍曼看来，这种流动性既是现代性的必然结果，也构成了当代人自由与焦虑的共同根源。
《消费主义如何操控我们》
李康译，文汇出版社，2024年11月出版，为国内首次翻译引进
原作名：Consuming Life，2001年出版
“在消费社会，每一次消费之后产生的不是满足，而是更多的消费欲望。”
“消费主义将快乐定为评判一切的唯一标准，将不快乐视为一种应受惩罚的罪行。它向人们承诺：消费能给人快乐，并且是即时的、永续的快乐。”
鲍曼犀利地揭露了消费主义作为“过剩、浪费且充满欺骗的经济学”的运作逻辑及对生活意义的侵蚀。消费主义通过刻意诋毁未消费商品、制造“天生过时”的产品特性，让欲望永远处于未满足状态，迫使人们陷入“消费——贬值——再消费”的循环。它还重塑时间观念，鼓吹“当下主义”，将迟疑定义为损失，催生出匆忙的消费行为。不仅如此，消费主义将个体价值与消费能力绑定，把人际关系异化为商品交换，使“消费者融入商品的海洋”。幸福被简化为即时享乐，不消费被贴上“失败”标签，最终导致个体在物质堆砌中陷入空虚与孤独。
《自我：与齐格蒙特·鲍曼对谈》
与瑞恩·罗德合著，张德旭译，南京大学出版社，2024年8月出版，为国内首次翻译引进
原作名：Practices of Selfhood，2015年出版
“你选择的人是你自己的镜像，你也是他们的镜像。”
“自我与世界接触的每一刻，都必须选择如何理解世界，自我便由此诞生了。”
本书由鲍曼与塔林大学人文学院教授瑞恩·罗德的邮件往来整理而成，探讨自我在不确定社会中的构建困境。新自由主义语境下，现代自我是一个持续重构的动态过程，“自我实现”被异化为“持续保持灵活性的焦虑追逐”——人们为适配快速变动的社会，不断切换身份标签，却陷入“不知道自己是谁”的意义真空。位于思想光谱上不同位置的鲍曼和罗德二人，用敞开的心态探讨现代社会带来的语言碎片化、表演自我、技术主义等种种困境。
《生活艺术》
鲁擎雨、姚晨辉译，上海社会科学院出版社，2024年6月出版，为国内首次翻译引进
原作名：The Art of Life，2008年出版
“我们的生活是艺术品。不管我们知道，还是不知道，也不管我们是享受，还是哀叹，它都是一个事实。”
“作为个体，我们正在实践的生活方式被预先解释为我们的个人选择。一旦被塑造为个体，我们就被鼓励寻求社会对我们生活方式的认可。‘社会认可’意味着，个人实践的生活方式是有价值的、体面的，并因此得到其他有价值且体面的人的尊重。”
在流动的现代社会中，我们都是“受命”成为“生活的艺术家”，都期望通过运用自身的技能和资源赋予生活以意义和形式。社会反复灌输我们“生活艺术的目标应是幸福”，但幸福的标准却在持续流动，而且在大多数时候都是未实现的状态。本书并非一本设计指南，正如鲍曼所指出的，生活艺术的核心在于“自主建构”，充满流动性和消费主义的现代社会一直在影响我们如何生活以及看待自己的人生，但无法完全决定我们的选择，个体应在责任伦理下展开对幸福的追求。
《不平等的灾难》
李丁译，北京出版社，2024年5月出版，为国内首次翻译引进
原作名：Does the Richness of the Few Benefit Us All?，2013年出版
“我们在人生所有或绝大多数游戏中反复投掷的那颗骰子，多数时候是向着那些从不平等中获利或试图从中获利的人。”
“高人一等本身就假定了不平等。社会不平等是‘高人一等’天然的栖息之所和生养之地，同时也是它的结晶和产物。高人一等的游戏意味着，修复迄今为止不平等所造成的伤害的方式是进一步的不平等。”
本书延续了鲍曼对资本全球化带来的贫富分化的关注，旨在驳斥新自由主义“涓滴理论”认为的“少数巨富造福众人”的观点，认为这反而会加剧社会不平等。鲍曼戳破了使人们接受“富人理所应当获得更多利益”的四大谎言：经济增长是解决一切问题的唯一途径、持续消费是获得幸福的唯一方式、社会不平等是天然和自然的法则、竞争是社会公正和再生产的充要条件。他相信，团结与合作才是始终值得追求的价值——尽管可能在现实中面临高昂代价和巨大挑战。
《工作、消费主义和新穷人》
郭楠译，上海社会科学院出版社，2021年9月出版，2023年10月小开本出版
原作名：Work, Consumerism and the New Poor，1998年出版
“工作伦理本质上是对自由的摒弃。”
“当今社会主要把其成员看作消费者，其次才部分地将其成员看作生产者。想符合社会规范，成为一个合格的社会成员，就需要对消费市场的诱惑作出及时有效的反应，需要为‘清空供给’作出贡献，需要在经济环境出现问题时，积极参与‘消费者主导的复苏’。”
在这部著作中，鲍曼深刻剖析了“工作伦理”的演变以及“穷人”身份的历史变迁。在现代社会早期，工作伦理被创造出来，旨在说服人们服从工厂纪律，培养努力工作是一种道德责任的观念。而进入消费者社会后，社会的逻辑发生了根本转变：人们的身份认同不再主要由其职业决定，而是由作为消费者的选择和能力来定义，相应地，“贫穷”的含义也从物质匮乏和失业，转变为“有缺陷的消费者”（即“新穷人”）的困境。鲍曼的分析揭示了社会如何通过将贫困归因于个人失败，从而系统性地将穷人排除在正常社会生活之外。
《将熟悉变为陌生：与齐格蒙特·鲍曼对谈》
与彼得·哈夫纳合著，王立秋译，南京大学出版社，2023年8月出版，为国内首次翻译引进
原作名：Making the Familiar Unfamiliar，2020年出版
“思想始于异端，继而化作正统，最终止于迷信。这是历史上一切思想的命运。”
“知识分子的存在，是为了观察社会上正在发生什么，这个任务远远超越了一个人有限的个人或专业兴趣。知识分子要为自己国家的人民服务。”
本书来自鲍曼晚年在他英国利兹的家中与瑞士记者彼得·哈夫纳进行的四次深度对谈。作为鲍曼生前最后的访谈录，本书堪称其毕生思想的浓缩集锦。两人的交谈在“流动的现代性”这一理念框架下展开，涵盖了爱情、工作、民族、宗教、道德等现代社会的核心议题，为这些熟悉的日常概念提供重新审视的可能性。鲐背之年的鲍曼不再相信“良好社会”的存在，但仍然还是选择做一个“心怀希望的人”，在不确定的世界中坚守个体的道德“重负”。
《现代性与大屠杀》
杨渝东、史建华译，译林出版社，2022年11月出版，首次翻译出版时间：2002年
原作名：Modernity and the Holocaust，1989年出版
“现代文明不是大屠杀的充分条件；但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想象的。”
“人类记忆中最耸人听闻的罪恶不是源自于秩序的涣散，而是源自完美无缺、无可指责且未受挑战的秩序的统治。”
作为鲍曼最具代表性和影响力的著作之一，本书尖锐地指出大屠杀并非独一无二的反犹主义事件，亦非普遍人性的极端爆发，而是现代性固有的潜在可能。现代文明的核心要素为大屠杀提供了滋生土壤——科学理性的计算精神、技术的道德中立、社会管理的工程化与官僚体制，为大规模灭绝提供了高效工具和“去人性化”的行动环境，共同促成了这场集体暴行。鲍曼由此指出现代性的内在悖论：高度的文明与极端的野蛮实为一体两面，而避免悲剧重演的关键，在于每个个体在系统面前坚守无条件的道德责任。
郦国义（本文照片皆由丁雄飞拍摄）
作为我国第一家由主流媒体创办发行的读书类专业报纸，《文汇读书周报》创刊于1985年3月2日，今年是其创刊四十周年。近日，《上海书评》专访了《文汇读书周报》三位创刊者之一的郦国义先生，请他回忆当年创刊经过和编辑工作的情况。
据说，当年《文汇读书周报》从创意的提出到创刊发行，时间非常短？
郦国义：说起《文汇读书周报》的创刊，首先得从当时《文汇报》的总编马达说起。马达是《文汇报》历史上的重要人物，也是上海新闻史上不可忽视的人物。报社人称，“马达马达，飞速的马达，不停的马达，跟不上的马达”。当时报社内，从来没人喊他“马总编”，都叫他“老马”。
我当时在《文汇报》文艺部工作，我的座位背面坐着一位老编辑叫路远，是搞戏剧和电影的。路远老师上班，总是来得最早。常常我一进门，就看见他已经看完报纸，正在拿着电话打给老马：“今天这个头版头条压不住啊，怎么弄成这个样子！”往往都是直率的批评和建议，从未听到一句恭维的话。这就是当年我们这些年轻记者，感受到的氛围，受到的是这样的职业熏陶。
《文汇读书周报》从提议、酝酿到正式出版，也可谓是“马达速度”。从提议创办到试刊不到两个星期。1985年1月25日出试刊号，3月2日出创刊号，自此每周一期。
《文汇读书周报》试刊号
《文汇读书周报》创刊号
您谈谈具体的创刊背景和经过。
郦国义：这张报纸诞生的大背景，是改革开放带来的文化繁荣发展的活跃景象。党的十一届三中全会以后，新闻出版业迅速发展，报纸数量也同样大幅上升。与改革开放前相比，报纸的品种在短短数年内增长了近十倍，总印数相比五十年代初更是增长了数十倍。出版物方面，行业迅速走出了六七十年代每年仅出版几千种的低谷，图书种类成倍激增。
郦国义、薛建农：《书海漫游——“全国图书展览”观书记》
这种繁荣带来了两个新的需求。第一，读者迫切需要图书出版的信息。《文汇报》此时已有一个专刊，名曰“读书与出版”，主要报道书讯，刊载书评，也可算是后来《文汇读书周报》的前身吧，当时深受读者欢迎。第二，出版繁荣活跃了，需要提升质量，这就必须要有更多书评作导向。这种导向不仅面向出版者，也面向读者。这样的出版文化背景，孕育了一张专业性的读书报。
当时，文艺部跟读书出版这方面相关工作有关的有三个编辑。褚钰泉是学长，他是“文革”前最后一批进《文汇报》的大学毕业生。还有一位张晓明，是前些年进入报社的业余作家。另外就是我。三个人都很希望能有一份专门的读书报，但心里又没底，不确定我们的想法老马会不会支持。说到这里，就要提到我和褚钰泉的老师吴中杰先生。在吴先生后来为褚钰泉写的悼念文章（《献身精神与文人风骨》，《文汇报》2016年1月25日）里，也提到了这段往事。当时，《文汇报》举办纪念张元济先生的座谈会，话题自然与出版业相关，吴先生是与会专家。我们几个事先就“怂恿”他，能不能在这个纪念著名出版家的会上提个建议？他一口赞同，发言时说：《文汇报》对出版文化一向重视，我提议，可不可以创办一份专门的读书、出版类报纸？老马很干脆，当场回应：这个点子很好，我们回去党委会上商量一下。随后他就对我说：小郦，你们三个和吴老师都熟，好好议议，拿个策划方案出来。我把三个人的创意拟成了一份策划方案，老马看后很痛快地同意了。
《文汇读书周报》的报头也是我们三个一起设计的，花了不少心思，“文汇”用的本报刊头字书，“读书周报”四字是集的鲁迅的字体。《读书周报》有四个版，起初在《文汇报》中附赠发行了几期，为的是让读者先认识它。后来就独立出版了，定价四分钱，发行量很快一路上升。应该说，这份报纸的创办适应了读者对书讯书评的需要，也契合了当时中宣部加强出版引导、加强书评和图书宣传的要求。
《文汇读书周报》订阅单
上海出版社祝贺《文汇读书周报》创刊
孙承宏摄：《欢迎订阅“文汇读书周报”》
《文汇读书周报》1986年4月19日
当时这张报纸的具体采编工作是如何分工的？
郦国义：我们三个人当时都在《文汇报》文艺部，但分属不同的条线：褚钰泉负责“读书与出版”的工作，我在“文艺百家”，主要分管文艺评论的组织和编辑，张晓明在“笔会”当编辑。当时《文汇读书周报》并没添专职编辑，算是我们三个人的兼职。马达当时跟我们说：我没有人给你们，就给你们一个月两百块钱喝咖啡，请作者聊选题、约稿子。就这样，三个人、两百块，把这张报纸编出来了。
当然，所有事情我们都得自己来：不但要采编稿件，连画版样、做版面设计也得自己动手。我们三个对版面要求都很高，最终呈现的版面设计是张晓明的杰作。这次要访谈，再翻开看看当年的《读书周报》合订本，自己都为自己感叹，当年的版样设计得这么精心。
褚钰泉是复旦中文系的老大学生；我同样毕业于复旦，文艺评论出身；张晓明与许多老作家交往密切，他自己的散文写得相当出色。有时我们三个人也在《读书周报》上写稿，或开专栏，用的都是笔名——褚钰泉叫“阿昌”，张晓明用“晓明”，我用“谷泥”。三人配合非常默契。
谷泥：《为书评正名》
阿昌：《令人吃惊的广告》
晓明：《托尔斯泰及其夫人的日记》
正好在这个时候，《文汇报》办的新闻班刚刚培养了一批青年人，他们常来《读书周报》聊天，有的也参与周报的采编工作。比如后来担任《文汇报》总编辑的郑逸文，还有陆灏，都为《读书周报》贡献了不少精彩的文章。
郑逸文：《书是一张“网”——访赵家璧》
陆灏：《钱钟书的风格》
你们当时对办报的理念、内容是怎么酌定的？
郦国义：《文汇读书周报》是我们国家第一张由新闻单位编辑出版、面向全国发行的综合性读书报纸。当时我们还在摸索，但是大的方向其实相当明确。我们在试刊号的《致读者》中就写得很清楚：
它是专为广大读书爱好者、尤其是青年同志出版的。传递出版信息，丰富读书生活，热情为读者提供各种服务，是读书周报的宗旨。《文汇读书周报》讲究知识性、趣味性，她将努力以丰富的信息和生动的内容满足您的求知欲望，在这张读书周报上，您将看到重要的出版新闻、大量的图书信息、书评文字、书林人士的专访、读书方法和经验介绍、书话以及广大读者对出版工作的要求和建议。周报还将用一个整版为您提供富有可读性的海内外书摘和文摘，让您尽情享受读书的乐趣。
当时帮我们做专访最多的是一位青年才俊——薛涌，如今他是著名的旅美学者。他为《读书周报》采访的对象：梁漱溟、冯友兰、贺麟、王力、费孝通、林庚、萧乾、洪谦、吴冠中、汤一介、庞朴、陈贻焮、李泽厚、柳鸣九、金观涛……都是那时在中国人文领域最具影响力的一批学者。我们对文化名人的专访，在文化界和读者间引发了不少回响。
薛涌：《一个老知识分子的救国之路——访梁漱溟老人》
薛涌：《耄耋之手撰新篇——访冯友兰》
薛涌：《人生的一大乐事——访贺麟教授》
薛涌：《“国学研究院”的四位教授——王力回忆梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任》
薛涌：《留下历史的足迹——访费孝通》
薛涌：《问路五十年——访古典文学专家、诗人林庚先生》
薛涌：《面向世界的中国文化史研究——访汤一介》
薛涌、白桦：《“文化热”与“西体中用”——访著名学者李泽厚》
看来在创刊之初，这份报纸的栏目已经十分丰富，选题也相当开放。
郦国义：我们的栏目体例是不设限的、丰富多样的。除了专访，还有读者来信、各类出版资讯，包括港台及海外的动态；书籍的类型也不拘一格，甚至医学类的都有。
读者来信：《印数一减再减 读者买书困难》
本报讯：《“复习资料”成灾，学生不堪忍受，有关部门决定——不可滥印学生复习资料》
本报讯：《第一部电脑小说问世》
本报讯：《大型比较文学讲习班今年十月将在深圳举行》
“著译新人”：朱正健、许文蕴：《读书要活——访陆谷孙教授》
陈从周：《写在〈林徽音集〉出版时》
张贤亮：《请买〈张贤亮自选集〉》
姜昆：《为孩子着想的小刊物》
冷志坚：《请看一九八六年的沪版月历》
“每周一书”：《人论》
我们也有“书摘”栏目。我开玩笑说，也许我们是最早在主流报纸上刊登书摘的一家。那时我们思想很解放，你们知道第三期的书摘选了什么吗？《她使女性挺起了胸》——那是一篇介绍美国女性内衣行业开拓者如何创业的文章。我们之所以选这一篇，是希望体现一种百科全书式的知识视野，同时也贴近现实生活。我们还专门刊登港台书摘。谁要是去深圳出差，就会被我们嘱咐：去看看那边书店有些什么好书，带几本来。那时脑子灵，点子也多。
金兰摘编：《她使女性挺起了胸》
含含缩写：《日本帝国的衰亡》
肖山编写：《弗洛伊德小传》
杜渐：《杨振宁教授谈创造与灵感》
再比如，“小说梗概”这个栏目，就是长篇小说的故事缩写，这是我们的一项重要创意。那时候信息还不发达，很多电影、电视剧改编时，都参考过我们这个栏目。还有年轻评论家吴亮、程德培开设的专栏“文坛掠影”，一篇只有五六百字，点评一篇文学新作。后来成为当代文学精品力作的许多小说，都是首先在这个专栏得到关注的。
程德培评残雪《山上的小屋》
吴亮评王安忆《小城之恋》
吴亮评莫言《红高粱》
吴亮评孙甘露《访问梦境》
吴亮评马原《虚构》
谢海阳：《“越写越感到需要读书”——访青年女作家铁凝》
您1986年离开《文汇读书周报》了？
郦国义：1986年，我调任《文学报》总编。张晓明后来下海经商。褚钰泉一个人又坚持做了很多年，后来去编《悦读MOOK》《书城》，一辈子与书打交道。这两位都已不在了，想来他们在天堂，仍在读书吧。
罗群：《黄金时代》
清光绪十年（1884）甲申三月，金石鉴藏、研究名家潘祖荫在为友人吴云《两罍轩尺牍》撰写序文时，开首即谓：“荫自少好金石之学，平生所与商榷者，沈文忠师、陆星农师、鲍子年丈、李竹朋丈、陈寿卿丈、吴平斋丈数公而已。”其中陆氏（增祥）、鲍氏（康）、李氏（佐贤）、陈氏（介祺）、吴氏（云），皆属潘氏交游圈中年辈居长，并多为时人及后世熟知称道的金石学名家，且当时除陈氏之外，其他诸人均已辞世；而最先逝去的沈氏（兆霖），虽亦为道光、咸丰间名臣，且擅篆隶，稍有书名，然在金石鉴赏方面，则相对不太引人注目，尤其是其与潘氏的金石之交，似更鲜有提及者。而传世至今的潘氏旧藏名品南朝《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本及唐《姜遐碑》最善旧拓内，皆存其当年为潘氏所题之签，即此，似已颇可一说。
潘祖荫、吴湖帆递藏《姜遐碑》中沈兆霖题签
据同治八年（1869）所刊《沈文忠公集》前《沈文忠公自订年谱》，沈兆霖（1801-1862）字尺生，号雨亭，后改朗亭，又字子菉，号萸井生，浙江杭州府钱塘县（今属浙江杭州市）人。道光十一年（1831）举人，主考为道州何文安公（名凌汉，号仙槎）；道光十六年（1836）会试中式，并由殿试登进士第，而潘文恭公（世恩）为该年会试总裁官之一，按旧时传统，两人皆为沈氏座师。故沈氏日后不仅与何氏长子绍基为同年进士，并在翰林院及国史馆共事多年，且早有世谊，《沈文忠公集》卷九中《自题乙巳所摹褉帖四种并十三行卷子》绝句六首之二，即有忆及：“金石徒夸刻画能，《来禽》《青李》觅何曾。道州师比张长史，酒畔殷勤说撒（笔者按：此‘撒’字疑当作‘拨’）镫（八分篆刻，十余岁时已好之。辛卯受知于何仙槎师，以诗古文词册呈进，师谓可学书）。”而潘世恩之子《潘曾绶日记》（张何斌整理，凤凰出版社，2020年）中，亦多记其道光、咸丰年间与沈氏之往还；至潘曾绶之子祖荫咸丰二年（1852）高中探花时，沈氏又奉旨充殿试读卷官，遂有师生名分。何绍基（1799-1873），字子贞，号东洲，晚号蝯叟，湖南道州（今道县）人，道光十六年进士，授翰林院编修，历充文渊阁校理、国史馆提调、武英殿总簒等，后官至四川学政。通经史、精小学，旁及金石考订，且能诗文，尤以擅书名世。有《说文段注驳正》《东洲草堂金石跋》，以及《东洲草堂诗钞》《文钞》等。潘祖荫（1830-1890），字东镛，小字凤笙，号伯寅、郑盫等，江苏吴县（今属苏州）人。咸丰二年探花，授编修，历任国史馆协修、实录馆修撰、文渊阁校理及侍讲学士等，后又历官刑部、兵部及工部尚书，军机大臣等。平生好搜罗珍本秘籍，嗜金石，富收藏，喜考订，有《攀古楼彝器款识》《郑盫诗存》《文存》等。咸丰八年（1858）六月，潘氏以翰林学士奉旨与翁同龢为陕甘正、副考官，七月出京，沈兆霖有诗送行，即前揭《沈文忠公集》卷九所收《送潘伯寅学士典试秦中》，诗为七律二首，曰：
槐黄时节送征轺，汉畤秦关驿路遥。浪缓蒲津仙鷁稳，云开华岳玉骢骄。去逢暑雨收燕市，到及秋光满霸桥。西顾正深宵旰虑，莫辞驻幰采风谣（君陛辞日，上以秦中事命访察回奏）。
天都佳气郁苍苍，犹有规模绍汉唐。自古关中富人物，况逢星使下文昌。花栽杜曲已陈迹（距余庚子视学秦中已十余年矣），玉采蓝田无尽藏。集古会添新录目（君有金石癖），不徒爱士似欧阳。
除寄意潘氏此行能从自古即富人物的关中，为朝廷多得佳士之外，还对其在访求金石时有新的收获，不忘期盼。而潘氏自己一路则有《秦輶日记》，记其全程，其中不乏沿途访碑、谈论金石等，颇多信息，如九月二十三日记及其所藏《姜遐碑》善拓，即似可关注：
毛季海赠《昭陵碑考》，系近人孙桂珊所著。《裴艺碑》录中凡再见，余亦多袭青浦《萃编》，且并未见《姜遐碑》，率以《萃编》文入录。余所得本较《萃编》多九百余字，张松坪本亦多四、五百字。若松坪者，方不愧笃志好古耳，并记于此。
由此可知，至迟在咸丰八年时，潘氏已收藏较王昶《金石萃编》所录碑文“多九百余字”的《姜遐碑》拓本，而《何绍基日记》（毛健、尧育飞整理，岳麓书社，2023年）咸丰九年（1859）十月廿六日日记中亦记：“步至池南，晤潘伯寅、许仁山，得见萧梁永治囗囗妃两墓志，甲囗年题记宛然。想起刘子敬及吾弟子毅，毅曾有钩本也。《姜遐碑》极旧，真宋拓，比《萃编》囗囗百余字。惟字则习褚未成，不足深玩耳。”（笔者按：据相关史实资料，此处所引何氏日记中，“永治囗囗”恐当为“永阳王及妃”，“甲囗”应作“甲午”；而“比《萃编》囗囗百余字”则不知是否为“比《萃编》多囗百余字”？因未能获见何氏日记原稿，姑且存疑）
至咸丰十年（1860）庚申，在英、法联军进攻北京、火烧圆明园的战乱中，包括《姜遐碑》在内的潘氏所藏，亦多流散，《翁同龢日记》（翁万戈编、翁以钧校订，中西书局，2012年）咸丰十年十月及十二月中，皆有记及：
见伯寅所藏《茶录》《姜遐碑》二帖，皆淀园散落者也。索价甚昂，且留之以待珠还耳。（十月二十日）
古迹斋来取《茶录》《姜遐碑》，余欲扣留，再与议值。五兄曰可还之也。甚矣，余之褊隘也。遂还之。（十二月十一日）
夜诣伯寅，未见。（十二月十七日）
晨访伯寅，告以还帖之故。伯寅疑余欲攘之，遂与辩论，一笑而罢。（十二月十八日）
翁氏之父也在其《翁心存日记》（张剑整理，中华书局，2011年）咸丰十年十月二十日中记述：
六儿在厂肆取回《花间集》（即八月初所见），又宋拓《茶录》（已残阙，苏斋补书，《复初斋集》有诗），唐《姜遐（父行本，子公皎、晦）碑》断本旧拓，较《金石萃编》多数百字，皆潘伯寅少廷尉物也。仲秋澄怀俶扰时，图籍皆散失，此其一也。六儿拟买归，俾之珠还合浦。后以索价过昂，不果。
虽翁氏父子皆未明确记及此二帖因要价太高而被翁同龢退还之后，最终究竟下落如何，但叶昌炽《缘督庐日记》（广陵书社，2014年）光绪十年甲申十二月（1885）廿一日中曾记：
晴，东巷徐氏唁丧。即到馆，郑盫丈见示宋拓《崔敦礼碑》《李卫公碑》《姜遐》断碑。姜碑《萃编》著录仅二百余字，此可辨者犹有八百余字。崔碑亦较通行本为胜，洵可宝也。姜碑何义门旧藏，有叶九来跋。
潘祖荫旧藏宋拓《茶录》及翁方纲补书阙文
今存上海图书馆的潘氏旧藏宋拓《茶录》中，也有“乙丑（1925年）秋八月吴湖帆观于滂喜斋”之题，因知直到光绪年间乃至民国时期，潘氏藏篋及遗存中，仍可见《姜遐碑》及《茶录》。而据翁心存所记潘氏散失的宋拓《茶录》已有残缺、由苏斋（翁方纲）补书之特征，正是今上海图书馆所藏之本；又据叶昌炽所记潘氏藏《姜遐》断碑系何义门旧物，且有叶九来（奕苞）题跋等，则其当为现存上海博物馆的潘祖荫、吴湖帆递藏之本。2023年，在该馆举办的“玉楮流芳：上海博物馆藏宋元古籍精粹”展中，此本曾有数开展陈，应是目前所知的传世最佳之本。据该展览同名图录所刊相关图版，其册内扉页裱存的前人旧签中，有一作隶书者，曰“宋拓姜遐碑，何义门藏本，今归伯寅大理。沈兆霖题”。图录的著录文字中，并记此本内尚有沈氏观款，惜未见相应图版，故其具体内容及是否署年等，皆无从得知。而沈氏题签虽无年月，然其称潘氏为“伯寅大理”，据潘氏之弟潘祖年《潘文勤公年谱》所载，潘氏生平任职大理寺，一在咸丰九年十二月，为大理寺少卿；一在光绪元年三月，补授大理寺卿。而前揭《沈文忠公自订年谱》中，又记沈氏自咸丰十一年（1861）十月奉旨赴甘肃查办案件，十一月出京，直至次年（同治元年，1862）七月因遭山洪遇难于行途，终未能返，故其为潘氏题写此签，应在咸丰九年岁末至咸丰十一年十月之间。
上海博物馆另有同为潘祖荫、吴湖帆递藏的南朝《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》传世孤本，亦存沈氏隶书旧签：“梁永阳昭王暨敬妃王氏墓志铭，咸丰辛卯七月沈兆霖题。”然清代咸丰皇帝在位十一年，其间纪年干支中并无“辛卯”者，仅元年（1851）岁次辛亥，五年（1855）为乙卯，十一年（1861）为辛酉，而该册后李佐贤（竹朋，1807-1876）题跋中谓：“咸丰己未夏，友人以此本寄售，惊为创见。议值未定，会绂庭三世兄见而爱之，不忍释手，因思宝刻果得其所，公诸友亦无异有诸己也，遂举以相让。绂翁其慎守此宝，勿为他人所夺，可乎？抑亦有以报我，否乎？”绂庭即潘祖荫之父潘曾绶也。又前揭《何绍基日记》中咸丰九年（己未）十月十五日亦记：“刘青园旧得萧梁两墓志古拓，昔与子毅钩且题者，今年入潘伯寅手。”则此本入藏潘家，已在咸丰九年己未（1859），故沈氏题签所署“辛卯”，很可能为咸丰十一年辛酉之误。册中另有翁氏观款：“咸丰十有一年辛酉秋七月既望，常熟翁心存观，子同龢侍。”其时翁氏父子和潘祖荫、沈兆霖等，同在京师，翁氏父子日记中，时有记及。
潘祖荫、吴湖帆递藏《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本中沈兆霖题签
《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本中李佐贤题跋
《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本中翁心存、翁同龢观款
前揭沈氏《沈文忠公集》卷九中，有《十月十七日孙琴西太史招同曾枢垣（壁光）、张怡琴（桐）两太史、潘伯寅（祖荫）学士、王少鹤（振錫）农部、林颖叔（寿图）水部集食筍斋作陆放翁生日，分体赋诗》，卷十一《水龙吟和何子贞对雨见怀并约其偕游西山》词中有注曰：“前日子贞招潘伯寅学士、彭子嘉太史小饮，子嘉画兰”，皆记其与潘祖荫、何绍基诸友的京中雅聚。而卷九中另有《二十六日何子贞同年见访不值叠前韵》《子贞用前韵见和三篇，各出新意，再依韵答之》，亦为其与何氏之间的见怀唱和之作，其中“何君名满区中县，路阻燕齐不相见。昨传珂辔还蓟门，又隔重城乖觌面。翻思君或惠然来，来即张灯恣谈宴。尘榻真迎徐孺车，盘飱竟缺茅容馔”。“海内词人满都县，雄杰如君今仅见。诗筩示我佳篇三，斗险争奇各生面。”不仅可知两人交情，且其当年频有酬唱，亦能想见。何绍基《东洲草堂诗钞》卷十八，也有《澄怀园看荷花，饮沈朗亭少农久自芬室，八叠闰五日韵赋赠，并柬匡鹤泉、殷谱经、潘伯寅、许仁山、彭子嘉、孙琴西诸君子》，编年在丁巳，即咸丰七年（1857），纪咏其与沈兆霖、潘祖荫，以及亦曾为潘氏题跋《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》的匡源（鹤泉）等友人的雅集，其中有句曰：“命酒轩开久自芬，赏花客至才俱儁。词垣妙选萃两斋，敭历不次天倚信。考古诹今备献纳，品画敲诗增酿酝。”当时场景，似在眼前；卷二十一又有《次韵答沈朗亭》，编年在己未，即咸丰九年（1859），诗注中有记曰：“廿六日到澄怀园奉访，值君方入城，夜饮黄树皆侍讲寓，同值潘伯寅、徐仁山、张肖梅、鲍花潭及吴冠英俱集。”而前揭《何绍基日记》中，亦时见与沈氏往还之记，如道光廿五年（1845）二月廿八日：“晨出，过朗亭话，携旧拓《崔敦礼碑》归。”道光廿六年（1846）正月廿八日：“晤石州、伯厚，交与《刘熊碑》……晚，赴蒋秋鹤、沈朗亭两处席。朗亭处看黄小松手拓《武梁祠画像》，甚精。内曾子一段，多出‘着号来方’四字。”
《何绍基日记》咸丰九年（己未）十月十六日中，还记及潘曾绶告知其获《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》的价格：“绂庭言萧梁二志以十六金得之，可谓廉矣。”故当时友朋中艳羡者，恐不止李竹朋一人，张德容就在其多年后成书的《二铭草堂金石聚》“后序”中，意犹耿耿：“又忆咸丰年间有以梁永阳昭王及王妃墓志求售者，因力不足，乃归于潘伯寅世丈。固知物之显晦有时，而墨缘亦各有主，欧公所谓好而有力始能聚者，岂虚语哉。”张德容（1820-1888），字师宽，又字少薇，号松坪，浙江西安县（今属衢州市）人。咸丰三年（1853）进士，先后为翰林院庶吉士、编修，后又任军机处章京、兵部郎中，出为湖南岳州知府。好金石，公余广搜先秦以来至唐五代以及南诏、大理、西夏乃至域外朝鲜的金石碑版，或钩摹，或录文，并加考订，成《二铭草堂金石聚》，至今仍堪称金石学研究领域的名著。其与刘喜海、沈兆霖、潘祖荫等，皆有金石之交，潘氏《郑盫诗存》中，有《题张松坪（德容）梦游衡湘图》，即曰：
记识张平子，于今二十秋。研奇共刘（燕庭）、沈（文忠），孴古比洪、娄。侯获碑新释（沙南碑为兄释出十一字），石桥地旧游。衡湘践夙梦，熊谷石重搜。
又在为张氏《二铭草堂金石聚》所作序文中，称赏揄扬：“吾友松坪太守，荫二十年金石交，尝及见沈文忠、刘燕庭丈，故于金石源流，实有心得。”而张氏自序中，亦对其当时的金石交游，有如此记述：
海内为金石学者不乏人，以容所及见，莫如刘燕庭方伯，最为精博。然其已刻之书惟《三巴孴古志》，此外尚有《长安获古编》《洛阳存古录》，六朝唐宋以来墓志题名造像，不下数千余种，皆录有原文，惟《海东金石志》为已成之书，此外题跋稿多散佚，不知能否存十一于千百也。容非有力而窃好之，前后所聚，亦至千余种。十余年间，服官之暇，所与赏奇析疑者，若沈文忠及潘伯寅侍郎、陆星农观察，皆有同好焉。文忠未及成编，身后亦多散失；伯寅收藏，多厄于庚申之劫。今星翁孜孜不倦，所聚有加，而容之所聚，尚获存焉，岂非厚幸欤。
张氏所记沈文忠（兆霖）、陆星农（增祥），皆前揭潘氏《两罍轩尺牍》序言中首先列举的金石交游前辈人物，而刘燕庭即刘喜海（1793-1852），字吉甫，山东诸城人。嘉庆二十一年（1816）举人，官户部郎中，后出为福建汀州知府，累迁至四川按察使、浙江布政使等。性好古，喜藏书，嗜金石及古钱，富收藏，精鉴赏，并多著述。其与沈兆霖不仅为金石同好，且有相关赠答，《沈文忠公集》卷七中，有《刘燕庭观察得慈恩寺塔泥十四块，以拓本见赠并索诗》，即其得刘氏以所获善业泥文字拓赠之后的酬答之作，诗中有句曰：“刘侯笃嗜古，金石精研稽。散步欣所遇，捃拾从荒蹊（燕庭因游慈恩寺拾得之）。示我手拓本，滢澈无昏黳。欧赵未及覯，奇绝穷端倪。庸目弃不顾，精鉴无终睽。願得永珍护，玉匣装青绨。岂惟压塼墼，直欲俪鼎镌。”则纪咏之间，似已能见其始末大略。而前揭《二铭草堂金石聚》卷十三“魏曹真碑”条后张氏附跋中，又记：
右魏曹真碑，存中段，拓本高二尺四寸，广三尺一寸，刘燕庭方伯所贻。方伯跋云：“道光癸卯秋日，青门书友吴耐轩访得，云近出长安南门外十里许，农民耕田，得之土中，因分赠徐星伯太史、沈朗亭太史。二君皆据《三国志》考为魏曹真碑，惟朗亭疑碑石有缺行，乃未见原石，不知两侧俱刻有龙形也。”
道光癸卯为二十三年（1843），当时徐星伯（松）、沈朗亭（兆霖）得刘氏所赠拓本之后，既皆曾有考说，或彼此亦应有切磋，惜其中具体，一时未能尽详。就沈兆霖而言，据其《沈文忠公集》目录后所附沈氏门人钱保塘同治七年（1868）秋识语，虽“沈文忠既薨之三年”即同治四年（1865），就已“从其家索得其遗稿”，编校成书，并由潘祖荫等“率资刻之”，至同治八年（1869）刊成，然集中有关金石考订之文，仅卷三中《跋孟蜀石经左传残本》一篇，即今存国家图书馆的“刘体乾旧藏宋拓广政石经”第一册“《左传》卷十五”中沈氏所题、署为“时咸丰七年岁在丁巳暮春中澣”者，则其平日相关诸作，或即如前揭张氏《二铭草堂金石聚》自序中所言“文忠未及成编，身后亦多散失”。不过，现仍存世的金石碑拓中，犹能略见一二，如今在上海博物馆的明孙仲墙（桢）旧藏东汉《夏承碑》册后，即有其题记：
道光甲辰十月，钱唐沈兆霖获观于顾氏艺海楼，始知诸家传刻之谬。庐山真面，此为得之，欣幸无似。
《夏承碑》（明孙仲墙本）中沈兆霖题记
艺海楼顾氏名沅（1799-1851），字灃兰，号湘舟，江苏长州（今苏州）人。道光间收藏名家，所居有辟疆园、艺海楼，蒐罗金石图籍、宋元人卷轴，为吴中之冠。而沈氏所记道光甲辰，即道光二十四年（1844），据前揭《沈文忠公自订年谱》所记，该年五、六月间，其于回乡安葬父母后北行返京途中，路经苏州，并小住顾氏辟疆园；不料室人染病去世，稚子尚幼，遂只能告假，暂寓吴门，至次年正月方得入都。则其于顾氏处获观《夏承碑》并作题记，应即在此际。又《晚清军机大臣日记五种》（张剑、郑园整理，中华书局，2019年）所收《沈兆霖日记》（据中国科学院图书馆藏沈氏《使西江草》及《重使西江草》誊清稿本内所附日记稿整理）中咸丰元年（1851）七月初十日有记：
又五十里渡黄河，宿徐州北门外，许珊林年伯来谈，携宋拓《夏承碑》来观（“勤约”不作“勤绍”，“臨”字“臣”作“”[笔者按：“臣”字中间“口”部右边折笔处一竖缺]），系吴门顾湘舟所藏，极精神；又见翁覃溪钩陆谨庭本，题字几满，亦足观也。
据前揭《沈文忠公年谱》，该年六月，沈氏奉旨为江西乡试正考官，日记中又记其于六月二十三日离京赴任，则其所记许珊林（梿）携示顾藏《夏承碑》，应即在此行途中。惟只字未及七年前曾为顾氏题记之事，不知其所见是否即当年所题者？暂莫能明也。而顾氏所藏明孙仲墙（桢）本，后亦归潘氏，其族兄潘钟瑞《香禅日记》（收入苏州博物馆编《苏州博物馆藏晚清名人日记稿本丛刊》，文物出版社，2016年）光绪十年（1884）正月廿九日中有记：“晨，茶邨来谈，携到许珊林双钩摹刻宋拓《夏承碑》一本。此碑拓本为顾湘舟所藏旧物，今茶邨作介，由湘舟孙康如以归于郑盫弟，价一千五百金，为希世之宝。”至该年九月初五日，叶昌炽也在前揭《缘督庐日记》中，记其在潘祖荫处所见：“《夏承碑》精采奕奕，奇伟万状。世人仅见漳川重刻本，不知此碑之妙也……何屺瞻跋已割去，有钱晓徵、许珊林题字。旧藏辟疆园顾氏，新以巨价得之。”除此《夏承碑》之外，今存日本三井文库的宋拓《王洪范碑》内，亦有沈氏所题：“《华阳观王先生碑》，顾氏《金石记》但收拓本，未云何地，则碑亡久矣。此本为孙退谷所藏，《销夏记》中未及编入，为庚子后得者。字画有隋人遗意，伯仲欧、虞，完好尚十之八九，洵是宋本。特未审顾氏所藏本今在何处，令人益思之不置。甲辰孟冬，钱唐沈兆霖获观于吴门并识。”而该本当时亦同属顾湘舟篋中之物。
又西泠印社拍卖有限公司2021年秋季拍卖会“古籍善本•金石碑帖”专场中，有“沈兆霖、惠兆壬、杨澥等三家题跋《顾湘舟艺海楼所藏金石拓本册》”（一函一册），其中沈氏所作“弁言”，署年道光甲辰十一月，即其为顾氏题《夏承碑》及《王洪范碑》之次月也，因据拍卖图录中所载图片，勉力辨识，一并附录于此：
金石之学，自韩、韦辨十鼓后，昌于六一、明诚。然《集古》所收裁数百种，赵氏《金石录》亦只二千余种，碑版居十之八九，若彝器之属，不及二三。薛尚功《钟鼎款识》、李内《博古图》，蒐采彝器略尽，而碑碣又不多列，盖兼营者难也。元和顾君湘舟，幼即笃学耆古，见一器辄手自摹拓，归而考究，穷昼夜不知苦。又蚤弃举业，无进取心，因得积虑覃精于兹。壮岁与贤士大夫游，筇屐所至，涉历榛莽，穷极遐隐，搜访靡辍，以是十数年间，学益粹，闻见益夥，或罄行橐，舁其器以归，或手拓数本藏笥中。人服其鉴古精审，得片简只字，必以质君，因是副墨丛委，不胫而至，欧阳子所云物必聚于所好也。积既多，暇日自为编次，曰钟鼎、曰泉币、曰塼墼、曰瓦当、曰艁象，裒之得十二册，富哉夥矣。释文參校善本，考覈赅备；录以蝇头书，眉目灿列。一再披诵，渊渊乎如与秦汉士夫同晤语；纷纷尘埃，屏处太虚寥廓之乡，则顾君之胸次，岂不迈哉？顾余尤所詟服者，君爱好极博，金石之外，如妙墨名绘、奇书佚史，靡不甄录藏弆，艺海楼中所收入者，几与倪氏云林堂、项氏天籁阁相伯仲。交游又广，户外屨恒满，文酒之会，计日无虚，不知以何时采辑而考正之，至是益服其精力之优裕而不病于兼营也。装成，属余弁言于首。余固知好而苦不能兼营者也，即编缀此言以应之，顾君其奚以进我也。道光甲辰十有一月上澣，钱唐沈兆霖譔。
《顾湘舟艺海楼所藏金石拓本册》沈兆霖“弁言”
此外，该公司2018年秋季拍卖会“古籍善本·金石碑帖”专场中，还有“沈兆霖题跋《吴季子之子逞剑》全形拓”轴，上有沈氏录朱竹垞（彝尊）、王渔洋（士禛）诸家相关诗作等，间附考订识语，署年戊申八月二十五日，即道光二十八年（1848）之事也。
综上所述，可知作为当年潘祖荫金石交游中的一员，沈兆霖不仅与潘氏曾结金石雅缘，并且还和刘喜海、何绍基、张德容、顾沅等名家，亦皆因同好金石而有鉴赏赠答、切磋往还。凡此种种，似均当为相关研究中值得关注者。
清光绪十年（1884）甲申三月，金石鉴藏、研究名家潘祖荫在为友人吴云《两罍轩尺牍》撰写序文时，开首即谓：“荫自少好金石之学，平生所与商榷者，沈文忠师、陆星农师、鲍子年丈、李竹朋丈、陈寿卿丈、吴平斋丈数公而已。”其中陆氏（增祥）、鲍氏（康）、李氏（佐贤）、陈氏（介祺）、吴氏（云），皆属潘氏交游圈中年辈居长，并多为时人及后世熟知称道的金石学名家，且当时除陈氏之外，其他诸人均已辞世；而最先逝去的沈氏（兆霖），虽亦为道光、咸丰间名臣，且擅篆隶，稍有书名，然在金石鉴赏方面，则相对不太引人注目，尤其是其与潘氏的金石之交，似更鲜有提及者。而传世至今的潘氏旧藏名品南朝《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本及唐《姜遐碑》最善旧拓内，皆存其当年为潘氏所题之签，即此，似已颇可一说。
潘祖荫、吴湖帆递藏《姜遐碑》中沈兆霖题签
据同治八年（1869）所刊《沈文忠公集》前《沈文忠公自订年谱》，沈兆霖（1801-1862）字尺生，号雨亭，后改朗亭，又字子菉，号萸井生，浙江杭州府钱塘县（今属浙江杭州市）人。道光十一年（1831）举人，主考为道州何文安公（名凌汉，号仙槎）；道光十六年（1836）会试中式，并由殿试登进士第，而潘文恭公（世恩）为该年会试总裁官之一，按旧时传统，两人皆为沈氏座师。故沈氏日后不仅与何氏长子绍基为同年进士，并在翰林院及国史馆共事多年，且早有世谊，《沈文忠公集》卷九中《自题乙巳所摹褉帖四种并十三行卷子》绝句六首之二，即有忆及：“金石徒夸刻画能，《来禽》《青李》觅何曾。道州师比张长史，酒畔殷勤说撒（笔者按：此‘撒’字疑当作‘拨’）镫（八分篆刻，十余岁时已好之。辛卯受知于何仙槎师，以诗古文词册呈进，师谓可学书）。”而潘世恩之子《潘曾绶日记》（张何斌整理，凤凰出版社，2020年）中，亦多记其道光、咸丰年间与沈氏之往还；至潘曾绶之子祖荫咸丰二年（1852）高中探花时，沈氏又奉旨充殿试读卷官，遂有师生名分。何绍基（1799-1873），字子贞，号东洲，晚号蝯叟，湖南道州（今道县）人，道光十六年进士，授翰林院编修，历充文渊阁校理、国史馆提调、武英殿总簒等，后官至四川学政。通经史、精小学，旁及金石考订，且能诗文，尤以擅书名世。有《说文段注驳正》《东洲草堂金石跋》，以及《东洲草堂诗钞》《文钞》等。潘祖荫（1830-1890），字东镛，小字凤笙，号伯寅、郑盫等，江苏吴县（今属苏州）人。咸丰二年探花，授编修，历任国史馆协修、实录馆修撰、文渊阁校理及侍讲学士等，后又历官刑部、兵部及工部尚书，军机大臣等。平生好搜罗珍本秘籍，嗜金石，富收藏，喜考订，有《攀古楼彝器款识》《郑盫诗存》《文存》等。咸丰八年（1858）六月，潘氏以翰林学士奉旨与翁同龢为陕甘正、副考官，七月出京，沈兆霖有诗送行，即前揭《沈文忠公集》卷九所收《送潘伯寅学士典试秦中》，诗为七律二首，曰：
槐黄时节送征轺，汉畤秦关驿路遥。浪缓蒲津仙鷁稳，云开华岳玉骢骄。去逢暑雨收燕市，到及秋光满霸桥。西顾正深宵旰虑，莫辞驻幰采风谣（君陛辞日，上以秦中事命访察回奏）。
天都佳气郁苍苍，犹有规模绍汉唐。自古关中富人物，况逢星使下文昌。花栽杜曲已陈迹（距余庚子视学秦中已十余年矣），玉采蓝田无尽藏。集古会添新录目（君有金石癖），不徒爱士似欧阳。
除寄意潘氏此行能从自古即富人物的关中，为朝廷多得佳士之外，还对其在访求金石时有新的收获，不忘期盼。而潘氏自己一路则有《秦輶日记》，记其全程，其中不乏沿途访碑、谈论金石等，颇多信息，如九月二十三日记及其所藏《姜遐碑》善拓，即似可关注：
毛季海赠《昭陵碑考》，系近人孙桂珊所著。《裴艺碑》录中凡再见，余亦多袭青浦《萃编》，且并未见《姜遐碑》，率以《萃编》文入录。余所得本较《萃编》多九百余字，张松坪本亦多四、五百字。若松坪者，方不愧笃志好古耳，并记于此。
由此可知，至迟在咸丰八年时，潘氏已收藏较王昶《金石萃编》所录碑文“多九百余字”的《姜遐碑》拓本，而《何绍基日记》（毛健、尧育飞整理，岳麓书社，2023年）咸丰九年（1859）十月廿六日日记中亦记：“步至池南，晤潘伯寅、许仁山，得见萧梁永治囗囗妃两墓志，甲囗年题记宛然。想起刘子敬及吾弟子毅，毅曾有钩本也。《姜遐碑》极旧，真宋拓，比《萃编》囗囗百余字。惟字则习褚未成，不足深玩耳。”（笔者按：据相关史实资料，此处所引何氏日记中，“永治囗囗”恐当为“永阳王及妃”，“甲囗”应作“甲午”；而“比《萃编》囗囗百余字”则不知是否为“比《萃编》多囗百余字”？因未能获见何氏日记原稿，姑且存疑）
至咸丰十年（1860）庚申，在英、法联军进攻北京、火烧圆明园的战乱中，包括《姜遐碑》在内的潘氏所藏，亦多流散，《翁同龢日记》（翁万戈编、翁以钧校订，中西书局，2012年）咸丰十年十月及十二月中，皆有记及：
见伯寅所藏《茶录》《姜遐碑》二帖，皆淀园散落者也。索价甚昂，且留之以待珠还耳。（十月二十日）
古迹斋来取《茶录》《姜遐碑》，余欲扣留，再与议值。五兄曰可还之也。甚矣，余之褊隘也。遂还之。（十二月十一日）
夜诣伯寅，未见。（十二月十七日）
晨访伯寅，告以还帖之故。伯寅疑余欲攘之，遂与辩论，一笑而罢。（十二月十八日）
翁氏之父也在其《翁心存日记》（张剑整理，中华书局，2011年）咸丰十年十月二十日中记述：
六儿在厂肆取回《花间集》（即八月初所见），又宋拓《茶录》（已残阙，苏斋补书，《复初斋集》有诗），唐《姜遐（父行本，子公皎、晦）碑》断本旧拓，较《金石萃编》多数百字，皆潘伯寅少廷尉物也。仲秋澄怀俶扰时，图籍皆散失，此其一也。六儿拟买归，俾之珠还合浦。后以索价过昂，不果。
虽翁氏父子皆未明确记及此二帖因要价太高而被翁同龢退还之后，最终究竟下落如何，但叶昌炽《缘督庐日记》（广陵书社，2014年）光绪十年甲申十二月（1885）廿一日中曾记：
晴，东巷徐氏唁丧。即到馆，郑盫丈见示宋拓《崔敦礼碑》《李卫公碑》《姜遐》断碑。姜碑《萃编》著录仅二百余字，此可辨者犹有八百余字。崔碑亦较通行本为胜，洵可宝也。姜碑何义门旧藏，有叶九来跋。
潘祖荫旧藏宋拓《茶录》及翁方纲补书阙文
今存上海图书馆的潘氏旧藏宋拓《茶录》中，也有“乙丑（1925年）秋八月吴湖帆观于滂喜斋”之题，因知直到光绪年间乃至民国时期，潘氏藏篋及遗存中，仍可见《姜遐碑》及《茶录》。而据翁心存所记潘氏散失的宋拓《茶录》已有残缺、由苏斋（翁方纲）补书之特征，正是今上海图书馆所藏之本；又据叶昌炽所记潘氏藏《姜遐》断碑系何义门旧物，且有叶九来（奕苞）题跋等，则其当为现存上海博物馆的潘祖荫、吴湖帆递藏之本。2023年，在该馆举办的“玉楮流芳：上海博物馆藏宋元古籍精粹”展中，此本曾有数开展陈，应是目前所知的传世最佳之本。据该展览同名图录所刊相关图版，其册内扉页裱存的前人旧签中，有一作隶书者，曰“宋拓姜遐碑，何义门藏本，今归伯寅大理。沈兆霖题”。图录的著录文字中，并记此本内尚有沈氏观款，惜未见相应图版，故其具体内容及是否署年等，皆无从得知。而沈氏题签虽无年月，然其称潘氏为“伯寅大理”，据潘氏之弟潘祖年《潘文勤公年谱》所载，潘氏生平任职大理寺，一在咸丰九年十二月，为大理寺少卿；一在光绪元年三月，补授大理寺卿。而前揭《沈文忠公自订年谱》中，又记沈氏自咸丰十一年（1861）十月奉旨赴甘肃查办案件，十一月出京，直至次年（同治元年，1862）七月因遭山洪遇难于行途，终未能返，故其为潘氏题写此签，应在咸丰九年岁末至咸丰十一年十月之间。
上海博物馆另有同为潘祖荫、吴湖帆递藏的南朝《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》传世孤本，亦存沈氏隶书旧签：“梁永阳昭王暨敬妃王氏墓志铭，咸丰辛卯七月沈兆霖题。”然清代咸丰皇帝在位十一年，其间纪年干支中并无“辛卯”者，仅元年（1851）岁次辛亥，五年（1855）为乙卯，十一年（1861）为辛酉，而该册后李佐贤（竹朋，1807-1876）题跋中谓：“咸丰己未夏，友人以此本寄售，惊为创见。议值未定，会绂庭三世兄见而爱之，不忍释手，因思宝刻果得其所，公诸友亦无异有诸己也，遂举以相让。绂翁其慎守此宝，勿为他人所夺，可乎？抑亦有以报我，否乎？”绂庭即潘祖荫之父潘曾绶也。又前揭《何绍基日记》中咸丰九年（己未）十月十五日亦记：“刘青园旧得萧梁两墓志古拓，昔与子毅钩且题者，今年入潘伯寅手。”则此本入藏潘家，已在咸丰九年己未（1859），故沈氏题签所署“辛卯”，很可能为咸丰十一年辛酉之误。册中另有翁氏观款：“咸丰十有一年辛酉秋七月既望，常熟翁心存观，子同龢侍。”其时翁氏父子和潘祖荫、沈兆霖等，同在京师，翁氏父子日记中，时有记及。
潘祖荫、吴湖帆递藏《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本中沈兆霖题签
《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本中李佐贤题跋
《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》孤本中翁心存、翁同龢观款
前揭沈氏《沈文忠公集》卷九中，有《十月十七日孙琴西太史招同曾枢垣（壁光）、张怡琴（桐）两太史、潘伯寅（祖荫）学士、王少鹤（振錫）农部、林颖叔（寿图）水部集食筍斋作陆放翁生日，分体赋诗》，卷十一《水龙吟和何子贞对雨见怀并约其偕游西山》词中有注曰：“前日子贞招潘伯寅学士、彭子嘉太史小饮，子嘉画兰”，皆记其与潘祖荫、何绍基诸友的京中雅聚。而卷九中另有《二十六日何子贞同年见访不值叠前韵》《子贞用前韵见和三篇，各出新意，再依韵答之》，亦为其与何氏之间的见怀唱和之作，其中“何君名满区中县，路阻燕齐不相见。昨传珂辔还蓟门，又隔重城乖觌面。翻思君或惠然来，来即张灯恣谈宴。尘榻真迎徐孺车，盘飱竟缺茅容馔”。“海内词人满都县，雄杰如君今仅见。诗筩示我佳篇三，斗险争奇各生面。”不仅可知两人交情，且其当年频有酬唱，亦能想见。何绍基《东洲草堂诗钞》卷十八，也有《澄怀园看荷花，饮沈朗亭少农久自芬室，八叠闰五日韵赋赠，并柬匡鹤泉、殷谱经、潘伯寅、许仁山、彭子嘉、孙琴西诸君子》，编年在丁巳，即咸丰七年（1857），纪咏其与沈兆霖、潘祖荫，以及亦曾为潘氏题跋《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》的匡源（鹤泉）等友人的雅集，其中有句曰：“命酒轩开久自芬，赏花客至才俱儁。词垣妙选萃两斋，敭历不次天倚信。考古诹今备献纳，品画敲诗增酿酝。”当时场景，似在眼前；卷二十一又有《次韵答沈朗亭》，编年在己未，即咸丰九年（1859），诗注中有记曰：“廿六日到澄怀园奉访，值君方入城，夜饮黄树皆侍讲寓，同值潘伯寅、徐仁山、张肖梅、鲍花潭及吴冠英俱集。”而前揭《何绍基日记》中，亦时见与沈氏往还之记，如道光廿五年（1845）二月廿八日：“晨出，过朗亭话，携旧拓《崔敦礼碑》归。”道光廿六年（1846）正月廿八日：“晤石州、伯厚，交与《刘熊碑》……晚，赴蒋秋鹤、沈朗亭两处席。朗亭处看黄小松手拓《武梁祠画像》，甚精。内曾子一段，多出‘着号来方’四字。”
《何绍基日记》咸丰九年（己未）十月十六日中，还记及潘曾绶告知其获《梁永阳王萧敷暨敬太妃墓志》的价格：“绂庭言萧梁二志以十六金得之，可谓廉矣。”故当时友朋中艳羡者，恐不止李竹朋一人，张德容就在其多年后成书的《二铭草堂金石聚》“后序”中，意犹耿耿：“又忆咸丰年间有以梁永阳昭王及王妃墓志求售者，因力不足，乃归于潘伯寅世丈。固知物之显晦有时，而墨缘亦各有主，欧公所谓好而有力始能聚者，岂虚语哉。”张德容（1820-1888），字师宽，又字少薇，号松坪，浙江西安县（今属衢州市）人。咸丰三年（1853）进士，先后为翰林院庶吉士、编修，后又任军机处章京、兵部郎中，出为湖南岳州知府。好金石，公余广搜先秦以来至唐五代以及南诏、大理、西夏乃至域外朝鲜的金石碑版，或钩摹，或录文，并加考订，成《二铭草堂金石聚》，至今仍堪称金石学研究领域的名著。其与刘喜海、沈兆霖、潘祖荫等，皆有金石之交，潘氏《郑盫诗存》中，有《题张松坪（德容）梦游衡湘图》，即曰：
记识张平子，于今二十秋。研奇共刘（燕庭）、沈（文忠），孴古比洪、娄。侯获碑新释（沙南碑为兄释出十一字），石桥地旧游。衡湘践夙梦，熊谷石重搜。
又在为张氏《二铭草堂金石聚》所作序文中，称赏揄扬：“吾友松坪太守，荫二十年金石交，尝及见沈文忠、刘燕庭丈，故于金石源流，实有心得。”而张氏自序中，亦对其当时的金石交游，有如此记述：
海内为金石学者不乏人，以容所及见，莫如刘燕庭方伯，最为精博。然其已刻之书惟《三巴孴古志》，此外尚有《长安获古编》《洛阳存古录》，六朝唐宋以来墓志题名造像，不下数千余种，皆录有原文，惟《海东金石志》为已成之书，此外题跋稿多散佚，不知能否存十一于千百也。容非有力而窃好之，前后所聚，亦至千余种。十余年间，服官之暇，所与赏奇析疑者，若沈文忠及潘伯寅侍郎、陆星农观察，皆有同好焉。文忠未及成编，身后亦多散失；伯寅收藏，多厄于庚申之劫。今星翁孜孜不倦，所聚有加，而容之所聚，尚获存焉，岂非厚幸欤。
张氏所记沈文忠（兆霖）、陆星农（增祥），皆前揭潘氏《两罍轩尺牍》序言中首先列举的金石交游前辈人物，而刘燕庭即刘喜海（1793-1852），字吉甫，山东诸城人。嘉庆二十一年（1816）举人，官户部郎中，后出为福建汀州知府，累迁至四川按察使、浙江布政使等。性好古，喜藏书，嗜金石及古钱，富收藏，精鉴赏，并多著述。其与沈兆霖不仅为金石同好，且有相关赠答，《沈文忠公集》卷七中，有《刘燕庭观察得慈恩寺塔泥十四块，以拓本见赠并索诗》，即其得刘氏以所获善业泥文字拓赠之后的酬答之作，诗中有句曰：“刘侯笃嗜古，金石精研稽。散步欣所遇，捃拾从荒蹊（燕庭因游慈恩寺拾得之）。示我手拓本，滢澈无昏黳。欧赵未及覯，奇绝穷端倪。庸目弃不顾，精鉴无终睽。願得永珍护，玉匣装青绨。岂惟压塼墼，直欲俪鼎镌。”则纪咏之间，似已能见其始末大略。而前揭《二铭草堂金石聚》卷十三“魏曹真碑”条后张氏附跋中，又记：
右魏曹真碑，存中段，拓本高二尺四寸，广三尺一寸，刘燕庭方伯所贻。方伯跋云：“道光癸卯秋日，青门书友吴耐轩访得，云近出长安南门外十里许，农民耕田，得之土中，因分赠徐星伯太史、沈朗亭太史。二君皆据《三国志》考为魏曹真碑，惟朗亭疑碑石有缺行，乃未见原石，不知两侧俱刻有龙形也。”
道光癸卯为二十三年（1843），当时徐星伯（松）、沈朗亭（兆霖）得刘氏所赠拓本之后，既皆曾有考说，或彼此亦应有切磋，惜其中具体，一时未能尽详。就沈兆霖而言，据其《沈文忠公集》目录后所附沈氏门人钱保塘同治七年（1868）秋识语，虽“沈文忠既薨之三年”即同治四年（1865），就已“从其家索得其遗稿”，编校成书，并由潘祖荫等“率资刻之”，至同治八年（1869）刊成，然集中有关金石考订之文，仅卷三中《跋孟蜀石经左传残本》一篇，即今存国家图书馆的“刘体乾旧藏宋拓广政石经”第一册“《左传》卷十五”中沈氏所题、署为“时咸丰七年岁在丁巳暮春中澣”者，则其平日相关诸作，或即如前揭张氏《二铭草堂金石聚》自序中所言“文忠未及成编，身后亦多散失”。不过，现仍存世的金石碑拓中，犹能略见一二，如今在上海博物馆的明孙仲墙（桢）旧藏东汉《夏承碑》册后，即有其题记：
道光甲辰十月，钱唐沈兆霖获观于顾氏艺海楼，始知诸家传刻之谬。庐山真面，此为得之，欣幸无似。
《夏承碑》（明孙仲墙本）中沈兆霖题记
艺海楼顾氏名沅（1799-1851），字灃兰，号湘舟，江苏长州（今苏州）人。道光间收藏名家，所居有辟疆园、艺海楼，蒐罗金石图籍、宋元人卷轴，为吴中之冠。而沈氏所记道光甲辰，即道光二十四年（1844），据前揭《沈文忠公自订年谱》所记，该年五、六月间，其于回乡安葬父母后北行返京途中，路经苏州，并小住顾氏辟疆园；不料室人染病去世，稚子尚幼，遂只能告假，暂寓吴门，至次年正月方得入都。则其于顾氏处获观《夏承碑》并作题记，应即在此际。又《晚清军机大臣日记五种》（张剑、郑园整理，中华书局，2019年）所收《沈兆霖日记》（据中国科学院图书馆藏沈氏《使西江草》及《重使西江草》誊清稿本内所附日记稿整理）中咸丰元年（1851）七月初十日有记：
又五十里渡黄河，宿徐州北门外，许珊林年伯来谈，携宋拓《夏承碑》来观（“勤约”不作“勤绍”，“臨”字“臣”作“”[笔者按：“臣”字中间“口”部右边折笔处一竖缺]），系吴门顾湘舟所藏，极精神；又见翁覃溪钩陆谨庭本，题字几满，亦足观也。
据前揭《沈文忠公年谱》，该年六月，沈氏奉旨为江西乡试正考官，日记中又记其于六月二十三日离京赴任，则其所记许珊林（梿）携示顾藏《夏承碑》，应即在此行途中。惟只字未及七年前曾为顾氏题记之事，不知其所见是否即当年所题者？暂莫能明也。而顾氏所藏明孙仲墙（桢）本，后亦归潘氏，其族兄潘钟瑞《香禅日记》（收入苏州博物馆编《苏州博物馆藏晚清名人日记稿本丛刊》，文物出版社，2016年）光绪十年（1884）正月廿九日中有记：“晨，茶邨来谈，携到许珊林双钩摹刻宋拓《夏承碑》一本。此碑拓本为顾湘舟所藏旧物，今茶邨作介，由湘舟孙康如以归于郑盫弟，价一千五百金，为希世之宝。”至该年九月初五日，叶昌炽也在前揭《缘督庐日记》中，记其在潘祖荫处所见：“《夏承碑》精采奕奕，奇伟万状。世人仅见漳川重刻本，不知此碑之妙也……何屺瞻跋已割去，有钱晓徵、许珊林题字。旧藏辟疆园顾氏，新以巨价得之。”除此《夏承碑》之外，今存日本三井文库的宋拓《王洪范碑》内，亦有沈氏所题：“《华阳观王先生碑》，顾氏《金石记》但收拓本，未云何地，则碑亡久矣。此本为孙退谷所藏，《销夏记》中未及编入，为庚子后得者。字画有隋人遗意，伯仲欧、虞，完好尚十之八九，洵是宋本。特未审顾氏所藏本今在何处，令人益思之不置。甲辰孟冬，钱唐沈兆霖获观于吴门并识。”而该本当时亦同属顾湘舟篋中之物。
又西泠印社拍卖有限公司2021年秋季拍卖会“古籍善本•金石碑帖”专场中，有“沈兆霖、惠兆壬、杨澥等三家题跋《顾湘舟艺海楼所藏金石拓本册》”（一函一册），其中沈氏所作“弁言”，署年道光甲辰十一月，即其为顾氏题《夏承碑》及《王洪范碑》之次月也，因据拍卖图录中所载图片，勉力辨识，一并附录于此：
金石之学，自韩、韦辨十鼓后，昌于六一、明诚。然《集古》所收裁数百种，赵氏《金石录》亦只二千余种，碑版居十之八九，若彝器之属，不及二三。薛尚功《钟鼎款识》、李内《博古图》，蒐采彝器略尽，而碑碣又不多列，盖兼营者难也。元和顾君湘舟，幼即笃学耆古，见一器辄手自摹拓，归而考究，穷昼夜不知苦。又蚤弃举业，无进取心，因得积虑覃精于兹。壮岁与贤士大夫游，筇屐所至，涉历榛莽，穷极遐隐，搜访靡辍，以是十数年间，学益粹，闻见益夥，或罄行橐，舁其器以归，或手拓数本藏笥中。人服其鉴古精审，得片简只字，必以质君，因是副墨丛委，不胫而至，欧阳子所云物必聚于所好也。积既多，暇日自为编次，曰钟鼎、曰泉币、曰塼墼、曰瓦当、曰艁象，裒之得十二册，富哉夥矣。释文參校善本，考覈赅备；录以蝇头书，眉目灿列。一再披诵，渊渊乎如与秦汉士夫同晤语；纷纷尘埃，屏处太虚寥廓之乡，则顾君之胸次，岂不迈哉？顾余尤所詟服者，君爱好极博，金石之外，如妙墨名绘、奇书佚史，靡不甄录藏弆，艺海楼中所收入者，几与倪氏云林堂、项氏天籁阁相伯仲。交游又广，户外屨恒满，文酒之会，计日无虚，不知以何时采辑而考正之，至是益服其精力之优裕而不病于兼营也。装成，属余弁言于首。余固知好而苦不能兼营者也，即编缀此言以应之，顾君其奚以进我也。道光甲辰十有一月上澣，钱唐沈兆霖譔。
《顾湘舟艺海楼所藏金石拓本册》沈兆霖“弁言”
此外，该公司2018年秋季拍卖会“古籍善本·金石碑帖”专场中，还有“沈兆霖题跋《吴季子之子逞剑》全形拓”轴，上有沈氏录朱竹垞（彝尊）、王渔洋（士禛）诸家相关诗作等，间附考订识语，署年戊申八月二十五日，即道光二十八年（1848）之事也。
综上所述，可知作为当年潘祖荫金石交游中的一员，沈兆霖不仅与潘氏曾结金石雅缘，并且还和刘喜海、何绍基、张德容、顾沅等名家，亦皆因同好金石而有鉴赏赠答、切磋往还。凡此种种，似均当为相关研究中值得关注者。
郦国义（本文照片皆由丁雄飞拍摄）
作为我国第一家由主流媒体创办发行的读书类专业报纸，《文汇读书周报》创刊于1985年3月2日，今年是其创刊四十周年。近日，《上海书评》专访了《文汇读书周报》三位创刊者之一的郦国义先生，请他回忆当年创刊经过和编辑工作的情况。
据说，当年《文汇读书周报》从创意的提出到创刊发行，时间非常短？
郦国义：说起《文汇读书周报》的创刊，首先得从当时《文汇报》的总编马达说起。马达是《文汇报》历史上的重要人物，也是上海新闻史上不可忽视的人物。报社人称，“马达马达，飞速的马达，不停的马达，跟不上的马达”。当时报社内，从来没人喊他“马总编”，都叫他“老马”。
我当时在《文汇报》文艺部工作，我的座位背面坐着一位老编辑叫路远，是搞戏剧和电影的。路远老师上班，总是来得最早。常常我一进门，就看见他已经看完报纸，正在拿着电话打给老马：“今天这个头版头条压不住啊，怎么弄成这个样子！”往往都是直率的批评和建议，从未听到一句恭维的话。这就是当年我们这些年轻记者，感受到的氛围，受到的是这样的职业熏陶。
《文汇读书周报》从提议、酝酿到正式出版，也可谓是“马达速度”。从提议创办到试刊不到两个星期。1985年1月25日出试刊号，3月2日出创刊号，自此每周一期。
《文汇读书周报》试刊号
《文汇读书周报》创刊号
您谈谈具体的创刊背景和经过。
郦国义：这张报纸诞生的大背景，是改革开放带来的文化繁荣发展的活跃景象。党的十一届三中全会以后，新闻出版业迅速发展，报纸数量也同样大幅上升。与改革开放前相比，报纸的品种在短短数年内增长了近十倍，总印数相比五十年代初更是增长了数十倍。出版物方面，行业迅速走出了六七十年代每年仅出版几千种的低谷，图书种类成倍激增。
郦国义、薛建农：《书海漫游——“全国图书展览”观书记》
这种繁荣带来了两个新的需求。第一，读者迫切需要图书出版的信息。《文汇报》此时已有一个专刊，名曰“读书与出版”，主要报道书讯，刊载书评，也可算是后来《文汇读书周报》的前身吧，当时深受读者欢迎。第二，出版繁荣活跃了，需要提升质量，这就必须要有更多书评作导向。这种导向不仅面向出版者，也面向读者。这样的出版文化背景，孕育了一张专业性的读书报。
当时，文艺部跟读书出版这方面相关工作有关的有三个编辑。褚钰泉是学长，他是“文革”前最后一批进《文汇报》的大学毕业生。还有一位张晓明，是前些年进入报社的业余作家。另外就是我。三个人都很希望能有一份专门的读书报，但心里又没底，不确定我们的想法老马会不会支持。说到这里，就要提到我和褚钰泉的老师吴中杰先生。在吴先生后来为褚钰泉写的悼念文章（《献身精神与文人风骨》，《文汇报》2016年1月25日）里，也提到了这段往事。当时，《文汇报》举办纪念张元济先生的座谈会，话题自然与出版业相关，吴先生是与会专家。我们几个事先就“怂恿”他，能不能在这个纪念著名出版家的会上提个建议？他一口赞同，发言时说：《文汇报》对出版文化一向重视，我提议，可不可以创办一份专门的读书、出版类报纸？老马很干脆，当场回应：这个点子很好，我们回去党委会上商量一下。随后他就对我说：小郦，你们三个和吴老师都熟，好好议议，拿个策划方案出来。我把三个人的创意拟成了一份策划方案，老马看后很痛快地同意了。
《文汇读书周报》的报头也是我们三个一起设计的，花了不少心思，“文汇”用的本报刊头字书，“读书周报”四字是集的鲁迅的字体。《读书周报》有四个版，起初在《文汇报》中附赠发行了几期，为的是让读者先认识它。后来就独立出版了，定价四分钱，发行量很快一路上升。应该说，这份报纸的创办适应了读者对书讯书评的需要，也契合了当时中宣部加强出版引导、加强书评和图书宣传的要求。
《文汇读书周报》订阅单
上海出版社祝贺《文汇读书周报》创刊
孙承宏摄：《欢迎订阅“文汇读书周报”》
《文汇读书周报》1986年4月19日
当时这张报纸的具体采编工作是如何分工的？
郦国义：我们三个人当时都在《文汇报》文艺部，但分属不同的条线：褚钰泉负责“读书与出版”的工作，我在“文艺百家”，主要分管文艺评论的组织和编辑，张晓明在“笔会”当编辑。当时《文汇读书周报》并没添专职编辑，算是我们三个人的兼职。马达当时跟我们说：我没有人给你们，就给你们一个月两百块钱喝咖啡，请作者聊选题、约稿子。就这样，三个人、两百块，把这张报纸编出来了。
当然，所有事情我们都得自己来：不但要采编稿件，连画版样、做版面设计也得自己动手。我们三个对版面要求都很高，最终呈现的版面设计是张晓明的杰作。这次要访谈，再翻开看看当年的《读书周报》合订本，自己都为自己感叹，当年的版样设计得这么精心。
褚钰泉是复旦中文系的老大学生；我同样毕业于复旦，文艺评论出身；张晓明与许多老作家交往密切，他自己的散文写得相当出色。有时我们三个人也在《读书周报》上写稿，或开专栏，用的都是笔名——褚钰泉叫“阿昌”，张晓明用“晓明”，我用“谷泥”。三人配合非常默契。
谷泥：《为书评正名》
阿昌：《令人吃惊的广告》
晓明：《托尔斯泰及其夫人的日记》
正好在这个时候，《文汇报》办的新闻班刚刚培养了一批青年人，他们常来《读书周报》聊天，有的也参与周报的采编工作。比如后来担任《文汇报》总编辑的郑逸文，还有陆灏，都为《读书周报》贡献了不少精彩的文章。
郑逸文：《书是一张“网”——访赵家璧》
陆灏：《钱钟书的风格》
你们当时对办报的理念、内容是怎么酌定的？
郦国义：《文汇读书周报》是我们国家第一张由新闻单位编辑出版、面向全国发行的综合性读书报纸。当时我们还在摸索，但是大的方向其实相当明确。我们在试刊号的《致读者》中就写得很清楚：
它是专为广大读书爱好者、尤其是青年同志出版的。传递出版信息，丰富读书生活，热情为读者提供各种服务，是读书周报的宗旨。《文汇读书周报》讲究知识性、趣味性，她将努力以丰富的信息和生动的内容满足您的求知欲望，在这张读书周报上，您将看到重要的出版新闻、大量的图书信息、书评文字、书林人士的专访、读书方法和经验介绍、书话以及广大读者对出版工作的要求和建议。周报还将用一个整版为您提供富有可读性的海内外书摘和文摘，让您尽情享受读书的乐趣。
当时帮我们做专访最多的是一位青年才俊——薛涌，如今他是著名的旅美学者。他为《读书周报》采访的对象：梁漱溟、冯友兰、贺麟、王力、费孝通、林庚、萧乾、洪谦、吴冠中、汤一介、庞朴、陈贻焮、李泽厚、柳鸣九、金观涛……都是那时在中国人文领域最具影响力的一批学者。我们对文化名人的专访，在文化界和读者间引发了不少回响。
薛涌：《一个老知识分子的救国之路——访梁漱溟老人》
薛涌：《耄耋之手撰新篇——访冯友兰》
薛涌：《人生的一大乐事——访贺麟教授》
薛涌：《“国学研究院”的四位教授——王力回忆梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任》
薛涌：《留下历史的足迹——访费孝通》
薛涌：《问路五十年——访古典文学专家、诗人林庚先生》
薛涌：《面向世界的中国文化史研究——访汤一介》
薛涌、白桦：《“文化热”与“西体中用”——访著名学者李泽厚》
看来在创刊之初，这份报纸的栏目已经十分丰富，选题也相当开放。
郦国义：我们的栏目体例是不设限的、丰富多样的。除了专访，还有读者来信、各类出版资讯，包括港台及海外的动态；书籍的类型也不拘一格，甚至医学类的都有。
读者来信：《印数一减再减 读者买书困难》
本报讯：《“复习资料”成灾，学生不堪忍受，有关部门决定——不可滥印学生复习资料》
本报讯：《第一部电脑小说问世》
本报讯：《大型比较文学讲习班今年十月将在深圳举行》
“著译新人”：朱正健、许文蕴：《读书要活——访陆谷孙教授》
陈从周：《写在〈林徽音集〉出版时》
张贤亮：《请买〈张贤亮自选集〉》
姜昆：《为孩子着想的小刊物》
冷志坚：《请看一九八六年的沪版月历》
“每周一书”：《人论》
我们也有“书摘”栏目。我开玩笑说，也许我们是最早在主流报纸上刊登书摘的一家。那时我们思想很解放，你们知道第三期的书摘选了什么吗？《她使女性挺起了胸》——那是一篇介绍美国女性内衣行业开拓者如何创业的文章。我们之所以选这一篇，是希望体现一种百科全书式的知识视野，同时也贴近现实生活。我们还专门刊登港台书摘。谁要是去深圳出差，就会被我们嘱咐：去看看那边书店有些什么好书，带几本来。那时脑子灵，点子也多。
金兰摘编：《她使女性挺起了胸》
含含缩写：《日本帝国的衰亡》
肖山编写：《弗洛伊德小传》
杜渐：《杨振宁教授谈创造与灵感》
再比如，“小说梗概”这个栏目，就是长篇小说的故事缩写，这是我们的一项重要创意。那时候信息还不发达，很多电影、电视剧改编时，都参考过我们这个栏目。还有年轻评论家吴亮、程德培开设的专栏“文坛掠影”，一篇只有五六百字，点评一篇文学新作。后来成为当代文学精品力作的许多小说，都是首先在这个专栏得到关注的。
程德培评残雪《山上的小屋》
吴亮评王安忆《小城之恋》
吴亮评莫言《红高粱》
吴亮评孙甘露《访问梦境》
吴亮评马原《虚构》
谢海阳：《“越写越感到需要读书”——访青年女作家铁凝》
您1986年离开《文汇读书周报》了？
郦国义：1986年，我调任《文学报》总编。张晓明后来下海经商。褚钰泉一个人又坚持做了很多年，后来去编《悦读MOOK》《书城》，一辈子与书打交道。这两位都已不在了，想来他们在天堂，仍在读书吧。
罗群：《黄金时代》
孙明（蒋立冬 绘）
清王朝尚未完结，时人何以感知“中叶”气象？改革弊政的种种构想，何以成了新弊政的滥觞，以致积重难返？嘉道两朝，承平日久，变局初现，表征之一就是积弊日益凸显，因循弥漫天下。北京大学政府管理学院长聘副教授孙明的新著《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，从《清朝经世文编》入手，梳理了清代中期的制度病与社会病，并通过陶澍、洪亮吉、包世臣、龚自珍、魏源、汤鹏、李兆洛、姚莹、沈垚等经世名臣、名儒、名士对于整个时代的总体性判断，即王朝中叶必然出现的“积弊成敝”，分析他们的政治思想和治理举措。清中期国家内部的种种危机与应对，也相当程度上预示了王朝周期特殊时刻的最终到来。以“清中叶”为起点，透视晚清七十年，本书构建了一条从前往后“顺叙”清史及中国近代史的“积弊”线索。进而，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。在接受《上海书评》记者的采访中，他认为：中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。
《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，孙明著，上海人民出版社丨文景，2025年9月出版，360页，79.00元
本书的书名很有意思，能否请您先解释“积弊”和“中叶困境”分别指什么？
孙明：嘉道时期，形成了一些时局判断的总体性的认识。一个是“积弊”，是对基本的政治、社会局面及其动力机制的总结；另一个是“中叶”，是对所处政治阶段与本朝运势的总体判断。
“弊相因而成，积重无已。”在嘉庆、道光时期的朝野议论中，作为“凡聚之称”的“积”带上了浓重的、负面的时势观感意味，是时人对当代问题的认知逻辑。“积弊”蕴涵着一种时间性的因果归纳与发展趋势，是长期太平生成的复杂社会及其治理挑战，也是治理中负面因素在长期积压化合后的系统性爆发。从积弊到积习、积势，诸层面环环相扣，形成衰微的逻辑链条与时间轴。古代中国追求理想状态的“文”，但也将繁重、丛脞、无序的增长归之于“文”。“文”由“积”而来，以“积”为前提。中国传统治道对“积”有高度的敏感和自觉，保持反思与批判的能力与活力，“积弊”是其语汇标识。
“中叶”不是一个简单的时间概念，而是一个带有政治观察与气数判断意味的政治时间观念。朝代起讫、帝王任期也是政治时间，但中叶是表征时代状态的政治时间，意味着总体性的“中衰”“中微”。与定鼎肇造的奋发、末世亡国的凄惶不同，中叶传达着一种承平日久、政象渐颓而又存有希望的惶恐、忧郁与激愤。“中叶困境”就是软刀子割肉，是在太平、望太平，却又注定无法维持太平的困境，这是它特有的“困境”感。从思想、观念与政治行动的关系来看，中叶困境又是富有兴衰张力的。盛极而衰的危机与转圜再造的希望，交织落在士大夫心中，既是衰颓感，也是“中兴”的动力，它支撑了十九世纪中国人的政治信念。当进入历史之后，这样一个主观的理解和判断过程，又成为后人思考“朝代的形态”的重要组成部分。
在王朝史中，“积弊”与“中叶”是一体之两面。中叶积弊是王朝政治之共性现象，基于对政治规律的认知，虽可预警，但无法克服，成为王朝政治走不出的困境。从清初的清理积弊，到清中叶的积弊丛生，是一个历史循环。
对您这本书的归类似乎有点困难，因为您对清中叶积弊的具体情况如漕、盐、河等事务上产生的积弊没有做太多描述，着墨较多的是彼时士人的议论、感受，并且从政治学、思想史的视角进行探讨。您是怎么给这本书定位的？
孙明：本书采取的进路是从当时人的时代感知入手，这些当局者的观察、分析、评论、对策，源于具体的行政与社会问题，又推动他们形成了对自己所处时代的整体认知。我认为，这是一本带有史论色彩的“政治史”的书。但按照一般的分类，估计还是被归入“政治思想史”，这也让我想到政治思想史研究的做法和活力这个问题。我认为，当下政治思想史研究中比较流行的“语境分析”“政治/社会+思想”等方法已经高度套路化，无助于呈现中国政治思想的特质，也将人在具体政治/社会处境中的思想行动给工具化甚至庸俗化了，实际上就是“社会史、理性选择、行为主义”等历史学、社会科学时尚在思想史研究中的投射。
我希望，“思想史”要“有思想”，要提升“思想史”的“思想”魅力和活力。对于中国政治思想史而言，路径之一，就是让“政治”回到“思想史”的“内史”之中，从“内史”维度思考中国思想的“政治”内涵。回到历史的当时，看当时人对政治与世势的关心和讨论，努力去体会时人如何认知他们的时代，如何认识和解决他们认知到的时代问题，这些可能很具体，但也都有其知识、观念、思想的背景、运用和生成，都影响他们的政治实践，应再度成为政治思想史的研究内容。
之所以认为这本书是“政治史”，是因为，这样的政治思想史研究，应该努力将政治中的看法、想法和做法，政治的制度、思想、文化，统合起来，是“思想史”，又不是“思想史”——不是狭义的政治思想史或政治观念史，而是更加综合，还是“政治史”的一种进路。它与“现实”“实践”紧密相关，是探究时人认识和应对现实问题的思想，而不是理想型构建、宏大政治思想问题。也可以说是一种思想行动，通过思想推动实践、改变现实，这是“政治、社会”内在于“思想”，而不是对象化、对待化、背景化。比如“积弊”的认识和应对，就有非常强的实践属性，经世派有自己的认识论和方法论，有自己对于政治与行政的思维范式，这是政治与治理问题的思想分析，是指导治理实践的思想工具，而不只是道德倡导，不只是宇宙观、历史观等现代哲学视域的问题，更不是政治思想的宏大叙事。
我们常常会觉得“中叶”是一种后见之明的视角，即对过去王朝历史教训的总结，您在本书中采取的是“驻足中叶看中叶”的视角，这一视角有怎样的特点？
孙明：我向来追求回到历史当时、从“历史意见”中抽绎义蕴的思想史研究理路，虽然这可以有很多当下流行的方法来加持，但实际上只是笨人的无法之法：老老实实读书、理解古人的逻辑、重建貌似已逝却与今天藕断丝连的往昔世界。
除此之外，有意思的是，“中叶”确实是当时人就感知到了的时代总体性状态，也是他们据此做出的政治周期判断。这或许有点儿反常识，但事实如此，这是思想史上一个有趣之点。所以，这本书“驻足中叶看中叶”，就是珍视这种即时感的特质，注重中叶的当局者本有的、对自己所处时代的总体性状态的感知。这是他们从经学和历史总结而来的政治和社会规律，是他们“观周、汉、唐、宋、金、元、明之中叶”的“同时代感”。更深层次的，是个宇宙论，是身、家、国、天下这些大小组织体、大小历史套叠的共同规律，共同的时间刻度，可以说是“同时间感”。我十多年前读闲书，曾注意到宋诗中“中年畏病”“中年狂已歇”的生命史现象，哪承想在天下历史的周期中再次相遇。清人张文虎就是从自己和友人“中年以往体就衰，那得飞扬比强盛”，想到“有如唐宋在中叶，根本已虚无善政”，再从本朝的中叶期待中兴：“沉疴一起百痏消，我汗涊然君亦轻。”
基于此，本书是一次“以感入史”的尝试：清朝中叶的人感知到了什么问题？他们如何认识这些问题的成因，严重的程度，解决的办法？他们感知本朝到了什么状态，处于什么阶段，该怎么办？他们为什么，凭借什么思想资源，能够感知和判断这样的时代状态？这种状态，反映了中国历史中的什么问题？如何概括？我想理解时人如何感知时代，体会他们本有之心态与关注点，从这里出发，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。
“驻足中叶看中叶”，视角转换会带来一些有意思的视野变化。比如，清人“有其敝而力能自变”的自信与从容，清人与明人的中叶经世之策的不同重点，清人在去弊、积德、变法之间的选择等等，特别是如上种种“根本性问题”与作为后见之明的“理解中国现代国家的角度”的差异。
如您书中所说，除了清以外，周、汉、唐、宋、明都是统治时间较长的王朝，他们也有自己的中叶危机意识，这会不会形成一种士人常见的“王朝周期论”的话术习惯？而清人似乎抛开了大周期循环的窠臼，以王朝为本位来总结规律的？
孙明：中叶，在古代中国史论与时论中常见，但不是“话术”，而是“概念”，对于其作为王朝周期的特定意涵，言者、听者可共喻默会。古人常有一些像“中叶”这样总体性的判断的概念，用于纲领、提调、总结、概括具体论说。如果不把它们作为老旧、空壳、泛泛而论的历史概念，轻轻放过，它们在什么意义上可以成为方法呢？本书是一次尝试，像“积弊”一样，想让“中叶”也再度成为“认识工具”或者说是“分析性概念”。概念是“象”，从“物”抽象而成，在历史研究中反转过来，这就是“观象知物”的方法，从概念及概念的结构出发，重建时代。还原“中叶”这个概念的王朝政治内涵，思考它蕴涵的王朝政治史特别是王朝兴衰信息，赋予它政治现象、政治规律、历史哲学的意义，让它引导我们回到历史当时，走进时人思想世界，经由它，重新观照那段历史。
怎么看太平盛世与积弊中衰之间的因果呢？清中叶的人是这样的逻辑：首先，在宇宙观上，盛极必衰。其次，就王朝政治而言，似乎，太平、中衰、末世，是王朝政治体周期中不可避免的运数时段。李兆洛将“极盛”“极太平”析分为两种状态，从“血气正盛”到“血气将衰”，太平之极，亦是“衰机已伏”之时，这是道光与乾隆时期的不同。而何以至此，还是在于“积”，各种积弊、风习的累加，像“痰”一样。第三，从现实看，太平盛世还造就了从人口规模、社会复杂性到治理烦杂、风气衰靡等一系列问题。积弊、积习，积势。“积势是一条亡国的时间轴。”薛福成认为洪杨之起是积弊与积习的结果，而积弊、积习是太平的后果：“廷臣黼黻右文，鲜遑远略，各行省大府迨郡县吏，懵于利弊，恪守文法，以就模式，不爽铢寸。泰极否生，兆于承平。”
中叶、中世“德薄”而“衰微”是古代中国已有的历史观念。以王朝为时间本位，如何认识王朝自身的兴衰？以王朝为认知单元，以连续的王朝史为视域，是否存在超越一时一事得失之上的、周期性出现的兴衰时刻？除了天道的解释之外，人间治道——特别是王朝治理——自身的政治时间，有规律性吗？如何即时判断本朝的兴衰时刻？宋、元以降，经过经学阐发与历史总结，以治道为价值标准的、中世衰微的政治时间观念在王朝政治体的兴衰论证中越来越趋于定型，在明、清表现很突出。同时，基于历数、德运的大循环周期学说和观念相对衰落。本书是以清朝为例来探讨“中叶困境与周期感知”，所以对明朝人的议论只做了举例说明的梳理。
您在书中提到：“积弊、积习之根源在于制度体系的生长。”您同时也说：“中叶以降，制度无序增长以致紊乱了制度与治理系统的秩序，成为中叶积弊困局的枢纽。”正式制度以及非正式制度不断生长导致“法久弊生”的情况，似乎是不可避免的。所以，我们该怎样从制度史的角度理解所谓的“积”？
孙明：这本书以“壅蔽”开头，因为它既是典型的制度积弊，还是整个“积弊”一局的“枢机”所在，因为，皇帝是王朝的总开关。壅蔽反映了清代积弊的两个机制，一是制度设计初衷有道理（“惩明之弊”和“以密折除壅蔽”），但微妙地运行到了背离制度应有效果的轨道上；二是造成了了无生气的政治状态，乾纲独断，压抑士气，缺乏政治元气。这两点都是清代中叶积弊状态的典型，反映了政治运行的微妙。
乾纲独断的一祖之法下只有这个后果。“一祖之法”不变，是清朝的典型特征，是制度体系积弊的源头。困顿之中，士大夫认为不如“随弊随治”，也就是法随势变。在这个问题上，这本书里强调存在“先王之意/前代之法意”与“本朝之法意”的矛盾，实则是想强调不能忽略前者的政治伦理价值。
因为不能及时进行制度再造，导致制度体系无序生长、制度秩序紊乱、制度效能低下，“法繁”而“政慢”。各种行政、社会、经济要素寄生、结合到这样的制度、治理体系中去，“法外之法”与“法外之累”相辅相成，共成一局，生成了结构性的“积弊”格局。盐、河、漕三大政皆如此。林则徐论漕务：“弊常相因，而事难独善。” 就是这种“合理的不合理逻辑”的表现。中兴也被穿过，“乱去而所以胎乱者犹自若也”。随着洋务、新政勃兴，“法益繁、网益密”“法多而政愈弛，官多而吏愈偷”。
中叶的机制和动力是“积”，是“积弊”。积弊，是很多个合理性与不合理性共同生长，社会、政治、经济利益附着其上，最后生成了不可挽回的不合理性。我们今天研究那些造成积弊的问题（比如吏役贪腐），更倾向于解释其合理性的一面。特别是“非正式制度”，近年的社会科学研究尤其认为其有合理性。但是，真的完全合理吗？可以止步于“非正式制度”吗？怎么看制度增量的利弊？不必重视制度秩序、制度再造？怎么看政治现实与政治伦理、政治后果？这就是政治的微妙处，也是政治的沉痛处，政治是个复杂的系统，和每个人息息相关。
这种微妙，也包含一种难以避免的宿命感。当然，这是后知后觉了。对于“中叶”，士人基于“同时代感”、经典指引、兴亡规律总结，能即时感知，也有易简、变法等理路和工具去应对，但最终还是走向季世、亡国乃至亡天下。黄宗羲说过，乱生于防范之法：“其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”谈迁说过，乱生于预料之内：“天下之患，尝发于所不及料。圣祖既料之，亦未坚持其终也。”乾隆说：“前代所以亡国者，曰强藩，曰外患，曰权臣，曰外戚，曰女谒，曰宦寺，曰奸臣，曰佞幸，今皆无一仿佛者。”魏源也有类似的归纳，但还是亡国了。
从清中叶士人讨论积弊的情况看，他们对中叶的认识或批评，似乎更侧重于风或风俗的层面，该怎样从风俗-制度的框架下理解中叶困境？
孙明：怎么看中叶困境？无论从当时人的议论来看，还是从今天学界的研究来看，主要的两端都是“制度”和“风俗”。我提倡并重，意在调整对“制度”或“风俗”的偏重。
不能把政治问题过度形而上化，否则就会云里雾里不着边际。清人比我们实在，忧虑繁华后的复杂社会治理与政风冗琐，虽然认为“渐摩既久”、积习难去，但针对成因导出改革入手处时，还是从“法弊”理解“时弊”，想通过法度易简之道，激活制度与治理的效能，焕发人心与社会活力。早在明清之际，针对明朝的积弊以致亡国，黄宗羲就提出了“有治法而后有治人”；清人也认为，“救弊之道，贵乎立法”“兴利革弊，恃有法而已”“除弊兴利之意，依然莫逃乎法也”。要振作士气、整顿士风，改革言路制度是重要路径。还可注意的是，在治体整全的古代中国制度论与治道论中，“法”“制度”是“象天所为”的，本来就具有纲维风俗的意义。胡承诺笔下的“帝王相传而不易之道法”就是这样的“全体大用”之法，这“有法之法”失落后，乃有中叶衰微。为了用今天的学科认识逻辑和话语来表述，我使用了“制度-风俗”双中心这个说法。
对一个时代的思想与议论状况的了解，要尽量多维度地阅读和体会，在“加法”中扩充认识。有的文本，因为文章类型、体例、论题、对象、手法等的关系，更强调“风俗”。此外，还可以关注“制度论”“积弊论”等文本。我们不能以“虚实”为辞，用“制度”遮蔽“风俗”；也不必因为学术“预流”，便用“风俗”遮蔽“制度”。这也是“回到‘清中叶’”的题中之义。进而，还可以分析这些议论文本、内容的内在层次。在更直接的层面上，也许是“制度”；作为更深层次的机制和动力，也许是“积”。放长眼光来看，在历代之“风”的差异与循环之外，我们也能看到制度积弊的恒常规律，尽管汉、明、清的政风法风、士风学风存在变迁与往复，王朝中叶的制度积弊与政治困顿一以贯之，是说明王朝体制不能化解的内在矛盾与危机的重要维度。“积”是中叶积弊的逻辑机制，风俗与人心是“积”所“合成”的结果之一和表象。“审积”是应对积弊的逻辑起点，汤鹏认为必“审积”方能“训俗”。研究“积”，就是要思考历史的动力与机制，而不拘泥于“制度与风俗”何者更重要。
清人对解决制度的积弊，最终结为回归“法意”的办法，不过，他们对于回归“法意”在具体实践上的设想似乎付之阙如，而且如果“法意”本身就有问题，如您提到的清实行的原额主义财政制度，那么回归能解决问题吗？
孙明：“法意”为清人除弊提供了改革动力、路径和制度理想型。“法意”这个概念，简单来说，有三个层次：一是所有制度必须是“先王之意”支配下的治理工具，必须是“有精神的法”，这是制度变迁的动力；二是这样的“礼乐政刑”一体整全、全体大用之法曾经在“三代以上”实现过，特别是周公之法集其大成，这是“托古改制”的理想型建构；三是有一套向这个理想型“回归”的易简方法论，这是“反”的制度变迁路径，实际是“与古为新”。
在近世中国的制度变迁思想中，“法意”与“王道”相系。养民、教民的王道就是作为支配的先王之意。法意兼形而上下，具有思想、制度、社会、风俗等各方面整全的规范性。王道的理想境界与制度的价值遵循是文质彬彬、厚积道德，这是一种复性状态，是“文”与“质”的综合，是以回归法意为制度发展的辩证法，而不是平均主义，不是机械地回到简单社会，不是历史倒退。
面对积弊、中叶，当时人为什么相信能够转圜、逆势而为？虽然有现实的太平积聚为背景，但归根结底还是法意和王道学说的指引。去弊、逆势、走出中叶困境，回归法意，回归二帝三王之治，就可以“积德”而延续政治生命力，他们是相信这个可能性的，相信这种历史动力的，尽管在王朝体制中，从来没有实现过。
根据“法意”，清人努力在盐、漕、言路等重要方面提出了改革设想甚至进行了改革尝试，嘉道经世派的主张和实践便是表现。但“法意”思想也有其自身限制：首先，存在“本朝之法意”与“前代之法意”（即“先王之意”）的张力，“本朝之法意”是政治纲领，对于“先王之法”要“师其意，不师其迹”，但“意”和“迹”的边界存在弹性，“先王之意”如何在当代形势中落实为法度也存在不同理解，于是“一祖之法不变”就会抵消“先王之意”的指引；其次，制度改革与变迁不仅要看“前代之法意”，还要看制度内在发展规律，这也是制度惯性、路径依赖的表现之一，是“本朝之法意”除了政治纲领之外的行政、技术层面的约束，“三代井田之良法坏于鞅，唐租庸调之良法坏于炎。二人之事，君子所羞称，而后之为国者莫不一遵其法，一或变之，则反至于烦扰无稽，而国与民俱受其病，则以古今异宜故也”，制度变迁是“道”与“术”的结合，操作层面的治理技术也反制“道”的实现，将经典所载法度之“意”与现实执行之“法”结合起来、从回归中求创新的制度变迁路径是有内在限制的，如果放弃财政、人事、行政指令各方面的“原额主义”，在当时缺乏新的智慧，找不到新的出路；最后，从前一点而来的，“先王之意”指导下的制度变迁仍是“一姓天下”的旧国家、旧制度系统内部的改革，从历史经验来看，始终不能化解复杂社会的“积弊”，无法实现复杂系统下的有效治理，我认为，要靠现代的新国家、新制度来改变，走出王朝体制、涵养新的“法意”，新法意就是“民主与科学”。
清人的中叶意识似乎是一种“持盈忧盛”的焦虑，但如您所说：“中叶正是‘历代亡天下之患’中最隐微、最深刻而又在劫难逃的总体性衰败。”是不是可以说，中国古代王朝，绝大部分在中叶之后，都会不可避免地走向“历史的垃圾时间”？
孙明：说到底，这本书关注的是“兴衰”，是在总体性状态的维度上，通过时人的“感知”，来研究“得失”、思考“周期”。胡承诺说“中叶以降，政教陵替，天之所亡，不必尽如纣、桀也”。中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。对于历代兴亡，马端临说过，“理乱兴衰，不相因者也，晋之得国异乎汉，隋之丧邦殊乎唐”，具体原因不同，“无以参稽互察”，不存在一致的、继承性的规律。但通过本书，我们能够认识到，“皆亡于中叶”，这是王朝政治体的内在问题与普遍规律。由此可以更好地理解，欧阳修为唐昭宗写赞语，论唐从积势以致亡国：“自古亡国，未必皆愚庸暴虐之君也。其祸乱之来有渐积，及其大势已去，适丁斯时，故虽有智勇，有不能为者矣，可谓真不幸也。”中叶这种“兴衰”之际的时代状态，也决定了时人的反思深度。“经世”是表象，是实践及其方策，而“积弊”与“审积”及改革方法论的探讨与选择，才是更深的思想认识和底层逻辑。这些都吸引我思考去除异代不同后的王朝史的共性规律，作为衰亡状态的“土崩”与“瓦解”的不同、缘由及其早晚、迟速，士人对这些规律的体察等，这有点儿像历史哲学，也是政治学、社会学、管理学的议题。
“中叶困境”是一种“总体性衰微”。龚自珍对“中叶”扼杀人才、扼杀活力的著名批判，不必“乘乱世暗君”而自能“使天下阴受其害”的鄙夫现象，正与“中叶”的时代状况相表里。这确实有点儿像“历史的垃圾时间”的压抑感。但是，从不同角度看待“中叶”，会带来不同的感受。如果从政风萎靡、人才摧折、进退失据来看，中叶就是“垃圾时间”。甚至在后世看来，也过于平淡而近于“垃圾领域”，这大概也是对清中期史的研究和关注远不如明清之际、康雍乾盛世、晚清史兴盛的重要原因。人们都对“得天下”“盛世”和“乱世”更感兴趣。但是，如果从那些一代大才在“中叶困境”中的思想和实践的挣扎来看，可能就很精彩、富有活力而不是“垃圾时间”了。应对清代的中叶困境，有陶澍、贺长龄、林则徐等经世名臣以及为其培育、作为其接班人的曾国藩、胡林翼、左宗棠等中兴名臣，有包世臣、龚自珍、魏源等经世的名儒名士以及作为其血脉延续的冯桂芬等承前启后的洋务、维新思想家，这个人才、思想的梯队、链条，我感觉特别有吸引力。名臣、名儒、名士的人生与施政、文字与思想，都是中叶困境中的活力与动力。所以，我一方面感慨于“中叶困境”之不可作为，另一方面也折服于这些行动与思想的“巨子”。他们的想法和做法，又成为思想起点、政治经验，以“因革损益”的方式，传给下一代、下几代。
我们当然可以说，清中叶的这些见招拆招式的行政改革而非制度体系的系统再造，无法挽回传统王朝崩溃的结局。也许如您所说，建立现代法意，通过根本性的制度变革战胜积弊困境，走出王朝体制，建设现代国家，是一个答案。可是您也犹豫，是否现代体制便可永免积弊困扰。您犹豫的是什么？
孙明：现代世界解决了传统政治与社会的很多积弊，比如通过工业化、全球化化解人口压力，通过社会科学研究和施政手段缓解与化解治理和制度积弊，但也形成自己的积弊，现代思想对自身社会的认识仍然是有限度的。在制度、阶层、族群等各方面，政府、企业、学校等各种组织或非组织场域，现代政治与社会也都形成了积弊、积习与积势。人们经常讨论的“大机构、大企业衰亡于复杂性”，就是一例。现代学术，是一波一波的时尚，就是在化弊，但仍有积而难化之弊。人的智慧有限，眼界有限，特别是“承平既久”，就容易丧失发现问题、解决问题的动力、能力和魄力。姚文田论“漕弊”，用了“不能不如此者”“势不能不”“其中亦有不能不然者”“不得已而为此者”“不能上达之实情”等一连串无奈的说法，现代政治与社会分析中，似乎还经常能看到这种思维范式。政治是个复杂的系统，上一阶段的貌似合理的要素，也许就是下一阶段不合理的病根。姚莹论盐政积弊，直指“极盛”之因亦转而为“极敝”之因：“有嘉庆中年之极盛，斯有道光初年之极敝，相去不三十年，前人之所以得，正前人之所以失也。”这种反思力度，今天并不常见。这就是我在写完这本书后仍然在思考的，如何认识“积”，为什么以“积德”对抗“积弊”、以“易简”化解“积弊”，但仍然无法避免从“积弊”到“积势”，小到个人生活，大到国家、世界，“积弊”都是永远无法彻底解决的“势”？
孙明
孙明（蒋立冬 绘）
清王朝尚未完结，时人何以感知“中叶”气象？改革弊政的种种构想，何以成了新弊政的滥觞，以致积重难返？嘉道两朝，承平日久，变局初现，表征之一就是积弊日益凸显，因循弥漫天下。北京大学政府管理学院长聘副教授孙明的新著《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，从《清朝经世文编》入手，梳理了清代中期的制度病与社会病，并通过陶澍、洪亮吉、包世臣、龚自珍、魏源、汤鹏、李兆洛、姚莹、沈垚等经世名臣、名儒、名士对于整个时代的总体性判断，即王朝中叶必然出现的“积弊成敝”，分析他们的政治思想和治理举措。清中期国家内部的种种危机与应对，也相当程度上预示了王朝周期特殊时刻的最终到来。以“清中叶”为起点，透视晚清七十年，本书构建了一条从前往后“顺叙”清史及中国近代史的“积弊”线索。进而，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。在接受《上海书评》记者的采访中，他认为：中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。
《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，孙明著，上海人民出版社丨文景，2025年9月出版，360页，79.00元
本书的书名很有意思，能否请您先解释“积弊”和“中叶困境”分别指什么？
孙明：嘉道时期，形成了一些时局判断的总体性的认识。一个是“积弊”，是对基本的政治、社会局面及其动力机制的总结；另一个是“中叶”，是对所处政治阶段与本朝运势的总体判断。
“弊相因而成，积重无已。”在嘉庆、道光时期的朝野议论中，作为“凡聚之称”的“积”带上了浓重的、负面的时势观感意味，是时人对当代问题的认知逻辑。“积弊”蕴涵着一种时间性的因果归纳与发展趋势，是长期太平生成的复杂社会及其治理挑战，也是治理中负面因素在长期积压化合后的系统性爆发。从积弊到积习、积势，诸层面环环相扣，形成衰微的逻辑链条与时间轴。古代中国追求理想状态的“文”，但也将繁重、丛脞、无序的增长归之于“文”。“文”由“积”而来，以“积”为前提。中国传统治道对“积”有高度的敏感和自觉，保持反思与批判的能力与活力，“积弊”是其语汇标识。
“中叶”不是一个简单的时间概念，而是一个带有政治观察与气数判断意味的政治时间观念。朝代起讫、帝王任期也是政治时间，但中叶是表征时代状态的政治时间，意味着总体性的“中衰”“中微”。与定鼎肇造的奋发、末世亡国的凄惶不同，中叶传达着一种承平日久、政象渐颓而又存有希望的惶恐、忧郁与激愤。“中叶困境”就是软刀子割肉，是在太平、望太平，却又注定无法维持太平的困境，这是它特有的“困境”感。从思想、观念与政治行动的关系来看，中叶困境又是富有兴衰张力的。盛极而衰的危机与转圜再造的希望，交织落在士大夫心中，既是衰颓感，也是“中兴”的动力，它支撑了十九世纪中国人的政治信念。当进入历史之后，这样一个主观的理解和判断过程，又成为后人思考“朝代的形态”的重要组成部分。
在王朝史中，“积弊”与“中叶”是一体之两面。中叶积弊是王朝政治之共性现象，基于对政治规律的认知，虽可预警，但无法克服，成为王朝政治走不出的困境。从清初的清理积弊，到清中叶的积弊丛生，是一个历史循环。
对您这本书的归类似乎有点困难，因为您对清中叶积弊的具体情况如漕、盐、河等事务上产生的积弊没有做太多描述，着墨较多的是彼时士人的议论、感受，并且从政治学、思想史的视角进行探讨。您是怎么给这本书定位的？
孙明：本书采取的进路是从当时人的时代感知入手，这些当局者的观察、分析、评论、对策，源于具体的行政与社会问题，又推动他们形成了对自己所处时代的整体认知。我认为，这是一本带有史论色彩的“政治史”的书。但按照一般的分类，估计还是被归入“政治思想史”，这也让我想到政治思想史研究的做法和活力这个问题。我认为，当下政治思想史研究中比较流行的“语境分析”“政治/社会+思想”等方法已经高度套路化，无助于呈现中国政治思想的特质，也将人在具体政治/社会处境中的思想行动给工具化甚至庸俗化了，实际上就是“社会史、理性选择、行为主义”等历史学、社会科学时尚在思想史研究中的投射。
我希望，“思想史”要“有思想”，要提升“思想史”的“思想”魅力和活力。对于中国政治思想史而言，路径之一，就是让“政治”回到“思想史”的“内史”之中，从“内史”维度思考中国思想的“政治”内涵。回到历史的当时，看当时人对政治与世势的关心和讨论，努力去体会时人如何认知他们的时代，如何认识和解决他们认知到的时代问题，这些可能很具体，但也都有其知识、观念、思想的背景、运用和生成，都影响他们的政治实践，应再度成为政治思想史的研究内容。
之所以认为这本书是“政治史”，是因为，这样的政治思想史研究，应该努力将政治中的看法、想法和做法，政治的制度、思想、文化，统合起来，是“思想史”，又不是“思想史”——不是狭义的政治思想史或政治观念史，而是更加综合，还是“政治史”的一种进路。它与“现实”“实践”紧密相关，是探究时人认识和应对现实问题的思想，而不是理想型构建、宏大政治思想问题。也可以说是一种思想行动，通过思想推动实践、改变现实，这是“政治、社会”内在于“思想”，而不是对象化、对待化、背景化。比如“积弊”的认识和应对，就有非常强的实践属性，经世派有自己的认识论和方法论，有自己对于政治与行政的思维范式，这是政治与治理问题的思想分析，是指导治理实践的思想工具，而不只是道德倡导，不只是宇宙观、历史观等现代哲学视域的问题，更不是政治思想的宏大叙事。
我们常常会觉得“中叶”是一种后见之明的视角，即对过去王朝历史教训的总结，您在本书中采取的是“驻足中叶看中叶”的视角，这一视角有怎样的特点？
孙明：我向来追求回到历史当时、从“历史意见”中抽绎义蕴的思想史研究理路，虽然这可以有很多当下流行的方法来加持，但实际上只是笨人的无法之法：老老实实读书、理解古人的逻辑、重建貌似已逝却与今天藕断丝连的往昔世界。
除此之外，有意思的是，“中叶”确实是当时人就感知到了的时代总体性状态，也是他们据此做出的政治周期判断。这或许有点儿反常识，但事实如此，这是思想史上一个有趣之点。所以，这本书“驻足中叶看中叶”，就是珍视这种即时感的特质，注重中叶的当局者本有的、对自己所处时代的总体性状态的感知。这是他们从经学和历史总结而来的政治和社会规律，是他们“观周、汉、唐、宋、金、元、明之中叶”的“同时代感”。更深层次的，是个宇宙论，是身、家、国、天下这些大小组织体、大小历史套叠的共同规律，共同的时间刻度，可以说是“同时间感”。我十多年前读闲书，曾注意到宋诗中“中年畏病”“中年狂已歇”的生命史现象，哪承想在天下历史的周期中再次相遇。清人张文虎就是从自己和友人“中年以往体就衰，那得飞扬比强盛”，想到“有如唐宋在中叶，根本已虚无善政”，再从本朝的中叶期待中兴：“沉疴一起百痏消，我汗涊然君亦轻。”
基于此，本书是一次“以感入史”的尝试：清朝中叶的人感知到了什么问题？他们如何认识这些问题的成因，严重的程度，解决的办法？他们感知本朝到了什么状态，处于什么阶段，该怎么办？他们为什么，凭借什么思想资源，能够感知和判断这样的时代状态？这种状态，反映了中国历史中的什么问题？如何概括？我想理解时人如何感知时代，体会他们本有之心态与关注点，从这里出发，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。
“驻足中叶看中叶”，视角转换会带来一些有意思的视野变化。比如，清人“有其敝而力能自变”的自信与从容，清人与明人的中叶经世之策的不同重点，清人在去弊、积德、变法之间的选择等等，特别是如上种种“根本性问题”与作为后见之明的“理解中国现代国家的角度”的差异。
如您书中所说，除了清以外，周、汉、唐、宋、明都是统治时间较长的王朝，他们也有自己的中叶危机意识，这会不会形成一种士人常见的“王朝周期论”的话术习惯？而清人似乎抛开了大周期循环的窠臼，以王朝为本位来总结规律的？
孙明：中叶，在古代中国史论与时论中常见，但不是“话术”，而是“概念”，对于其作为王朝周期的特定意涵，言者、听者可共喻默会。古人常有一些像“中叶”这样总体性的判断的概念，用于纲领、提调、总结、概括具体论说。如果不把它们作为老旧、空壳、泛泛而论的历史概念，轻轻放过，它们在什么意义上可以成为方法呢？本书是一次尝试，像“积弊”一样，想让“中叶”也再度成为“认识工具”或者说是“分析性概念”。概念是“象”，从“物”抽象而成，在历史研究中反转过来，这就是“观象知物”的方法，从概念及概念的结构出发，重建时代。还原“中叶”这个概念的王朝政治内涵，思考它蕴涵的王朝政治史特别是王朝兴衰信息，赋予它政治现象、政治规律、历史哲学的意义，让它引导我们回到历史当时，走进时人思想世界，经由它，重新观照那段历史。
怎么看太平盛世与积弊中衰之间的因果呢？清中叶的人是这样的逻辑：首先，在宇宙观上，盛极必衰。其次，就王朝政治而言，似乎，太平、中衰、末世，是王朝政治体周期中不可避免的运数时段。李兆洛将“极盛”“极太平”析分为两种状态，从“血气正盛”到“血气将衰”，太平之极，亦是“衰机已伏”之时，这是道光与乾隆时期的不同。而何以至此，还是在于“积”，各种积弊、风习的累加，像“痰”一样。第三，从现实看，太平盛世还造就了从人口规模、社会复杂性到治理烦杂、风气衰靡等一系列问题。积弊、积习，积势。“积势是一条亡国的时间轴。”薛福成认为洪杨之起是积弊与积习的结果，而积弊、积习是太平的后果：“廷臣黼黻右文，鲜遑远略，各行省大府迨郡县吏，懵于利弊，恪守文法，以就模式，不爽铢寸。泰极否生，兆于承平。”
中叶、中世“德薄”而“衰微”是古代中国已有的历史观念。以王朝为时间本位，如何认识王朝自身的兴衰？以王朝为认知单元，以连续的王朝史为视域，是否存在超越一时一事得失之上的、周期性出现的兴衰时刻？除了天道的解释之外，人间治道——特别是王朝治理——自身的政治时间，有规律性吗？如何即时判断本朝的兴衰时刻？宋、元以降，经过经学阐发与历史总结，以治道为价值标准的、中世衰微的政治时间观念在王朝政治体的兴衰论证中越来越趋于定型，在明、清表现很突出。同时，基于历数、德运的大循环周期学说和观念相对衰落。本书是以清朝为例来探讨“中叶困境与周期感知”，所以对明朝人的议论只做了举例说明的梳理。
您在书中提到：“积弊、积习之根源在于制度体系的生长。”您同时也说：“中叶以降，制度无序增长以致紊乱了制度与治理系统的秩序，成为中叶积弊困局的枢纽。”正式制度以及非正式制度不断生长导致“法久弊生”的情况，似乎是不可避免的。所以，我们该怎样从制度史的角度理解所谓的“积”？
孙明：这本书以“壅蔽”开头，因为它既是典型的制度积弊，还是整个“积弊”一局的“枢机”所在，因为，皇帝是王朝的总开关。壅蔽反映了清代积弊的两个机制，一是制度设计初衷有道理（“惩明之弊”和“以密折除壅蔽”），但微妙地运行到了背离制度应有效果的轨道上；二是造成了了无生气的政治状态，乾纲独断，压抑士气，缺乏政治元气。这两点都是清代中叶积弊状态的典型，反映了政治运行的微妙。
乾纲独断的一祖之法下只有这个后果。“一祖之法”不变，是清朝的典型特征，是制度体系积弊的源头。困顿之中，士大夫认为不如“随弊随治”，也就是法随势变。在这个问题上，这本书里强调存在“先王之意/前代之法意”与“本朝之法意”的矛盾，实则是想强调不能忽略前者的政治伦理价值。
因为不能及时进行制度再造，导致制度体系无序生长、制度秩序紊乱、制度效能低下，“法繁”而“政慢”。各种行政、社会、经济要素寄生、结合到这样的制度、治理体系中去，“法外之法”与“法外之累”相辅相成，共成一局，生成了结构性的“积弊”格局。盐、河、漕三大政皆如此。林则徐论漕务：“弊常相因，而事难独善。” 就是这种“合理的不合理逻辑”的表现。中兴也被穿过，“乱去而所以胎乱者犹自若也”。随着洋务、新政勃兴，“法益繁、网益密”“法多而政愈弛，官多而吏愈偷”。
中叶的机制和动力是“积”，是“积弊”。积弊，是很多个合理性与不合理性共同生长，社会、政治、经济利益附着其上，最后生成了不可挽回的不合理性。我们今天研究那些造成积弊的问题（比如吏役贪腐），更倾向于解释其合理性的一面。特别是“非正式制度”，近年的社会科学研究尤其认为其有合理性。但是，真的完全合理吗？可以止步于“非正式制度”吗？怎么看制度增量的利弊？不必重视制度秩序、制度再造？怎么看政治现实与政治伦理、政治后果？这就是政治的微妙处，也是政治的沉痛处，政治是个复杂的系统，和每个人息息相关。
这种微妙，也包含一种难以避免的宿命感。当然，这是后知后觉了。对于“中叶”，士人基于“同时代感”、经典指引、兴亡规律总结，能即时感知，也有易简、变法等理路和工具去应对，但最终还是走向季世、亡国乃至亡天下。黄宗羲说过，乱生于防范之法：“其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”谈迁说过，乱生于预料之内：“天下之患，尝发于所不及料。圣祖既料之，亦未坚持其终也。”乾隆说：“前代所以亡国者，曰强藩，曰外患，曰权臣，曰外戚，曰女谒，曰宦寺，曰奸臣，曰佞幸，今皆无一仿佛者。”魏源也有类似的归纳，但还是亡国了。
从清中叶士人讨论积弊的情况看，他们对中叶的认识或批评，似乎更侧重于风或风俗的层面，该怎样从风俗-制度的框架下理解中叶困境？
孙明：怎么看中叶困境？无论从当时人的议论来看，还是从今天学界的研究来看，主要的两端都是“制度”和“风俗”。我提倡并重，意在调整对“制度”或“风俗”的偏重。
不能把政治问题过度形而上化，否则就会云里雾里不着边际。清人比我们实在，忧虑繁华后的复杂社会治理与政风冗琐，虽然认为“渐摩既久”、积习难去，但针对成因导出改革入手处时，还是从“法弊”理解“时弊”，想通过法度易简之道，激活制度与治理的效能，焕发人心与社会活力。早在明清之际，针对明朝的积弊以致亡国，黄宗羲就提出了“有治法而后有治人”；清人也认为，“救弊之道，贵乎立法”“兴利革弊，恃有法而已”“除弊兴利之意，依然莫逃乎法也”。要振作士气、整顿士风，改革言路制度是重要路径。还可注意的是，在治体整全的古代中国制度论与治道论中，“法”“制度”是“象天所为”的，本来就具有纲维风俗的意义。胡承诺笔下的“帝王相传而不易之道法”就是这样的“全体大用”之法，这“有法之法”失落后，乃有中叶衰微。为了用今天的学科认识逻辑和话语来表述，我使用了“制度-风俗”双中心这个说法。
对一个时代的思想与议论状况的了解，要尽量多维度地阅读和体会，在“加法”中扩充认识。有的文本，因为文章类型、体例、论题、对象、手法等的关系，更强调“风俗”。此外，还可以关注“制度论”“积弊论”等文本。我们不能以“虚实”为辞，用“制度”遮蔽“风俗”；也不必因为学术“预流”，便用“风俗”遮蔽“制度”。这也是“回到‘清中叶’”的题中之义。进而，还可以分析这些议论文本、内容的内在层次。在更直接的层面上，也许是“制度”；作为更深层次的机制和动力，也许是“积”。放长眼光来看，在历代之“风”的差异与循环之外，我们也能看到制度积弊的恒常规律，尽管汉、明、清的政风法风、士风学风存在变迁与往复，王朝中叶的制度积弊与政治困顿一以贯之，是说明王朝体制不能化解的内在矛盾与危机的重要维度。“积”是中叶积弊的逻辑机制，风俗与人心是“积”所“合成”的结果之一和表象。“审积”是应对积弊的逻辑起点，汤鹏认为必“审积”方能“训俗”。研究“积”，就是要思考历史的动力与机制，而不拘泥于“制度与风俗”何者更重要。
清人对解决制度的积弊，最终结为回归“法意”的办法，不过，他们对于回归“法意”在具体实践上的设想似乎付之阙如，而且如果“法意”本身就有问题，如您提到的清实行的原额主义财政制度，那么回归能解决问题吗？
孙明：“法意”为清人除弊提供了改革动力、路径和制度理想型。“法意”这个概念，简单来说，有三个层次：一是所有制度必须是“先王之意”支配下的治理工具，必须是“有精神的法”，这是制度变迁的动力；二是这样的“礼乐政刑”一体整全、全体大用之法曾经在“三代以上”实现过，特别是周公之法集其大成，这是“托古改制”的理想型建构；三是有一套向这个理想型“回归”的易简方法论，这是“反”的制度变迁路径，实际是“与古为新”。
在近世中国的制度变迁思想中，“法意”与“王道”相系。养民、教民的王道就是作为支配的先王之意。法意兼形而上下，具有思想、制度、社会、风俗等各方面整全的规范性。王道的理想境界与制度的价值遵循是文质彬彬、厚积道德，这是一种复性状态，是“文”与“质”的综合，是以回归法意为制度发展的辩证法，而不是平均主义，不是机械地回到简单社会，不是历史倒退。
面对积弊、中叶，当时人为什么相信能够转圜、逆势而为？虽然有现实的太平积聚为背景，但归根结底还是法意和王道学说的指引。去弊、逆势、走出中叶困境，回归法意，回归二帝三王之治，就可以“积德”而延续政治生命力，他们是相信这个可能性的，相信这种历史动力的，尽管在王朝体制中，从来没有实现过。
根据“法意”，清人努力在盐、漕、言路等重要方面提出了改革设想甚至进行了改革尝试，嘉道经世派的主张和实践便是表现。但“法意”思想也有其自身限制：首先，存在“本朝之法意”与“前代之法意”（即“先王之意”）的张力，“本朝之法意”是政治纲领，对于“先王之法”要“师其意，不师其迹”，但“意”和“迹”的边界存在弹性，“先王之意”如何在当代形势中落实为法度也存在不同理解，于是“一祖之法不变”就会抵消“先王之意”的指引；其次，制度改革与变迁不仅要看“前代之法意”，还要看制度内在发展规律，这也是制度惯性、路径依赖的表现之一，是“本朝之法意”除了政治纲领之外的行政、技术层面的约束，“三代井田之良法坏于鞅，唐租庸调之良法坏于炎。二人之事，君子所羞称，而后之为国者莫不一遵其法，一或变之，则反至于烦扰无稽，而国与民俱受其病，则以古今异宜故也”，制度变迁是“道”与“术”的结合，操作层面的治理技术也反制“道”的实现，将经典所载法度之“意”与现实执行之“法”结合起来、从回归中求创新的制度变迁路径是有内在限制的，如果放弃财政、人事、行政指令各方面的“原额主义”，在当时缺乏新的智慧，找不到新的出路；最后，从前一点而来的，“先王之意”指导下的制度变迁仍是“一姓天下”的旧国家、旧制度系统内部的改革，从历史经验来看，始终不能化解复杂社会的“积弊”，无法实现复杂系统下的有效治理，我认为，要靠现代的新国家、新制度来改变，走出王朝体制、涵养新的“法意”，新法意就是“民主与科学”。
清人的中叶意识似乎是一种“持盈忧盛”的焦虑，但如您所说：“中叶正是‘历代亡天下之患’中最隐微、最深刻而又在劫难逃的总体性衰败。”是不是可以说，中国古代王朝，绝大部分在中叶之后，都会不可避免地走向“历史的垃圾时间”？
孙明：说到底，这本书关注的是“兴衰”，是在总体性状态的维度上，通过时人的“感知”，来研究“得失”、思考“周期”。胡承诺说“中叶以降，政教陵替，天之所亡，不必尽如纣、桀也”。中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。对于历代兴亡，马端临说过，“理乱兴衰，不相因者也，晋之得国异乎汉，隋之丧邦殊乎唐”，具体原因不同，“无以参稽互察”，不存在一致的、继承性的规律。但通过本书，我们能够认识到，“皆亡于中叶”，这是王朝政治体的内在问题与普遍规律。由此可以更好地理解，欧阳修为唐昭宗写赞语，论唐从积势以致亡国：“自古亡国，未必皆愚庸暴虐之君也。其祸乱之来有渐积，及其大势已去，适丁斯时，故虽有智勇，有不能为者矣，可谓真不幸也。”中叶这种“兴衰”之际的时代状态，也决定了时人的反思深度。“经世”是表象，是实践及其方策，而“积弊”与“审积”及改革方法论的探讨与选择，才是更深的思想认识和底层逻辑。这些都吸引我思考去除异代不同后的王朝史的共性规律，作为衰亡状态的“土崩”与“瓦解”的不同、缘由及其早晚、迟速，士人对这些规律的体察等，这有点儿像历史哲学，也是政治学、社会学、管理学的议题。
“中叶困境”是一种“总体性衰微”。龚自珍对“中叶”扼杀人才、扼杀活力的著名批判，不必“乘乱世暗君”而自能“使天下阴受其害”的鄙夫现象，正与“中叶”的时代状况相表里。这确实有点儿像“历史的垃圾时间”的压抑感。但是，从不同角度看待“中叶”，会带来不同的感受。如果从政风萎靡、人才摧折、进退失据来看，中叶就是“垃圾时间”。甚至在后世看来，也过于平淡而近于“垃圾领域”，这大概也是对清中期史的研究和关注远不如明清之际、康雍乾盛世、晚清史兴盛的重要原因。人们都对“得天下”“盛世”和“乱世”更感兴趣。但是，如果从那些一代大才在“中叶困境”中的思想和实践的挣扎来看，可能就很精彩、富有活力而不是“垃圾时间”了。应对清代的中叶困境，有陶澍、贺长龄、林则徐等经世名臣以及为其培育、作为其接班人的曾国藩、胡林翼、左宗棠等中兴名臣，有包世臣、龚自珍、魏源等经世的名儒名士以及作为其血脉延续的冯桂芬等承前启后的洋务、维新思想家，这个人才、思想的梯队、链条，我感觉特别有吸引力。名臣、名儒、名士的人生与施政、文字与思想，都是中叶困境中的活力与动力。所以，我一方面感慨于“中叶困境”之不可作为，另一方面也折服于这些行动与思想的“巨子”。他们的想法和做法，又成为思想起点、政治经验，以“因革损益”的方式，传给下一代、下几代。
我们当然可以说，清中叶的这些见招拆招式的行政改革而非制度体系的系统再造，无法挽回传统王朝崩溃的结局。也许如您所说，建立现代法意，通过根本性的制度变革战胜积弊困境，走出王朝体制，建设现代国家，是一个答案。可是您也犹豫，是否现代体制便可永免积弊困扰。您犹豫的是什么？
孙明：现代世界解决了传统政治与社会的很多积弊，比如通过工业化、全球化化解人口压力，通过社会科学研究和施政手段缓解与化解治理和制度积弊，但也形成自己的积弊，现代思想对自身社会的认识仍然是有限度的。在制度、阶层、族群等各方面，政府、企业、学校等各种组织或非组织场域，现代政治与社会也都形成了积弊、积习与积势。人们经常讨论的“大机构、大企业衰亡于复杂性”，就是一例。现代学术，是一波一波的时尚，就是在化弊，但仍有积而难化之弊。人的智慧有限，眼界有限，特别是“承平既久”，就容易丧失发现问题、解决问题的动力、能力和魄力。姚文田论“漕弊”，用了“不能不如此者”“势不能不”“其中亦有不能不然者”“不得已而为此者”“不能上达之实情”等一连串无奈的说法，现代政治与社会分析中，似乎还经常能看到这种思维范式。政治是个复杂的系统，上一阶段的貌似合理的要素，也许就是下一阶段不合理的病根。姚莹论盐政积弊，直指“极盛”之因亦转而为“极敝”之因：“有嘉庆中年之极盛，斯有道光初年之极敝，相去不三十年，前人之所以得，正前人之所以失也。”这种反思力度，今天并不常见。这就是我在写完这本书后仍然在思考的，如何认识“积”，为什么以“积德”对抗“积弊”、以“易简”化解“积弊”，但仍然无法避免从“积弊”到“积势”，小到个人生活，大到国家、世界，“积弊”都是永远无法彻底解决的“势”？
孙明
左起：段重阳、叶翰、陈赟
2025年6月24日，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授陈赟、中山大学哲学系（珠海）副教授段重阳共同拜访了德国慕尼黑大学副校长、汉学系教授叶翰（Hans van Ess）。围绕马克斯·韦伯的中国论述，汉代儒家与国家的关系，儒家的超越向度，对“狂”“德”“气”的概念的理解，海外汉学等问题，叶翰教授与陈赟教授展开对谈。对谈由德国慕尼黑大学佛教研究项目组暨汉学系博士候选人李欢友整理。
马克斯·韦伯与中国
陈赟：我记得您写过关于马克斯·韦伯中国论述的文章。韦伯的中国论述似乎对整个西方汉学界的影响比较大。
叶翰：是的。但很多汉学家也批评韦伯，觉得他的想法不对，他对中国的理解不深。毕竟他不是汉学家。我当了马克斯·韦伯学术基金会八年的主席，在中国开的关于韦伯的会议（即2018年3月20日由北京大学人文社会科学研究院主办的“中国现代文明语境中的马克斯·韦伯”国际学术研讨会）上，我也发表了自己的看法。我自己不是研究韦伯的专家，但是我看了韦伯写的关于中国的论述，觉得他还是把当时关于中国的资料都看了。他真的很了不起，把当时汉学家写的所有东西都能结合在一起，再写他自己的看法。当然，里面也有细微之处不对。但是我觉得他的想法还是很不错的。而且，我对很多人对他的说法——中国后来没有发展出资本主义的思想或制度——的批评持保留意见。实际上，韦伯并不是如大家所批评的那样，他所针对的其实是彼时的当下状况，即他那个时代的中国情况。那时的儒教教育不允许中国这样做（发展资本主义）。一旦儒教教育失灵，比如1905年教育制度改变以后，中国就会立刻改换制度，换成另外一种制度，这是一种世界性的变化。
陈赟：韦伯与中国的关系在中国学术界中也有非常多的讨论。
叶翰：为什么韦伯在中国会引起那么大的兴趣？
陈赟：我想，其中的一个重要方面，是因为这涉及中国从传统社会向现代社会的结构性转型。韦伯关于资本主义何以仅只产生于西方的系统论述，深刻影响到对现代性和现代化的理解，而现代性和现代化曾是二十世纪最后三十年中国思想界的主导性关切。今天，中国学界更感兴趣的是他的中国论述。比如说，他把中国刻画为一个“儒教国家”，即作为儒家文明的担当国家。我不知道您作为西方学者，从您的角度，还会认同他对中国作为儒教国家的定位吗？这一问题关联着儒教跟中国，特别是当代中国，到底是一个什么样的关系？对中国学者而言，这也涉及当代中国的自我理解问题。
叶翰：这是一个非常不容易回答的问题。我年轻时写过一篇文章说中国现在并非儒家国家。我当时以为中国一点都不儒家了，因为儒家教育不存在了，儒家科举制度也不存在了。但现在，我觉得中国目前的家庭教育还是有一些古老、传统的内容。中国年轻人接受的教育在很多方面还是跟西方教育不一样。我过去没能真正注意到这点。
马克斯·韦伯，1918年。
陈赟：我对这个问题很感兴趣。您在那篇写韦伯的文章中说，儒家在当代中国已经失去了制度基础，就如您刚才讲以儒家经典为主体内容的科举考试制度，再也无法全面嵌入现代教育体系当中，不再构成教育的根基了。在当代中国学术界，也有一些学者认为当代中国社会是非儒家性的。一种比较常见的说法是，当代中国社会是两种文化及其张力的复合体：一是以马克思主义为主体的社会主义的实践和经验，另一则是以儒家为主体的中国传统文化。前者是中国的百年传统，后者是中国的千年传统。在政治等制度构造层面，更多的是前者；在“日用而不知”的社会心理层面，后者的影响和渗透则不可被忽视。
叶翰：这是不是甘阳的观点？他现在好像在清华大学，之前在中山大学工作。他在中山大学的时候，我认识了他。他是不是有“通三统”的说法？我认为这还是有一些道理的，但我以前并没有这样觉得。我同意中国是一个社会主义制度的国家。这一点没有任何问题，其在教育制度方面的影响其实也很重要。比如，我看学生的论文。中国学生的论文就会有很多关于马克思思想的东西，而德国学生则都没有。另外，我以前没有真正注意到的是，除了儒家经典教育以外，中国社会里还有一些其他行为举措，这些举措在现在连很多中国人都不知道了。它们其实很难说是属于哪一家，是不是真的只属于儒家或是受到了儒家的影响，这很难讲。我不知道你们有什么看法？
陈赟：这就涉及对当代中国如何理解和定位的问题。这些年来，情况也在发生变化。我举个例子，前一段时间我碰到了一位学者，他曾长期在广东生活，他说他的最大体会，一是认识了市场经济，二是理解了儒家文化的意义。他认为，中国改革开放的成功，固然得益于国家的政策推动，但儒家文化对改革开放参与者的熏陶和教育绝对不能忽视。譬如，早期农民工群体是受到儒家文化潜移默化影响的人，那几代人身上有来自儒家文化影响下的勤俭、节约、持家、安分守己的品质，他们有家国情怀，有对家庭的责任感。但是，这些东西在当今最新一代的农民工，譬如〇〇后、一〇后那里，已很难看到。这位学者忧虑的或许是，在当代中国，个人本位的社会构造一旦确立，就再也难以逆转，儒家文化在它面前至多只能成为一个作为偏好的选项，为极少数人欣赏，却缺失了影响日用生活的社会功能。
叶翰：也可能是因为现在身处于电脑世界，受到了网络影响。而且，更大的问题是现代中国的家庭也变得与之前不一样了。我当学生在学汉语的时候，都会学中国家庭里面的称呼，比如伯伯、舅舅、叔叔之类的。但是现在中国跟西方一样，家庭都比较小，也没有了姐妹、兄弟这些之外的过多延伸。这肯定也会影响年轻人的思想。我觉得，这是一个比较重要的影响因素。
陈赟：当代从事中国哲学，尤其是从事儒家思想研究的人，都会把这一现象视为一种危机，因为大家会觉得这样的现象几十年以后所造成的灾难后果将难以估量。人越来越原子化，一方面会成为漂浮的、没有归宿的无根之人，另一方面基于家庭的亲亲和人情味这些对儒家文化来说至关重要的东西，越来越弱，人也越来越孤独化。在这样的语境中，个人很容易被系统性的非人格化力量及其体制所驯化，缺乏精神与文化的力量，个人再也无法抵抗越来越强大的系统化力量和体制性力量。
叶翰：精神空虚。
汉代儒生与汉代国家
陈赟：我发现您的汉代研究，包括关于《史记》《汉书》等的研究，都涉及了儒家与国家的关系问题。我们应如何理解汉武帝以后的汉代国家？儒家文化究竟在汉代国家中发挥了怎样的功能？您的观点和传统观点好像很不一样。
叶翰：我研究汉代今古文的问题，源于我看了顾颉刚的《古史辨·自序》后对顾颉刚以及相关话题感兴趣。中国在二十世纪初发生了很大的变化，我想了解这个时代。之后，我就从学习顾颉刚出发，发现要具体了解他们，了解二十世纪初关于儒家的讨论，就必须要知道汉代的情况，因为他们当时都在讨论汉代。所以我开始发掘汉代思想，发掘中国传统的“正式面貌”（formal face）。我先研究《后汉书》，因为我觉得儒家内部的争论发生在后汉。但是我发现，如果想懂后汉，必须要懂前汉。所以，我就对《史记》《汉书》产生了兴趣。大概就是这样的一个历程。此外，我对新儒家、宋明理学也感兴趣，但我的了解还是有所欠缺。
陈赟：汉代儒生与汉代国家之间，是否形成了一种结构性关系？通常的观点立足于《史记》《汉书》叙述，认为儒家在董仲舒时代相对于国家掌权者有了第一次胜利，而在《盐铁论》时代则有了第二次胜利。当时的儒家思想已经通过博士制度等变成了建制化的学术，进入了国家教育的体制系统。但您对此作了检讨，认为这里更为复杂。您似乎强调皇帝更喜欢那些懂得法律制度的人才，但那批人不一定是儒生。您也特别强调了汉宣帝所说的，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。能否讲一讲您关注的要点？
叶翰1993年出版的《汉代的政治与学术——今古文经学之争》
叶翰：懂法律制度一直很重要。我后来发现也有精通法律的儒生，可见并不是所有儒生的想法都一样。与之相关，我觉得比较重要的是史学家如司马迁、班固是如何来描述这些状况的。他们的描述可能与事实并不全然一致。他们会描述这边有一个这样的儒家团体，那边有一个那样的儒家团体，我比较喜欢看这些描述，看两两团体之间的对比。这一点在《盐铁论》里也比较容易发现。
陈赟：您常常发现别人很少注意的东西。比如据您的理解，司马迁对孔子有一种复杂的态度。一般读者会觉得《史记·孔子世家》的“赞语”是对孔子的肯定和赞扬。“高山仰止，景行行止”，好像是在塑造孔子的圣人形象，而整个《史记·孔子世家》则可看作孔子圣化过程的重要环节。您不太同意这种主流看法。
叶翰：我觉得这里有一些问题。司马迁为什么把孔子放在《史记》这个地方？司马迁这种安排不一定是因为孔子是圣人，也可能是为了安排资料。在司马迁看来，孔子的重要性也可从《史记》中他与在他之前、之后的人的关系来甄定。比如《孔子世家》后是《陈涉世家》，而之前则是《田敬仲完世家》以及由晋分裂而成的《赵世家》《魏世家》《韩世家》。他们跟孔子的共同之处是，都不满意以前的制度，而想建立一个新的制度。韩赵魏破坏了晋国，而孔子则是在批判周代。这样孔子与韩赵魏就有了共同之处。《田敬仲完世家》也是如此。
陈赟：这些令人感到好奇。比如《陈涉世家》，按理说，陈涉曾经称王，本应该放在“本纪”里，但却被安排在了“世家”。而项羽虽然也称王，但后来很快就被推翻了，司马迁却把他放在“本纪”。就孔子而言，按照司马迁本人的春秋学传承，即他属于董仲舒公羊学一系，他应该按照写《春秋》的方式来写《史记》，应该把孔子的地位看得比那些君主和大臣更高。孔子是素王或圣人，至少也应编排在“本纪”里。但实际上，孔子既不在“本纪”，也不在“列传”，而是被放在了“世家”。司马迁这种安排的理由是什么？您能再谈谈《史记》的结构问题吗？
叶翰：这也是个很复杂的问题。在一些地方，司马迁好像是在用董仲舒，而且他也佩服董仲舒这个人。但是看《董仲舒列传》以后会发现，董仲舒不太重要。董仲舒做的有些事很怪。我一开始就觉得，在《史记》里他可能不是一个主要人物。班固认为董仲舒很重要，在《汉书》里也有很多关于董仲舒的材料。但实际上，董仲舒没有那么重要。以前很多人说，司马迁在《太史公自序》里提到了董仲舒，所以董仲舒应该是他的老师。我不太认同这个看法。我觉得司马迁也在批评董仲舒。而且，他之所以在《太史公自序》采纳董仲舒的看法，是因为他想借此回应那些反对他的人。在整个《史记》里，司马迁在有些地方采纳董仲舒的看法，在另一些地方并不会。有意思的是，后来班固写儒生的时候，也在表明他不完全赞同儒家的做法，因为他觉得儒生缺乏对世界的了解。班固经常批评儒家，批评萧望之、匡衡这样的儒生。你看他们的列传就会发现，实际上，他们作为儒生所做的事情也并不太好。
陈赟：我读到这些，也感到十分困惑。按照《史记》《汉书》所描写的，我们通常认为，韦伯所谓的儒教国家，应该就是在汉代奠基的。但是通过您的解读，就会发现儒家跟汉帝国或汉王朝的关系，其实更为复杂。在这个意义上，您是否认同韦伯“儒教国家”这一表达？
另外，我想起韦伯的另一个观点。他说，儒家文化缺乏一种“就事论事”的切事精神，由此缺乏那种合理化的精神与专业化的态度。后来约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）讲，儒教中国的文人士大夫更多的是业余精神，而不是专业精神，从而与现代科层体制的合理性基础有很大不同。所以，列文森觉得儒家文化过于强调人的身份，强调以诗书礼乐为主体的通人教养，以至于将这种文人教养固化为资格，这样的儒家不太可能发展出资本主义以及现代性和现代化。列文森的观点回应了韦伯的另一个观点：儒家中由于缺乏现实和理想、经验和超验之间决然的区分，只是满足于既有的现实世界，无法导出那种变革现有世界、创造一个新世界的革命激情。另外，韦伯还有一个我觉得很有意义的观点：儒家文化虽然没有变革世界、开创全新局面的激情和能力，但却有强大的适应能力，这使儒家能够很快适应新格局、新形势和新世界。就此而言，现代性虽非中国的首创，然而中国却能快速适应现代性。儒家文化在适应性和应用性方面展现的能力，似乎很可以用来解释当代中国的发展。您怎么看这样的观点？
叶翰：韦伯当时看了很多中国人写的东西，可能也看到了一些在美华人所写的博士论文或著述文字。所以，他可能也知道“仁”里包含很多创造的可能性，但就只是制度不允许。十九世纪末，以康有为为代表的戊戌变法时期的士大夫，都认为中国人彼时没有创造性。此外，我也认同你的看法，儒家文化有很强的适应能力。
儒家的超越向度与“狂”
陈赟：我看到您在一篇文章（“The Weber paradox – Or：What Max Weber actually said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus 56 [2017], PP. 43-55）中还特别提到韦伯在其著作引用了莱布尼茨的话，即儒家可能认为现存世界是所有可能世界当中最好的一个。如此，儒家就缺少一种救赎精神，或者说超越性精神。
叶翰：莱布尼茨以及伏尔泰都这样说。他们所理解的儒家就是这样。就如同《三字经》开篇第一句话——人之初，性本善，儒家就是如此。
陈赟：我想请教的是，韦伯这样的观点恰恰受到了一些学者的批评，比如罗哲海（Heiner Roetz）。罗哲海认为，儒家恰恰有一种超越习俗伦理的向度。他会认为韦伯所讲的多是平面性的，只是把儒家伦理变成了习俗伦理和身份伦理，但是儒家还有用普遍性的天道对抗君王的一面。比如郭店楚简《鲁穆公问子思》篇载，鲁穆公问什么是忠臣，子思就回答，那些常常说君王不好的人，才是真正的忠臣。荀子讲，“从道不从君”。孟子也讲，“有天爵者，有人爵者”。君主只是人爵，而圣人是天爵，这里面有一种张力。我估计罗哲海可能会从这里发展出对韦伯将儒家伦理定位为身份伦理的不满和批评。韦伯认为孝悌是儒家的身份伦理，这一伦理更多的功能是让人融入世界，而不是质疑和超越世界。从罗哲海立场出发，儒家思想中人与现实世界、天与人的张力，似乎被韦伯忽视了。
叶翰：我觉得罗哲海说得对。最近我一直在看班固怎么用《论语》评断汉代人才。按照我的看法，班固如同罗哲海一样，也作此说。班固认为，在儒家中最重要的是，虽然君主很重要，但是你自己比君主更重要。而且，君主如果犯错误的话，你就要反对他。这一点在《汉书》里很明显。我觉得汉代儒家在这方面的想法，很多人没有注意到。汉代儒学可能跟宋明理学不完全一样。或许宋明理学也有这样的部分。你把自己当作一个人，就自然会有自己的看法，一直到老死。《论语》里面有一句话……
陈赟：《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”我特别赞赏您这个观点。我觉得，像汉代的儒者，他们上面有天，下面有地，中间有自己的良心，此外，还有百姓，然后才是君王。他们有多种标准和尺度，而这些标准跟君王的标准并不是完全一致的。君王只是一个现行社会中的统治者，但在其之外，还有一个大于、长于、久于当下社会现行体制的标准，比如说，圣人之书——《六经》的标准。我觉得汉代人把孔子圣化、把《六经》神圣化，其中的一个重要意义，就在于它确立了高于世俗世界和君主权力的典范和标准。研究埃及学的学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）认为，经书系统确立了“文本的一致性”，神圣文本成为了一个跨越世代、超越具体社会、更加稳定也更加普遍的尺度，从这些普遍的、神圣的尺度来审视具体社会或特定社会当中的某些现象，这本质上会发展出一种批判的态度和超越的视角。在此意义上，儒生心中的圣人以及由圣人创建的神圣文本，正可以承担上述的功能。这些在韦伯的视野中都是没有被看到的。
叶翰：是这样。我还要补充一个观点：在中国古代，关于狂人的想法也很重要。我发现班固在《汉书》里就经常提到“狂”——《狂人日记》的“狂”。班固觉得这些狂人有时候很过分，但实际上他又比较佩服他们，因为这些人在做自己所愿意做的事。《论语》和《孟子》里也提到狂人。很多人认为这些人所做不“中道”。但实际上，“中道”很难。一个（“狂”与“狷”）“中间”的人现实中可能并不存在。如果能找到这样的人，他会是圣人。但这种人实际上很少。所以其他人（狂人或狷人）才是真正有意思的人。
陈赟：在汉代韩婴《韩诗外传》里面就提到了圣、狂的界限。有三种人，一是“狂”，一是“狷”，中间是“圣”。他会讲，“通移有常，圣也”。就是说，圣人是该狂的时候“狂”，该狷的时候“狷”，能出能入，具有灵活性。沿着您的思路，我的理解是：该狂就狂，该狷就狷，这就是现实中的中道，它不是狂者和狷者之外的另一种人。“狷者，有所不为也”，“狷”者坚守底线，有些东西不屑于去做；而“狂”者之所为，就非世俗所能理解。
叶翰：在我新译的《论语》（Konfuzius. Gespräche：Neu übersetzt und erläutert von Hans van Ess, München: C. H. Beck, 2023）里，我就说子路是狂人，原宪是狷人。
叶翰译《论语》
陈赟：因为他们都反对“乡愿”。乡愿就是老好人。这种人恰恰是现实社会的主流，因为乡愿的人能够在实际社会当中将利益最大化。所谓“精致的利己主义”，实际上就是乡愿。但在上世纪，章太炎就讲到，今天连做乡愿都不太容易了。乡愿在古代被视为对道德的戕害，但在今天却被视为有道德的人。您讲的这个狂人，能和鲁迅的《狂人日记》联系起来。
叶翰：对。但有意思的是，在西方，准确说是俄国，有位作家——果戈理（Nikolai Gogol），他写了The Diary of a Madman。然后，西方人把“狂人”都翻译成“madman”，或把“狂”翻译成“crazy”。但“狂”实际上不能与之等同，“狂”在中国传统中有着其他意涵。在西方，很少人能明白个中区别，因为我们都以为鲁迅模仿了这位俄国作家。实际上可能并不是这回事儿。
陈赟：其实狂人就是超越世俗标准的人。《庄子》里有两种人。一种是在“方内”，在世俗礼法之内生活的人；另一种是在世俗礼法之外生活的人。后面这些人，《庄子》称之为至人、真人、天人。游于方之内的人，尊重方内的世俗规矩、礼法，当然也会受制于斯。而在世俗的规矩、礼法内还能够自由的便只是圣人。对于大多数人来说，方内的礼法和规矩都是对人性的束缚和限制，但是又不能不遵守。《论语》里面讲“从心所欲不逾矩”。“矩”就是世俗的规矩，它不是“圆”，也不是“规”，即它不是天道之“圆”，而是方内的尺度。所以，孔子被视为“游方之内”者，但却不被世俗的礼法和规矩所限制和束缚。但是，狂者却坚持来自天道的法则和世俗礼法之间的张力，坚决捍卫天道的法则而蔑视，甚至质疑世俗的礼法规矩，这就是他作为狂者的底气——宁愿得罪于人，也不愿得罪于天。这似乎可以解释狂人的特点。这种狂人气质，在儒家思想中并非被否定，它事实上会抵抗给定的身份伦理和习俗伦理。
叶翰：这些马克斯·韦伯可能就不太了解。所以他对儒家的描写缺乏这个部分。
如何翻译“德”
陈赟：我觉得韦伯对中国的礼、孝悌的描述比较多，但是对仁之类的阐发就比较少。《论语》《孟子》都非常强调仁。在《孟子》那里，礼已经变成心中的内在的德性——恭敬之心了。然而，对马克斯·韦伯来说，礼还是一个外在的、习俗的、建制化的东西，而缺乏内在的精神基础。所以他对儒家内在性、心性论、主体性的这一面，好像不够重视。
叶翰：“仁”当然很重要。按照我的看法，当时的大部分汉学家都不太懂“仁”字的内涵。“仁”也是比较复杂的一个字。
陈赟：这就涉及您的《论语》译本中对“德”字的翻译。“仁”可以纳入“德”，但是“礼”不能完全纳入“德”，因为它有外在的典章、制度这一层面的涵义。我很想知道您是出于什么考虑，把“德”翻译成“Persönlichkeit”。
叶翰：Persönlichkeit，就是你自己对他人的影响。在德文里，Persönlichkeit、Personality是说，作为人你会影响其他人，他们会佩服你。为什么他们会佩服你，是因为你有各式各样的施为、做法。所以“德”（对于人要实现它来说）并不容易。但是，如果把它翻译成“virtue”（道德）的话，只是切中了“德”意涵中很小的一部分。“德”里面还有很多其他可能性，所以我把它翻译成“Persönlichkeit”“Personality”。Personality在德文中关涉Ausstrahlung、Charisma，后者也是韦伯常用的一个概念。
陈赟：我们常讲德和礼，有时会把西周的体系称之为关于德和礼的体系，但“德”在周代往往并不是指个人的personality，周代的“德”更多是指向王朝的、贵族的或统治阶层的品质。周人有周人的德性。而孔子的一大贡献就是，把“德”提炼出来，以之作为个人品质、人格、特质。“德”从西周到孔子的时代，再到汉代，已经逐渐分化了。它一开始只是政治德性，还没有分化，还没有教化的德性。与此同时，个人之德和集体的品质也没有分化。但到了孔子的时代，到了汉朝，“德”已经在几个层面分殊化、平行性地发展起来了。比如，您讲的作为个人的德性。《论语》中讲，“德不孤，必有邻”。有德的人虽然生活在不同的时代、不同的社会，但是他们可以以德相招、以德相感。我觉得，这就是您刚才讲的人格感召力、人格之间的相互影响。孟子就特别重视这个东西。
叶翰：《史记》里也说，积德是一个很长的过程。我觉得对个人也是这样，你得慢慢地成为一个有德的人。成为有德的人不是完全因为你做了很多好事，也可能是前一辈人所赋予你的。《史记》里会讨论，汉朝为什么犯了那么多错误，就是因为他们没有积德的过程。我觉得“德”这个概念特别复杂，翻译起来真的不容易。而且“virtue”以前在西方也有其他意涵。之前把“德”翻译成“virtue”（virtus）在很大程度上也是对的。但我们当代西方人可能也不太懂我们自己之前的语言，这也造成了问题。
陈赟：关于“德”，我想到孔子的话——“天生德于予”，我的德是天生的。对于周人，或者说在西周那个时代，天生德的观念是非常普遍的。但后来慢慢地，“德”就变成了我自己经过努力而建立的东西。我自己要修养，还要慎重，就是《大学》所讲的“慎德”，就好像既有“善德”也有“恶德”一样。我对我的德要慎重，因为我的德是一个中性的东西，它有可能是好的，也可能是坏的。
在孔子及其前后时代，比如在《老子》《庄子》那里，会讲物也有德。德是物借之以成为它自身的一种根据，物得以生谓之德。类似的想法在《管子》里也会有。德不仅仅是在人这里，还可在物这里。就在人这里而言，为什么孔子会说“天生德”？我觉得可能存在着这样一种思想：人不仅是父母所生，还是天所生。人是一个双生子。这与奥古斯丁的想法类似：每个人都是神之子，又是父母之子，都是双生子。这种观念在先秦与汉代十分重要，好像在儒家当中非常普遍，即使到康有为，也还在强调这样的观点。这意味着一个人并不完全属于社会，他还有属于天的层面。而这一点恰恰可能被韦伯忽视了。
叶翰：“德”也有消极（negative）的面向。像卫灵公和南子一起出游，就会被说没有德性，这不一定是说其人本身没有“virtue”，只是卫灵公不想别人这么看他、笑话他。韦伯因为知识背景的原因，可能从根本上就不会知道这些。我觉得他所作的关于中国思想的概论比较好，但你所说的这些，可能根本没出现在他的思考中。
陈赟：韦伯对中国官僚制的描述非常有意思。按理说，官僚制应该是近代的产物，而家族制应该是一个过去的产物。但儒家，恰恰既不很过去，也不很现代。从家产制的角度讲，儒家比家产制先进一点；从官僚制的角度讲，儒家又比纯粹官僚制弱一点。韦伯对儒家制度的描述即是如此，并因之强调了君王既是君主也是父亲的“君父”概念。但在这里，他就没有“天父”的概念。其实，天地也是人的父母，但是韦伯没有这样的概念。所以他的理解，与我们今天研究中国学术的学者，尤其是研究古典学术的学者，就会有思维结构上的不同。
汉学与哲学
叶翰：你现在做哪些方面的研究？
陈赟：前年，我出版了一本关于历史哲学的书——《文明论的历史哲学》，从黑格尔、雅斯贝尔斯、韦伯、沃格林（他曾在慕尼黑大学任教）等对于西方、以色列乃至中国的论述出发来思考历史，当然我也重新检讨这些论述。我从人和历史、文化、文明之间互动关系的角度来展开思考。所以我对西方汉学传统充满好奇。您曾经提到在西方有两种中国哲学传统：一种与哲学不一样，全然是汉学自身的传统；另一种是与哲学结合，乃至从哲学出发而形成的汉学传统。您怎样看待二者？
陈赟著《文明论的历史哲学》增订版
叶翰：我以前在汉堡学汉学和哲学。但那时，我必须要做出选择，我就选择了汉学。按照我当时的想法，西方的哲学制度与汉学没有太多共同之处，沟通二者并不容易。但是我一直对哲学感兴趣。下个星期我要去中国人民大学参加一个关于汉学、中国哲学与西方哲学汇通对话的论坛。原来在我们这里、现在人民大学工作的谢林德（Dennis Schilling）教授和他的同事们一直在做这件事，而恰好我也越来越对这个问题感兴趣。现在来看，中国古代哲学与西方哲学共同处其实也不少。但是我当学生的时候并没能发现这些，因为当时汉学对我来讲还是太新的东西，我无法把它们结合起来。
陈赟：我以前对黑格尔等人关于中国和世界的论述比较感兴趣，而对汉学的了解比较少。现在我觉得有必要进一步了解汉学，看能不能在汉学与哲学二者关于中国论述之间建立起一种连接，扩大自己的学术视野。
叶翰：问题是，你要读很多东西。很多汉学家实际上在这方面缺乏训练。
陈赟：像弗朗索瓦·于连（Francois Julien）和毕来德（Jean François Billeter）就有点把汉学与哲学联系起来。当然，他们分别带有法国、瑞士的传统。
叶翰：他们好像都对《庄子》比较感兴趣。
陈赟：我也讨论过《庄子》，关于《逍遥游》《应帝王》两篇的论著已经出版了，我计划对《庄子》内篇中的每一篇都写一本书。当然，我更多地还是在研究儒家思想。
陈赟著《自由之思：〈庄子·逍遥游〉的阐释》
叶翰：我开过讨论《庄子》的课，也专门开过讨论《庄子·齐物论》的课。我以前上课时，一直没能察觉到《齐物论》里有完整的思想体系。后来，我觉得还是有。在一些人（比如司马迁）看来，庄子也属于儒家。
陈赟：对我来说，庄子是儒家还是道家并不重要。这样的帽子对庄子来说是次要的，是后代人给他戴上的。
华夏与“气”
陈赟：叶教授您好像在文章里（“What is Chinese? Culturalism or Ethnicism in Song China? With an Appendix on Siku quanshu Censorship of Ethnic Prejudice,” Asia Major 34, no.1 [2021]：61-93）特别强调从“气”上来讲中国，而不是从“理”上来讲中国。
叶翰：我觉得宋儒与清儒的想法是一样的，因为清代满人会认为种族、族类是不重要的，文明才是。所以“中国”问题的关键不是民族，而在于礼义。民族主义进入中国以后，很多人搞不清楚自己是谁了。宋代也有很多人讨论类似的问题，他们知道外面有一些我们不喜欢的人，他们也不喜欢我们。他们会说我们和外面那些人的区别不在内心，而是在外在因素。我觉得这里重要的问题是，这些外在因素是什么？在中国古人看来，儒家教育不存在了，你就会变为其他人。中国古人会觉得我们中国的文化很强大，外来人以后受到这些教育，也都会变成我们自己人。我觉得这种想法至今在中国还是很强。
当然涉及这个问题，也有一些类似黑格尔与马克思之间的矛盾：把思想还是经济社会放在最高层面？牟宗三讲义理，就是黑格尔式的，而我所提到的礼义，就类似于马克思所说的在社会里如何处理问题。胡安国觉得彼时中国失败、丧失中原的原因，不仅在于他们忘记了自己的礼义，还忘记了自己的义理，忘记了一个更高的东西。胡安国觉得，我们现在虽然丧失了这些东西，但一旦我们恢复它们，中国就会重新强大起来。
陈赟：您讲的“气”，其实到了明末清初时受到了特别的重视。当那个时代的人用“气”来解释民族的时候，他们就不再仅仅强调抽象的义理，而是会重视由地气所导致的地理和民族的分界等等。
叶翰：“气”是什么意思，这个问题一直存在。而且，为什么中国的“气”要比其他地方的“气”要好？
陈赟：“气”是一个综合性的东西，贯通在我们与世界之中。王夫之讲地气不同，会导致区域的地理、天文上的差异。他认为如果没有地气差异的话，天上也会变得同质化。反过来，每一个地方的地气不同，也导致了天文和天道在不同地域的不同显现。实际上，由地气所演化出的在这个地方生活的人，他穿的衣服，他的生活方式，他的习惯、语言、欲望，都和在其他地方生活的人很不一样，这便有了一个关于族群、民性的概念。您也特别引用了《礼记·王制》中“五方之民”的说法，而《王制》篇就是用“气”来解释五方之民的，认为形成了夷狄与华夏非常不一样的“气”。这有点像黑格尔讲的，世界历史的民族只能出现在北温带。他认为，非洲不可能出现——至少在已有的历史当中不曾出现——一个世界历史的领导性民族。与之类似，在赤道周围生活的民族也不可能领导世界。他觉得这些地方的人，受制于“气”的影响，就思维、生活方式而言，没有一个非常长远的、历史的视野。王夫之也作如此思考。他会认为，华夏之所以为华夏，是因为其地气有着特殊的根基性作用。
左起：段重阳、叶翰、陈赟
2025年6月24日，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授陈赟、中山大学哲学系（珠海）副教授段重阳共同拜访了德国慕尼黑大学副校长、汉学系教授叶翰（Hans van Ess）。围绕马克斯·韦伯的中国论述，汉代儒家与国家的关系，儒家的超越向度，对“狂”“德”“气”的概念的理解，海外汉学等问题，叶翰教授与陈赟教授展开对谈。对谈由德国慕尼黑大学佛教研究项目组暨汉学系博士候选人李欢友整理。
马克斯·韦伯与中国
陈赟：我记得您写过关于马克斯·韦伯中国论述的文章。韦伯的中国论述似乎对整个西方汉学界的影响比较大。
叶翰：是的。但很多汉学家也批评韦伯，觉得他的想法不对，他对中国的理解不深。毕竟他不是汉学家。我当了马克斯·韦伯学术基金会八年的主席，在中国开的关于韦伯的会议（即2018年3月20日由北京大学人文社会科学研究院主办的“中国现代文明语境中的马克斯·韦伯”国际学术研讨会）上，我也发表了自己的看法。我自己不是研究韦伯的专家，但是我看了韦伯写的关于中国的论述，觉得他还是把当时关于中国的资料都看了。他真的很了不起，把当时汉学家写的所有东西都能结合在一起，再写他自己的看法。当然，里面也有细微之处不对。但是我觉得他的想法还是很不错的。而且，我对很多人对他的说法——中国后来没有发展出资本主义的思想或制度——的批评持保留意见。实际上，韦伯并不是如大家所批评的那样，他所针对的其实是彼时的当下状况，即他那个时代的中国情况。那时的儒教教育不允许中国这样做（发展资本主义）。一旦儒教教育失灵，比如1905年教育制度改变以后，中国就会立刻改换制度，换成另外一种制度，这是一种世界性的变化。
陈赟：韦伯与中国的关系在中国学术界中也有非常多的讨论。
叶翰：为什么韦伯在中国会引起那么大的兴趣？
陈赟：我想，其中的一个重要方面，是因为这涉及中国从传统社会向现代社会的结构性转型。韦伯关于资本主义何以仅只产生于西方的系统论述，深刻影响到对现代性和现代化的理解，而现代性和现代化曾是二十世纪最后三十年中国思想界的主导性关切。今天，中国学界更感兴趣的是他的中国论述。比如说，他把中国刻画为一个“儒教国家”，即作为儒家文明的担当国家。我不知道您作为西方学者，从您的角度，还会认同他对中国作为儒教国家的定位吗？这一问题关联着儒教跟中国，特别是当代中国，到底是一个什么样的关系？对中国学者而言，这也涉及当代中国的自我理解问题。
叶翰：这是一个非常不容易回答的问题。我年轻时写过一篇文章说中国现在并非儒家国家。我当时以为中国一点都不儒家了，因为儒家教育不存在了，儒家科举制度也不存在了。但现在，我觉得中国目前的家庭教育还是有一些古老、传统的内容。中国年轻人接受的教育在很多方面还是跟西方教育不一样。我过去没能真正注意到这点。
马克斯·韦伯，1918年。
陈赟：我对这个问题很感兴趣。您在那篇写韦伯的文章中说，儒家在当代中国已经失去了制度基础，就如您刚才讲以儒家经典为主体内容的科举考试制度，再也无法全面嵌入现代教育体系当中，不再构成教育的根基了。在当代中国学术界，也有一些学者认为当代中国社会是非儒家性的。一种比较常见的说法是，当代中国社会是两种文化及其张力的复合体：一是以马克思主义为主体的社会主义的实践和经验，另一则是以儒家为主体的中国传统文化。前者是中国的百年传统，后者是中国的千年传统。在政治等制度构造层面，更多的是前者；在“日用而不知”的社会心理层面，后者的影响和渗透则不可被忽视。
叶翰：这是不是甘阳的观点？他现在好像在清华大学，之前在中山大学工作。他在中山大学的时候，我认识了他。他是不是有“通三统”的说法？我认为这还是有一些道理的，但我以前并没有这样觉得。我同意中国是一个社会主义制度的国家。这一点没有任何问题，其在教育制度方面的影响其实也很重要。比如，我看学生的论文。中国学生的论文就会有很多关于马克思思想的东西，而德国学生则都没有。另外，我以前没有真正注意到的是，除了儒家经典教育以外，中国社会里还有一些其他行为举措，这些举措在现在连很多中国人都不知道了。它们其实很难说是属于哪一家，是不是真的只属于儒家或是受到了儒家的影响，这很难讲。我不知道你们有什么看法？
陈赟：这就涉及对当代中国如何理解和定位的问题。这些年来，情况也在发生变化。我举个例子，前一段时间我碰到了一位学者，他曾长期在广东生活，他说他的最大体会，一是认识了市场经济，二是理解了儒家文化的意义。他认为，中国改革开放的成功，固然得益于国家的政策推动，但儒家文化对改革开放参与者的熏陶和教育绝对不能忽视。譬如，早期农民工群体是受到儒家文化潜移默化影响的人，那几代人身上有来自儒家文化影响下的勤俭、节约、持家、安分守己的品质，他们有家国情怀，有对家庭的责任感。但是，这些东西在当今最新一代的农民工，譬如〇〇后、一〇后那里，已很难看到。这位学者忧虑的或许是，在当代中国，个人本位的社会构造一旦确立，就再也难以逆转，儒家文化在它面前至多只能成为一个作为偏好的选项，为极少数人欣赏，却缺失了影响日用生活的社会功能。
叶翰：也可能是因为现在身处于电脑世界，受到了网络影响。而且，更大的问题是现代中国的家庭也变得与之前不一样了。我当学生在学汉语的时候，都会学中国家庭里面的称呼，比如伯伯、舅舅、叔叔之类的。但是现在中国跟西方一样，家庭都比较小，也没有了姐妹、兄弟这些之外的过多延伸。这肯定也会影响年轻人的思想。我觉得，这是一个比较重要的影响因素。
陈赟：当代从事中国哲学，尤其是从事儒家思想研究的人，都会把这一现象视为一种危机，因为大家会觉得这样的现象几十年以后所造成的灾难后果将难以估量。人越来越原子化，一方面会成为漂浮的、没有归宿的无根之人，另一方面基于家庭的亲亲和人情味这些对儒家文化来说至关重要的东西，越来越弱，人也越来越孤独化。在这样的语境中，个人很容易被系统性的非人格化力量及其体制所驯化，缺乏精神与文化的力量，个人再也无法抵抗越来越强大的系统化力量和体制性力量。
叶翰：精神空虚。
汉代儒生与汉代国家
陈赟：我发现您的汉代研究，包括关于《史记》《汉书》等的研究，都涉及了儒家与国家的关系问题。我们应如何理解汉武帝以后的汉代国家？儒家文化究竟在汉代国家中发挥了怎样的功能？您的观点和传统观点好像很不一样。
叶翰：我研究汉代今古文的问题，源于我看了顾颉刚的《古史辨·自序》后对顾颉刚以及相关话题感兴趣。中国在二十世纪初发生了很大的变化，我想了解这个时代。之后，我就从学习顾颉刚出发，发现要具体了解他们，了解二十世纪初关于儒家的讨论，就必须要知道汉代的情况，因为他们当时都在讨论汉代。所以我开始发掘汉代思想，发掘中国传统的“正式面貌”（formal face）。我先研究《后汉书》，因为我觉得儒家内部的争论发生在后汉。但是我发现，如果想懂后汉，必须要懂前汉。所以，我就对《史记》《汉书》产生了兴趣。大概就是这样的一个历程。此外，我对新儒家、宋明理学也感兴趣，但我的了解还是有所欠缺。
陈赟：汉代儒生与汉代国家之间，是否形成了一种结构性关系？通常的观点立足于《史记》《汉书》叙述，认为儒家在董仲舒时代相对于国家掌权者有了第一次胜利，而在《盐铁论》时代则有了第二次胜利。当时的儒家思想已经通过博士制度等变成了建制化的学术，进入了国家教育的体制系统。但您对此作了检讨，认为这里更为复杂。您似乎强调皇帝更喜欢那些懂得法律制度的人才，但那批人不一定是儒生。您也特别强调了汉宣帝所说的，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。能否讲一讲您关注的要点？
叶翰1993年出版的《汉代的政治与学术——今古文经学之争》
叶翰：懂法律制度一直很重要。我后来发现也有精通法律的儒生，可见并不是所有儒生的想法都一样。与之相关，我觉得比较重要的是史学家如司马迁、班固是如何来描述这些状况的。他们的描述可能与事实并不全然一致。他们会描述这边有一个这样的儒家团体，那边有一个那样的儒家团体，我比较喜欢看这些描述，看两两团体之间的对比。这一点在《盐铁论》里也比较容易发现。
陈赟：您常常发现别人很少注意的东西。比如据您的理解，司马迁对孔子有一种复杂的态度。一般读者会觉得《史记·孔子世家》的“赞语”是对孔子的肯定和赞扬。“高山仰止，景行行止”，好像是在塑造孔子的圣人形象，而整个《史记·孔子世家》则可看作孔子圣化过程的重要环节。您不太同意这种主流看法。
叶翰：我觉得这里有一些问题。司马迁为什么把孔子放在《史记》这个地方？司马迁这种安排不一定是因为孔子是圣人，也可能是为了安排资料。在司马迁看来，孔子的重要性也可从《史记》中他与在他之前、之后的人的关系来甄定。比如《孔子世家》后是《陈涉世家》，而之前则是《田敬仲完世家》以及由晋分裂而成的《赵世家》《魏世家》《韩世家》。他们跟孔子的共同之处是，都不满意以前的制度，而想建立一个新的制度。韩赵魏破坏了晋国，而孔子则是在批判周代。这样孔子与韩赵魏就有了共同之处。《田敬仲完世家》也是如此。
陈赟：这些令人感到好奇。比如《陈涉世家》，按理说，陈涉曾经称王，本应该放在“本纪”里，但却被安排在了“世家”。而项羽虽然也称王，但后来很快就被推翻了，司马迁却把他放在“本纪”。就孔子而言，按照司马迁本人的春秋学传承，即他属于董仲舒公羊学一系，他应该按照写《春秋》的方式来写《史记》，应该把孔子的地位看得比那些君主和大臣更高。孔子是素王或圣人，至少也应编排在“本纪”里。但实际上，孔子既不在“本纪”，也不在“列传”，而是被放在了“世家”。司马迁这种安排的理由是什么？您能再谈谈《史记》的结构问题吗？
叶翰：这也是个很复杂的问题。在一些地方，司马迁好像是在用董仲舒，而且他也佩服董仲舒这个人。但是看《董仲舒列传》以后会发现，董仲舒不太重要。董仲舒做的有些事很怪。我一开始就觉得，在《史记》里他可能不是一个主要人物。班固认为董仲舒很重要，在《汉书》里也有很多关于董仲舒的材料。但实际上，董仲舒没有那么重要。以前很多人说，司马迁在《太史公自序》里提到了董仲舒，所以董仲舒应该是他的老师。我不太认同这个看法。我觉得司马迁也在批评董仲舒。而且，他之所以在《太史公自序》采纳董仲舒的看法，是因为他想借此回应那些反对他的人。在整个《史记》里，司马迁在有些地方采纳董仲舒的看法，在另一些地方并不会。有意思的是，后来班固写儒生的时候，也在表明他不完全赞同儒家的做法，因为他觉得儒生缺乏对世界的了解。班固经常批评儒家，批评萧望之、匡衡这样的儒生。你看他们的列传就会发现，实际上，他们作为儒生所做的事情也并不太好。
陈赟：我读到这些，也感到十分困惑。按照《史记》《汉书》所描写的，我们通常认为，韦伯所谓的儒教国家，应该就是在汉代奠基的。但是通过您的解读，就会发现儒家跟汉帝国或汉王朝的关系，其实更为复杂。在这个意义上，您是否认同韦伯“儒教国家”这一表达？
另外，我想起韦伯的另一个观点。他说，儒家文化缺乏一种“就事论事”的切事精神，由此缺乏那种合理化的精神与专业化的态度。后来约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）讲，儒教中国的文人士大夫更多的是业余精神，而不是专业精神，从而与现代科层体制的合理性基础有很大不同。所以，列文森觉得儒家文化过于强调人的身份，强调以诗书礼乐为主体的通人教养，以至于将这种文人教养固化为资格，这样的儒家不太可能发展出资本主义以及现代性和现代化。列文森的观点回应了韦伯的另一个观点：儒家中由于缺乏现实和理想、经验和超验之间决然的区分，只是满足于既有的现实世界，无法导出那种变革现有世界、创造一个新世界的革命激情。另外，韦伯还有一个我觉得很有意义的观点：儒家文化虽然没有变革世界、开创全新局面的激情和能力，但却有强大的适应能力，这使儒家能够很快适应新格局、新形势和新世界。就此而言，现代性虽非中国的首创，然而中国却能快速适应现代性。儒家文化在适应性和应用性方面展现的能力，似乎很可以用来解释当代中国的发展。您怎么看这样的观点？
叶翰：韦伯当时看了很多中国人写的东西，可能也看到了一些在美华人所写的博士论文或著述文字。所以，他可能也知道“仁”里包含很多创造的可能性，但就只是制度不允许。十九世纪末，以康有为为代表的戊戌变法时期的士大夫，都认为中国人彼时没有创造性。此外，我也认同你的看法，儒家文化有很强的适应能力。
儒家的超越向度与“狂”
陈赟：我看到您在一篇文章（“The Weber paradox – Or：What Max Weber actually said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus 56 [2017], PP. 43-55）中还特别提到韦伯在其著作引用了莱布尼茨的话，即儒家可能认为现存世界是所有可能世界当中最好的一个。如此，儒家就缺少一种救赎精神，或者说超越性精神。
叶翰：莱布尼茨以及伏尔泰都这样说。他们所理解的儒家就是这样。就如同《三字经》开篇第一句话——人之初，性本善，儒家就是如此。
陈赟：我想请教的是，韦伯这样的观点恰恰受到了一些学者的批评，比如罗哲海（Heiner Roetz）。罗哲海认为，儒家恰恰有一种超越习俗伦理的向度。他会认为韦伯所讲的多是平面性的，只是把儒家伦理变成了习俗伦理和身份伦理，但是儒家还有用普遍性的天道对抗君王的一面。比如郭店楚简《鲁穆公问子思》篇载，鲁穆公问什么是忠臣，子思就回答，那些常常说君王不好的人，才是真正的忠臣。荀子讲，“从道不从君”。孟子也讲，“有天爵者，有人爵者”。君主只是人爵，而圣人是天爵，这里面有一种张力。我估计罗哲海可能会从这里发展出对韦伯将儒家伦理定位为身份伦理的不满和批评。韦伯认为孝悌是儒家的身份伦理，这一伦理更多的功能是让人融入世界，而不是质疑和超越世界。从罗哲海立场出发，儒家思想中人与现实世界、天与人的张力，似乎被韦伯忽视了。
叶翰：我觉得罗哲海说得对。最近我一直在看班固怎么用《论语》评断汉代人才。按照我的看法，班固如同罗哲海一样，也作此说。班固认为，在儒家中最重要的是，虽然君主很重要，但是你自己比君主更重要。而且，君主如果犯错误的话，你就要反对他。这一点在《汉书》里很明显。我觉得汉代儒家在这方面的想法，很多人没有注意到。汉代儒学可能跟宋明理学不完全一样。或许宋明理学也有这样的部分。你把自己当作一个人，就自然会有自己的看法，一直到老死。《论语》里面有一句话……
陈赟：《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”我特别赞赏您这个观点。我觉得，像汉代的儒者，他们上面有天，下面有地，中间有自己的良心，此外，还有百姓，然后才是君王。他们有多种标准和尺度，而这些标准跟君王的标准并不是完全一致的。君王只是一个现行社会中的统治者，但在其之外，还有一个大于、长于、久于当下社会现行体制的标准，比如说，圣人之书——《六经》的标准。我觉得汉代人把孔子圣化、把《六经》神圣化，其中的一个重要意义，就在于它确立了高于世俗世界和君主权力的典范和标准。研究埃及学的学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）认为，经书系统确立了“文本的一致性”，神圣文本成为了一个跨越世代、超越具体社会、更加稳定也更加普遍的尺度，从这些普遍的、神圣的尺度来审视具体社会或特定社会当中的某些现象，这本质上会发展出一种批判的态度和超越的视角。在此意义上，儒生心中的圣人以及由圣人创建的神圣文本，正可以承担上述的功能。这些在韦伯的视野中都是没有被看到的。
叶翰：是这样。我还要补充一个观点：在中国古代，关于狂人的想法也很重要。我发现班固在《汉书》里就经常提到“狂”——《狂人日记》的“狂”。班固觉得这些狂人有时候很过分，但实际上他又比较佩服他们，因为这些人在做自己所愿意做的事。《论语》和《孟子》里也提到狂人。很多人认为这些人所做不“中道”。但实际上，“中道”很难。一个（“狂”与“狷”）“中间”的人现实中可能并不存在。如果能找到这样的人，他会是圣人。但这种人实际上很少。所以其他人（狂人或狷人）才是真正有意思的人。
陈赟：在汉代韩婴《韩诗外传》里面就提到了圣、狂的界限。有三种人，一是“狂”，一是“狷”，中间是“圣”。他会讲，“通移有常，圣也”。就是说，圣人是该狂的时候“狂”，该狷的时候“狷”，能出能入，具有灵活性。沿着您的思路，我的理解是：该狂就狂，该狷就狷，这就是现实中的中道，它不是狂者和狷者之外的另一种人。“狷者，有所不为也”，“狷”者坚守底线，有些东西不屑于去做；而“狂”者之所为，就非世俗所能理解。
叶翰：在我新译的《论语》（Konfuzius. Gespräche：Neu übersetzt und erläutert von Hans van Ess, München: C. H. Beck, 2023）里，我就说子路是狂人，原宪是狷人。
叶翰译《论语》
陈赟：因为他们都反对“乡愿”。乡愿就是老好人。这种人恰恰是现实社会的主流，因为乡愿的人能够在实际社会当中将利益最大化。所谓“精致的利己主义”，实际上就是乡愿。但在上世纪，章太炎就讲到，今天连做乡愿都不太容易了。乡愿在古代被视为对道德的戕害，但在今天却被视为有道德的人。您讲的这个狂人，能和鲁迅的《狂人日记》联系起来。
叶翰：对。但有意思的是，在西方，准确说是俄国，有位作家——果戈理（Nikolai Gogol），他写了The Diary of a Madman。然后，西方人把“狂人”都翻译成“madman”，或把“狂”翻译成“crazy”。但“狂”实际上不能与之等同，“狂”在中国传统中有着其他意涵。在西方，很少人能明白个中区别，因为我们都以为鲁迅模仿了这位俄国作家。实际上可能并不是这回事儿。
陈赟：其实狂人就是超越世俗标准的人。《庄子》里有两种人。一种是在“方内”，在世俗礼法之内生活的人；另一种是在世俗礼法之外生活的人。后面这些人，《庄子》称之为至人、真人、天人。游于方之内的人，尊重方内的世俗规矩、礼法，当然也会受制于斯。而在世俗的规矩、礼法内还能够自由的便只是圣人。对于大多数人来说，方内的礼法和规矩都是对人性的束缚和限制，但是又不能不遵守。《论语》里面讲“从心所欲不逾矩”。“矩”就是世俗的规矩，它不是“圆”，也不是“规”，即它不是天道之“圆”，而是方内的尺度。所以，孔子被视为“游方之内”者，但却不被世俗的礼法和规矩所限制和束缚。但是，狂者却坚持来自天道的法则和世俗礼法之间的张力，坚决捍卫天道的法则而蔑视，甚至质疑世俗的礼法规矩，这就是他作为狂者的底气——宁愿得罪于人，也不愿得罪于天。这似乎可以解释狂人的特点。这种狂人气质，在儒家思想中并非被否定，它事实上会抵抗给定的身份伦理和习俗伦理。
叶翰：这些马克斯·韦伯可能就不太了解。所以他对儒家的描写缺乏这个部分。
如何翻译“德”
陈赟：我觉得韦伯对中国的礼、孝悌的描述比较多，但是对仁之类的阐发就比较少。《论语》《孟子》都非常强调仁。在《孟子》那里，礼已经变成心中的内在的德性——恭敬之心了。然而，对马克斯·韦伯来说，礼还是一个外在的、习俗的、建制化的东西，而缺乏内在的精神基础。所以他对儒家内在性、心性论、主体性的这一面，好像不够重视。
叶翰：“仁”当然很重要。按照我的看法，当时的大部分汉学家都不太懂“仁”字的内涵。“仁”也是比较复杂的一个字。
陈赟：这就涉及您的《论语》译本中对“德”字的翻译。“仁”可以纳入“德”，但是“礼”不能完全纳入“德”，因为它有外在的典章、制度这一层面的涵义。我很想知道您是出于什么考虑，把“德”翻译成“Persönlichkeit”。
叶翰：Persönlichkeit，就是你自己对他人的影响。在德文里，Persönlichkeit、Personality是说，作为人你会影响其他人，他们会佩服你。为什么他们会佩服你，是因为你有各式各样的施为、做法。所以“德”（对于人要实现它来说）并不容易。但是，如果把它翻译成“virtue”（道德）的话，只是切中了“德”意涵中很小的一部分。“德”里面还有很多其他可能性，所以我把它翻译成“Persönlichkeit”“Personality”。Personality在德文中关涉Ausstrahlung、Charisma，后者也是韦伯常用的一个概念。
陈赟：我们常讲德和礼，有时会把西周的体系称之为关于德和礼的体系，但“德”在周代往往并不是指个人的personality，周代的“德”更多是指向王朝的、贵族的或统治阶层的品质。周人有周人的德性。而孔子的一大贡献就是，把“德”提炼出来，以之作为个人品质、人格、特质。“德”从西周到孔子的时代，再到汉代，已经逐渐分化了。它一开始只是政治德性，还没有分化，还没有教化的德性。与此同时，个人之德和集体的品质也没有分化。但到了孔子的时代，到了汉朝，“德”已经在几个层面分殊化、平行性地发展起来了。比如，您讲的作为个人的德性。《论语》中讲，“德不孤，必有邻”。有德的人虽然生活在不同的时代、不同的社会，但是他们可以以德相招、以德相感。我觉得，这就是您刚才讲的人格感召力、人格之间的相互影响。孟子就特别重视这个东西。
叶翰：《史记》里也说，积德是一个很长的过程。我觉得对个人也是这样，你得慢慢地成为一个有德的人。成为有德的人不是完全因为你做了很多好事，也可能是前一辈人所赋予你的。《史记》里会讨论，汉朝为什么犯了那么多错误，就是因为他们没有积德的过程。我觉得“德”这个概念特别复杂，翻译起来真的不容易。而且“virtue”以前在西方也有其他意涵。之前把“德”翻译成“virtue”（virtus）在很大程度上也是对的。但我们当代西方人可能也不太懂我们自己之前的语言，这也造成了问题。
陈赟：关于“德”，我想到孔子的话——“天生德于予”，我的德是天生的。对于周人，或者说在西周那个时代，天生德的观念是非常普遍的。但后来慢慢地，“德”就变成了我自己经过努力而建立的东西。我自己要修养，还要慎重，就是《大学》所讲的“慎德”，就好像既有“善德”也有“恶德”一样。我对我的德要慎重，因为我的德是一个中性的东西，它有可能是好的，也可能是坏的。
在孔子及其前后时代，比如在《老子》《庄子》那里，会讲物也有德。德是物借之以成为它自身的一种根据，物得以生谓之德。类似的想法在《管子》里也会有。德不仅仅是在人这里，还可在物这里。就在人这里而言，为什么孔子会说“天生德”？我觉得可能存在着这样一种思想：人不仅是父母所生，还是天所生。人是一个双生子。这与奥古斯丁的想法类似：每个人都是神之子，又是父母之子，都是双生子。这种观念在先秦与汉代十分重要，好像在儒家当中非常普遍，即使到康有为，也还在强调这样的观点。这意味着一个人并不完全属于社会，他还有属于天的层面。而这一点恰恰可能被韦伯忽视了。
叶翰：“德”也有消极（negative）的面向。像卫灵公和南子一起出游，就会被说没有德性，这不一定是说其人本身没有“virtue”，只是卫灵公不想别人这么看他、笑话他。韦伯因为知识背景的原因，可能从根本上就不会知道这些。我觉得他所作的关于中国思想的概论比较好，但你所说的这些，可能根本没出现在他的思考中。
陈赟：韦伯对中国官僚制的描述非常有意思。按理说，官僚制应该是近代的产物，而家族制应该是一个过去的产物。但儒家，恰恰既不很过去，也不很现代。从家产制的角度讲，儒家比家产制先进一点；从官僚制的角度讲，儒家又比纯粹官僚制弱一点。韦伯对儒家制度的描述即是如此，并因之强调了君王既是君主也是父亲的“君父”概念。但在这里，他就没有“天父”的概念。其实，天地也是人的父母，但是韦伯没有这样的概念。所以他的理解，与我们今天研究中国学术的学者，尤其是研究古典学术的学者，就会有思维结构上的不同。
汉学与哲学
叶翰：你现在做哪些方面的研究？
陈赟：前年，我出版了一本关于历史哲学的书——《文明论的历史哲学》，从黑格尔、雅斯贝尔斯、韦伯、沃格林（他曾在慕尼黑大学任教）等对于西方、以色列乃至中国的论述出发来思考历史，当然我也重新检讨这些论述。我从人和历史、文化、文明之间互动关系的角度来展开思考。所以我对西方汉学传统充满好奇。您曾经提到在西方有两种中国哲学传统：一种与哲学不一样，全然是汉学自身的传统；另一种是与哲学结合，乃至从哲学出发而形成的汉学传统。您怎样看待二者？
陈赟著《文明论的历史哲学》增订版
叶翰：我以前在汉堡学汉学和哲学。但那时，我必须要做出选择，我就选择了汉学。按照我当时的想法，西方的哲学制度与汉学没有太多共同之处，沟通二者并不容易。但是我一直对哲学感兴趣。下个星期我要去中国人民大学参加一个关于汉学、中国哲学与西方哲学汇通对话的论坛。原来在我们这里、现在人民大学工作的谢林德（Dennis Schilling）教授和他的同事们一直在做这件事，而恰好我也越来越对这个问题感兴趣。现在来看，中国古代哲学与西方哲学共同处其实也不少。但是我当学生的时候并没能发现这些，因为当时汉学对我来讲还是太新的东西，我无法把它们结合起来。
陈赟：我以前对黑格尔等人关于中国和世界的论述比较感兴趣，而对汉学的了解比较少。现在我觉得有必要进一步了解汉学，看能不能在汉学与哲学二者关于中国论述之间建立起一种连接，扩大自己的学术视野。
叶翰：问题是，你要读很多东西。很多汉学家实际上在这方面缺乏训练。
陈赟：像弗朗索瓦·于连（Francois Julien）和毕来德（Jean François Billeter）就有点把汉学与哲学联系起来。当然，他们分别带有法国、瑞士的传统。
叶翰：他们好像都对《庄子》比较感兴趣。
陈赟：我也讨论过《庄子》，关于《逍遥游》《应帝王》两篇的论著已经出版了，我计划对《庄子》内篇中的每一篇都写一本书。当然，我更多地还是在研究儒家思想。
陈赟著《自由之思：〈庄子·逍遥游〉的阐释》
叶翰：我开过讨论《庄子》的课，也专门开过讨论《庄子·齐物论》的课。我以前上课时，一直没能察觉到《齐物论》里有完整的思想体系。后来，我觉得还是有。在一些人（比如司马迁）看来，庄子也属于儒家。
陈赟：对我来说，庄子是儒家还是道家并不重要。这样的帽子对庄子来说是次要的，是后代人给他戴上的。
华夏与“气”
陈赟：叶教授您好像在文章里（“What is Chinese? Culturalism or Ethnicism in Song China? With an Appendix on Siku quanshu Censorship of Ethnic Prejudice,” Asia Major 34, no.1 [2021]：61-93）特别强调从“气”上来讲中国，而不是从“理”上来讲中国。
叶翰：我觉得宋儒与清儒的想法是一样的，因为清代满人会认为种族、族类是不重要的，文明才是。所以“中国”问题的关键不是民族，而在于礼义。民族主义进入中国以后，很多人搞不清楚自己是谁了。宋代也有很多人讨论类似的问题，他们知道外面有一些我们不喜欢的人，他们也不喜欢我们。他们会说我们和外面那些人的区别不在内心，而是在外在因素。我觉得这里重要的问题是，这些外在因素是什么？在中国古人看来，儒家教育不存在了，你就会变为其他人。中国古人会觉得我们中国的文化很强大，外来人以后受到这些教育，也都会变成我们自己人。我觉得这种想法至今在中国还是很强。
当然涉及这个问题，也有一些类似黑格尔与马克思之间的矛盾：把思想还是经济社会放在最高层面？牟宗三讲义理，就是黑格尔式的，而我所提到的礼义，就类似于马克思所说的在社会里如何处理问题。胡安国觉得彼时中国失败、丧失中原的原因，不仅在于他们忘记了自己的礼义，还忘记了自己的义理，忘记了一个更高的东西。胡安国觉得，我们现在虽然丧失了这些东西，但一旦我们恢复它们，中国就会重新强大起来。
陈赟：您讲的“气”，其实到了明末清初时受到了特别的重视。当那个时代的人用“气”来解释民族的时候，他们就不再仅仅强调抽象的义理，而是会重视由地气所导致的地理和民族的分界等等。
叶翰：“气”是什么意思，这个问题一直存在。而且，为什么中国的“气”要比其他地方的“气”要好？
陈赟：“气”是一个综合性的东西，贯通在我们与世界之中。王夫之讲地气不同，会导致区域的地理、天文上的差异。他认为如果没有地气差异的话，天上也会变得同质化。反过来，每一个地方的地气不同，也导致了天文和天道在不同地域的不同显现。实际上，由地气所演化出的在这个地方生活的人，他穿的衣服，他的生活方式，他的习惯、语言、欲望，都和在其他地方生活的人很不一样，这便有了一个关于族群、民性的概念。您也特别引用了《礼记·王制》中“五方之民”的说法，而《王制》篇就是用“气”来解释五方之民的，认为形成了夷狄与华夏非常不一样的“气”。这有点像黑格尔讲的，世界历史的民族只能出现在北温带。他认为，非洲不可能出现——至少在已有的历史当中不曾出现——一个世界历史的领导性民族。与之类似，在赤道周围生活的民族也不可能领导世界。他觉得这些地方的人，受制于“气”的影响，就思维、生活方式而言，没有一个非常长远的、历史的视野。王夫之也作如此思考。他会认为，华夏之所以为华夏，是因为其地气有着特殊的根基性作用。
《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》，[德]托马斯·福克斯著，王旭译，商务印书馆，2025年5月出版，500页，118.00元
在我们的常识中，脑首先是神经科学、医学、精神病学等自然科学的研究对象。而在《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》一书中，德国海德堡大学哲学系雅斯贝尔斯教席教授、海德堡大学医院普通精神病科前主治医生托马斯·福克斯（Thomas Fuchs）以哲学的视野提出了一种关于脑的关系性构想。
在福克斯看来，自然科学仅能够揭示脑生理过程，它既无法解释人类的思想和活动，也不足以让我们全面地认识人脑的功能和成就，如果仅以自然科学为框架，脑研究必然会因其片面性和未经反思的哲学预设而陷入一系列有关意识、主体性以及自由意志的误解。
福克斯主张，脑研究从根本上需要哲学。理解人脑的前提是理解“人是什么”，在前言中，他开宗明义地阐述了本书的意图——将脑研究的进展放入哲学人论的背景中。借助身体和生活世界现象学，福克斯将脑重新放回了人活生生的身体中，将身体主体放回了我们共同生活于其中的生活世界中，并将整体、质性的身体生命体验与系统的生理躯体过程看作理解人的“硬币的两面”。在这种人类形象和世界图景中，人脑不再是一个孤立的“创世神”，也不仅仅是“心智器官”，而是人的“生命器官”，是与生命体其他部分紧密相连的，介导着人与其周围世界种种自然、文化、社会互动关系的“关系器官”，并且是一个能够让我们施行自由意志的“自由的器官”。
托马斯·福克斯
脑研究为何需要哲学？
当前，诸如脑成像技术、神经元编码、脑机接口、意识和行为的神经相关集合、精神障碍的脑神经机制等脑科学研究如火如荼地展开。脑科学研究在应用方面展现出了巨大前景，例如发掘精神类脑疾病病理并提供相应的治疗方案，为人工智能提供基础模型等等。科学家在这些前景中也向我们许诺了乐观的未来。
在这些研究背后，一种神经决定论在脑科学家中广泛流传。在其中，脑被赋予了“创世神”的角色——它既是体验世界的创造者，也是主体的建构者。因此，脑成了解开世界谜题的入口，人对世界和自身的感知、情感、思想、活动、疾病等一切现象都可以在脑中被定位。
福克斯敏锐地看到了神经决定论中隐藏的一系列悖论和谬误。首先，脑如果是一个绝对支点的话，那么作为科学家研究对象的脑究竟是脑的建构物还是脑本身？福克斯邀请我们做一个思想实验：如果未来的神经外科医生能够延长所有血管和神经连接，将我的脑从头骨中取出，并将完全运转的脑放在我面前的手术台上，那么我的自我是否会随着脑迁移出我的头骨？又或者我所看到的这个脑只不过是脑建构起来的图像？那么当我眼前的这个脑受到被伤害的威胁的话，我还需要去保护它吗？面对这一悖论，德国神经生物学家格哈德·罗特（Gerhard Roth）也不得不请出一个“脑自体”来说明“真正的脑”和被看到的脑之间的区别。但是，福克斯进一步指出，按照这一逻辑，脑神经科学理论本身也只是脑的建构物，那么它为何能够声称自己比别的理论更真呢？
神经决定论进一步意味着神经唯我论。德国神经哲学家托马斯·梅辛格（Thomas Metzinger）将意识描述为一条“自我隧道”，我们的主体体验都发生在这条隧道中，无法接触到外部世界本身。在这样的世界和自我构想中，每个脑都只创造各自的世界，他者在自我世界中只是一个幻影，主体间的经验从根本上是不可能的。但是，福克斯指出，如果没有人能够离开自我隧道，那么我们是如何知道自己生活在隧道中的呢？如果脑科学家坚持唯我论，那么他的理论又是说给谁听的呢？
其次，神经决定论是通过还原论操作的，这一操作导致了极端的物理主义。它将主体、质性的感受和经验从生活世界中剥离出来，然后再将它们还原为脑中的物质过程。然而，福克斯指出，这种对主体现象的排除型物理主义解释恰恰是以二元论和唯心论为前提的。它将整体的生活世界拆分成无身体、无世界的主体和无意识、无精神的物质世界，并承接唯心论的遗产，将主体设想为脑中的微型人或机器中的幽灵。然后，唯心论和物理主义自相矛盾地联手合作，将一切主体体验都还原为脑过程，并用成像技术的无影灯将其完全照亮，由此消解掉了唯心论主体的幽灵。
然而，在意识被宣布为“自我模型”和“幻觉”并被物化的同时，脑又被人格化了。现在，脑成了一个偷梁换柱的唯心论主体，接替了它的功能，它可以感受、思考、做决定，并且还能够“狡猾地”欺骗我们，让我们拥有主体性和自由的幻觉。福克斯指出，事实上，脑本身能做的事情非常少，它看不见、听不到，不能唱歌跳舞，也不理解信息，它能做的只是调节电生理过程而已。如果不考虑生活世界中人格有意识的、具身的体验，那么脑神经科学也只能描述这些电生理过程而无法解释任何人格现象。
因此，脑神经科学中普遍流行的种种脑的人格化陈述并不只是一种隐喻，科学家需要故意将物理和人格描述混合在一起来达到解释目的。如果我们的自我意识和思想真的是由脑物质过程产生和决定的，那么这样的世界中并不会有乐观的未来。这并不仅仅是由于“自由意志是幻觉”这样决定论式的悲观论断，事实上，在一个物理决定论的世界中根本无所谓未来是悲观还是乐观，这里面根本不存在任何对人来说有意义的价值，思考、感受、意愿、决定、价值等人格现象并不存在于生理层面。
福克斯在神经决定论中发现了一种根本性的头足倒置。脑无法作为世界和自我的绝对起点，脑神经科学在前提中就已经预设了有待它解释的东西——人的主体体验，以及人们能够在其中与彼此交流的充满意义和价值的生活世界。在福克斯看来，脑、心之间的解释鸿沟也产生于此，脑和意识之间并不存在直接的因果关联，它们只有共属于周围自然、社会、文化世界中的人时才具有相关性和同构性。将这两者“短路地”连接在一起的尝试忽略了理解人格现象所必需的内容——生命和生活世界。
人格、生命体、生活世界
人格并非一种从躯体某个部分涌现出的精神现象，它首先是一个生命体。作为生命体的人格构成了理解人脑的“第一实体”。福克斯指出，“生命”并非当今生命科学所理解的狭义的躯体生理过程，在生命体的感受、知觉和行动中，生命被“内卷”成为体验，因此，生命和体验并不分属于物理和心理领域，他们之间没有断裂，体验即体验生命，“所有体验（Erleben）都是生命（Leben）的一种形式。”
因此，生命体有一个不可还原的内部。在第一人称视角中，活生生的身体成为了体验身体。体验身体（Leib）不是一个可以与我相分离并完全摆在我面前供我研究的物质对象，而是能够看、听、触摸、感受、运动的我本人。它根本不是某种物，而是我的主体性本身，也是我通向世界、和世界纠缠的媒介。另外，生命感受和表达，例如“笑”“承受痛苦”等不只有第一人称主观性，它也可以在第二人称视角中被他者知觉到。与第三人称观察者视角不同，第二人称视角仍然是生命的内在参与视角，他者的体验身体主体在这一视角中并不显现为对象化的生理躯体运作，而是显现为活生生的、进行生命表达的人格。这种生命活动的身体间性和主体间性也构成了脑的社会文化周围环境以及理解高级脑功能的前提。
作为生命体的人格在两种维度中获得完整的表达——一方面是整体、质性、有意识的身体性生命活动，另一方面是有机的生理运作过程。人既能以第一人称视角具身地生活在周围世界中，并在第二人称视角中分享共同的意义和文化世界，也能以第三人称视角对自身所是的身体进行科学审视，让身体呈现为躯体的生理机制。并且，在两个维度上，人格都显示出一种生态性和关系性，因此，在福克斯的理论中，身体性在世存在的现象学与躯体在其环境中的生态学相呼应，共同促成了对人格的理解。
作为生命体的人格整体及其在自然、社会、文化周围世界中的生命活动构成了理解人脑的出发点。一种完备的，能够解释主体（间）感受和体验的脑科学不可能仅仅通过第三人称观察者视角在生理躯体维度上建立起来，它还必须包含第一人称主体体验视角，更重要的是，第二人称参与者视角。脑在活生生的身体中，身体主体与他者一同在自然、社会和文化周围世界中，这是福克斯为我们呈现出的理解人脑所需的完整结构。
作为生命体和人格器官的脑
当我们重新理顺脑、生命体和生活世界的关系之后，脑就不再是一个唯心论意义上的独立实体。福克斯明确指出，“我们之中并没有什么东西在知觉、感受或思考——既没有笛卡尔式的心灵，也没有无身的脑。”脑既不活着，也不具备意识，只有人格才活着、感受、思考、行动。孤立地看，脑只是一个生理抽象物，我们必须将脑嵌入人格的生命活动中才能完整地理解它的种种介导、调节、转化、整合功能。
人
脑颅骨插图，展示负责时间、希望和模仿等不同思维功能的大
脑区域。
首先，脑构成了生理有机躯体整个功能环路的核心组成部分，它是生命有机体的器官。脑状态本身只是整个功能环路的一个片段，从功能上讲，脑通过脊髓、感觉神经系统和神经内分泌功能环路贯穿了整个躯体。并且，在生命活动中，有机体和自然周围世界形成了一个整体生态系统，脑也构成了这一系统不可分割的组成部分。
其次，脑通过在有机躯体中发挥功能构成了人格有意识的生命体验和表达的基质和必要环节。心智和脑一样不是独立实体，福克斯指出，世界上并不存在“意识”这样可供我们研究的对象，只存在有意识的生命体。借助“4e认知”的成果，福克斯不再将意识看作一种内在状态，而是看作“一种总体关系，一种与事物和世界的共在”，并使用数学的“积分”概念，将生命体的意识活动描述为“脑、有机体和周围世界之间现时关系的‘积分’”。此外，主体性更代表了“其生活历史的历时积分”，在这一层面，脑也嵌入了人的社会、文化、历史性中，在与他人的互动中，脑成了“一个受社会、文化和历史塑造的器官”，一个“人格的器官”。
因此，脑不是主体体验的生产者，而是其中的一个必要的介导环节。脑并非“心智的器官”，能够跨过与环境互动的有机体的整个功能环路，仅仅通过脑神经过程直接“分泌出”意识。意识也并非脑神经网络中涌现出的高阶属性，福克斯不支持脑神经过程和意识体验之间的直接因果性和涌现论，而是始终强调，不考虑“人格在生活世界中的生命活动”这一整体现象，第一人称视角只能和第三人称视角“短路地”连接到一起；意识产生的充分条件始终是与周围自然、社会、文化世界持续交流的活生生的人格。在发挥其功能的过程中，脑也没有表征世界，而是参与到人格活动产生意义内容的整体情境中。脑并非一个中央处理器、存储器，而是一个开放的、充满活力的“贸易中转站”，一个彻头彻尾的“关系器官”。
作为自由器官的脑
以人格整体的生命活动为基础，福克斯指出，科学家也误解并极度简化了人格的自由意志现象。李贝特实验似乎证明了，脑在我们意识到之前就做出了决定，而且，它还狡猾地欺骗了我们，让我们拥有了自由的幻觉。但是，这一实验也是基于脑神经科学的头足倒置，福克斯指出，事实上，这一实验正是建立在受试者自愿参与的基础之上，如果没有他们的同意，他们绝不会动手指。
并且，决定动手指也不同于决定选择科学研究作为人生志业。脑神经科学家为了设计实验将自由决定简化为某种瞬时的、无关紧要的简单选择和念头，然而，决定本身却并非浓缩在几百毫秒内的“闪电意志”般的运动冲动，也不仅限于“动动手指”这样简单的活动，而是一种人格整体的生命活动，“一个在时间上延展的、‘变成熟的’过程”。
首先，自由意志意味着一种人格的自我规定。做决定意味着，人能够将单纯的事实悬搁起来，与现实拉开距离，并打开一个可能性的空间，而这一点恰恰是通过脑的抑制和延迟功能实现的。因此，人脑不是证明决定论的关键证据，正是由于它在进化过程中日益复杂，“松动了僵化的刺激-反馈机制，从而使有机体，包括人类不断获得越来越大的自由度。”在此意义上，人脑恰恰是“自由的器官”。
其次，福克斯将时间性作为了自由意志的根本规定。决定囊括了对可能性的理解、对未来的期待以及整个人的生活历史，除了理性的论证外，决定也包括动机、感受、经验等等因素，它们之间并不存在一条线性均质时间的因果序列，而是在可能性的空间里相互激荡、相互修正、相互驱动，形成了一个渐进的澄清过程，最终，“决定意味着主动‘关闭’通过悬搁先前冲动而打开的可能性空间。”脑神经科学主要关注的行动触发只是整个过程中的最后一个片段。
因此，决定是人格现象，是一段完整的、有时间性结构的过程，人在做决定的过程中既会表现出人格整体性的情感和意识体验，也会有相对应的脑神经过程运作。脑活动构成了决定现象中的一个重要介导环节，也构成了其中躯体肌肉活动的必要条件，但却不是人行动的必要条件，福克斯指出，决定去上课和决定逃学动用的是完全相同的生理机制，人做决定的内容并无法从脑活动中推导出来。自由决定这一复杂的现象从根本上不能被归因于无时间性、无目的的脑神经过程。
作为人格疾病的精神疾病
脑不是意识的唯一载体器官，同样，脑也不是精神疾病的唯一载体器官。针对当代精神病学中将精神疾病视为脑疾病的还原论倾向，福克斯提出，精神疾病从根本上是一种人格疾病。精神疾病和躯体疾病的不同之处在于，它涉及的不仅是躯体的某一部分功能障碍，而是影响到了整个人格的自我关系，并且，这种自我关系不断参与到病程中。
这意味着，我们需要将患者的症状看作整体的生命表达，其中既包含身体性的、有意识的主体疾病体验，人格间的互动，也包含生理机制基底。一方面，精神障碍总是宏观层次上的总体过程障碍，它是人格本身异化的、不受控的整体性生命表达。此外，作为人格疾病，精神疾病也是一种人格间的障碍。福克斯指出，精神疾病的病因也不能在单个患者上，而是要在人格间的关系中进行分析并寻找治疗方案，我们不能将它与主体间的生活世界割裂开来进行处理。因此，福克斯也将精神病学定义为广义的“关系医学”，它必须要考虑到人生物、心理和社会等各个层面的关系，并且始终以人格为导向。
另一方面，脑构成了精神疾病的一个重要环节。但作为人格疾病，精神疾病不能被还原为脑障碍，也不能在脑中定位。对于人格疾病来说，只了解其神经生理过程是片面的，我们必须要了解患者的主体体验，例如，抑郁、焦虑等等是什么感觉，及其在生活世界中的社会关系，才能真正治疗疾病。
向前看的人文主义
在书中，福克斯的一个基础工作就是以人在生活世界中的生命活动为基础，重新理顺脑、人格生命体和生活世界之间的关系。在这一工作中，福克斯向我们展示了脑研究为何需要哲学——它不仅需要哲学来发现其内部逻辑谬误，也需要哲学对人深厚全面的理解作为脑科学的完整背景。福克斯提醒我们，当脑科学试图理解并解决人的现象和体验之时，它就必须回到哲学，并与人文科学联手协作。
对待当今脑神经科学的迅猛发展，福克斯在书中展现出了深思熟虑的人文主义态度，他对人性的关切没有让人文与自然对立起来。他虽然站在人的立场上对预设了决定论和还原论的脑神经科学进行了批判，但是，他几乎从未站在伦理立场上对其进行道德审判。对他来说，脑决定论的问题不仅仅在于缺乏人文关怀，而更根本地在于其自身逻辑的不自洽。并且，在他看来，批判的目的并非退回到前自然科学的田园牧歌里去，而是要向前去捍卫人性。自然科学给人性带来了挑战，但这不意味着我们要回避或者消灭自然科学，而是需要把自然科学的知识有效地整合进对活生生的人格的理解中。因此，在书中，福克斯将自然科学的前沿研究成果也纳入其中，形成了一种融贯了自然科学的人文主义。他做的工作并非提出一种规约脑神经科学的生命伦理，而是站在今天自然科学发展的基础上，提出了一种对生命和人脑的深刻而全面的认识。
与此同时，福克斯也从未放弃人的立场，始终强调人格和生活世界的优先性，捍卫了人性以及我们共同生活于其中的生活世界这个意义结构母体。对脑以及生理躯体的研究并不是为了证明我们的意识、主体性和自由意志是幻象，而是为了服务于我们对自身所是的人格的完整理解。正如他所言，我们不是脑做的一个梦，生理躯体是人格的一个重要维度，脑在生理躯体中发挥着关键的介导、调节、转化、整合作用，由此构成了人格实现各种自主自由的生命活动的重要环节。脑不是创世神，不是心智器官，而是嵌入生命体和人格的器官，一个“关系器官”。
《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》，[德]托马斯·福克斯著，王旭译，商务印书馆，2025年5月出版，500页，118.00元
在我们的常识中，脑首先是神经科学、医学、精神病学等自然科学的研究对象。而在《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》一书中，德国海德堡大学哲学系雅斯贝尔斯教席教授、海德堡大学医院普通精神病科前主治医生托马斯·福克斯（Thomas Fuchs）以哲学的视野提出了一种关于脑的关系性构想。
在福克斯看来，自然科学仅能够揭示脑生理过程，它既无法解释人类的思想和活动，也不足以让我们全面地认识人脑的功能和成就，如果仅以自然科学为框架，脑研究必然会因其片面性和未经反思的哲学预设而陷入一系列有关意识、主体性以及自由意志的误解。
福克斯主张，脑研究从根本上需要哲学。理解人脑的前提是理解“人是什么”，在前言中，他开宗明义地阐述了本书的意图——将脑研究的进展放入哲学人论的背景中。借助身体和生活世界现象学，福克斯将脑重新放回了人活生生的身体中，将身体主体放回了我们共同生活于其中的生活世界中，并将整体、质性的身体生命体验与系统的生理躯体过程看作理解人的“硬币的两面”。在这种人类形象和世界图景中，人脑不再是一个孤立的“创世神”，也不仅仅是“心智器官”，而是人的“生命器官”，是与生命体其他部分紧密相连的，介导着人与其周围世界种种自然、文化、社会互动关系的“关系器官”，并且是一个能够让我们施行自由意志的“自由的器官”。
托马斯·福克斯
脑研究为何需要哲学？
当前，诸如脑成像技术、神经元编码、脑机接口、意识和行为的神经相关集合、精神障碍的脑神经机制等脑科学研究如火如荼地展开。脑科学研究在应用方面展现出了巨大前景，例如发掘精神类脑疾病病理并提供相应的治疗方案，为人工智能提供基础模型等等。科学家在这些前景中也向我们许诺了乐观的未来。
在这些研究背后，一种神经决定论在脑科学家中广泛流传。在其中，脑被赋予了“创世神”的角色——它既是体验世界的创造者，也是主体的建构者。因此，脑成了解开世界谜题的入口，人对世界和自身的感知、情感、思想、活动、疾病等一切现象都可以在脑中被定位。
福克斯敏锐地看到了神经决定论中隐藏的一系列悖论和谬误。首先，脑如果是一个绝对支点的话，那么作为科学家研究对象的脑究竟是脑的建构物还是脑本身？福克斯邀请我们做一个思想实验：如果未来的神经外科医生能够延长所有血管和神经连接，将我的脑从头骨中取出，并将完全运转的脑放在我面前的手术台上，那么我的自我是否会随着脑迁移出我的头骨？又或者我所看到的这个脑只不过是脑建构起来的图像？那么当我眼前的这个脑受到被伤害的威胁的话，我还需要去保护它吗？面对这一悖论，德国神经生物学家格哈德·罗特（Gerhard Roth）也不得不请出一个“脑自体”来说明“真正的脑”和被看到的脑之间的区别。但是，福克斯进一步指出，按照这一逻辑，脑神经科学理论本身也只是脑的建构物，那么它为何能够声称自己比别的理论更真呢？
神经决定论进一步意味着神经唯我论。德国神经哲学家托马斯·梅辛格（Thomas Metzinger）将意识描述为一条“自我隧道”，我们的主体体验都发生在这条隧道中，无法接触到外部世界本身。在这样的世界和自我构想中，每个脑都只创造各自的世界，他者在自我世界中只是一个幻影，主体间的经验从根本上是不可能的。但是，福克斯指出，如果没有人能够离开自我隧道，那么我们是如何知道自己生活在隧道中的呢？如果脑科学家坚持唯我论，那么他的理论又是说给谁听的呢？
其次，神经决定论是通过还原论操作的，这一操作导致了极端的物理主义。它将主体、质性的感受和经验从生活世界中剥离出来，然后再将它们还原为脑中的物质过程。然而，福克斯指出，这种对主体现象的排除型物理主义解释恰恰是以二元论和唯心论为前提的。它将整体的生活世界拆分成无身体、无世界的主体和无意识、无精神的物质世界，并承接唯心论的遗产，将主体设想为脑中的微型人或机器中的幽灵。然后，唯心论和物理主义自相矛盾地联手合作，将一切主体体验都还原为脑过程，并用成像技术的无影灯将其完全照亮，由此消解掉了唯心论主体的幽灵。
然而，在意识被宣布为“自我模型”和“幻觉”并被物化的同时，脑又被人格化了。现在，脑成了一个偷梁换柱的唯心论主体，接替了它的功能，它可以感受、思考、做决定，并且还能够“狡猾地”欺骗我们，让我们拥有主体性和自由的幻觉。福克斯指出，事实上，脑本身能做的事情非常少，它看不见、听不到，不能唱歌跳舞，也不理解信息，它能做的只是调节电生理过程而已。如果不考虑生活世界中人格有意识的、具身的体验，那么脑神经科学也只能描述这些电生理过程而无法解释任何人格现象。
因此，脑神经科学中普遍流行的种种脑的人格化陈述并不只是一种隐喻，科学家需要故意将物理和人格描述混合在一起来达到解释目的。如果我们的自我意识和思想真的是由脑物质过程产生和决定的，那么这样的世界中并不会有乐观的未来。这并不仅仅是由于“自由意志是幻觉”这样决定论式的悲观论断，事实上，在一个物理决定论的世界中根本无所谓未来是悲观还是乐观，这里面根本不存在任何对人来说有意义的价值，思考、感受、意愿、决定、价值等人格现象并不存在于生理层面。
福克斯在神经决定论中发现了一种根本性的头足倒置。脑无法作为世界和自我的绝对起点，脑神经科学在前提中就已经预设了有待它解释的东西——人的主体体验，以及人们能够在其中与彼此交流的充满意义和价值的生活世界。在福克斯看来，脑、心之间的解释鸿沟也产生于此，脑和意识之间并不存在直接的因果关联，它们只有共属于周围自然、社会、文化世界中的人时才具有相关性和同构性。将这两者“短路地”连接在一起的尝试忽略了理解人格现象所必需的内容——生命和生活世界。
人格、生命体、生活世界
人格并非一种从躯体某个部分涌现出的精神现象，它首先是一个生命体。作为生命体的人格构成了理解人脑的“第一实体”。福克斯指出，“生命”并非当今生命科学所理解的狭义的躯体生理过程，在生命体的感受、知觉和行动中，生命被“内卷”成为体验，因此，生命和体验并不分属于物理和心理领域，他们之间没有断裂，体验即体验生命，“所有体验（Erleben）都是生命（Leben）的一种形式。”
因此，生命体有一个不可还原的内部。在第一人称视角中，活生生的身体成为了体验身体。体验身体（Leib）不是一个可以与我相分离并完全摆在我面前供我研究的物质对象，而是能够看、听、触摸、感受、运动的我本人。它根本不是某种物，而是我的主体性本身，也是我通向世界、和世界纠缠的媒介。另外，生命感受和表达，例如“笑”“承受痛苦”等不只有第一人称主观性，它也可以在第二人称视角中被他者知觉到。与第三人称观察者视角不同，第二人称视角仍然是生命的内在参与视角，他者的体验身体主体在这一视角中并不显现为对象化的生理躯体运作，而是显现为活生生的、进行生命表达的人格。这种生命活动的身体间性和主体间性也构成了脑的社会文化周围环境以及理解高级脑功能的前提。
作为生命体的人格在两种维度中获得完整的表达——一方面是整体、质性、有意识的身体性生命活动，另一方面是有机的生理运作过程。人既能以第一人称视角具身地生活在周围世界中，并在第二人称视角中分享共同的意义和文化世界，也能以第三人称视角对自身所是的身体进行科学审视，让身体呈现为躯体的生理机制。并且，在两个维度上，人格都显示出一种生态性和关系性，因此，在福克斯的理论中，身体性在世存在的现象学与躯体在其环境中的生态学相呼应，共同促成了对人格的理解。
作为生命体的人格整体及其在自然、社会、文化周围世界中的生命活动构成了理解人脑的出发点。一种完备的，能够解释主体（间）感受和体验的脑科学不可能仅仅通过第三人称观察者视角在生理躯体维度上建立起来，它还必须包含第一人称主体体验视角，更重要的是，第二人称参与者视角。脑在活生生的身体中，身体主体与他者一同在自然、社会和文化周围世界中，这是福克斯为我们呈现出的理解人脑所需的完整结构。
作为生命体和人格器官的脑
当我们重新理顺脑、生命体和生活世界的关系之后，脑就不再是一个唯心论意义上的独立实体。福克斯明确指出，“我们之中并没有什么东西在知觉、感受或思考——既没有笛卡尔式的心灵，也没有无身的脑。”脑既不活着，也不具备意识，只有人格才活着、感受、思考、行动。孤立地看，脑只是一个生理抽象物，我们必须将脑嵌入人格的生命活动中才能完整地理解它的种种介导、调节、转化、整合功能。
人
脑颅骨插图，展示负责时间、希望和模仿等不同思维功能的大
脑区域。
首先，脑构成了生理有机躯体整个功能环路的核心组成部分，它是生命有机体的器官。脑状态本身只是整个功能环路的一个片段，从功能上讲，脑通过脊髓、感觉神经系统和神经内分泌功能环路贯穿了整个躯体。并且，在生命活动中，有机体和自然周围世界形成了一个整体生态系统，脑也构成了这一系统不可分割的组成部分。
其次，脑通过在有机躯体中发挥功能构成了人格有意识的生命体验和表达的基质和必要环节。心智和脑一样不是独立实体，福克斯指出，世界上并不存在“意识”这样可供我们研究的对象，只存在有意识的生命体。借助“4e认知”的成果，福克斯不再将意识看作一种内在状态，而是看作“一种总体关系，一种与事物和世界的共在”，并使用数学的“积分”概念，将生命体的意识活动描述为“脑、有机体和周围世界之间现时关系的‘积分’”。此外，主体性更代表了“其生活历史的历时积分”，在这一层面，脑也嵌入了人的社会、文化、历史性中，在与他人的互动中，脑成了“一个受社会、文化和历史塑造的器官”，一个“人格的器官”。
因此，脑不是主体体验的生产者，而是其中的一个必要的介导环节。脑并非“心智的器官”，能够跨过与环境互动的有机体的整个功能环路，仅仅通过脑神经过程直接“分泌出”意识。意识也并非脑神经网络中涌现出的高阶属性，福克斯不支持脑神经过程和意识体验之间的直接因果性和涌现论，而是始终强调，不考虑“人格在生活世界中的生命活动”这一整体现象，第一人称视角只能和第三人称视角“短路地”连接到一起；意识产生的充分条件始终是与周围自然、社会、文化世界持续交流的活生生的人格。在发挥其功能的过程中，脑也没有表征世界，而是参与到人格活动产生意义内容的整体情境中。脑并非一个中央处理器、存储器，而是一个开放的、充满活力的“贸易中转站”，一个彻头彻尾的“关系器官”。
作为自由器官的脑
以人格整体的生命活动为基础，福克斯指出，科学家也误解并极度简化了人格的自由意志现象。李贝特实验似乎证明了，脑在我们意识到之前就做出了决定，而且，它还狡猾地欺骗了我们，让我们拥有了自由的幻觉。但是，这一实验也是基于脑神经科学的头足倒置，福克斯指出，事实上，这一实验正是建立在受试者自愿参与的基础之上，如果没有他们的同意，他们绝不会动手指。
并且，决定动手指也不同于决定选择科学研究作为人生志业。脑神经科学家为了设计实验将自由决定简化为某种瞬时的、无关紧要的简单选择和念头，然而，决定本身却并非浓缩在几百毫秒内的“闪电意志”般的运动冲动，也不仅限于“动动手指”这样简单的活动，而是一种人格整体的生命活动，“一个在时间上延展的、‘变成熟的’过程”。
首先，自由意志意味着一种人格的自我规定。做决定意味着，人能够将单纯的事实悬搁起来，与现实拉开距离，并打开一个可能性的空间，而这一点恰恰是通过脑的抑制和延迟功能实现的。因此，人脑不是证明决定论的关键证据，正是由于它在进化过程中日益复杂，“松动了僵化的刺激-反馈机制，从而使有机体，包括人类不断获得越来越大的自由度。”在此意义上，人脑恰恰是“自由的器官”。
其次，福克斯将时间性作为了自由意志的根本规定。决定囊括了对可能性的理解、对未来的期待以及整个人的生活历史，除了理性的论证外，决定也包括动机、感受、经验等等因素，它们之间并不存在一条线性均质时间的因果序列，而是在可能性的空间里相互激荡、相互修正、相互驱动，形成了一个渐进的澄清过程，最终，“决定意味着主动‘关闭’通过悬搁先前冲动而打开的可能性空间。”脑神经科学主要关注的行动触发只是整个过程中的最后一个片段。
因此，决定是人格现象，是一段完整的、有时间性结构的过程，人在做决定的过程中既会表现出人格整体性的情感和意识体验，也会有相对应的脑神经过程运作。脑活动构成了决定现象中的一个重要介导环节，也构成了其中躯体肌肉活动的必要条件，但却不是人行动的必要条件，福克斯指出，决定去上课和决定逃学动用的是完全相同的生理机制，人做决定的内容并无法从脑活动中推导出来。自由决定这一复杂的现象从根本上不能被归因于无时间性、无目的的脑神经过程。
作为人格疾病的精神疾病
脑不是意识的唯一载体器官，同样，脑也不是精神疾病的唯一载体器官。针对当代精神病学中将精神疾病视为脑疾病的还原论倾向，福克斯提出，精神疾病从根本上是一种人格疾病。精神疾病和躯体疾病的不同之处在于，它涉及的不仅是躯体的某一部分功能障碍，而是影响到了整个人格的自我关系，并且，这种自我关系不断参与到病程中。
这意味着，我们需要将患者的症状看作整体的生命表达，其中既包含身体性的、有意识的主体疾病体验，人格间的互动，也包含生理机制基底。一方面，精神障碍总是宏观层次上的总体过程障碍，它是人格本身异化的、不受控的整体性生命表达。此外，作为人格疾病，精神疾病也是一种人格间的障碍。福克斯指出，精神疾病的病因也不能在单个患者上，而是要在人格间的关系中进行分析并寻找治疗方案，我们不能将它与主体间的生活世界割裂开来进行处理。因此，福克斯也将精神病学定义为广义的“关系医学”，它必须要考虑到人生物、心理和社会等各个层面的关系，并且始终以人格为导向。
另一方面，脑构成了精神疾病的一个重要环节。但作为人格疾病，精神疾病不能被还原为脑障碍，也不能在脑中定位。对于人格疾病来说，只了解其神经生理过程是片面的，我们必须要了解患者的主体体验，例如，抑郁、焦虑等等是什么感觉，及其在生活世界中的社会关系，才能真正治疗疾病。
向前看的人文主义
在书中，福克斯的一个基础工作就是以人在生活世界中的生命活动为基础，重新理顺脑、人格生命体和生活世界之间的关系。在这一工作中，福克斯向我们展示了脑研究为何需要哲学——它不仅需要哲学来发现其内部逻辑谬误，也需要哲学对人深厚全面的理解作为脑科学的完整背景。福克斯提醒我们，当脑科学试图理解并解决人的现象和体验之时，它就必须回到哲学，并与人文科学联手协作。
对待当今脑神经科学的迅猛发展，福克斯在书中展现出了深思熟虑的人文主义态度，他对人性的关切没有让人文与自然对立起来。他虽然站在人的立场上对预设了决定论和还原论的脑神经科学进行了批判，但是，他几乎从未站在伦理立场上对其进行道德审判。对他来说，脑决定论的问题不仅仅在于缺乏人文关怀，而更根本地在于其自身逻辑的不自洽。并且，在他看来，批判的目的并非退回到前自然科学的田园牧歌里去，而是要向前去捍卫人性。自然科学给人性带来了挑战，但这不意味着我们要回避或者消灭自然科学，而是需要把自然科学的知识有效地整合进对活生生的人格的理解中。因此，在书中，福克斯将自然科学的前沿研究成果也纳入其中，形成了一种融贯了自然科学的人文主义。他做的工作并非提出一种规约脑神经科学的生命伦理，而是站在今天自然科学发展的基础上，提出了一种对生命和人脑的深刻而全面的认识。
与此同时，福克斯也从未放弃人的立场，始终强调人格和生活世界的优先性，捍卫了人性以及我们共同生活于其中的生活世界这个意义结构母体。对脑以及生理躯体的研究并不是为了证明我们的意识、主体性和自由意志是幻象，而是为了服务于我们对自身所是的人格的完整理解。正如他所言，我们不是脑做的一个梦，生理躯体是人格的一个重要维度，脑在生理躯体中发挥着关键的介导、调节、转化、整合作用，由此构成了人格实现各种自主自由的生命活动的重要环节。脑不是创世神，不是心智器官，而是嵌入生命体和人格的器官，一个“关系器官”。
《剑桥俄国史（第三卷，20世纪）》，[美]罗纳德·格里戈尔·苏尼 主编，杨成 主译，复旦大学出版社2025年5月版，780页，260.00元
美国历史学家罗纳德·格里戈尔·苏尼（Ronald Grigor Suny）主编的《剑桥俄国史》（第三卷，20世纪）（The Cambridge History of Russia Volume III: Twentieth Century，2007；杨成等译，复旦大学出版社，2025年5月）是我到目前为止读到的整体感和专题性最强的二十世纪苏俄史专著；对于许多中国读者来说，我相信这部七百多页的大部头史著可能有着特别重要的意义。应该强调的是，历史学家的镜像式研究，以及有相关阅历读者的镜像式阅读，这是由国别史比较研究的历史与现实语境所决定和引领的，是史学思考中的重要维度。对于中国读者来说，了解二十世纪俄苏历史的意义无疑比前面的历史时期更为重要和更有现实意义，特别凸显了国别历史的比较研究中“镜像关系”的性质及其研究价值。
读过“剑桥史”系列的读者都知道，编年史与专题史相结合以及相应的集体写作是其一贯的写作方式和篇章结构的特征，这种方式可以在历史发展的纵向叙事与重点议题的横向研究之间取得结构性的平衡。在编年的纵向发展叙事中难以实现的多重视角、案例深描和理论性阐释往往得以在专题性研究中展开，而且在集体合作中专业性很强的分工能够充分考虑研究者的专长及其研究语境的特殊性，因此从整体上说，这种点线结合的方式是编年体历史著述中相当合理的体裁。但是这种编年史与主题史相结合的方式在具体篇章安排中也还有不同的方式，主要是在编年史叙事中嵌入专题史或是让两种叙事各自独立、前后分隔的区别，这部第三卷采用的是后一种方式。
这在目录中就可以明确看出来：全书第一部分“俄国与苏联：跨越时间的故事”，就是编年史式的历史发展叙事：帝国的“落日余晖”、第一次世界大战、1917-1918年革命、俄国内战、构建新的国家与社会：新经济政策、斯大林主义（1928-1940年）、卫国战争（1941-1945年）、斯大林及其人际圈、赫鲁晓夫时代（1953-1964年）、勃列日涅夫时代、戈尔巴乔夫时代、俄罗斯联邦；第二部分“俄国与苏联：主题与趋势”之下的篇章是：经济与人口变化：俄国的极端经济时代、改造20世纪的农民：俄国、苏联与后苏联时期的困境、工人与工业化、女性与国家、非俄罗斯族在苏联与后苏联时代、西部共和国：乌克兰、白俄罗斯、摩尔多瓦与波罗的海国家、科学、技术与现代性、文化（1900-1945年）、文化的政治（1945-2000年）、共产国际与苏联外交政策（1919-1941年）、莫斯科的外交政策（1945-2000年）、身份、机制与利益、苏联与共产主义之路。
该书译者在全书的“译者序”中对第三卷主要内容和特点的介绍是：“20世纪的俄苏历史，涵盖俄罗斯帝国晚期、苏俄、苏联和俄罗斯联邦四个阶段的历史，其中又以苏联历史的研究为主，深入探究了苏联社会的各个方面。该卷以1905年革命为起点，贯通两次世界大战、斯大林体制的建构与解构、冷战对峙以及苏联的衰落和解体等重大历史节点，通过政治制度嬗变、意识形态博弈、社会结构转型与文化认同重构等多重视角，深度解析俄国和苏联现代化道路的内在逻辑与历史代价。本卷的鲜明特点是立足苏联解体后解密的大量档案文献，系统重构20世纪俄苏史的演进谱系。”（第一卷，译者序，3页）这是相当准确的概括，其中应该关注的是“深度解析俄国和苏联现代化道路的内在逻辑与历史代价”这句话，这似乎表明了译者对于该书集体写作者的史观的一种认知和表述，那么在这里是否已经呈现出某种镜像关系中的理解与投射，这是值得思考的问题。
另外，“本卷突破单一民族史观，建立多民族共同体分析框架：既考察俄罗斯核心区的历史演变，亦追踪沙俄边疆政策向苏联民族自治制度的转型轨迹，更剖析后苏联空间族群认同的重组困境。著者团队试图超越冷战时期针对苏联研究的种种分歧，寻找新的、更具包容性的解释，建立起兼具批判性与理解性的阐释体系”（见本卷封底）。这里提到“兼具批判性与理解性的阐释体系”，显然还是一种试图要达成的愿景。要突破单一民族史观的框架，困难的是对于过去的中心主义和叙事中的权力压迫关系需要有更深入、更微观的实证研究，才能找到突破旧框架之后应该建立的合理叙事框架。
译者认为，罗纳德·格里戈尔·苏尼为第三卷撰写的长篇导言（这里指的应该是第一章）鲜明地反映出典型的“盎格鲁-撒克逊中心主义”特征。其表现分别是作者自己也承认其相关讨论几乎完全局限于英美学界，更让人感到意外的是，对苏联及后苏联学界规模十分庞大的研究成果只字未提。因此在第三卷的撰写中，“在某种程度上反映出英美学界在思想上和行动上的二律背反：一方面经常对‘西方中心主义’开展激烈的自我批评，但另一方面又不愿意真正接纳非西方学者的平等对话，从而错失了由俄罗斯学者与西方学者合作完成此类研究并实现观点平衡、客观、理性、中立的良机，尽管苏联解体为此提供了前所未有的可能性”（第一卷，译者序，12页）。这的确是在阅读中应该留意的问题。在我的阅读记忆中，俄罗斯学者B.B.卢涅耶夫的《二十世纪的犯罪》（黄道秀等译，北京大学出版社，2015年）是一部以二十世纪沙皇俄国、苏联、俄罗斯为历史主线的犯罪学巨著，作者在书中关于在俄罗斯法学界早就使用“政治犯罪”这个术语来进行研究的相关论述就是这部《剑桥俄国史》第三卷所欠缺的，而其重要性则不言而喻。
罗纳德·格里戈尔·苏尼为本卷撰写的“导言”篇幅不长，但是在一开始就精准地勾勒出俄苏史研究的重大流变：早期的俄国史大多以国家叙事为中心，其后转变为社会结构的历史叙事，关注革命与社会转型；再往后就是对文化主题的关注：庆典与仪式、象征与神话、记忆与主体性等议题。然后，“修正主义一浪接着一浪，时常伴随着不同学派、不同代际之间的敌意与不满。在20世纪70年代遭到社会历史学家极力否定的极权主义模式，被证明还有相当强的生命力，并以新的形式重新崭露头角，它的大多数观念均来自对启蒙运动与现代性影响的负面解读”（1页）。冷战的局面无疑强化了两大阵营对苏联史研究的分割，即使在冷战结束之后原有的争议仍然固执地存在。
同时，苏尼在这篇导言中也极为精准地概括了苏联历史的真实面相：……将一个落后的农业国转变为一个低水平的工业化和城市化国家；时代蕴藏着深刻矛盾：工业的显著进步伴随着农业的荒芜和停滞；数百万人热情地投入建设，却认为敌人无处不在；大众文化和教育普及……（2-3页）。但是无论如何，苏联还是缓慢进入了现代化的、联系紧密的城市社会，拥有了与发达国家相似的特征。五六十年代之后的“修正主义”史学不断挑战西方原有的观点，国际关系的缓和也促使人们以“发展”和“现代化”理论观察苏联。但是在戈尔巴乔夫改革的失败之后，保守人士重新提起宿命论的解释——俄国的政治文化传统基因决定了必定崩溃的结局（3页）。
接下来，罗纳德·格里戈尔·苏尼在第一章“阅读20世纪的俄国与苏联：“西方”如何书写苏联史”中更为全面和详尽地论述了俄苏史学叙事的发展，是一篇难得的西方俄苏史学综述与评议文本，在政治与史学始终紧密相交的双重维度中辨析着隐含在历史深处的关键节点。无论是“去政治化”的宗旨还是在“连续修正主义”与“新传统主义”之间的审慎辨析，英美学界关于俄苏历史叙事的建构与解构总是被深刻地锚定在俄苏与西方之间相互对应的历史语境之中。
从史学史研究中的镜像式阅读视角来看，可能更受关注的是英美左翼学者的历史研究视角及基本判断的产生与变化，从中可以看到道德正义情感和政治判断对建构历史叙事的深刻影响。比如芝加哥大学的萨缪尔·诺斯若普·哈珀（Samuel Northrup Harper）是1905 年“流血星期日”的目击者，坚决支持俄国自由主义，最终接受共产主义的浪漫理想。在三十年代中期，他对苏联的发展做出了积极的评价，并在1937 年的著作《苏联的政府》（The Government of the Soviet Union）中表明苏联体系中存在民主的、参与式的制度；他把莫斯科审判合理化，为1939年苏德条约辩护，称之为一个精明的手段（12页）。大卫·英格尔曼（David C. Engerman）指出，哈珀等俄国研究专家使得人们有更多的理由支持苏联而非去挑战它；在1933年美国承认苏联之后，一群在莫斯科的美国外交官也是持有相似的态度。在苏联“一五”计划期间，西方作品中对苏联的活力、奉献、理想主义以及为了达成现代化而承受痛苦的赞美达到高潮，进而思考如何资本主义应如何向苏联学习。通俗历史学家威尔·杜兰特（Will Durant）于1932年在俄国旅行期间目睹了大饥荒，但他仍然认为苏联的五年计划“直接挑战了我们对自己糟糕体制的骄傲和自满的美国式思考”，他预测说未来的历史学家会将“有计划的社会控制视为我们这个时代达成的最重要成就”（15页）。虽然发生了很多情况，许多左派依然对苏联社会主义抱有热情。1939年8月的《苏德互不侵犯条约》使他们的信仰受到重重一击，但是随着1941年6月纳粹入侵苏联，知识分子的态度再次急转直变，涌现出大量描绘俄国和苏联的作品（19页）。
但是，远比这种立场、态度的变化更为复杂和微妙的是在政治学、社会学等学科视角中建立起来的历史阐释模式，历史叙事及评价模型随着专业概念、研究方法的深度介入而被建构或解构。比如，由卡尔·弗里德里希（Carl Friedrich）和兹比格涅夫·布热津斯基（Zbigniew Brzezinski）界定的极权主义经典概念包含有六个系统特征。从二十世纪五十年代到六十年代，这种极权主义模型支配着学术研究。从六十年代中期开始，年轻一代历史学家更多以“社会史”的视角切入研究，指出极权主义模型只将焦点放在政治精英和国家机器上，没有注意到社会的现实经验，实际上政府不可能完全达到极权主义模型所描述的那种对整个社会和每一个人实现绝对全面控制的理想情况。
如果说社会史只是从自下而上的视角纠正极权主义模型的“视差”的话，那么现代化理论的介入则是试图从根本上改变整个历史叙事的视角。这种模型的兴起也同样源于苏联在六十年代发生的缓慢地演变为一个现代城市社会的变化，“在现代化理论及与其关系密切的趋同论占据主流的几年间，对苏联的总体印象是，它将会变成一个更温和的社会，一个比极权主义理论家认为的更容易接受的敌人”（33页）。现代化理论与现实生活的某种改观必然会导致政权印象的转型，而且原来的极权主义模型中的某些极端叙事更增添了这种转型的合理性。进而“在部分人看来，现代化理论运用温和的社会科学语言，为苏联社会主义的过激行动寻找借口，并且为……和国家权力的强制推行辩护，宣称这是为了实现发展必然的外部性结果。社会无秩序、暴力甚至……都可以被解释为现代化进程的一部分”（同上）。在这里的“部分人”指的是保守派评论家，他们对现代化理论在俄苏历史研究中的这种运用模式所提出的批评是值得思考的，所针对的是西方左翼人士比较容易相信的必然道路论和代价论。在这一章的“‘西方’如何书写苏联史”的论述中，我认为现代化理论和发展理论是在镜像式阅读与思考中最值得重视的议题，因为它不仅触及现代化转型中的根本性问题——目标与代价，而且更为适合于在辩护叙事而不是批判叙事中展开学术的或话术的阐释。
胡佛研究所的罗伯特·康奎斯特（Robert Conquest）的俄苏史研究则提供了一个关于批判叙事的案例，表明了苏尼力图站在公允、中立的立场上审慎地看待支持不同立场叙事的史料依据。康奎斯特在他的一本广为流行的著作中声称1931-1933年的乌克兰大饥荒是“有意为之的”。苏尼随即指出：“大多数学者均不认同这一判断，认为这次饥荒是一项由考虑不周和判断失误的过度粮食征用政策导致的结果，并不是特别针对乌克兰人的。围绕康奎斯特过于夸大的……受害者人数，争论持续不休，直到公布的苏联档案迫使学界降低估算值。”（41-42页）关于大饥荒受难者人数，苏尼认为直到他撰写本书的时候仍然是一个极具争议的论题，他在注释中对此作了说明：“例如，康奎斯特估计，在集体化和大饥荒时期，有1500万人死亡；而戴维斯和维特克罗夫特（S. G. Wheatcroft）基于档案史料将死亡人数降为570万人。在20世纪30年代……死亡的总人数更接近1000 万或1100万，而不是早期估计的2000 万-3000万。……”这是他在自己之前的著作《苏联实验：俄国、苏联与诸继承国》（The Soviet Experiment: Russia, the USSR, and the Successor States, 1998）曾经论述过的议题（42页）。关于受难者人数的争议在不同的国别史研究中都是有的，在数据时代中的确有必要尽可能准确地还原真实的非正常死亡人数，同时也必须承认在数字背后的普通人的真实命运才是最值得关注的，即使非正常死亡的人数经过核实之后有所修正——难道这就可以进而改变导致死亡的事件的性质吗？
说到这里，想起澳洲新闻记者、作家高夫力·白伦敦（Godfrey Blunden）写的以二十世纪三四十年代苏联生活为内容的小说《莫斯科的寒夜》（A Room on the Route，1946；夏济安译，大地出版社，1985年），书中有一个与数字相关的情节：女革命家兰吉倒抽了一口冷气，说道“啊！我的可怜的国家啊。七百万人哪！”这时老特工格莱哥却说：“你是受数目字影响了……在历史的不可避免的环境之下，……我们自己犯一些错误，算是什么呢？何况我们之所以犯错误，目的也是努力使我们的国家不为环境所屈服呀！”（《莫斯科的寒夜》，132-133页）。
关于乌克兰大饥荒问题，本书第七章的作者大卫·R.希勒（David R.Shearer）认为：“尽管饥荒对乌克兰造成了严重打击，但正如一些历史学家所说，……没有任何证据表明这场饥荒是有预谋的，它也影响了乌克兰和俄罗斯境内广泛分布的俄罗斯人及其他非乌克兰人群体。”（186页）这应该是比较可信的史学家言。
二十世纪苏俄史研究的根本对象是权力体制及其管辖下的人，体制的主体性与人的主体性是一个相互形塑的建构过程。在苏尼的论述中我们可以看到没有一种理论或历史叙事模型能够有效地揭示这种主体性建构中的复杂真相。正如福柯说的，体制既有压制性的也有创造性的一面，构成了一个涵盖多种类、多认同的景观。另外，不同的人甚至同一个人都可以既有服从的一面也有抗拒的一面，“甚至，异议也经常被置于‘苏联革命的更大体系中’表达，以便契合政权本身的表述”（60页）。与这种复杂性相对应的是在史学研究中继续延续的争议性，苏尼指出：“过去围绕着冷战的论争并没有随着苏联的解体消失，苏联问题在学者之间和公共领域中依然是一个悬而未决的话题。一些人继续寻找决定苏联本质的深刻内在原理，另一些人则试图找出简单模型无法诠释的矛盾和反常之处。中立仍然是一种有价值却难以实现的立场，完全客观是一种无法企及的理想状态。”（63页）当研究者面对意识形态遗产、国情路径依赖和更为久远的政治文化传统的时候，必须极为审慎地在体制与人之间寻找和辨析真实的内在联系，从而发现具有阐释力量的叙事方式。
在该书的专题章节中，不少研究者都有一种自觉地超越自上而下的研究视角和以精英为中心的人物叙事的问题意识，因而能够看到工人、农民、知识分子等各阶层人民的普通日常生活与国家政治主流之间的各种联系。在这方面，英国史学家奥兰多·费吉斯（Orlando Figes）的《耳语者：斯大林时代苏联的私人生活》（毛俊杰译，广西师范大学出版社，2014年）是一个很好的研究样板。作者以丰富的口述史料还原斯大林时期的家庭生活与私人记忆，它并非单向度地研究权力是如何控制私人生活的，而是同时关注普通人是如何在学会适应、被迫扭曲的过程中自觉或不自觉地把统治者的价值、话语内化为自己的精神生活的内容。在拉尔斯·T. 利赫（Lars T.Lih）在全书最后一章“苏联与共产主义之路”中首先论述的议题是“苏联统治者意识形态的核心是将自己视为迈向共产主义的旅行者形象。这种形象根植于卡尔·马克思创造性的叙述，它涉及阶级斗争和阶级使命，并首次体现在欧洲社会民主主义的大规模政治运动中”（652页）。苏联意识形态宣传中的马克思主义叙事一直占据核心地位，官方学术界的马克思研究阵容强大，但是这部出自西方学界的剑桥俄国史的终章最后回到了这个议题，无疑另有一种从思想理论上追根溯源的阐释性意图。“苏联意识形态的内在历史是一个隐喻的故事”，人们一直在探索“哪条道路通向圣殿？”（同上）。这也是二十世纪所有激进主义运动的真实隐喻，“独特道路”的叙事反而具有了普遍性的表现力和传播性。利赫认为，“马克思主义传统对俄国新兴革命政权的独特贡献，在于它描述了社会主义社会的生成过程”，具体来说就是“马克思以三种关键的方式塑造了苏联的构成叙事”（652页），这三种“关键方式”及所塑造的相应叙事分别是“阶级”“无产阶级专政”和“工人阶级的解放必须由工人阶级自己争取”（652-653页）。这三种叙事当然都不陌生，“阶级”“专政”和“解放”构成了几代人命运叙事中的核心话语。
接下来，利赫以这三种核心叙事回溯了自十九世纪晚期以来俄国布尔什维克运动的发展与转折，其中有些议题在今天看来的确应该重新思考。比如关于十九、二十世纪之交发生在《火星报》（Iskra）阵营中的辩论，作者指出，由于受到后来历史发展的影响，人们大都忘记了当年《火星报》的核心观点是推翻沙皇独裁、实现政治自由；他们当年在宣传中反复强调的是四个“S”的重要性：“svoboda slova，sobraniia，stachek”，与人们今天的印象相反的是，1903年孟什维克与布尔什维克分裂之后，前者反对政治自由的优先性，而后者则是极端坚持政治自由重要性的社会民主党派（658页）。后来的历史改变了一切。因此，重返历史语境中聆听曾经轰响不已的“先声”，这是利赫要强调的核心问题。利赫接着说尽管发生了诸多改变，但是他们仍然声称自己忠于旧的阶级叙事，仍然声称自己的唯一的忠诚者；但他同时也阐释了导致改变的历史因素，似乎可以看作是一种关于存在的合理性的历史主义视角。在这种历史叙事语境中，接着阐释了列宁著名的“谁对谁”（kto-kogo，“谁将击败、压制或统治谁”）的强硬原则。艾瑞克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawrn）认为“谁对谁”这个列宁的基本准则意味着“一场零和博弈，胜利者拿走一切，失败者输掉一切”，但是利赫解释说列宁创造这个短语的目的是解释新经济政策的逻辑：现在对资本主义经济的让步是为了最终实现社会主义，而不是让资本主义复辟（663页）。进而为阐释1929-1930年的大规模集体化运动作出铺垫，后人给“谁对谁”赋予了高压强制性，米哈伊尔·加里宁以这个原则来为消灭富农的政策辩护。但是“谁对谁”的原始“先声”仍在微弱地回响：最重要的是能够使集体农庄的生产正常进行，但是最后的结果却是把美好的希望“变成了一个肮脏的笑话”（666页）。再接下来的历史发展，就是如何在残酷激烈与缓和回暖之间的起伏中摇摆前行，不断建构、修复胜利道路的隐喻与有节制的祛魅导致新旧叙事版本的差异性。发展到1985年的“改革”时期，人们终于发现真正的问题并不在于如何实现什么，而在于如何避免什么——这是付出多少代价才换来的问题意识！但是在这里还有一个对新经济政策的历史评价问题，利赫看来并没有因为辨析了“谁对谁”的版本变化就肯定了原始版本。他指出新经济政策只是一道暂时屏障，只是在胜利道路上对市场经济的短暂容忍（674页）。这可以说是对1917年历史转折之后不断叠加和固化的路径依赖的精辟阐释，是在深刻反思之后的审慎坚持。
就这样，利赫从一个侧面勾勒出从马克思、列宁到斯大林的叙事变迁，在三个关键叙事系谱的原生、发展、变化中，细心地辨析着在原始版本的初衷与发展版本的结局之间的真实线索与相关评价中的真实走向。最终的结局“并不是一声巨响，而是一阵呜咽”。叙事与历史实体本身的联系是这样的：“当叙事的凝聚力消散时，苏联本身也瓦解了。”（674页）沃尔夫冈·贝克（Wolfgang Becker，1954-2024）执导的电影《再见列宁》（Good Bye Lenin!，2003）就是一个相当复杂同时令人很悲怆的隐喻：母亲究竟是执迷不悟还是母与子相互以善意的谎言维系着人性中最后的尊严与希望，这是在历史的呜咽声中最令人感动的情境。
《耆绅政治：苏社集团与江苏省治运动 : 1920-1927》，靳帅著，上海古籍出版社，2024年1月版，464页，98.00元
当我们将视线拉回到北洋时代，呈现眼前的是一幅黯淡的历史画卷：大小军阀混战于中华大地，欧美日本等列强肆意侵略，国运民运悲惨至极，革命烽火起不复熄。然而，这种宏大的历史叙述虽能简明扼要地把握时代潮流与演进方向，但是历史本身的多元性、复杂性与可能性亦容易因此埋没其中。回归历史现场，聚焦于主流叙述之外的场域与人物，往往能发掘出特定时代下的历史纹理与社会潜流。新近出版的《耆绅政治：苏社集团与江苏省治运动（1920-1927）》聚焦于北洋时代江苏耆绅，通过政治史与社会史的融合视角，论述这一群体在1920年代推进“苏人治苏”的各种努力及与各方势力之间的合纵连横，揭示了北洋时代下地方政治的复杂性以及士绅群体的多面性，可谓打开北洋变局时代的一把钥匙。
一
该书以“耆绅政治”为核心概念，呈现出二十世纪二十年代苏社集团在中央政权衰微的背景下推动江苏省治运动复杂图景。苏社集团以张謇、韩国钧、张一麐、黄炎培、沈恩孚等清末民初的“耆绅”为代表，汇聚了一批兼具科举功名、现代实业经验和深厚声望的地方精英。他们试图在江苏省域层面探索一条介于革命与保守、中央集权与地方自治之间的“省治”道路。苏社推动省宪运动、兴办教育与实业、促进东南和平等一系列举措，力图构建一个以地方绅军共识为基础、以省宪自治为框架、以地方利益为导向的新秩序。靳君将这一独特的政治实践模式提炼为“耆绅政治”。
“耆绅政治”概念的提出是本书最突出的贡献。士绅参政，古已有之。“耆绅”乃士绅之领袖。苏社集团成员在当时就被称之为“某老”“某公”。故“耆绅”本为时人对其定位，非学者自创之名词。靳君指出，苏社成员多生于十九世纪六十至八十年代，实为清朝最后一批科举士人，又多留学日本，并在晚清步入仕宦生涯。旧学新知兼备，财力名望并存，加以血缘姻亲、学缘科举、地缘乡谊、人缘朋僚相互纠缠所形成的复杂人际网络，成为苏社成员自清末便能插手政务并在北洋时代掀起政潮的资本所在。江南民风素称柔弱，更兼咸同年间所受兵燹之灾，致使苏绅极力抗拒暴力革命，致力寻求温和渐变之路，并对美国式议会政治与联邦制度情有独钟。
但“耆绅政治”较之过往通常意义上所界定的“士绅参政”又有不同：其一，时代特殊性。自袁世凯称帝失败，北洋军阀分裂混战，中央统摄力因之骤衰，各方势力的复杂博弈客观上给予了地方耆绅践行自身政治主张的生存空间。其二，层次复杂性。该书将苏绅按其影响力大致可分为省际、省域、县域与旅京同乡等四部分。从地域上又细分出南北之别。从职业构成上又细分出教育界与实业界的两大派系。由此“耆绅政治”在多个社会层面上都富有影响力，足以影响一地政局；同时苏绅内部始终存在复杂的派系斗争。其三，主张鲜明性。江苏耆绅虽在出身、仕途、职业上存在差异，但在1920年代却齐聚于“苏人治苏”的大旗之下，谋求自身利益最大化，并为之往返奔走，试图左右江苏乃至整个东南政局。苏绅周旋于各方之间，在特殊时期一定程度上实现了“苏人治苏”，从而形塑了北洋时代地方政局的一种独特面相。
“耆绅政治”的概念展现出清末民初地方精英的过渡性特征。他们不再是纯粹的传统士绅，也尚未完全转变为现代政党官僚或职业政治家。他们是“耆”（年高德劭、经验丰富）与“绅”（拥有非正式的地方权威）的结合体。靳君通过梳理苏社集团这一耆绅群体的社会构成、政治理念与实践策略，展现出耆绅政治集团对传统社会资源与现代政治形式的融合：士绅的道德权威被转化为政治资本，地方认同被整合进民族国家建构的话语体系，私人关系网络被制度化为政治组织的纽带。
以往北洋政治史研究多集中于中央层面的权力斗争、政党政治，或聚焦于大军阀的兴衰。这一时期，北洋中央政府权威衰微，地方军阀混战。然而国家失灵反而为地方精英领导的政治实践提供了前所未有的舞台。靳君将视角集中到“省治”层面，论证省治群体并非接受中央的被动客体，而是能动的主体。在中央权威缺席时，以耆绅集团为代表的省治群体主动寻求自我组织和治理的方案。这种“中间（中层）”视角，揭示出北洋时期地方所蕴含着的多元且富有活力的政治探索，丰富了我们对北洋时期的认知。
靳君揭示出“省治”运动在口号之外的复杂现实。苏社追求的“省治”（自治），绝非独立分裂，亦非纯粹的民主诉求，而更像是一种由地方绅军主导的、旨在维护区域稳定与发展的“秩序重建”。其中交织着切实的地方利益考量（如保护江苏经济免受战争破坏）、精英群体的权力诉求，以及某种理想化的儒家式是绅贤治国理念。靳君的分析让我们看到，轰轰烈烈的“自治”运动背后，实际上相当程度上乃是精密的权力计算、复杂的人际网络和务实的地方主义。
靳君对苏社集团“省治”理念的分析超越了简单的“地方自治”概念，揭示了其中包含的多层政治想象。苏社集团倡导的“省治”既是一种权力再分配方案——试图在羸弱的中央与纷乱的地方之间确立省的自主性；也是一种社会治理理念——强调精英主导下的渐进改革；更是一种文化认同建构——在动荡时局中维护地方特性与价值。而除江苏耆绅之外，靳君在书中亦提到以“全浙公会”为代表的浙江士绅，以“文学社”为依托的河南士绅，以及四川、贵州、湖北、湖南各省士绅群体。这些省域耆绅群体的多维度政治实践，为我们理解民国初期政治思想的多样性提供了珍贵案例。
二
不过需要指出的是，耆绅政治实为军阀混战下各方势力平衡之产物，不具有独立性。耆绅寻求“军绅合治”，已说明军阀在此合治局面当中的强势地位。江苏一省，富甲天下。然而军绅合治之下，苏社集团虽握财权，亦不能削减军费，致使财政逐年亏空，这足以说明耆绅未能触动军阀核心利益。苏绅之所以能屡兴各种运动，是因为全国政局变幻莫测，各方势力此消彼长，给予他们纵横捭阖之机，而非其本身具有与军阀分庭抗礼之力。耆绅数次试图掌握军队，均以失败告终，亦注定其难以在近代中国政局中实现自身抱负。军绅合治数年，江苏竟陷入财政绝地，并几遭战火，说明军阀实为中国社会发展之阻碍。事实上，和平裁军及财政整理只能在全国统一局面下展开。南京国民政府成立后，政局粗定，江苏财政得以开展大规模整理工作，这反过来说明省治恐非救国善策。
耆绅政治混合了中国传统文人结社与西方议会政治，本身极易陷入党派斗争。靳君指出，苏社成立之初便呈现出数个系统和群体，利益常有冲突。此外，首任理事长张謇与苏社其他核心成员在诸多观点乃至利益上存在分歧，这些内耗又预示着“苏人治苏”之成效难遂人愿。苏社内部分歧对立贯彻始终，意味着耆绅政治与“苏人自治”天然具有分散性。省治运动甫经开展，县绅亦谋求自治，事权不一，权柄下移，既不能集中资源突破困局，也不能实现社会资源再分配。此外，所谓自治亦非各阶层民众自治，而是各地豪绅掌权，在回避制度失灵的情况下，这加剧了传统官僚政治当中袒护徇私等痼疾。
靳君认为议会制度“隐含着维护自身绅权的功能”，苏绅倡导的联省自治“是国家统一的诸多路径中最便捷、代价最小、变革程度最低的一种，故他们才不遗余力地支持”。此精要之论，但耆绅政治及其所倡导的军绅合治、联省自治缺乏现实根基，并非中国近代乱局之出路。耆绅作为既得利益者，天然恐惧民众运动，故无法掌握近代中国破局的关键。北洋军阀面对兵力劣势的党军节节败退，原因固然与双方战略、装备、士气相关，但更根本的在于国共两党（尤其是中共）注重发动群众。耆绅作为社会的主导阶层，难免与广大贫民产生利益冲突，亦是其惧怕民众运动的关键所在。事实上，耆绅之所以青睐议会政治或联省自治，很大程度上是因为这条渐进温和之路能够保障乃至扩大自身权势。但无论是彻底改革中国传统治理模式并充分动员全国资源，还是实现真正意义上的大一统，并在列强侵略中赢得民族独立，最广泛的发动民众是必由之路。
正因如此，苏绅虽在实业、教育、财政、舆论等领域颇有势力，但既不能掌握决定时局的军事力量，又缺乏广泛的群众基础，故难以成为一支真正意义上的独立力量。耆绅政治虽一度主导省政，但非近代中国走出内外困局的真正道路。随着主义时代的降临与国共两党的北伐，耆绅政治最终退隐幕后，渐进改良终究让位于全面革命。
三
尽管靳君力求客观，但全书仍隐含一种“无可奈何花落去”的基调。苏社的失败在后见之明下，似带有某种必然性——因其无法解决与新兴的党国体制（国民党）和革命动员时代的根本矛盾。耆绅政治依赖的传统社会资本在革命浪潮的冲击下不可逆转地衰微，其精英主义取向难以应对大众政治时代的挑战，其地方主义立场与民族国家建构的中央集权潮流存在巨大张力。这些结构性矛盾或许注定“耆绅政治”只能是一种过渡形态，而非可持续的政治模式。全书主要从精英视角，揭示张謇、黄炎培、张一麐、韩国钧等苏社集团中人的雄心和挣扎，但普通民众如何感知和回应“耆绅政治”叙述相对薄弱。这种政治模式在多大程度上得到了民众认同？其对基层社会的实际控制力和影响深度如何？这些问题的答案略显模糊。
若稍稍上溯，可知苏绅能在北洋时代成一省自治之局，其权势之构建并非一朝一夕。自五口通商以来，江浙渐染西洋之风，其士绅官僚成为推动近代政局的关键群体。太平军兴，江浙士绅支撑何桂清集团与江南大营对抗太平天国。1860年太平军二破江南大营，奄有两浙之地，苏绅退守上海并与英法官员暗通款曲，浮海北上京师送书，促成清廷“借师助剿”之举。甲午以降，民族危机日深，苏绅亦为救亡图存而奔走呼号。庚子之变，苏绅参与东南互保，始知联省之力；辛亥鼎革，苏绅拥护共和，共推江苏独立。在近代中国的历史关节点上，江苏耆绅都发挥了独特作用，既增强了其对联省自治、议会道路的信心，又让其权势与人脉不断扩张，隐然与地方军阀势力相颉颃，给予了“苏人自治”的生存空间。若溯自明代，在绅士耆老的主导下，各省已隐然形成了“地方公议”的政治传统，对此新近出版的毛亦可教授出版的《地方公议：16-18世纪中国绅士耆老的政治参与》或可为“耆绅政治”的前史，因此对于“耆绅政治”的探讨仍可从长时段中拓展出相当大的研究空间。
靳君大量使用新近出版的《韩国钧朋僚函札》《徐兆玮日记》等丰富史料，重构苏社集团内部的关系网络与权力结构，展示如何通过教育、实业、报界等多重联结形成政治集团网络。这种细致入微的分析展现出北洋正式制度背后的非正式运作机制。揭示出中国政治中始终存在的“关系”维度的具体形塑过程。正因如此，从更广阔的视角看，书中描述的“耆绅政治”与当代中国政治中的种种现象形成了呼应与对照。虽然历史语境不同，但如中央与地方的张力、正式制度与非正式实践的互动、地方精英网络的形塑与变动、传统资源在现代治理中的创造性转化等一些深层逻辑仍具延续性。正因如此，该书的启发意义则不囿于北洋时代。
罗兰·巴特（1915.11.12-1980.3.25）
1975年1月23日星期四，罗兰·巴特在巴黎高等研究实践学院（École pratique des hautes études）以爱为主题授课，重点关注了短语“我爱你”。当时，巴特正处于他职业生涯的巅峰时期。二战后，他最初是一个关注大众媒体“神话”的文化批评者，自那时起，他成为了一位著名的作家，同时也是法国学术界较有影响力的人物之一（尽管他三次攻读研究生学位都未完成）。巴特最为人所知的是他开创性地将结构语言学的方法应用于文本分析——上至文学经典，下至洗涤剂包装。在二十世纪六十年代和七十年代初，巴特似乎为一门新的文化学，或称文化符号学，奠定了基础。
然而，巴特对爱的分析发生在他思想的关键时刻。彼时，他刚刚在他的实验性自传《罗兰·巴特自述》（Roland Barthes by Roland Barthes，于1974年秋季完成）中宣布，他不仅对符号学感到厌倦，也对所有理论形式所具有的那种认识上的“英雄主义”和“傲慢”的伪装感到疲倦。他谴责了一种他称之为“理论的胁迫”的现象，在这种胁迫之下，我们仿佛听到各种观念在说，我们必须“爱、坚持、（并）捍卫”它们，因为它们与我们的智识承诺相一致。然而，巴特问道，思考难道不是一种愉悦，而愉悦的本质，无论是智力上的还是性欲上的，不就是让我们对这样的确定性产生质疑吗？
1975出版的《罗兰·巴特自述》
从符号学学科中抽身，不再追求任何形式的普遍化知识，巴特同时宣告了政治观点上的转变，直到1980年去世前，这个转变将他带向了特异自由主义（idiosyncratic liberalism）的极限。1974年春天，当他正在完成自己的自传时，他已经加入了一个由法国左翼同路人组成的团体，前往中国进行了为期三周的旅行。这个旅行团包括年轻的保加利亚语言理论家朱莉娅·克里斯蒂娃（她在法国的事业很大程度上得益于巴特慷慨的公开赞誉），原计划还包括精神分析学家雅克·拉康。正如巴特在一本未发表的长篇日记中所写，他想转移自己对一段痛苦单恋的注意力（他很快为此向拉康寻求治疗，但没有成功）。
当巴特开始研讨他新近称为“恋人絮语”（lover’s discourse）的东西，即恋爱中的人对自己、对爱人以及他人说的话时，他似乎已准备好与科学和政治中的“理论”一刀两断。爱的体验，无论是他个人正在经历的，还是通过“话语”展开思考的，在当时似乎都是一个理想的话题。通过它可以追求一种从抽象迁移至个人的、全新的后理论方法。然而，巴特关于“我爱你”的讲座却是理论上的炫技，语言经常晦涩到令人振奋。具有讽刺意味的是，他吸收了从克里斯蒂娃和拉康那里接触到的语言学和精神分析的术语。他们艰难的、令人生厌的风格渗透进了巴特自己的风格，表现为独特的新词、博学的离题以及对显见事物的反转。巴特的讲座借鉴了他们的作品，吸纳了更广泛、更新潮的语言学和精神分析的概念性词汇，给出了一套关于爱的宣言的稠密理论，经常晦涩难懂、自相矛盾。
问题的症结在于，“我爱你”是一个“没有语境”陈述，它抵制从前提或基础角度出发的解释。与其他短语不同的是，这个短语无法被历史化，即无法通过关注具体情境来揭示其在这个例子和另一个例子里意义的差异。“我爱你”只能从自我-同一（self-same）的不变本质进行分析，这个本质是一个注定失败的“要求”，要求从一位任意选择、最终不相干的被爱者那里得到爱。然而，就在巴特坚称“我爱你”没有语境、没有希望的同时，他不仅在分析这些话，而且隐秘地向他的一位学生罗兰·哈瓦斯（Roland Havas）说出了这些话，他单方面地、绝望地爱着哈瓦斯。
罗兰·巴特与朱莉娅·克里斯蒂娃在中国
不贞的苏格拉底
那个时代，在法国或美国学术界，学生和教授之间的恋爱关系既不被禁止，也不一定会受到非议。（就拿美国的情况来说，只需想一想阿兰·布鲁姆与学生之间的关系，在被保守派误读为赞扬传统道德的《美国精神的封闭》中，被半隐秘地赞颂。）巴特在过去的十年中享受了几次这样的亲密关系，使自己成为一群仰慕着他、曾是或可能成为他的情人的年轻人的中心。他们中的许多人后来成为了某种意义上的继承者，他们成了法国知识界的重要人物，撰写巴特的专著，组织关于巴特的会议，甚至负责他死后的讲稿出版。就像巴特六十年代中期的朋友米歇尔·福柯一样（后来福柯日益激烈的政治激进主义使他们分道扬镳），巴特似乎很享受成为一群学生-情人的中心，扮演一个不贞的苏格拉底——这种乐趣甚至超过了他对那些短暂投注过注意力的特定伴侣的喜爱。直到他遇见哈瓦斯。
哈瓦斯比生于1915年的巴特年轻三十多岁，在1974年和1975年，哈瓦斯与他的老师共度了许多个日夜，弹钢琴，谈论精神分析学，偶尔同处一榻。然而，那时哈瓦斯已与未来的配偶共同生活，最终步入婚姻。法国最负盛名的思想家之一对他的兴趣或许让他受宠若惊；除了有点发福，巴特在即将迈入花甲之年时仍风度翩翩。然而，巴特的欲望既未改变哈瓦斯的生活道路，也没能在他心里激起任何相应的强烈情感。
这一反常的拒绝似乎点燃了老师的激情之火。巴特在1974年春天迷恋上哈瓦斯，然后享受了在他日记中称之为（或许是事后追述）“灿烂夏季”的幻想时光，在那一年的下半年，他陷入了绝望之中。他给哈瓦斯写了数百封情书，有时一周写好几封，而他的学生经常不予回应。到了1975年初，巴特在无精打采的愁苦和撕心裂肺的痛楚之间剧烈摇摆，有时半夜惊醒，饱受自杀想法的折磨。
罗兰·巴特在课堂中
巴特关于爱的研讨表面上是这一情况的虚构版本。在年初，他宣布这门课程将探讨歌德的《少年维特之烦恼》中的“恋人絮语”。这部小说写于两个世纪前，当时歌德正努力解决自己的单恋问题。小说讲述了主人公维特对年轻女子夏洛特的迷恋，最终这份迷恋驱使他走向自杀。该小说在欧洲引发了一波效仿维特的自杀浪潮，但歌德本人，巴特注意到，通过撰写一本关于维特的小说摆脱了维特的命运。巴特虽没有明说，但他或许是希望通过讲解这部小说，为自己做同样的事，以一种自我疗愈的、不亚于教学的策略，谈论歌德如何通过艺术逃离爱情，正如他通过评论逃避他自己的爱情一样。
如果说歌德在一部连贯、高超的艺术作品中升华情感，而巴特则采取了截然不同的方式，他有意规避了赋予他的讲稿任何形式的常规统一。在课程的第一天，他这样介绍这门课程：尽管我们经常将爱情（包括我们自己的爱情）作为一个有开头、中间和结尾的故事来谈论，但我们把它体验为一系列令人迷失方向的孤立瞬间。
我们从外部观察爱情时——比如作为浪漫小说的读者——我们可以想象它在一系列的困难和乐趣中逐渐发展，走向悲惨的或愉快的结局。然而，当我们身处其中时，我们看不到一条明确的道路。我们无法理解，我们那些混乱而矛盾的感受、对心爱之人时而喜悦时而暗淡的印象，如何能够调和成为一体。这些不和谐的情感状态，每一种都以其自身的话语片段进入语言。在巴特的描述中形成的并非叙事的原材料，而是众多不同的声音。
为了让学生们亲身体验爱情令人目眩的多样性，巴特在每一次讲课中都穿梭于各种各样看似不相干的主题之间。在研讨班的几周里，他追踪了《维特》和其他文本中所表现的不断变化的情感状态，恋爱中的人在这些情感状态中漂流。为了捕捉一个人如何不可预测地由一种情感状态被拽入另一种情感状态，从一种说话方式转向另一种说话方式，他分离并标记了几个这样的片段，然后按字母顺序排列。他的每次讲课都由几个这样的单元组成，它们之间仅基于字母顺序互相关联。
《少年维特之烦恼》1774年初版本
计划很快失败了。在课程的第二周，他第一次正式讲课，关于坠入爱河的“升天”（ravissement）——这个词在法语和英语中都意味着被神灵抓住并向上拉拽的经历，类似于基督教的“被提”（Rapture）以及宙斯的风流韵事。巴特承认，这次讲座没有按字母顺序排列，但他合理化道，爱情就是如此，它甚至瓦解（disorganizing）了我们再现其解组（disorganization）的企图。我们总是惊讶地发现自己陷入了爱情，爱上了这个特定的人。一旦陷入爱情，我们在某种意义上变得格格不入（out of place），“异位”（atopic），沉迷于我们所爱的人的形象。无论是有他人陪伴时还是独处时，我们都感到局促不安，无法融入我们惯常的群体或常规之中。我们惊讶于其他人仍然全心投入于那些在恋人眼中似乎是徒劳的事务和闲聊。爱情毫无征兆地降临，将恋人们带出了现世。在接下来一周的讲课中，巴特回归现世（回归字母顺序），把重点放在了“爱”这个词上，即“我爱你”（je t’aime）中的“爱”（aime）。
巴特运用奇特的语言学论据来合法化自己聚焦不定式“aimer”（“去爱”）的变位形式的做法。他说，动词“爱”应该没有不定式。在其他动词中，不定式行使“元语言的角色”，将我们的注意力放置在一个“中性的位置”，在这个位置上，我们只关注从行动者抽离出来的行为。但在我们的实际经验中，我们从不对爱采取这样的中性立场。爱总是“意味着一个主语位置”，必须变位（我爱，你爱等等）。“真正的语法”（重点为他所加）会揭示，爱不同于任何其他活动，不能脱离主体——不妨说，也不能脱离客体——来构成“我爱你”这一短语。
“我爱你”，巴特继续说道，是“无语境的”。它是一种“呼喊”，在恋人的心中不断回响，随时可能爆发成为话语。“我爱你”突然出现在我们浩瀚而未知的内心世界里，犹如一颗“陨落的流星”。（这个比喻显露无疑的坏；天文学家可以观测到流星的来临。）“我爱你”也没有“同位素”（isotopy）。这是一个语言学概念，近些年才由阿尔吉达斯·格雷马斯（Algirdas Greimas）开发，用于指涉一个词语或短语所引发的对于接下来内容的期待。但是在“爱”的情况下，巴特认为，如果我们想知道在“我爱你”之前说出的“先前信息”，我们必定会被误导。爱是突如其来的，就是那样，毫无缘由。
诚然，他的论述似乎是这样展开的。通过诸如心灵呼喊和陨落流星这类华丽辞藻，以及近期发明的、想必对许多听众而言晦涩难懂的术语，巴特坚持认为“我爱你”可以随时随地出现，因此不应该从“语境”的角度进行分析。
这样的说法应该引起我们的怀疑。若当真，它将传达出“我爱你”作为一个意义单位总是意味着同一件事。毕竟，语境是我们用于区分我们通常理解的“我爱你”（或任何其他短语）的不同含义的依据。举例来说，一个人可能会发现自己把“我爱你”作为道歉、恳求、责备——也许还有无限多其他东西——取决于说出“我爱你”时所处的特定对话和关系。巴特否认了语境考虑与“我爱你”的分析有任何关联，“我爱你”总是以相同的、无语境的方式进入语言。
阿尔吉达斯·格雷马斯
巴特“我爱你”演讲的时机以及内容招来了对于其语境的疑问，这些疑问违抗了巴特的禁令，或秘密地忠于他的真实意图。作为一位思想家和一个恋人，是什么促使他恰恰在此刻选择“我爱你”作为主题？回答这个问题的一种方式是考虑“先前信息”，尽管巴特嘱咐我们不要这样做。他在前一晚的日记中写道：“我很刻薄地想到一个问题，R（罗兰）从不回复我的信，通常甚至都不承认收到过这些信。”巴特在五个月前首次向哈瓦斯坦白自己的爱。这是巴特在日记中记录的唯一一次对哈瓦斯说“我爱你”，然而，这却透露了他对学生的“沉默”（muteness）几乎持续不断的焦虑、痛苦和悲伤，学生没有能力回应巴特的情感，也不愿回应巴特对他所说和所写的。在巴特发表了关于爱的伪语言学评论之后，讲座接下来的部分便探讨了缄默（silence）问题。与他个人实际情况相反，他主张折磨恋人（the lover）的缄默并非爱人（the beloved）的缄默，而是他自己的。
仿佛突然想起这门课本应是关于歌德的小说的，巴特宣称，维特被迫自杀，是因为他没能对夏洛特说出“我爱你”。这未曾说出的告白在他内心“腐烂”，使他陷入了致命的绝望。《维特》就这样成为了一个“沉默的恋人”的悲剧故事，如果他吐露了自己的真情，本可以得到治愈。相反，那些说出口的恋人可以开始“重塑”并释放自己的情欲。打破自己的缄默是恋人从爱的痛苦中拯救自己的第一步，也是最重要的一步。
夜晚独自一人时，巴特因哈瓦斯的缄默而痛苦不堪，但白天在听众面前，他能将自己的内心痛苦展现出来。尽管向哈瓦斯表白之后就是不愉快，巴特现在告诉学生，维特证明了恋人“应该永远说‘我——爱——你！’”（要像一个词那样脱口而出）而不计后果。否则，爱的思绪将在他内心形成致命的“堵塞”——仿佛在他对哈瓦斯说完“我爱你”数月之后，这样的思绪在巴特内心就不再成为堵塞似的；仿佛他在讲课中以引文为幌子，一遍又一遍说着“我爱你”，就不算是对他心爱的学生另一种持续而无回应的表达似的。
如果哈瓦斯和其他学生是两类不同的听众，巴特在不同的语域（registers）对他们讲课，那么巴特也在第三种语域对自己说话。在这段话中，他似乎在安慰自己，尽管所有证据指向相反，他还是比维特的境况要好。在向哈瓦斯表白之后，他已经逃离了最大的危险——自杀，不管这种逃离是多么侥幸或缺乏担保。
巴特为他爱人的“沉默”感到极度痛苦，他为承认自己的情感作出辩解。恋人必须说“我爱你”，否则就得死！然而，当他过渡到讲座的下一节，从语言学转向精神分析时，巴特意识到“我爱你”不仅仅是一种陈述，而是一种期待得到答复的“要求”。他进一步断言，这种要求注定会落空。
罗兰·巴特（前排左三）与他研讨班的参与者们，前排左二为罗兰·哈瓦斯。
绝对匮乏
在这里，巴特转向了雅克·拉康的作品。精神分析是当时法国知识界最重要的话语之一，而拉康则是其最（自认为）重要的代言人。不无道理地，巴特把诉诸精神分析解释为，它提供了唯一能够被他的同代人认真对待的讨论爱的概念性词汇。但精神分析不仅仅是时代的认识论基础之一。它是巴特与哈瓦斯之间经常讨论的话题，哈瓦斯正在接受分析师培训。在他的讲课中，巴特将拉康的理论打磨成一种针对他爱人（beloved）的武器，用它来论证爱人通常是误导性的幻想下无足轻重的对象。
巴特对拉康理论的总结更多基于与哈瓦斯的对话，而非拉康为数不多已发表的著作和研讨。正如巴特所解释的，拉康教导我们，在一生中，我们始终处于渴望母爱的孩子的位置上，寻求或多或少可接受的象征性替代品。在婴儿时期，当母亲与我们身体分离，我们就呼唤她。在生命的最初几年里，我们开始发展语言，学会使用语词而非尖叫和哭泣来呼唤，并对语言上的而非身体上的回应感到满足。一句以温暖而温柔的嗓音说出的“妈妈在这里”，变得与被抱在怀中或吮吸乳房一样令人心悦神怡，乃至更甚。从那时起，我们对亲密的渴望——亲密即指另一个人的关怀性在场——越来越多地以象征性的方式，通过语言而非身体的直接接触来表达和回应。
“我爱你”，巴特补充道，是词语代替肉体的典范。我们说这句话是为了揭示我们的“缺席”经验，即与他人分开且不被他们关心的状态。我们希望，通过说出这句话，能获得婴儿时那样的“在场信息”，一个互相的“我爱你”。这个短语是一个“期待被认可”的恳求，乞求所爱的人：“待在那。和我说话。爱我。”它是母亲不在场时孩子最初的哭声的回响，哭声是语言本身的起源——就好像，正如我们所有的欲望都源自于我们对母亲基本的、婴儿般的渴望，我们所有的话语作为她不在场的一种替代，呼喊着“我爱你！”，但意思是“爱我！”。
想象一下，巴特告诉他的听众，“那种不太可能发生，但希望发生的情况”中，“在一刹那，同时”，两个恋人互相说出“我爱你”。这将是欲望的“喜悦之镜，圆满的实现”——在一瞬间。在这样的相互拥抱里，“从绝对满足”中涌起的只会是一种关于“绝对匮乏”的直接（unmediated）意识，一种“苦涩”，认识到即便我们得到我们认为自己想要的东西，我们也无法持续快乐。幻觉的循环将重启，某种新的欲望对象会欺骗我们，承诺它能给予我们只有上帝和母亲在我们的祈祷或回忆中才能给予我们的富足感——作为活着的成年人，我们无法期望与之极乐结合。
因此，维特需要不计后果地告诉夏洛特“我爱你”，因为无论他是否感受到被拒绝的失望，或是真实恋爱关系中不可避免的幻灭感，不管哪种情况，他都会意识到她与任何爱人一样，并不是他真正想要的。维特只是爱上了一个“物神化”（fetishized）的理想罢了，将所有美好的品质和欢乐的许诺投入到他对这个无趣的年轻女子的感知形象中，就像婴儿眼中的母亲一样，而一旦长大，就再也无法体验到那样的狂喜和满足。夏洛特本人，巴特指出，是“无聊的”。
雅克·拉康
从巴特采用的拉康观点来看，恋人（lover）——即要求爱的人——的任务就是说出他的“真相”（“我爱你”），以便把握他自己和人类处境的更大真相：每一次爱都是对我们永远失去的爱的暂时替代品。恋人需要坦白自己的爱，不是因为，无论如何回答，都会满足他的“匮乏”，而是因为他应该尽快摆脱这种特定的欲望，以及由此产生的必然错觉，即所爱的人与他或她那些同样无法带来满足的前任们有所不同。
仿佛是为了证明语言是替代的游戏，巴特现在已经提供了（在只有几页的笔记空间里，相当于大约十五分钟的讲课时间）不少于三种不同的“我爱你”的解释。他没有点明它们彼此之间有多大差异，也没有清晰地标注出从一种解释到另一种解释的转变。
第一种解释将“我爱你”呈现为一种无语境的爆发，直接来自恋人的苦痛。它的前因后果并不重要，也不表现为某种为了达到某种预期目的而有意说出的话。“我爱你”就像一颗流星陨落到地球上，危险而陌生，但并不会引发对意图或意义的疑问。
在他的第二个版本中，巴特分析道，“我爱你”是一个恋人克服了使他的情感保持缄默的内心抗拒，而说出的一个短语。在这里，“我爱你”是经过深思熟虑的，且有结果。如果恋人能够说出这句话，他就从最糟糕的痛苦中解救了自己；如果他不能说出这句话，他就会死亡。第一种解释将“我爱你”解读为一种难以预料、无视说话者意图而强行进入言语中的东西，而第二种解释将其视为恋人们应该施予自身的一种治疗。“我爱你”不再是一颗砸向恋人头顶的流星，而是一种勇敢且有益、说出他的感受的选择。
现在，巴特又提供了第三种关于“我爱你”的解释。虽然他在讲座开始时通过对语言学概念相当奇特的运用来主张，爱这个词与其他词不同，但这里他在拉康的帮助下声称，“我爱你”实际上是所有言语的隐藏模板。从这一精神分析角度来说，说“我爱你”既非无语境的爆发，也非勇敢的决定，而是对无意识及其与语言关系的揭示。我们所说的一切都是致不在场母亲的恋人絮语。
巴特的学生们——尤其是哈瓦斯——对这次讲课怎么理解，无从知晓。在我们考虑这个问题时，我们应该记住，这个讲座是以一种声音、一个神色、一具身体的方式传达的，在内心，或许在外表上，都因为欲望而发抖，面对一群可能感到不适和困惑的听众。坐在拥挤的教室里，在同事和朋友（也许还有他的未婚妻）旁边，整个听课过程中，哈瓦斯可能听到巴特说了数十次“我爱你”。
巴特说这句话时，他的目光投向哪里？是以怎样的方式看向那里的？他是直直地盯着哈瓦斯吗？还是偷偷地？或者，他知道他的学生会明白这句话是对谁说的，他是否漠然地瞥了一眼某一位听众，然后转向另一位，或者望向不近不远的空白处，仿佛“我”和“你”只是语法单位，而不是房间里的两个真实人物？当巴特一次又一次说出表达他感情的话时，哈瓦斯是否会脸红或颤抖？他是否已不再因这样的场景而手足无措或受宠若惊？也许感觉到有些不对劲，其他学生是否尴尬地移开了目光，意味深长地对彼此窃笑，自甘放弃、迷惑不解地瘫坐着？
从欲望到理论
无论听众对巴特的讲课有何看法，讲座的结晶《恋人絮语：片段》（A Lover’s Discourse: Fragments）一书自从1977年出版以来，几代读者几乎一致称赞其对爱情的精湛分析。这本书像巴特的讲课一样，从一个片段移至另一个片段，该书作为一种理论万花筒出现，其视角的变换揭示出，正如巴特的传记作者蒂费娜·萨莫瓦约（Tiphaine Samoyault）所说，“一种属于所有人的经验”，爱情的普遍结构。
在对催生了《恋人絮语》一书的讲座的相关分析中，当代巴特学者和传记作者确实提到了他对哈瓦斯的迷恋，但他们在不同程度上采取了圣徒传记式的灵活处理。在讲稿发行版导言中，巴特的前学生之一埃里克·马尔蒂（Eric Marty）追溯了巴特如何将个人的痛苦首先转化为一本记录浪漫憧憬的日记，然后演化为讲座，最终付梓成书。萨莫瓦约也沿着同样的路径，显然是和巴特一起，从无回报的爱情的私人痛苦开始，通过思考的工作，最终抵达适用于任何恋人的爱情理论。她认为，尽管巴特“确实将他的个人经验带入其中，但只在与它保持一定距离，并只有在个人经验有助于呈现结构时才将其带入”。
1977年出版的《恋人絮语：片段》
看起来，理论家似乎从一次偶然的恋爱事件带来的不堪重负的私人经验中上升，上升到爱的非个人本质本身。这些学者对巴特关于爱的思考提供了这样的解释，给予读者自柏拉图《会饮篇》以来流传至今的、关于生活与思考之间关系的共同愿景的全新版本。就这样，我们从此前自身独一无二的欲望出发，然后，以一种既可以描述为被欲望推动，又可以描述为逃离欲望的运动，开始认识到关于爱或人性为何的真理。这种知识是理论性的，鉴于它使我们从特定具体转向普遍抽象。
在关于“我爱你”的讲座中，通过语言学和拉康精神分析的概念，巴特追溯了自己对从欲望到理论、从个人到普遍、从爱情到幻灭这一经过的理解。似乎很少有读者对他主张的明显不连贯性感到震动——也感受不到，他把这些主张传达给那个他如此不幸地爱着的人，是多么疯狂！
巴特将“我爱你”解读为无语境的“呼喊”和无法满足的“要求”，显然只是一个痛苦的欲望沉迷的出口，从而进入令人心安的理论的普遍性中。它向他保证，通过思想的力量，他可以让哈瓦斯看起来是一个任意的、可替代的对象——就像他之前轻而易举地在其他学生恋人之间游走那样——而不是一个珍贵、独一无二、无法替代却永远不会对他回报爱意的人。理论也向他保证，哈瓦斯拒绝了他没什么大不了的。
在多年成功追求学生无败绩之后，巴特最终迷恋上了一个对他不感兴趣的学生。可以说，他是选择了一个人来伤透自己的心。但不，巴特坚持认为，爱情总是如此，对每个人都是如此。
我们之所以诉诸科学，是因为我们不够细腻
理论通过告诉我们一件事物在本质和普遍意义上“是什么样子”，使我们无需发问，对我们而言，它是什么样的——以及它所揭示的我们是谁。具有讽刺意味的是，这正是巴特在实验性自传《罗兰·巴特自述》中所声称的对理论的鄙视，他在爱的讲座之前刚刚完成这本自传——并在此期间爱上了哈瓦斯。理论，无论是作为政治意识形态、精神分析、语言和文化科学，还是任何其他形式，似乎都无法解释一个人自身生命的独特性。或者，反过来说，巴特认为，他不能采取像和他一起去中国的左翼同路人同样的方法，“因为我与他们有着不同的身体；我的身体无法掌握普遍性”。他问自己——但没有回答——这是否是“一种个人主义视角？我们不是在一个基督徒身上发现了这样的视角吗……比如克尔凯郭尔？”这是罗兰·巴特唯一提到索伦·克尔凯郭尔的地方。事实上，巴特几乎从未提及这位丹麦哲学家。但这部自传与另一位个人主义者——尽管以反基督教臭名昭著——弗里德里希·尼采的思想有着深刻且明确的关联。
“永远想想尼采”，巴特在《罗兰·巴特自述》的结论处告诫自己：“我们之所以科学，是因为我们不够细腻。”那些声称了解某一事物本质的人——那些甚至希望获得这种知识的人——是“科学的”且“不够细腻的”（unsubtle），因为他们不能注意到“差异”，无法关注到所有不可胜数的变异，那些变异使得每“个”实例都成为无可比拟的独特奇点（singularity）。他们缺乏，或者说害怕这种对差异的敏感度，因为他们不想被迫以个人的、狂热的方式参与到他们试图了解的事物中去。他们想要从自己的分析中抽离出来，把自己的动机排除在考察之外，让自己免于如下逼问：在自身生活的具体语境中，研究主题对他们而言意味着什么。他们问“（X是）什么（样子）？”，来回避问“（我对X的兴趣揭示了我是）谁？”。要获得感知“差异”所必需的细腻精神（而胆怯的、所谓客观的求知者看到的只有相同性），一个人必须冒着意识到自身投入的风险，是“困惑、颤抖、痴迷”呼唤着人们继续寻找知识。
尼采与福柯
《罗兰·巴特自述》可以被解读为对理论观念本身的抨击——也是对巴特学术继承者和他自己在下一年对爱的愚蠢理论化的预见性批评。如今，巴特学者和传记作者赞美他的才能，将个人的原始材料加工成为最终产品：理论。因而他们误解了，巴特在课程中对爱的理论化，既表明他未能践行自己在自传中设定的任务，也表明作为一位前理论家，他绝望地回到理论的概括、抽象和对自身的无察觉中。因此，他对爱的分析并非一场胜利，而是一种失败。
想想尼采，然后试图逃离理论，巴特知道这样做并非没有风险。十年前，在他和福柯仍是密友时，福柯曾与哲学家吉尔·德勒兹对话，并在1964年的论文《尼采·弗洛伊德·马克思》中提出了类似的观点。福柯声称，在尼采之后，“解释将总是以‘谁？’的名义的解释……谁提出了解释”。思考将不再是为实现客观科学或普遍适用的理论作出的努力，而是一种越来越细腻的“心理学”，它询问为什么这样的思想家会产生这样的思想，甚至冒着这种“循环式”的自我质询可能以“精神错乱”告终的风险。
这样的声明实际上并不比它打算推翻的那种理论少一点专横和非个人化。在笼统的祈使句中，福柯对尼采思想的挪用具有巴特在《罗兰·巴特自述》中谈及的“激进分子”的“傲慢”，激进分子告诉我们事情是怎么回事，以及我们应该做什么。它只是在表面上与其他两种傲慢有所不同——它看起来是反对它们的——即客观“知识”的傲慢，以及常识或“信念”（Doxa）的傲慢。即使那些倡导与所有以往的思维形式决裂的人，当他们宣布要粉碎等级制度，使知识民主化，或让无拘无束的乐趣循环往复，即使当他们威胁要揭露压迫者使统治合法化的故弄玄虚，他们听起来仍是等级化的、精英主义的、受束缚的、蒙蔽性的、压迫的和专横的。他们站在理论的一边。
在《罗兰·巴特自述》中，巴特希望有一种更温和的尼采主义，不带有“傲慢”、侵略或伪越轨（pseudotransgression）的表现，不会成为让福柯表面化的激进主义落空的述行矛盾（performative contradictions）的另一个例子。福柯继尼采之后，呼吁一种新的“心理学”，来曝露特定思想家的思考的个人利害关系，而巴特则勾勒出一种“嘉年华式”（carnivalesque）思考风格的可能性，将个人利害关系“戏剧化”——在不同声音的游戏中，而非在自知主体的权威性独白中揭示它们。
来自这种教学的知识不是关于结构和本质的普遍真理，它将赋予人们“差异的力量”，让人们更加密切地关注每种情境的独特性，以及每个试图理解它的人。不是像福柯那样，旨在通过一种直白的讲述回答“谁”的问题——这一步骤，正如福柯自己所认识到的，预设了一种对于“自我透明”（self-transparency）的不可能的、诱发精神错乱的追求——嘉年华式的教师会在迂回的表演中提出这个问题。
在完成《罗兰·巴特自述》四个月后，巴特关于“我爱你”的讲座，可能是一个荒谬的失败。在讲座中，这位理论批评大师躲在一系列笼统且自相矛盾的断言后面，声称爱在任何时候、任何地方是什么样的——他甚至绝望地希望这些断言能够伤害、刺激或以其他方式作用于他的爱人，从而使巴特自己的情况豁免于他所作的断言，即爱总是令人失望。然而，这可能是嘉年华模式的第一次尝试，因为他的断言本身的荒谬性，断言和断言之间的不一致，以及断言与他实际情况之间的不一致，都将激发学生和读者的思考。
我们不必在这两种可能性之间做出选择，以决定巴特是他的讲座戏剧有意识的导演还是无意识的受骗者。让我们用“恋人絮语”来囊括巴特作为理论家所说的“恋人”说的话，同时也包括巴特自己作为一个恋人所说的话——想当然地认为对于巴特，或者我们中的任何一个人而言，说话就是成为一个相遇的地点，有意识和无意识的意义彼此邂逅，说给多个受众听。从这个角度来看，爱与理论、欲望与思考并非表现为从独一无二到普遍、从私人到客观的上升中两个不同阶段——在福柯的尼采式策略中，对普遍知识的追索也没有还原为追索者独特的心理特征。相反，我们发现一种单一的构成性人类渴望，既是认识上的（epistemic），又是情欲上的（erotic），它把手伸向逃避（eludes）和超越（exceeds）言说的事物——我们还发现，如果这种渴望的本质不能在理论中得到正确解释（无论是科学、精神分析、哲学还是任何其它理论），它可以在表演中得到透露（intimated）。
《消失的牛马：埃及大转折时代的动物》，［美］阿兰·米哈伊尔著，张丹丹译，光启书局，2025年9月出版，456页，138.00元
尼罗河三角洲的冬天，总带着一种潮湿的静默。1780年代的某一个清晨，埃及农夫哈桑走出自家的泥砖屋，却再也听不到牛的哞哞叫声——昨夜的瘟疫带走了他最后一头耕牛。失去了牲畜，他的土地成了一片无法翻耕的荒地。不久后，他带着家人前往大地主的庄园，成为一名劳工。就在这样的无声迁徙中，埃及乡村的能量结构、社会关系，乃至奥斯曼帝国的政治肌理，被悄然改写……
在十九世纪初的埃及，牛与马的死亡远不止是自然灾害。随着席卷尼罗河流域的动物瘟疫，大量牲畜倒毙田野。无数像哈桑一样失去了牲畜的农民纷纷背井离乡，沦为精英庄园中的雇佣工与徭役劳工。耶鲁大学历史系教授阿兰·米哈伊尔在《消失的牛马：埃及大转折时代的动物》（以下简称《消失的牛马》）中指出，这场“动物的消失”事实上开启了人力取代畜力的时代——一个以人代畜、以劳动身体重塑经济秩序的现代性开端。然而，这并非一部单纯的农业或动物史。米哈伊尔追踪的不仅是牲畜的足迹，也是在奥斯曼帝国统治下的埃及，人、动物与国家权力之间关系的变形史。从牛马到狗，再到大象与长颈鹿，这些动物的出现与退场，勾勒出一幅关于能量、疾病、帝国与知识的交织图景：牲畜的灭亡重塑了乡村社会，狗的“污名化”预示了现代公共卫生体制的兴起，而大型动物的“被管理”则标志着国家在自然世界中确立的新权威。《消失的牛马》提醒我们，现代性的降临并不总以机器和工厂为标志——它也可能始于一场动物瘟疫，始于那些被历史叙事遗忘的牛马的倒下。
人与兽：奥斯曼埃及的生命政治
近代早期的埃及乡村是这个人与动物互动故事的起点。这是一方由牛、驴和骆驼的呼吸声维系的世界，它们拉动犁铧，碾磨谷物，驮运货物，是农民财富的象征，也是土地能否被耕种的前提。没有牲畜，就没有劳动；没有劳动，就没有生计。在前工业社会里，动物是乡村社会真正的心脏。透过伊斯兰法庭档案，米哈伊尔展示了动物在契约、遗产、债务与婚姻的文字之间的往来，它们与人一样被书写、被计算、被继承。然而，这个由动物维系的秩序在十八世纪末被打破，瘟疫先是袭击了人，又袭击了牲畜，那些维持农业生产秩序的生命大批死去。没有了牲畜，原本动物承担的劳作任务被转移到人的肩膀上，人力取代了畜力。农民也失去了与土地相连的纽带，被迫离开村庄，成为大地主庄园中的雇佣工。大地主阶层趁机整合土地与劳动力，原本的权宜之计“以人代畜”被固化为一种新常态——人类身体被重新组织为劳动力，乡村的能源体制由此转型。这一转变一旦开启，便无法停止。由于新兴地主庄园对劳动的需求更加复杂，同时大量无产农民恰好可供驱使，即便后来瘟疫退去，动物的数量有所恢复，它们也不再是埃及乡村劳动力的核心。因此，在十九世纪机器普及之前，埃及已完成了一次重要的“前工业化”转型，劳动形式与社会结构同时发生了根本性的改变。
如果说牲畜的消失揭示了人如何被迫成为新的劳力，那么狗的命运则展现了人如何重新定义动物。这一关系在奥斯曼埃及乃至更广泛的伊斯兰世界中经历了漫长而微妙的变化。米哈伊尔将时间回拨到十世纪，追踪伊斯兰世界中关于狗的论述变迁——从法学家对其“不洁”的警惕，到后来承认狗在社会中具有清洁与防卫的功能。在前现代时期，狗作为城市的一部分，游走于动物与人类之间。它参与社会经济生活，清理街道上的垃圾，守护人类的家园。然而到了十九世纪，随着现代公共卫生与城市管理理念的传入，狗的社会地位发生了根本性改变。它们被界定为疾病的载体，引发了一系列清除行动。这一转变标志着狗不再扮演生产性的社会经济角色，彻底被划入动物的范畴，成为受到国家管理的对象。这场转变看似关乎卫生与城市治理，实质是现代国家如何以“卫生”的名义重新划定人类与动物之间的界线。
最后，米哈伊尔的目光转向那些“大型魅力动物”——狮子、长颈鹿、大象、河马乃至老虎和鸵鸟。它们是自然界的奇观，也成为帝国君主开展礼物外交、彰显个人权势的重要媒介。这些大型动物的流通不仅是一种区域现象，而是融入了近代早期以印度洋为中心的动物贸易网络之中。作为这一网络的重要陆路运输节点，埃及承接了来自印度、非洲及更远东方的大型魅力动物，再经港口穿越地中海，运往伊斯坦布尔，形成了一个跨地域、涉及驯养、运输与贸易的复杂体系。在这一过程中，大型动物的迁徙与使用依赖人类的驯养与照料，同时依托庞大的饲养、运输与管理基础设施。由于这些动物本身并非完全可控，它们的力量、性格与生存需求使得人类不得不在实践中进行妥协。到达伊斯坦布尔后，这些动物既在宫廷动物园中向外国来宾展示君主的财富与权威，也在帝国游行中向臣民彰显统治者对自然的掌控与驾驭。然而到了十九世纪，随着资本主义世界市场的兴起，这些大型动物逐渐被异化，进入一种新的“人兽秩序”。它们在社会中的神秘性与敬畏感被剥离，被圈养、测量、饲养与繁殖，用于生产、军役、动物学收藏以及兽医学教育等多重用途。在穆罕默德·阿里统治下的埃及，兽医学校、丝绸试验场与动物园共同构成了一个综合性的知识与控制体系，动物被安排在专门设计的与人类隔离的空间中，成为科学研究和国家治理的对象。国家通过垄断关于动物的知识与管理权，使动物成为现代治理与知识体系的一部分，不仅重新界定了人与动物的关系，也巩固了自身权威，标志着一种新的“动物政治”的出现。
描绘埃及丰富动物资源的欧洲绘画，来自阿兰·米哈伊尔的收藏。
读至此处不难发现，书名“消失的牛马”不仅指动物从物理世界的退场，更标志着一种旧有世界观的终结：动物不再是社会的一部分，而被排除在人类历史之外。米哈伊尔试图追索那段被遗忘的共生史——人与动物共享命运，彼此塑造；而所谓现代性，正是从这种共生关系的破裂开始的。
把动物作为方法
通过动物重新定义“历史”本身，让动物重新进入历史叙事的中心——米哈伊尔的史学尝试，正是在这样的问题意识中展开的。他并非单纯为“动物史”辩护，而是借助动物的生存轨迹重构近代埃及的现代性。在《消失的牛马》中，动物既是能量系统的节点，也是社会关系的媒介，更是国家权力重新定义生命的标尺。通过牲畜、狗与大型动物这三个层次的叙事，米哈伊尔构筑了一种跨越生物与政治、自然与制度的解释框架。
首先，这一方法论创新体现在视角的转换。传统的奥斯曼研究往往以人类、制度或国家为中心，从档案、税收与行政体系中寻找解释；而米哈伊尔则将非人类行动者纳入叙事，将动物的身体、疾病与劳作当作政治与经济的基础变量。通过这一转换，我们得以重新思考帝国秩序的维系方式——不仅依赖政治与宗教，也依赖能量的流动与物种之间的合作。
其次，《消失的牛马》的材料与叙事结构也展示了环境史与微观史的融合可能。其并未止步于宏大的生态叙事，而是从伊斯兰法庭档案、城市编年史、动物园账册、私人信件等碎片化材料中，重建出动物与人的共生世界。这种自下而上的叙述方式，使得动物既不是象征，也不是隐喻，而是具有能动性的历史存在。更重要的是，《消失的牛马》在史学上完成了对“现代性”概念的去人类中心化。传统的埃及现代化叙事多以穆罕默德·阿里的国家建设或英法的殖民干预为标志，《消失的牛马》则表明，现代性的萌芽早已埋藏于自然与劳动的变迁之中——它始于牲畜的死亡，始于动物劳力能源体制的崩溃与人类身体与劳动的重新排列。现代性并非某种外部输入的制度模式，而是一种物质与生态层面的重组过程。这一洞见，不仅拓展了中东环境史的研究边界，也为现代性的多元起源提供了一种非欧洲中心的样本。
如果将本书与米哈伊尔的另外两部重要著作《奥斯曼埃及的自然与帝国：一部环境史》（Nature and Empire in Ottoman Egypt: An Environmental History, Cambridge University Press, 2011）以及《奥斯曼的树下》（中译本参见《奥斯曼的树下：奥斯曼帝国、埃及与环境史》，白贤达译，东方出版中心，2023年）结合起来阅读，我们会发现《消失的牛马》在米哈伊尔个人学术谱系中占据着承上启下的关键位置。这三部作品既相互呼应，又共同构成了米哈伊尔重塑奥斯曼帝国史书写的一条独特学术脉络。
《奥斯曼埃及的自然与帝国》一书脱胎于米哈伊尔的博士论文，也是他环境史研究的奠基之作。这本书通过讲述环境危机如何推动帝国治理与能源体制的转型，揭示自然与权力在帝国发展历程中的深度缠结关系。书中，他以奥斯曼时期的埃及为案例，通过梳理埃及乡村法庭档案和帝国中央档案，指出奥斯曼帝国在近代早期依靠运作一套复杂的自然资源管理机制来维持统治。在这一机制中，农民凭借环境经验主导着水资源分配，他们的地方性知识得到了尊重；与此同时，水流、淤泥、粮食、木材等自然元素也深度介入到与权力和社会结构的互动之中，牵动着帝国在埃及的每一根权力末梢。然而，自十八世纪中期以来，气候异常、瘟疫与自然灾害频发，深刻动摇了埃及原有的资源管理与劳动力体系，削弱了奥斯曼中央的控制。灾害导致大量役畜死亡，人力逐渐取代畜力成为主要劳动力来源，农业生产方式随之转型。进入穆罕默德·阿里时期，国家强化社会控制与工程建设，迫使农民承担更繁重的灌溉与劳动任务，在高压的生产规训下，农民与自然环境共同被纳入新型国家治理体系，从而构成新的“埃及帝国”的社会与生态基础。通过此书，米哈伊尔成功将环境史方法引入奥斯曼—中东史研究之中。
稻米种植区的茂密草地，牛与人正在耕作。图片出自诺登的《埃及和努比亚之旅》第二卷图版30，耶鲁大学贝内克珍本书籍与手稿图书馆。
而《奥斯曼的树下》则可以视为这一研究方向的深化与拓展。这本书突破了地域与题材限制，从粮食、水利、木材、疾病、气候与人畜关系等多个主题，构建起帝国生态治理的宏观图景。书中，米哈伊尔创造性地对帝国创立者奥斯曼一世（Osman I）的梦境进行了字面解读，指出奥斯曼帝国自创立之初就与自然结下了不解之缘，其百年基业正是建立在对庞大自然资源的利用与把握上——树木、河流、粮食、淤泥等自然元素构成了帝国统治力量的来源，而瘟疫、干旱、水灾、气候变化等自然变迁同样深刻地影响了帝国的历史发展进程。该书不仅延续了他早期对环境与国家关系的思考，也在叙事层面实现了从地方生态史向整体帝国生态史的跨越。
米哈伊尔著《奥斯曼的树下：奥斯曼帝国、埃及与环境史》
相较之下，《消失的牛马》在这两部作品之间扮演了承上启下的角色。它一方面拓展了《奥斯曼埃及的自然与帝国》确立的研究视角，另一方面又为《奥斯曼的树下》奠定了叙事框架。通过由“自然”到“生命”的主题转换，《消失的牛马》将研究焦点从水流、土壤、木材等自然资源转向牛、马、驴等动物作为历史行动者的能动性。这一转变从环境史走向动物史，从资源政治走向生命政治，标志着米哈伊尔学术理路的成熟与深化，也为他接下来拓展更多元的主题奠定了基础。
在这种学术演进的背后，其实是米哈伊尔对“帝国、环境与权力之间的互动”这一更宏大主题的持续关切。在他看来，无论是灌溉工程中的水流，还是动物劳力，抑或是环境变迁，它们都在重塑帝国的社会关系与权力结构。米哈伊尔借助动物的视角，展示了如何通过“非人类因素”重新思考帝国、社会与生态之间的复杂关系，不仅为奥斯曼帝国史研究提供了脱离欧洲中心范式的可能路径，同时也质疑了现代性叙事中“人类中心主义”的前提。
更重要的是，在气候危机与生态政治日益成为全球议题的当下，米哈伊尔的研究也具有现实关怀。《消失的牛马》并非只是关于过去的动物史，而是一则关于未来的政治寓言。正如本书的结论标题“人类的末日”所展示的那样，现代性的代价从来不是抽象的，曾经动物所遭遇的命运，最终也降临在了人类身上。这种命运的重演，正是米哈伊尔最具穿透力的洞见所在。在动物的生与死、被驯服与被驱逐之间，我们看到的不仅是过去的埃及，也是当今世界的现状——以自然为代价的发展主义理念仍然徘徊在现代文明的阴影之中。这提醒我们，所谓的进步或许正是另一种形式的掠夺与消亡。
尽管《消失的牛马》在叙事、史料使用及理论视角上具有开创性，其局限性仍值得关注。例如，米哈伊尔过高估计了近代早期埃及农民作为动物财产所有者参与乡村经济的能力；也过于强调气候、瘟疫等非自然因素在埃及乡村经济体制转型过程中的作用，而忽视了生产关系和制度设计所造成的财富与阶层分化。事实上，以土地为基础、由地方精英经营的包税区（iltizām）长期构成埃及乡村财富的主要来源，但米哈伊尔对此仅简要提及，很少强调包税人对农民的经济剥削与政治压迫。此外，史料使用上的差异也带来局限。第一章利用乡村法庭记录，通过丰富的细节描绘营造出翔实的地域感；而第二章依赖城市编年史，使乡村环境简化为无名的农民与垂死的牲畜，这种差异削弱了论证乡村劳动力经济转变的解释力。但这些局限并未削弱本书的学术贡献。《消失的牛马》在史料与解释上的张力，恰恰为未来研究提供了进一步探索的空间——如何更精细地考察动物、地方社会与国家权力之间的复杂互动，仍然是亟待奥斯曼环境史与动物史学者回答的重要问题。
从《消失的牛马》透视奥斯曼—中东史研究的“动物转向”
传统的奥斯曼—中东史往往以人类行动者为中心，关注政治制度、社会结构与经济关系，但这种叙事忽视了人与动物、环境之间复杂的互动网络，无法呈现出奥斯曼帝国与中东社会运作的全貌。正如维也纳大学的奥斯曼环境史新锐学者欧努尔·伊纳尔（Onur İnal）所言，“奥斯曼帝国并非单纯的人类王国。动物深刻地塑造了奥斯曼帝国的历史，同时自身也在历史进程中被塑造。”在帝国漫长的历史中，动物与人类共享了相同的地理与制度空间，它们为在这片土地上生活的人类提供穿越沙漠、山脉与草原的动力，被用于朝觐、征服新领土、运输货物、耕种田地，甚至驱动各类装置；同时，它们还为人类提供食物、衣物、保护与娱乐。然而，这些动物并非总是顺从的伙伴——它们有时也会破坏庄稼，威胁人类的生命财产安全。总之，无论是野生动物还是家养动物，它们与其他非人类行动者一道，共同影响了奥斯曼帝国的历史发展轨迹。
事实上，受人类学、地理学、交通史与技术史的启发，以理查德·布利特（Richard Bulliet）苏莱娅·法罗绮（Suraiya Faroqhi）为代表的一批学者早在上个世纪便在该领域做出了一些有益的探索和尝试，以重新认识、评价动物的历史地位，把它们视作“行动者”而非沉默的叙事背景（两位学者都以骆驼作为分析对象，前者的代表作已有中译本《骆驼与轮子》，于子轩、戴汭等译，罗新校，北京大学出版社，2022年；后者的代表作为“Camels, Wagons, and the Ottoman State in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 14, No. 4, 1982, pp. 523–539）。
理查德·布利特著《骆驼与轮子》
到了二十一世纪初，蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）延续了这一研究取径，进一步拓展了“非人类能动性”的问题。他借用伽亚特里·查克拉沃蒂·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）“底层能否发声”的提问，考察蚊子如何通过传播疾病影响环境与殖民治理，成为埃及现代国家形成过程中“无声的行动者”。米切尔指出，以蚊子为代表的非人类因素并非被动的背景，而是深度介入殖民医学、卫生体制、国家机器运作的重要角色，其与人类的互动影响了整个埃及国家的权力与知识生产。
自2010年以来，动物史构成了蓬勃发展的奥斯曼—中东环境史的重要维度，一系列作品如雨后春笋般冒出。令人欣喜的是，虽然这一学术转向开始于英语学界，但土耳其本土学者已经注意到了这一重要的学术转向，并在此基础上积极与英语学界展开对话。除了米哈伊尔的研究（包括《消失的牛马》在内的一系列著作和文章），最具分量的是苏莱娅·法罗绮于2010年编辑出版的《奥斯曼帝国的动物与人》（Animals and People in the Ottoman Empire, İstanbul: Eren, 2010）。其中不仅有西方学者撰写的文章，还收录了许多土耳其学者的相关作品。这些研究指出，人类与动物之间的关系并不只是市场或财产权意义上的主从关系，也包含了情感、信仰与伦理的维度。遗憾的是，这本书关注的时段只局限在近代早期，对奥斯曼帝国晚期的人与动物关系涉猎不足。当然，最近已经有一系列作品填补了该时段的研究空白，如欧努尔·伊纳尔、塞米赫·切利克（Semih Çelik）和贾汉吉尔·君多杜（Cihangir Gündoğdu）分别从骆驼、水牛和狗切入，探讨这些动物在奥斯曼帝国晚期社会中扮演的多种角色——它们或是经济生产与交通运输的关键力量，或是帝国现代卫生治理与知识体系建构中的重要对象。这些研究不仅延续了动物史“去人类中心化”的问题意识，也进一步揭示了动物在现代国家形成与社会变迁中的复杂能动性（上述三位学者的作品分别为Onur İnal, “One-Humped History: The Camel as Historical Actor in the Late Ottoman Empire,” International Journal of Middle East Studies, pp. 58–72; Semih Çelik, “‘It’s a Bad Fate to Be Born Near a Forest’: Forest, People and Buffaloes in Mid-Nineteenth Century North-Western Anatolia,” in Onur İnal, Yavuz Köse, eds., Seeds of Power: Explorations in Ottoman Environmental History, The White Horse Press, 2019, pp. 111–133; Cihangir Gündoğdu, “The State and the Stray Dogs in Late Ottoman Istanbul: From Unruly Subjects to Servile Friends,” Middle Eastern Studies, Vol. 54, No. 4, pp. 555–574）。
不仅如此，近期无论是土耳其语学界还是英语学界，在该领域都有新的进展，且双方有着非常频繁的学术对话。例如，伊斯坦布尔比尔吉大学（İstanbul Bilgi Üniversitesi）成为土耳其首个成立动物史研究小组的单位。2023年12月，该大学成立了“动物—动物史网络”（Hayvanât -Hayvan Tarihi Ağı），并搭建了自己的网站和数据库，旨在汇聚关注动物与历史关系的学者。2024年5月，宾夕法尼亚州立大学历史系和科奇大学安纳托利亚文明研究中心共同举办了题为“安纳托利亚与土耳其历史中的动物”（Animals in Anatolian and Turkish History）的国际会议。会议由约翰·麦克尼尔的高足费萨尔·侯赛因（Faisal Husain）主持，旨在探讨动物在安纳托利亚与土耳其历史中的作用，研究动物如何在不同时期塑造了安纳托利亚与土耳其的历史经验，以及安纳托利亚与土耳其社会又如何反过来影响不同动物群体的过去与现在。今年5月，在科奇大学安纳托利亚文明研究中心的支持下，“动物—动物史网络”研究小组举行了同名学术座谈，嘉宾们围绕该小组的形成历程展开讨论，探讨动物如何帮助研究者以一种更具包容性与整体性的方式理解奥斯曼—土耳其历史。
与此同时，莱顿大学出版社组织了当前相关领域的一批新锐学者，由阿兰·米哈伊尔领衔，推出了“中东环境史”丛书。这套丛书旨在出版关于中东地区环境史最新的优秀研究成果，塑造未来中东环境史研究的方向。丛书选题所涵盖的时间范围并不仅限于奥斯曼帝国时期的中东，而是从古代晚期直至当代；地域跨度也极广，在全球视野下审视中东，关注这一地区及其多样环境的特殊性。到目前为止，该系列已出版的两部作品的主题都是动物史（Yonca Köksal Özyaşar, Can Nacar, Anatolian Livestock Trade in the Late Ottoman Empire, Leiden University Press, 2024; Richard W. Bulliet, Exploring Animal Energy in the Arid Zone: More Camels, Fewer Wheels, Leiden University Press, 2024）。
可见动物史研究已成为中东环境史乃至整个中东史研究中最具活力与前沿性的领域之一。无论是对奥斯曼帝国晚期安纳托利亚牲畜贸易的考察，还是对干旱地带动物能量系统的追溯，这些研究都突破了传统政治与经济史的框架，也使学者得以从能量、生态与跨物种互动的视角，重新理解中东的物质基础与社会秩序，从而为中东史学研究带来一种真正“去人类中心化”的叙事方式。
历史不只是人类的独白，而是人与动物、自然共同编织的合唱。理解过去的关键或许不仅在于人类做了什么，而且在于我们与谁共生。以《消失的牛马》为代表的动物史研究，不仅让我们重新认识埃及和奥斯曼帝国，也让我们重新思考自身所处的世界——一个依然在重复着那些旧有问题的世界。
罗兰·巴特（1915.11.12-1980.3.25）
1975年1月23日星期四，罗兰·巴特在巴黎高等研究实践学院（École pratique des hautes études）以爱为主题授课，重点关注了短语“我爱你”。当时，巴特正处于他职业生涯的巅峰时期。二战后，他最初是一个关注大众媒体“神话”的文化批评者，自那时起，他成为了一位著名的作家，同时也是法国学术界较有影响力的人物之一（尽管他三次攻读研究生学位都未完成）。巴特最为人所知的是他开创性地将结构语言学的方法应用于文本分析——上至文学经典，下至洗涤剂包装。在二十世纪六十年代和七十年代初，巴特似乎为一门新的文化学，或称文化符号学，奠定了基础。
然而，巴特对爱的分析发生在他思想的关键时刻。彼时，他刚刚在他的实验性自传《罗兰·巴特自述》（Roland Barthes by Roland Barthes，于1974年秋季完成）中宣布，他不仅对符号学感到厌倦，也对所有理论形式所具有的那种认识上的“英雄主义”和“傲慢”的伪装感到疲倦。他谴责了一种他称之为“理论的胁迫”的现象，在这种胁迫之下，我们仿佛听到各种观念在说，我们必须“爱、坚持、（并）捍卫”它们，因为它们与我们的智识承诺相一致。然而，巴特问道，思考难道不是一种愉悦，而愉悦的本质，无论是智力上的还是性欲上的，不就是让我们对这样的确定性产生质疑吗？
1975出版的《罗兰·巴特自述》
从符号学学科中抽身，不再追求任何形式的普遍化知识，巴特同时宣告了政治观点上的转变，直到1980年去世前，这个转变将他带向了特异自由主义（idiosyncratic liberalism）的极限。1974年春天，当他正在完成自己的自传时，他已经加入了一个由法国左翼同路人组成的团体，前往中国进行了为期三周的旅行。这个旅行团包括年轻的保加利亚语言理论家朱莉娅·克里斯蒂娃（她在法国的事业很大程度上得益于巴特慷慨的公开赞誉），原计划还包括精神分析学家雅克·拉康。正如巴特在一本未发表的长篇日记中所写，他想转移自己对一段痛苦单恋的注意力（他很快为此向拉康寻求治疗，但没有成功）。
当巴特开始研讨他新近称为“恋人絮语”（lover’s discourse）的东西，即恋爱中的人对自己、对爱人以及他人说的话时，他似乎已准备好与科学和政治中的“理论”一刀两断。爱的体验，无论是他个人正在经历的，还是通过“话语”展开思考的，在当时似乎都是一个理想的话题。通过它可以追求一种从抽象迁移至个人的、全新的后理论方法。然而，巴特关于“我爱你”的讲座却是理论上的炫技，语言经常晦涩到令人振奋。具有讽刺意味的是，他吸收了从克里斯蒂娃和拉康那里接触到的语言学和精神分析的术语。他们艰难的、令人生厌的风格渗透进了巴特自己的风格，表现为独特的新词、博学的离题以及对显见事物的反转。巴特的讲座借鉴了他们的作品，吸纳了更广泛、更新潮的语言学和精神分析的概念性词汇，给出了一套关于爱的宣言的稠密理论，经常晦涩难懂、自相矛盾。
问题的症结在于，“我爱你”是一个“没有语境”陈述，它抵制从前提或基础角度出发的解释。与其他短语不同的是，这个短语无法被历史化，即无法通过关注具体情境来揭示其在这个例子和另一个例子里意义的差异。“我爱你”只能从自我-同一（self-same）的不变本质进行分析，这个本质是一个注定失败的“要求”，要求从一位任意选择、最终不相干的被爱者那里得到爱。然而，就在巴特坚称“我爱你”没有语境、没有希望的同时，他不仅在分析这些话，而且隐秘地向他的一位学生罗兰·哈瓦斯（Roland Havas）说出了这些话，他单方面地、绝望地爱着哈瓦斯。
罗兰·巴特与朱莉娅·克里斯蒂娃在中国
不贞的苏格拉底
那个时代，在法国或美国学术界，学生和教授之间的恋爱关系既不被禁止，也不一定会受到非议。（就拿美国的情况来说，只需想一想阿兰·布鲁姆与学生之间的关系，在被保守派误读为赞扬传统道德的《美国精神的封闭》中，被半隐秘地赞颂。）巴特在过去的十年中享受了几次这样的亲密关系，使自己成为一群仰慕着他、曾是或可能成为他的情人的年轻人的中心。他们中的许多人后来成为了某种意义上的继承者，他们成了法国知识界的重要人物，撰写巴特的专著，组织关于巴特的会议，甚至负责他死后的讲稿出版。就像巴特六十年代中期的朋友米歇尔·福柯一样（后来福柯日益激烈的政治激进主义使他们分道扬镳），巴特似乎很享受成为一群学生-情人的中心，扮演一个不贞的苏格拉底——这种乐趣甚至超过了他对那些短暂投注过注意力的特定伴侣的喜爱。直到他遇见哈瓦斯。
哈瓦斯比生于1915年的巴特年轻三十多岁，在1974年和1975年，哈瓦斯与他的老师共度了许多个日夜，弹钢琴，谈论精神分析学，偶尔同处一榻。然而，那时哈瓦斯已与未来的配偶共同生活，最终步入婚姻。法国最负盛名的思想家之一对他的兴趣或许让他受宠若惊；除了有点发福，巴特在即将迈入花甲之年时仍风度翩翩。然而，巴特的欲望既未改变哈瓦斯的生活道路，也没能在他心里激起任何相应的强烈情感。
这一反常的拒绝似乎点燃了老师的激情之火。巴特在1974年春天迷恋上哈瓦斯，然后享受了在他日记中称之为（或许是事后追述）“灿烂夏季”的幻想时光，在那一年的下半年，他陷入了绝望之中。他给哈瓦斯写了数百封情书，有时一周写好几封，而他的学生经常不予回应。到了1975年初，巴特在无精打采的愁苦和撕心裂肺的痛楚之间剧烈摇摆，有时半夜惊醒，饱受自杀想法的折磨。
罗兰·巴特在课堂中
巴特关于爱的研讨表面上是这一情况的虚构版本。在年初，他宣布这门课程将探讨歌德的《少年维特之烦恼》中的“恋人絮语”。这部小说写于两个世纪前，当时歌德正努力解决自己的单恋问题。小说讲述了主人公维特对年轻女子夏洛特的迷恋，最终这份迷恋驱使他走向自杀。该小说在欧洲引发了一波效仿维特的自杀浪潮，但歌德本人，巴特注意到，通过撰写一本关于维特的小说摆脱了维特的命运。巴特虽没有明说，但他或许是希望通过讲解这部小说，为自己做同样的事，以一种自我疗愈的、不亚于教学的策略，谈论歌德如何通过艺术逃离爱情，正如他通过评论逃避他自己的爱情一样。
如果说歌德在一部连贯、高超的艺术作品中升华情感，而巴特则采取了截然不同的方式，他有意规避了赋予他的讲稿任何形式的常规统一。在课程的第一天，他这样介绍这门课程：尽管我们经常将爱情（包括我们自己的爱情）作为一个有开头、中间和结尾的故事来谈论，但我们把它体验为一系列令人迷失方向的孤立瞬间。
我们从外部观察爱情时——比如作为浪漫小说的读者——我们可以想象它在一系列的困难和乐趣中逐渐发展，走向悲惨的或愉快的结局。然而，当我们身处其中时，我们看不到一条明确的道路。我们无法理解，我们那些混乱而矛盾的感受、对心爱之人时而喜悦时而暗淡的印象，如何能够调和成为一体。这些不和谐的情感状态，每一种都以其自身的话语片段进入语言。在巴特的描述中形成的并非叙事的原材料，而是众多不同的声音。
为了让学生们亲身体验爱情令人目眩的多样性，巴特在每一次讲课中都穿梭于各种各样看似不相干的主题之间。在研讨班的几周里，他追踪了《维特》和其他文本中所表现的不断变化的情感状态，恋爱中的人在这些情感状态中漂流。为了捕捉一个人如何不可预测地由一种情感状态被拽入另一种情感状态，从一种说话方式转向另一种说话方式，他分离并标记了几个这样的片段，然后按字母顺序排列。他的每次讲课都由几个这样的单元组成，它们之间仅基于字母顺序互相关联。
《少年维特之烦恼》1774年初版本
计划很快失败了。在课程的第二周，他第一次正式讲课，关于坠入爱河的“升天”（ravissement）——这个词在法语和英语中都意味着被神灵抓住并向上拉拽的经历，类似于基督教的“被提”（Rapture）以及宙斯的风流韵事。巴特承认，这次讲座没有按字母顺序排列，但他合理化道，爱情就是如此，它甚至瓦解（disorganizing）了我们再现其解组（disorganization）的企图。我们总是惊讶地发现自己陷入了爱情，爱上了这个特定的人。一旦陷入爱情，我们在某种意义上变得格格不入（out of place），“异位”（atopic），沉迷于我们所爱的人的形象。无论是有他人陪伴时还是独处时，我们都感到局促不安，无法融入我们惯常的群体或常规之中。我们惊讶于其他人仍然全心投入于那些在恋人眼中似乎是徒劳的事务和闲聊。爱情毫无征兆地降临，将恋人们带出了现世。在接下来一周的讲课中，巴特回归现世（回归字母顺序），把重点放在了“爱”这个词上，即“我爱你”（je t’aime）中的“爱”（aime）。
巴特运用奇特的语言学论据来合法化自己聚焦不定式“aimer”（“去爱”）的变位形式的做法。他说，动词“爱”应该没有不定式。在其他动词中，不定式行使“元语言的角色”，将我们的注意力放置在一个“中性的位置”，在这个位置上，我们只关注从行动者抽离出来的行为。但在我们的实际经验中，我们从不对爱采取这样的中性立场。爱总是“意味着一个主语位置”，必须变位（我爱，你爱等等）。“真正的语法”（重点为他所加）会揭示，爱不同于任何其他活动，不能脱离主体——不妨说，也不能脱离客体——来构成“我爱你”这一短语。
“我爱你”，巴特继续说道，是“无语境的”。它是一种“呼喊”，在恋人的心中不断回响，随时可能爆发成为话语。“我爱你”突然出现在我们浩瀚而未知的内心世界里，犹如一颗“陨落的流星”。（这个比喻显露无疑的坏；天文学家可以观测到流星的来临。）“我爱你”也没有“同位素”（isotopy）。这是一个语言学概念，近些年才由阿尔吉达斯·格雷马斯（Algirdas Greimas）开发，用于指涉一个词语或短语所引发的对于接下来内容的期待。但是在“爱”的情况下，巴特认为，如果我们想知道在“我爱你”之前说出的“先前信息”，我们必定会被误导。爱是突如其来的，就是那样，毫无缘由。
诚然，他的论述似乎是这样展开的。通过诸如心灵呼喊和陨落流星这类华丽辞藻，以及近期发明的、想必对许多听众而言晦涩难懂的术语，巴特坚持认为“我爱你”可以随时随地出现，因此不应该从“语境”的角度进行分析。
这样的说法应该引起我们的怀疑。若当真，它将传达出“我爱你”作为一个意义单位总是意味着同一件事。毕竟，语境是我们用于区分我们通常理解的“我爱你”（或任何其他短语）的不同含义的依据。举例来说，一个人可能会发现自己把“我爱你”作为道歉、恳求、责备——也许还有无限多其他东西——取决于说出“我爱你”时所处的特定对话和关系。巴特否认了语境考虑与“我爱你”的分析有任何关联，“我爱你”总是以相同的、无语境的方式进入语言。
阿尔吉达斯·格雷马斯
巴特“我爱你”演讲的时机以及内容招来了对于其语境的疑问，这些疑问违抗了巴特的禁令，或秘密地忠于他的真实意图。作为一位思想家和一个恋人，是什么促使他恰恰在此刻选择“我爱你”作为主题？回答这个问题的一种方式是考虑“先前信息”，尽管巴特嘱咐我们不要这样做。他在前一晚的日记中写道：“我很刻薄地想到一个问题，R（罗兰）从不回复我的信，通常甚至都不承认收到过这些信。”巴特在五个月前首次向哈瓦斯坦白自己的爱。这是巴特在日记中记录的唯一一次对哈瓦斯说“我爱你”，然而，这却透露了他对学生的“沉默”（muteness）几乎持续不断的焦虑、痛苦和悲伤，学生没有能力回应巴特的情感，也不愿回应巴特对他所说和所写的。在巴特发表了关于爱的伪语言学评论之后，讲座接下来的部分便探讨了缄默（silence）问题。与他个人实际情况相反，他主张折磨恋人（the lover）的缄默并非爱人（the beloved）的缄默，而是他自己的。
仿佛突然想起这门课本应是关于歌德的小说的，巴特宣称，维特被迫自杀，是因为他没能对夏洛特说出“我爱你”。这未曾说出的告白在他内心“腐烂”，使他陷入了致命的绝望。《维特》就这样成为了一个“沉默的恋人”的悲剧故事，如果他吐露了自己的真情，本可以得到治愈。相反，那些说出口的恋人可以开始“重塑”并释放自己的情欲。打破自己的缄默是恋人从爱的痛苦中拯救自己的第一步，也是最重要的一步。
夜晚独自一人时，巴特因哈瓦斯的缄默而痛苦不堪，但白天在听众面前，他能将自己的内心痛苦展现出来。尽管向哈瓦斯表白之后就是不愉快，巴特现在告诉学生，维特证明了恋人“应该永远说‘我——爱——你！’”（要像一个词那样脱口而出）而不计后果。否则，爱的思绪将在他内心形成致命的“堵塞”——仿佛在他对哈瓦斯说完“我爱你”数月之后，这样的思绪在巴特内心就不再成为堵塞似的；仿佛他在讲课中以引文为幌子，一遍又一遍说着“我爱你”，就不算是对他心爱的学生另一种持续而无回应的表达似的。
如果哈瓦斯和其他学生是两类不同的听众，巴特在不同的语域（registers）对他们讲课，那么巴特也在第三种语域对自己说话。在这段话中，他似乎在安慰自己，尽管所有证据指向相反，他还是比维特的境况要好。在向哈瓦斯表白之后，他已经逃离了最大的危险——自杀，不管这种逃离是多么侥幸或缺乏担保。
巴特为他爱人的“沉默”感到极度痛苦，他为承认自己的情感作出辩解。恋人必须说“我爱你”，否则就得死！然而，当他过渡到讲座的下一节，从语言学转向精神分析时，巴特意识到“我爱你”不仅仅是一种陈述，而是一种期待得到答复的“要求”。他进一步断言，这种要求注定会落空。
罗兰·巴特（前排左三）与他研讨班的参与者们，前排左二为罗兰·哈瓦斯。
绝对匮乏
在这里，巴特转向了雅克·拉康的作品。精神分析是当时法国知识界最重要的话语之一，而拉康则是其最（自认为）重要的代言人。不无道理地，巴特把诉诸精神分析解释为，它提供了唯一能够被他的同代人认真对待的讨论爱的概念性词汇。但精神分析不仅仅是时代的认识论基础之一。它是巴特与哈瓦斯之间经常讨论的话题，哈瓦斯正在接受分析师培训。在他的讲课中，巴特将拉康的理论打磨成一种针对他爱人（beloved）的武器，用它来论证爱人通常是误导性的幻想下无足轻重的对象。
巴特对拉康理论的总结更多基于与哈瓦斯的对话，而非拉康为数不多已发表的著作和研讨。正如巴特所解释的，拉康教导我们，在一生中，我们始终处于渴望母爱的孩子的位置上，寻求或多或少可接受的象征性替代品。在婴儿时期，当母亲与我们身体分离，我们就呼唤她。在生命的最初几年里，我们开始发展语言，学会使用语词而非尖叫和哭泣来呼唤，并对语言上的而非身体上的回应感到满足。一句以温暖而温柔的嗓音说出的“妈妈在这里”，变得与被抱在怀中或吮吸乳房一样令人心悦神怡，乃至更甚。从那时起，我们对亲密的渴望——亲密即指另一个人的关怀性在场——越来越多地以象征性的方式，通过语言而非身体的直接接触来表达和回应。
“我爱你”，巴特补充道，是词语代替肉体的典范。我们说这句话是为了揭示我们的“缺席”经验，即与他人分开且不被他们关心的状态。我们希望，通过说出这句话，能获得婴儿时那样的“在场信息”，一个互相的“我爱你”。这个短语是一个“期待被认可”的恳求，乞求所爱的人：“待在那。和我说话。爱我。”它是母亲不在场时孩子最初的哭声的回响，哭声是语言本身的起源——就好像，正如我们所有的欲望都源自于我们对母亲基本的、婴儿般的渴望，我们所有的话语作为她不在场的一种替代，呼喊着“我爱你！”，但意思是“爱我！”。
想象一下，巴特告诉他的听众，“那种不太可能发生，但希望发生的情况”中，“在一刹那，同时”，两个恋人互相说出“我爱你”。这将是欲望的“喜悦之镜，圆满的实现”——在一瞬间。在这样的相互拥抱里，“从绝对满足”中涌起的只会是一种关于“绝对匮乏”的直接（unmediated）意识，一种“苦涩”，认识到即便我们得到我们认为自己想要的东西，我们也无法持续快乐。幻觉的循环将重启，某种新的欲望对象会欺骗我们，承诺它能给予我们只有上帝和母亲在我们的祈祷或回忆中才能给予我们的富足感——作为活着的成年人，我们无法期望与之极乐结合。
因此，维特需要不计后果地告诉夏洛特“我爱你”，因为无论他是否感受到被拒绝的失望，或是真实恋爱关系中不可避免的幻灭感，不管哪种情况，他都会意识到她与任何爱人一样，并不是他真正想要的。维特只是爱上了一个“物神化”（fetishized）的理想罢了，将所有美好的品质和欢乐的许诺投入到他对这个无趣的年轻女子的感知形象中，就像婴儿眼中的母亲一样，而一旦长大，就再也无法体验到那样的狂喜和满足。夏洛特本人，巴特指出，是“无聊的”。
雅克·拉康
从巴特采用的拉康观点来看，恋人（lover）——即要求爱的人——的任务就是说出他的“真相”（“我爱你”），以便把握他自己和人类处境的更大真相：每一次爱都是对我们永远失去的爱的暂时替代品。恋人需要坦白自己的爱，不是因为，无论如何回答，都会满足他的“匮乏”，而是因为他应该尽快摆脱这种特定的欲望，以及由此产生的必然错觉，即所爱的人与他或她那些同样无法带来满足的前任们有所不同。
仿佛是为了证明语言是替代的游戏，巴特现在已经提供了（在只有几页的笔记空间里，相当于大约十五分钟的讲课时间）不少于三种不同的“我爱你”的解释。他没有点明它们彼此之间有多大差异，也没有清晰地标注出从一种解释到另一种解释的转变。
第一种解释将“我爱你”呈现为一种无语境的爆发，直接来自恋人的苦痛。它的前因后果并不重要，也不表现为某种为了达到某种预期目的而有意说出的话。“我爱你”就像一颗流星陨落到地球上，危险而陌生，但并不会引发对意图或意义的疑问。
在他的第二个版本中，巴特分析道，“我爱你”是一个恋人克服了使他的情感保持缄默的内心抗拒，而说出的一个短语。在这里，“我爱你”是经过深思熟虑的，且有结果。如果恋人能够说出这句话，他就从最糟糕的痛苦中解救了自己；如果他不能说出这句话，他就会死亡。第一种解释将“我爱你”解读为一种难以预料、无视说话者意图而强行进入言语中的东西，而第二种解释将其视为恋人们应该施予自身的一种治疗。“我爱你”不再是一颗砸向恋人头顶的流星，而是一种勇敢且有益、说出他的感受的选择。
现在，巴特又提供了第三种关于“我爱你”的解释。虽然他在讲座开始时通过对语言学概念相当奇特的运用来主张，爱这个词与其他词不同，但这里他在拉康的帮助下声称，“我爱你”实际上是所有言语的隐藏模板。从这一精神分析角度来说，说“我爱你”既非无语境的爆发，也非勇敢的决定，而是对无意识及其与语言关系的揭示。我们所说的一切都是致不在场母亲的恋人絮语。
巴特的学生们——尤其是哈瓦斯——对这次讲课怎么理解，无从知晓。在我们考虑这个问题时，我们应该记住，这个讲座是以一种声音、一个神色、一具身体的方式传达的，在内心，或许在外表上，都因为欲望而发抖，面对一群可能感到不适和困惑的听众。坐在拥挤的教室里，在同事和朋友（也许还有他的未婚妻）旁边，整个听课过程中，哈瓦斯可能听到巴特说了数十次“我爱你”。
巴特说这句话时，他的目光投向哪里？是以怎样的方式看向那里的？他是直直地盯着哈瓦斯吗？还是偷偷地？或者，他知道他的学生会明白这句话是对谁说的，他是否漠然地瞥了一眼某一位听众，然后转向另一位，或者望向不近不远的空白处，仿佛“我”和“你”只是语法单位，而不是房间里的两个真实人物？当巴特一次又一次说出表达他感情的话时，哈瓦斯是否会脸红或颤抖？他是否已不再因这样的场景而手足无措或受宠若惊？也许感觉到有些不对劲，其他学生是否尴尬地移开了目光，意味深长地对彼此窃笑，自甘放弃、迷惑不解地瘫坐着？
从欲望到理论
无论听众对巴特的讲课有何看法，讲座的结晶《恋人絮语：片段》（A Lover’s Discourse: Fragments）一书自从1977年出版以来，几代读者几乎一致称赞其对爱情的精湛分析。这本书像巴特的讲课一样，从一个片段移至另一个片段，该书作为一种理论万花筒出现，其视角的变换揭示出，正如巴特的传记作者蒂费娜·萨莫瓦约（Tiphaine Samoyault）所说，“一种属于所有人的经验”，爱情的普遍结构。
在对催生了《恋人絮语》一书的讲座的相关分析中，当代巴特学者和传记作者确实提到了他对哈瓦斯的迷恋，但他们在不同程度上采取了圣徒传记式的灵活处理。在讲稿发行版导言中，巴特的前学生之一埃里克·马尔蒂（Eric Marty）追溯了巴特如何将个人的痛苦首先转化为一本记录浪漫憧憬的日记，然后演化为讲座，最终付梓成书。萨莫瓦约也沿着同样的路径，显然是和巴特一起，从无回报的爱情的私人痛苦开始，通过思考的工作，最终抵达适用于任何恋人的爱情理论。她认为，尽管巴特“确实将他的个人经验带入其中，但只在与它保持一定距离，并只有在个人经验有助于呈现结构时才将其带入”。
1977年出版的《恋人絮语：片段》
看起来，理论家似乎从一次偶然的恋爱事件带来的不堪重负的私人经验中上升，上升到爱的非个人本质本身。这些学者对巴特关于爱的思考提供了这样的解释，给予读者自柏拉图《会饮篇》以来流传至今的、关于生活与思考之间关系的共同愿景的全新版本。就这样，我们从此前自身独一无二的欲望出发，然后，以一种既可以描述为被欲望推动，又可以描述为逃离欲望的运动，开始认识到关于爱或人性为何的真理。这种知识是理论性的，鉴于它使我们从特定具体转向普遍抽象。
在关于“我爱你”的讲座中，通过语言学和拉康精神分析的概念，巴特追溯了自己对从欲望到理论、从个人到普遍、从爱情到幻灭这一经过的理解。似乎很少有读者对他主张的明显不连贯性感到震动——也感受不到，他把这些主张传达给那个他如此不幸地爱着的人，是多么疯狂！
巴特将“我爱你”解读为无语境的“呼喊”和无法满足的“要求”，显然只是一个痛苦的欲望沉迷的出口，从而进入令人心安的理论的普遍性中。它向他保证，通过思想的力量，他可以让哈瓦斯看起来是一个任意的、可替代的对象——就像他之前轻而易举地在其他学生恋人之间游走那样——而不是一个珍贵、独一无二、无法替代却永远不会对他回报爱意的人。理论也向他保证，哈瓦斯拒绝了他没什么大不了的。
在多年成功追求学生无败绩之后，巴特最终迷恋上了一个对他不感兴趣的学生。可以说，他是选择了一个人来伤透自己的心。但不，巴特坚持认为，爱情总是如此，对每个人都是如此。
我们之所以诉诸科学，是因为我们不够细腻
理论通过告诉我们一件事物在本质和普遍意义上“是什么样子”，使我们无需发问，对我们而言，它是什么样的——以及它所揭示的我们是谁。具有讽刺意味的是，这正是巴特在实验性自传《罗兰·巴特自述》中所声称的对理论的鄙视，他在爱的讲座之前刚刚完成这本自传——并在此期间爱上了哈瓦斯。理论，无论是作为政治意识形态、精神分析、语言和文化科学，还是任何其他形式，似乎都无法解释一个人自身生命的独特性。或者，反过来说，巴特认为，他不能采取像和他一起去中国的左翼同路人同样的方法，“因为我与他们有着不同的身体；我的身体无法掌握普遍性”。他问自己——但没有回答——这是否是“一种个人主义视角？我们不是在一个基督徒身上发现了这样的视角吗……比如克尔凯郭尔？”这是罗兰·巴特唯一提到索伦·克尔凯郭尔的地方。事实上，巴特几乎从未提及这位丹麦哲学家。但这部自传与另一位个人主义者——尽管以反基督教臭名昭著——弗里德里希·尼采的思想有着深刻且明确的关联。
“永远想想尼采”，巴特在《罗兰·巴特自述》的结论处告诫自己：“我们之所以科学，是因为我们不够细腻。”那些声称了解某一事物本质的人——那些甚至希望获得这种知识的人——是“科学的”且“不够细腻的”（unsubtle），因为他们不能注意到“差异”，无法关注到所有不可胜数的变异，那些变异使得每“个”实例都成为无可比拟的独特奇点（singularity）。他们缺乏，或者说害怕这种对差异的敏感度，因为他们不想被迫以个人的、狂热的方式参与到他们试图了解的事物中去。他们想要从自己的分析中抽离出来，把自己的动机排除在考察之外，让自己免于如下逼问：在自身生活的具体语境中，研究主题对他们而言意味着什么。他们问“（X是）什么（样子）？”，来回避问“（我对X的兴趣揭示了我是）谁？”。要获得感知“差异”所必需的细腻精神（而胆怯的、所谓客观的求知者看到的只有相同性），一个人必须冒着意识到自身投入的风险，是“困惑、颤抖、痴迷”呼唤着人们继续寻找知识。
尼采与福柯
《罗兰·巴特自述》可以被解读为对理论观念本身的抨击——也是对巴特学术继承者和他自己在下一年对爱的愚蠢理论化的预见性批评。如今，巴特学者和传记作者赞美他的才能，将个人的原始材料加工成为最终产品：理论。因而他们误解了，巴特在课程中对爱的理论化，既表明他未能践行自己在自传中设定的任务，也表明作为一位前理论家，他绝望地回到理论的概括、抽象和对自身的无察觉中。因此，他对爱的分析并非一场胜利，而是一种失败。
想想尼采，然后试图逃离理论，巴特知道这样做并非没有风险。十年前，在他和福柯仍是密友时，福柯曾与哲学家吉尔·德勒兹对话，并在1964年的论文《尼采·弗洛伊德·马克思》中提出了类似的观点。福柯声称，在尼采之后，“解释将总是以‘谁？’的名义的解释……谁提出了解释”。思考将不再是为实现客观科学或普遍适用的理论作出的努力，而是一种越来越细腻的“心理学”，它询问为什么这样的思想家会产生这样的思想，甚至冒着这种“循环式”的自我质询可能以“精神错乱”告终的风险。
这样的声明实际上并不比它打算推翻的那种理论少一点专横和非个人化。在笼统的祈使句中，福柯对尼采思想的挪用具有巴特在《罗兰·巴特自述》中谈及的“激进分子”的“傲慢”，激进分子告诉我们事情是怎么回事，以及我们应该做什么。它只是在表面上与其他两种傲慢有所不同——它看起来是反对它们的——即客观“知识”的傲慢，以及常识或“信念”（Doxa）的傲慢。即使那些倡导与所有以往的思维形式决裂的人，当他们宣布要粉碎等级制度，使知识民主化，或让无拘无束的乐趣循环往复，即使当他们威胁要揭露压迫者使统治合法化的故弄玄虚，他们听起来仍是等级化的、精英主义的、受束缚的、蒙蔽性的、压迫的和专横的。他们站在理论的一边。
在《罗兰·巴特自述》中，巴特希望有一种更温和的尼采主义，不带有“傲慢”、侵略或伪越轨（pseudotransgression）的表现，不会成为让福柯表面化的激进主义落空的述行矛盾（performative contradictions）的另一个例子。福柯继尼采之后，呼吁一种新的“心理学”，来曝露特定思想家的思考的个人利害关系，而巴特则勾勒出一种“嘉年华式”（carnivalesque）思考风格的可能性，将个人利害关系“戏剧化”——在不同声音的游戏中，而非在自知主体的权威性独白中揭示它们。
来自这种教学的知识不是关于结构和本质的普遍真理，它将赋予人们“差异的力量”，让人们更加密切地关注每种情境的独特性，以及每个试图理解它的人。不是像福柯那样，旨在通过一种直白的讲述回答“谁”的问题——这一步骤，正如福柯自己所认识到的，预设了一种对于“自我透明”（self-transparency）的不可能的、诱发精神错乱的追求——嘉年华式的教师会在迂回的表演中提出这个问题。
在完成《罗兰·巴特自述》四个月后，巴特关于“我爱你”的讲座，可能是一个荒谬的失败。在讲座中，这位理论批评大师躲在一系列笼统且自相矛盾的断言后面，声称爱在任何时候、任何地方是什么样的——他甚至绝望地希望这些断言能够伤害、刺激或以其他方式作用于他的爱人，从而使巴特自己的情况豁免于他所作的断言，即爱总是令人失望。然而，这可能是嘉年华模式的第一次尝试，因为他的断言本身的荒谬性，断言和断言之间的不一致，以及断言与他实际情况之间的不一致，都将激发学生和读者的思考。
我们不必在这两种可能性之间做出选择，以决定巴特是他的讲座戏剧有意识的导演还是无意识的受骗者。让我们用“恋人絮语”来囊括巴特作为理论家所说的“恋人”说的话，同时也包括巴特自己作为一个恋人所说的话——想当然地认为对于巴特，或者我们中的任何一个人而言，说话就是成为一个相遇的地点，有意识和无意识的意义彼此邂逅，说给多个受众听。从这个角度来看，爱与理论、欲望与思考并非表现为从独一无二到普遍、从私人到客观的上升中两个不同阶段——在福柯的尼采式策略中，对普遍知识的追索也没有还原为追索者独特的心理特征。相反，我们发现一种单一的构成性人类渴望，既是认识上的（epistemic），又是情欲上的（erotic），它把手伸向逃避（eludes）和超越（exceeds）言说的事物——我们还发现，如果这种渴望的本质不能在理论中得到正确解释（无论是科学、精神分析、哲学还是任何其它理论），它可以在表演中得到透露（intimated）。