《文明的追求：现代英国的礼仪与文化探源》，[英]基思·托马斯著，社会科学文献出版社｜思想会，2025年1月出版，496页，98.00元

一

在笛福那部脍炙人口的海洋小说中，主人公鲁滨逊落难荒岛后，他不时提起自己的恐惧。刚刚逃难登岛时，因为缺乏衣服、食物、淡水和武器，他像疯子一样惊惧。夜幕降临，他害怕被野兽吃掉，甚至不敢在地上过夜。当他在岛上遭遇地震，感染疟疾，进入可怕梦境时，他的灵魂恐惧万分。在荒岛生活的第十五年，他在海滩看到一个野人的脚印，他于是魂不守舍，害怕至极。

这三次恐惧都有特别的意义。它们就像界标，将鲁滨逊的海岛生活划成三个阶段。它们也是每个阶段的起点，是鲁滨逊努力克服、摆脱的对象。第一次恐惧是生存的恐惧。鲁滨逊经历海难，被抛上荒岛，他就陷入了生存的困境与危机。生存是他要解决的首要问题。于是，他想尽办法，从沉船上抢救出食物、衣服、武器和工具，并在岛上建筑工事，防范莫名的危险。鲁滨逊建好了居所，这是一座生活的堡垒，足以让他维持生计，保障安全。第二次恐惧是灵魂的恐惧，也是道德觉醒时刻的恐惧。“当我的精神由于重病的负担而开始消沉，体力由于高烧的强烈而开始耗尽，那沉睡已久的良心开始苏醒，我开始悔恨我过去的生活。”（[英]丹尼尔·笛福：《鲁滨逊漂流记》，周伟驰译，华东师范大学出版社，2018年，98页）鲁滨逊受到恶梦的启示，开始阅读《圣经》，敬拜上帝，反思过往的人生。这时，“我感到恐惧，我的罪太可怕了，我的灵魂对上帝别无他求，只求能把我从罪的重担下解救出来，这些重担压得我不得安宁”（同前，105页）。在一个摒除了社会关系、虚荣竞争的世界里，鲁滨逊借助双手和身体与自然相往来。鲁滨逊一边阅读《圣经》，一边反求诸己，反思曾经犯下的罪过，体认良知的觉醒，在精神上与上帝相往来。在与自然和上帝的交往中，他终于改造了自我，学会了孤独的生活，获得精神的自足与安宁。于是，在鲁滨逊的眼里，曾经的囚牢变成了救赎之地，曾经的囚徒也成为了这片土地的国王与主人。他感受到了神的恩宠，内心不再孤独。他甚至认为，“我在这被抛弃的孤苦处境中，是可能比我在人世间其他地方更为幸福的”（同前，123页）。

《鲁滨逊漂流记》周伟驰译本

第三次恐惧则是文明的焦虑。鲁滨逊在荒岛上劳作不休，汲汲以求地重建文明。他造桌子、种庄稼、养牲畜、做陶器、烤面包……他总是有条不紊地安排自己的生活。他不仅要维持生存，还要维持一个文明人的体面。“一个赤脚的脚印”暗示了，野蛮人即将登场。不久之后，他就看到了野人生番举行“人肉盛筵”的痕迹，也透过望远镜看到野人大啖人肉的场景。鲁滨逊意识到，在野蛮的生活方式面前，孤独的文明生活是脆弱的。他开始渴望同伴，期待重返文明社会。为了抵抗、防范野蛮的袭扰，文明需要社会的堡垒。没有堡垒的文明就没有力量。在与野人正面交锋之后，鲁滨逊先后救下星期五、星期五的父亲和一个西班牙人。他开始缔结社会关系，建立起一支军队，打造了自己的王国。他仿佛是荒岛上的立法者，从无到有，创造了一个微缩版的帝国：

我的岛上现在有了人丁，我觉得自己的部下不少了。每当想到这我就喜不自禁，看上去多像一个国王。首先，整片土地都是我的财产，因此我有无可争议的主权。其次，我的臣民都极为顺服——我绝对是主人和立法者——他们都欠了我救命之恩，如果有必要，都准备为我献出生命。还有一点值得一提，我虽然只有三个臣民，却分属三个不同的宗教——我的仆人星期五是一个新教徒，他的父亲是一个异教徒和食人族，西班牙人是一个天主教徒。然而在我的领土上允许信仰自由。当然这只是顺便一提罢了。（同前，264-265页）

这无疑是一个文明的帝国。鲁滨逊虽然允许他的王国信仰自由，并不强迫星期五的父亲和西班牙人改宗；但是，所有臣民都必须接受文明的生活方式。他费心改造星期五，教他如何炖煮和烤制羊肉，悉心传授耕种、烘焙等文明技艺。星期五彻底戒掉了吃人的习惯，并表达了对文明的认可，以及文明相对于野蛮的优势。鲁滨逊曾与星期五谈及乡愁，并且问他：倘若重返故土，他是否会复归野蛮。星期五的回答很坚定，他不仅不会重新变野，还要做文明的使者，向族人传授文明的生活方式。“星期五告诉他们做好人，告诉他们祷告上帝，告诉他们吃谷物面包，牛羊肉，喝牛羊奶，不再吃人。”（同前，246页）文明优于野蛮，这是无可争议的普遍真理。文明的优势足以超越宗教与种族的分歧。所以，老野人无需像星期五一样经历改造过程，比较文野间的优劣，而是直接接受文明洗礼。救下星期五的父亲和西班牙人后，鲁滨逊招待他们的第一顿饭吃得非常讲究，仪式感十足。

鲁滨逊先是命令星期五“从羊圈里挑了一只不大不小的一岁的山羊宰了，把后半截砍下来，剁成小块，让星期五去煮炖，汤里加上些大麦和大米，做成了十分美味的羊肉羊汤”。然后，鲁滨逊为他们“摆了一张桌子”，坐下来，有说有笑，和他们一起吃了晚餐（同前，265页）。这无疑是荒野中的文明盛宴。文明的富足、雅致、慷慨在这一刻得到充分绽放。它超越种族、语言和信仰的差异，向新来者展现美好的生活图景，将这些素昧平生的人凝为一体。在此之后，他们达成共识，一起开垦土地、耕种庄稼，一边迎接受困于野蛮部落的西班牙船员，进一步壮大这个文明的共同体。

确实，借助鲁滨逊与野蛮人的相遇相交，笛福也表达了他对文明与政治的思考。不同于生存的恐惧与道德的恐惧，文明的恐惧和焦虑是鲁滨逊迈进政治社会的契机和原因。当然，只有在克服了生存的恐惧与道德的恐惧后，鲁滨逊才能应对文明的恐惧，以政治的方式化解文明的焦虑。生存、道德与政治代表了鲁滨逊荒岛生活的三个阶段，也是人性在不同层面的展开。所以，文明植根于普遍人性，奠基于人类的才智与勤劳（鲁滨逊在荒岛上无休无止的劳作）。文明能够超越宗教与种族差异，促进人的联合，塑造新的秩序。易言之，在鲁滨逊的王国中，文明成了最高的政治原则：人们因文明而凝聚在一起，王国成员既为安全而战，也为文明而战。鲁滨逊终于摆脱了孤独的生活，进入了政治社会（civil society）。他有了武装，也拥有了守护文明的力量。他的王国既是文明结下的果实，也是保卫文明的堡垒。在某种意义上，鲁滨逊是时代精神的化身。在笛福的时代，商业社会兴起，封建社会瓦解，人们感受并体认着文明的脉动。在《国富论》中，亚当·斯密分析了现代文明的演化脉络。他也强调：国家智慧的一大职责在于，建立常备军，防范野蛮社会威胁，保卫文明。

二

《文明的追求》展现了历史学家基思·托马斯（Keith Thomas）对文明的焦虑。基思·托马斯发现，自十八世纪后期以来，civility与civilization分道扬镳。civility意味着“良好的礼仪和公民素质”（第6页）。civilization既可以指文明化进程，也可以用来描述开化之人在文化、道德和物质等各方面的状态。civilization“这个词被广泛使用，带着无可质疑的优越感，暗示‘文明’国家是人类社会最完美的典范”（第7页）。在十九世纪，欧洲国家试图确立国际社会的“文明标准”，并在此基础上提出最新版本的国际法（ius gentium）原则。“如果其他国家未能达到这一正式标准，国际法就拒绝承认它们为主权国家，并允许外部势力干涉它们的内政。”（同前）于是，西方的文明观念逐渐走进了傲慢的歧路，变得单一、封闭、狭隘，也导致了残酷的种族屠杀和政治迫害。“以欧洲为中心的单一文明标准，表现出对其他文化行为准则的‘蔑视’。炒作西方优越感的概念，并在‘文明化传教’的名义下，西欧诸国对其所认为的‘野蛮’民族展开强行殖民和商业剥削，从而向全球落后地区输出欧洲的法律标准和治理标准。”（同前）这一傲慢的文明观念重新划定了人类社会的界限，最终导致了二战中对犹太人的屠杀，以及战后德意志民主共和国对敌视政权者的无情迫害（323页）。

基思·托马斯站在历史的荒原里，在观念的草丛中检索着现代危机的思想源头。他仿佛历史荒原上的鲁滨逊，在观念的世界里劳作，守护文明人的体面，警惕文明礼仪（civility）可能遭受的威胁。civilization的概念仿佛就是那野人的脚印，让基思·托马斯恐惧不安。在基思·托马斯看来，civilization打着文明的旗号，却带着野蛮的气息：对自身文明标准的傲慢，以及对外族“文明教化”使命的迷恋最终酿成历史苦果。所以，我们要在观念中刺破傲慢的文明幻觉，返回英国现代早期的风俗与礼仪，找回并弘扬civility的本义，防范civilization带来的潜在危险。

在《文明的追求》中，基思·托马斯重构了“文明礼仪”的精神史，既呈现了文明观念从civility到civilization的蜕变，也论述了不同时代的“文明反思”。基思·托马斯这部著作出版于2018年，它刻画了一场观念的航行。全书共七章，每章的标题就像是路标，很好地展示文明观念在欧洲思想史中的历史航线，以及作者为之规划的未来航向。

按照基思·托马斯对civility与civilization的区分，《文明的追求》大体可以分为三个部分。前三章构成第一部分，其标题分别为：“文明行为”（civil behaviour）、“风俗与社会秩序”（manners and social order），以及“文明的境况”（the civilized condition）。这三章重点阐述了：在英国的近代早期，civility在个人行为、社会风俗层面的内涵，及其在社会境况中的具体指征。中间三章则构成了第二部分，其标题分别为：“文明进步”（the progress of civilization）、“输出文明”（experting civilization），以及“重思文明”（civilization reconsidered）。这三章重点讨论了：文明（civility）概念中隐含的社会发展模式，从中衍化出来的文明进步学说，及其对殖民扩张的影响。正如英国在十八世纪和十九世纪的殖民扩张一样，文明的观念也经历扩张与畸变：进步的历史哲学施展神奇的魔法，将civility变形为civilization，“文明”便从关注个人行为与社会风俗的礼貌，转变成“基于种族主义的帝国主义狂热”（276页）。第七章“变化中的文明模式”（the changing modes of civility）则构成全书的第三部分。在这一章里，作者将关于文明征服的思想争论、礼仪准则的观念分歧都纳入“变化的文明模式”。通过这种方式，基思·托马斯凸显了人们对文明的多元理解，以及重新找回“civility”与“barbarism”在英国近代早期所具有的那种修辞性含义的重要性：

在英国近代早期，“文明”（civility）和“野蛮”（barbarism）这两个词的运用，基本上是修辞性的。无论说话人碰巧赞成怎样的行动方针或生活方式，都可以用“文明”这个词来辩护。同时代的人坚决维护他们所习惯或渴求的政治和文化规约，将其描述为“文明的”（civilized）。同样，他们称反对之物为“野蛮的”（barbarism）。

他们对文明社会的含蓄定义，远不止是不假思索地假设自己行为方式是正确的。通过强调国内和平、法律法规、人身自由、国际贸易、战争中的人性、科学、学识和艺术的重要性，近代早期的思想家描绘出一种关于人类可能性的观点，这种观点被广为接受。当然，它们也是全球资本主义扩张的必要条件。但其核心思想是，文明是由各种信仰、习俗和制度组成的，所有这些使人们能够共同生活和繁荣。它提倡克制、包容和相互理解。野蛮则恰恰相反，它意味着混乱、残忍和无知。这两种情况的对比并没有失去意义。（324页）

基思·托马斯强调civility的修辞性含义，为之赋予一种“含蓄定义”。在他的笔下，文明（civility）就变成了对个人行为、社会习俗与制度的外在描述，并与具体社会境况下的诸多指征联系在一起。在某种意义上，这样的文明概念是内向的，可用来评价一切社会内部的行为、风俗与制度。它具有一定的规范效力，意味着丑恶与无序的对立面。但是，它也只能对优美与秩序描画出一个十分外在且粗疏的轮廓。也就是说，基思·托马斯抽空了文明跨越地区差异的实质内涵，或由“进步”呈现出来的比较优势。如果我们要把社会发展维度的地区差异纳入落后与进步的谱系，我们就必须找出文明的核心标准、文明的基础，以及促进文明进步的原因与法则。循此标准、基础与法则，文明与野蛮就可纳入一个普遍的历史进程之中，处于不同发展水平上的社会体（与地区）亦可安排在同一个文明谱系里，彰显其高下之别。因而，相对于较低等的文明，较高等的文明就有其优越性。基思·托马斯抽空了文明的实质内涵，也就否定了围绕文明建构起来的历史哲学传统。按照他在观念史中打捞起来的“含蓄定义”，文明呈现在具体的习俗与民情中，也因习俗而有所不同，丧失了内在的一致性。至少，这一概念不再追问人类文明的普遍基础与原因，亦不追问其走向完善与进步的可能性，它满足于对社会内部的善恶美丑做一粗率区分。它在最大程度上包容差异，从而剥夺了任何针对他者的整体性的比较优势，也摧毁了“输出文明”的必要性与合法性。

基思·托马斯以“文明的追求”（in pursuit of civility）为名，讲述了一个文明的故事。但实际上，他也讲述了一个反文明（civilization）的故事。在这部著作中，他致力于重访、再现（乃至再造）“文明”（civilization）的前史。他重新拾起过去的文明观念，借以反思、批评并超越流行至今的文明观念。在他看来，civilization是civility的畸变，是一个“野人脚印”。鲁滨逊从野人脚印中看到了文明对政治社会的需要，进而归化生番，联合一切可能的力量，创造一个新的“王国”，为文明锻造政治堡垒。基思·托马斯则从“野人脚印”中看到了欧洲“文明标准”的傲慢，及其借助政治力量可能产生的罪恶，从而后撤到历史当中，退回英国近代早期的社会风俗当中。基思·托马斯认为，文明教化的信念让欧洲迷失在进步的幻觉里，也走进了一种罪恶的无意识，并因此变得野蛮。文明的傲慢是一种破坏性力量。他致力于浇灭输出文明的狂热火焰，刺破欧洲中心主义的幻想。基思·托马斯面对的“野人脚印”是一种文明的幻觉。所以，他也做出了与鲁滨逊相悖的选择，他着力拆除欧洲围绕文明建造起来的观念堡垒，升起从历史中拼凑起来的稀薄的教养意识帷幔。在他看来，透过这层稀薄的帷幔，我们能够更加真切地认知社会与世界。

三

笛福笔下的鲁滨逊是文明的守护者。他珍视欧洲文明的比较优势，却又批判欧洲国家以输出文明之名行征服劫掠之实。当鲁滨逊第一次见到生番食人的野蛮场景时，他也曾怒火中烧，试图开火。不过，他此时已经皈依基督教。信仰（以及对安全的理性思虑）在此刻开始起作用，促使他转变视角，反思自己的愤怒与冲动。他意识到，与他一样，野蛮人也是上帝的造物。在这一点上，野人与欧洲人是平等的。“他们的罪行是全民族性的，我应该把他们交给正义的上帝，上帝才是诸民族的统治者，他知道全民族的罪行该如何用全民族的惩罚来做出正义的报复，并对那些以公开的方式犯罪的人予以公开的审判，以上帝自己的方式。”（《鲁滨逊漂流记》，188页）因此，既然野蛮人未曾伤害他，他也就没有权利施加报复。在此意识中，他也批判了西班牙人“在美洲的野蛮暴行”：

西班牙人在美洲杀了成千上万的土人，这些土人虽然是偶像崇拜者和野蛮人，其习俗中有几种血腥而野蛮的仪式，比如将活人献祭给他们的偶像神，可是对西班牙人来说，他们却是非常无辜的人。把这些土人赶尽杀绝，这种行径无论是在西班牙人自己中间，还是在欧洲所有别的基督教国家中间，一谈起来都会引起最大的憎恶和痛恨，被视作一种纯粹的屠杀，一种血腥而反自然的暴行，无论在上帝还是在人的眼里都不合理。（同前，187页）

鲁滨逊珍视并守护更高等的文明（civilization），同时也将文明奉为政治权力的圭臬，文明因此成为缔造和平、孕育自由，乃至创造财富的基础与原则。鲁滨逊的作为与成就表明：civilization已经包含了civility，亦即civilization既意味着较高的社会发展程度，也代表着更加文雅合理的行为与习俗。所以，对基思·托马斯的“反文明故事”而言，笛福的鲁滨逊故事就成为了一个反题。

有趣的是，基思·托马斯在《文明的追求》中频频引用笛福。他既要借笛福的言论阐释civility在个人行为与社会秩序层面的内涵，也要揭示civilization与暴力之间的关联。在第一、二章，基思·托马斯各引用一次笛福，以展现civility对“优雅谈话”（56页）与“教化普通百姓”（90页）的要求。在第五章，基思·托马斯引用了笛福的《发现的普遍史》与《英国商业规划》，以表明笛福赞成“输出文明”，用武力强迫野蛮人通商。

十八世纪，丹尼尔·笛福把世界分为“文明国家”和“野蛮国家”，“文明国家”进行贸易，“野蛮国家”则不进行贸易。例如，北非在古代曾是繁荣的商业中心，但后来被“野蛮国家”占领。费斯和摩洛哥王国有“商业和耕作的破坏者”。他们“几乎没有做生意的想法”，建立了“一个贪婪、残忍、暴力和独裁的国家，这个国家没有任何工业和技艺，忽视所有的文化和进步”，其国民沦为小偷、强盗、海盗和奴隶贩子。笛福敦促西欧的航海大国联合起来，把摩尔人（“世界上最野蛮的人”）驱逐出沿海地区，并将其赶入内陆，在那里他们将无法继续掠夺其他国家，而必须靠诚实劳动来谋生（202-203页）。

实际上，这段引文不是很有说服力。笛福在《鲁滨逊漂流记》中也曾提起摩尔人：他们是强盗与海盗的民族，鲁滨逊就曾遭到摩尔人的劫掠，并被摩尔人俘虏，被抓去做了奴隶。正如这段引文所言，笛福之所以主张“西欧的航海大国联合起来，把摩尔人驱逐出沿海地区”，原因不在于他们“不进行贸易”，而在于他们“掠夺其他国家”。否则，我们就难以理解，笛福为何要严词批评西班牙对美洲的殖民，将之斥责为“野蛮的暴行”。

在第六章，基思·托马斯引用了《鲁滨逊漂流记》中关于野人吃人的记录，以及鲁滨逊的反思。“丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记》提供了赤身裸体的野蛮人吃人的证据。但在蒙田的影响下，经过成熟的思考，丹尼尔·笛福得出结论：毫无疑问，相比基督徒在战争中拒绝宽大处理战俘，野人的这种习俗差不到哪里去。”（262页）这段引文旨在表明：欧洲在以傲慢姿态教化外族时，也有许多人对欧洲的文明标准进行了反思。这些反思认为，与野蛮人的行为与习俗相比，所谓文明人的某些行为并不见得更为高贵。确实，笛福（鲁滨逊）看到了基督徒处死战俘与野蛮人吃掉战俘之间的相似性。他将两者并举，意在表明：我们不能因为野人吃掉战俘就判定他们有罪，并据此对他们进行杀戮。相反，西班牙在美洲的杀戮不仅出自“文明的傲慢”，更是对自然法与神圣法的违背——它是“一种纯粹的屠杀，一种血腥而反自然的暴行，无论在上帝还是在人的眼里都不合理”。笛福确实是殖民帝国的反思者与批判者，他也因此必定是所谓文明世界的反思者与批判者，但这并不意味着他彻底否定文明。鲁滨逊在海岛建立的文明帝国部分呈现了笛福的政治构想：他希冀依据文明原则来重塑帝国秩序。尽管就如何对待战俘而言，笛福将基督徒与野人并举；但这并不意味着他对文明的否定，反而凸显出，他在一种更加广博的文明视野中，克制了文明的傲慢，也理解了野人在行为与习俗上的差异。

基思·托马斯对笛福的引用撕裂了笛福。在基思·托马斯笔下，笛福既是文雅礼仪的阐述者，又是暴力输出文明的倡导者，甚至还是文明世界的反思者。他以六经注我的方式来引用笛福，以至于断章取义，忽视了笛福对文明的整体理解，及其相关论述的具体语境和真实意图。实际上，基思·托马斯对笛福的引用也很好展现了他运用思想史素材的方式。在《文明的追求》中，他旁征博引，试图将古今文明论述一网打尽。然而，他的征引时常断章取义，其论述也显得十分零碎。这部著作就像是一幅思想碎片的拼图。他致力于呈现的“文明”（civility）形象也因此变得斑驳。透过这破碎的文明，我们如何能更好更真切地认识社会与世界，实现历史的救赎呢？

笛福在《鲁滨逊漂流记》中呈现的文明思考具有浓厚的政治经济学风格。随着封建秩序的瓦解、商业社会的兴起，以及欧洲的扩张，一种致力于理解社会变革的文明意识也变得越发强烈。鲁滨逊的文明焦虑便是一个重要例证。在这个时代，欧洲不仅要理解自身经历的社会转型，也要理解不同社会体在生产、习俗等方面的差异。斯密、弗格森等思想家将这些变迁与差异纳入一个普遍的历史进程中，将之理解为文明演化的结果。到十九世纪，约翰·斯图尔特·密尔对前人的文明观念加以总结，撰写长文《文明》（Civilization），系统论述了文明的原因、性质与结构。密尔也因此成为文明概念的经典阐释者。不过，《文明》并不是帝国征服的宣言。在密尔笔下，文明是人性的展开，具有极强的道德色彩，也彰显出内省与自我批判的品格。所以，在《文明》中，密尔深入反思了英国社会的弊病，并提出矫治的政治方案。文明构成了政治的规范，而非相反。所以，基思·托马斯在将许多现代政治灾难归因于civilization概念时，他很有可能正在制造一个思想冤案。这些灾难在本质上仍然是权力的暴政。它们以文明为借口，犯下屠杀等罪行。这是对文明的伤害，而非对文明的遵行。

《文明的追求：现代英国的礼仪与文化探源》，[英]基思·托马斯著，社会科学文献出版社｜思想会，2025年1月出版，496页，98.00元

一

在笛福那部脍炙人口的海洋小说中，主人公鲁滨逊落难荒岛后，他不时提起自己的恐惧。刚刚逃难登岛时，因为缺乏衣服、食物、淡水和武器，他像疯子一样惊惧。夜幕降临，他害怕被野兽吃掉，甚至不敢在地上过夜。当他在岛上遭遇地震，感染疟疾，进入可怕梦境时，他的灵魂恐惧万分。在荒岛生活的第十五年，他在海滩看到一个野人的脚印，他于是魂不守舍，害怕至极。

这三次恐惧都有特别的意义。它们就像界标，将鲁滨逊的海岛生活划成三个阶段。它们也是每个阶段的起点，是鲁滨逊努力克服、摆脱的对象。第一次恐惧是生存的恐惧。鲁滨逊经历海难，被抛上荒岛，他就陷入了生存的困境与危机。生存是他要解决的首要问题。于是，他想尽办法，从沉船上抢救出食物、衣服、武器和工具，并在岛上建筑工事，防范莫名的危险。鲁滨逊建好了居所，这是一座生活的堡垒，足以让他维持生计，保障安全。第二次恐惧是灵魂的恐惧，也是道德觉醒时刻的恐惧。“当我的精神由于重病的负担而开始消沉，体力由于高烧的强烈而开始耗尽，那沉睡已久的良心开始苏醒，我开始悔恨我过去的生活。”（[英]丹尼尔·笛福：《鲁滨逊漂流记》，周伟驰译，华东师范大学出版社，2018年，98页）鲁滨逊受到恶梦的启示，开始阅读《圣经》，敬拜上帝，反思过往的人生。这时，“我感到恐惧，我的罪太可怕了，我的灵魂对上帝别无他求，只求能把我从罪的重担下解救出来，这些重担压得我不得安宁”（同前，105页）。在一个摒除了社会关系、虚荣竞争的世界里，鲁滨逊借助双手和身体与自然相往来。鲁滨逊一边阅读《圣经》，一边反求诸己，反思曾经犯下的罪过，体认良知的觉醒，在精神上与上帝相往来。在与自然和上帝的交往中，他终于改造了自我，学会了孤独的生活，获得精神的自足与安宁。于是，在鲁滨逊的眼里，曾经的囚牢变成了救赎之地，曾经的囚徒也成为了这片土地的国王与主人。他感受到了神的恩宠，内心不再孤独。他甚至认为，“我在这被抛弃的孤苦处境中，是可能比我在人世间其他地方更为幸福的”（同前，123页）。

《鲁滨逊漂流记》周伟驰译本

第三次恐惧则是文明的焦虑。鲁滨逊在荒岛上劳作不休，汲汲以求地重建文明。他造桌子、种庄稼、养牲畜、做陶器、烤面包……他总是有条不紊地安排自己的生活。他不仅要维持生存，还要维持一个文明人的体面。“一个赤脚的脚印”暗示了，野蛮人即将登场。不久之后，他就看到了野人生番举行“人肉盛筵”的痕迹，也透过望远镜看到野人大啖人肉的场景。鲁滨逊意识到，在野蛮的生活方式面前，孤独的文明生活是脆弱的。他开始渴望同伴，期待重返文明社会。为了抵抗、防范野蛮的袭扰，文明需要社会的堡垒。没有堡垒的文明就没有力量。在与野人正面交锋之后，鲁滨逊先后救下星期五、星期五的父亲和一个西班牙人。他开始缔结社会关系，建立起一支军队，打造了自己的王国。他仿佛是荒岛上的立法者，从无到有，创造了一个微缩版的帝国：

我的岛上现在有了人丁，我觉得自己的部下不少了。每当想到这我就喜不自禁，看上去多像一个国王。首先，整片土地都是我的财产，因此我有无可争议的主权。其次，我的臣民都极为顺服——我绝对是主人和立法者——他们都欠了我救命之恩，如果有必要，都准备为我献出生命。还有一点值得一提，我虽然只有三个臣民，却分属三个不同的宗教——我的仆人星期五是一个新教徒，他的父亲是一个异教徒和食人族，西班牙人是一个天主教徒。然而在我的领土上允许信仰自由。当然这只是顺便一提罢了。（同前，264-265页）

这无疑是一个文明的帝国。鲁滨逊虽然允许他的王国信仰自由，并不强迫星期五的父亲和西班牙人改宗；但是，所有臣民都必须接受文明的生活方式。他费心改造星期五，教他如何炖煮和烤制羊肉，悉心传授耕种、烘焙等文明技艺。星期五彻底戒掉了吃人的习惯，并表达了对文明的认可，以及文明相对于野蛮的优势。鲁滨逊曾与星期五谈及乡愁，并且问他：倘若重返故土，他是否会复归野蛮。星期五的回答很坚定，他不仅不会重新变野，还要做文明的使者，向族人传授文明的生活方式。“星期五告诉他们做好人，告诉他们祷告上帝，告诉他们吃谷物面包，牛羊肉，喝牛羊奶，不再吃人。”（同前，246页）文明优于野蛮，这是无可争议的普遍真理。文明的优势足以超越宗教与种族的分歧。所以，老野人无需像星期五一样经历改造过程，比较文野间的优劣，而是直接接受文明洗礼。救下星期五的父亲和西班牙人后，鲁滨逊招待他们的第一顿饭吃得非常讲究，仪式感十足。

鲁滨逊先是命令星期五“从羊圈里挑了一只不大不小的一岁的山羊宰了，把后半截砍下来，剁成小块，让星期五去煮炖，汤里加上些大麦和大米，做成了十分美味的羊肉羊汤”。然后，鲁滨逊为他们“摆了一张桌子”，坐下来，有说有笑，和他们一起吃了晚餐（同前，265页）。这无疑是荒野中的文明盛宴。文明的富足、雅致、慷慨在这一刻得到充分绽放。它超越种族、语言和信仰的差异，向新来者展现美好的生活图景，将这些素昧平生的人凝为一体。在此之后，他们达成共识，一起开垦土地、耕种庄稼，一边迎接受困于野蛮部落的西班牙船员，进一步壮大这个文明的共同体。

确实，借助鲁滨逊与野蛮人的相遇相交，笛福也表达了他对文明与政治的思考。不同于生存的恐惧与道德的恐惧，文明的恐惧和焦虑是鲁滨逊迈进政治社会的契机和原因。当然，只有在克服了生存的恐惧与道德的恐惧后，鲁滨逊才能应对文明的恐惧，以政治的方式化解文明的焦虑。生存、道德与政治代表了鲁滨逊荒岛生活的三个阶段，也是人性在不同层面的展开。所以，文明植根于普遍人性，奠基于人类的才智与勤劳（鲁滨逊在荒岛上无休无止的劳作）。文明能够超越宗教与种族差异，促进人的联合，塑造新的秩序。易言之，在鲁滨逊的王国中，文明成了最高的政治原则：人们因文明而凝聚在一起，王国成员既为安全而战，也为文明而战。鲁滨逊终于摆脱了孤独的生活，进入了政治社会（civil society）。他有了武装，也拥有了守护文明的力量。他的王国既是文明结下的果实，也是保卫文明的堡垒。在某种意义上，鲁滨逊是时代精神的化身。在笛福的时代，商业社会兴起，封建社会瓦解，人们感受并体认着文明的脉动。在《国富论》中，亚当·斯密分析了现代文明的演化脉络。他也强调：国家智慧的一大职责在于，建立常备军，防范野蛮社会威胁，保卫文明。

二

《文明的追求》展现了历史学家基思·托马斯（Keith Thomas）对文明的焦虑。基思·托马斯发现，自十八世纪后期以来，civility与civilization分道扬镳。civility意味着“良好的礼仪和公民素质”（第6页）。civilization既可以指文明化进程，也可以用来描述开化之人在文化、道德和物质等各方面的状态。civilization“这个词被广泛使用，带着无可质疑的优越感，暗示‘文明’国家是人类社会最完美的典范”（第7页）。在十九世纪，欧洲国家试图确立国际社会的“文明标准”，并在此基础上提出最新版本的国际法（ius gentium）原则。“如果其他国家未能达到这一正式标准，国际法就拒绝承认它们为主权国家，并允许外部势力干涉它们的内政。”（同前）于是，西方的文明观念逐渐走进了傲慢的歧路，变得单一、封闭、狭隘，也导致了残酷的种族屠杀和政治迫害。“以欧洲为中心的单一文明标准，表现出对其他文化行为准则的‘蔑视’。炒作西方优越感的概念，并在‘文明化传教’的名义下，西欧诸国对其所认为的‘野蛮’民族展开强行殖民和商业剥削，从而向全球落后地区输出欧洲的法律标准和治理标准。”（同前）这一傲慢的文明观念重新划定了人类社会的界限，最终导致了二战中对犹太人的屠杀，以及战后德意志民主共和国对敌视政权者的无情迫害（323页）。

基思·托马斯站在历史的荒原里，在观念的草丛中检索着现代危机的思想源头。他仿佛历史荒原上的鲁滨逊，在观念的世界里劳作，守护文明人的体面，警惕文明礼仪（civility）可能遭受的威胁。civilization的概念仿佛就是那野人的脚印，让基思·托马斯恐惧不安。在基思·托马斯看来，civilization打着文明的旗号，却带着野蛮的气息：对自身文明标准的傲慢，以及对外族“文明教化”使命的迷恋最终酿成历史苦果。所以，我们要在观念中刺破傲慢的文明幻觉，返回英国现代早期的风俗与礼仪，找回并弘扬civility的本义，防范civilization带来的潜在危险。

在《文明的追求》中，基思·托马斯重构了“文明礼仪”的精神史，既呈现了文明观念从civility到civilization的蜕变，也论述了不同时代的“文明反思”。基思·托马斯这部著作出版于2018年，它刻画了一场观念的航行。全书共七章，每章的标题就像是路标，很好地展示文明观念在欧洲思想史中的历史航线，以及作者为之规划的未来航向。

按照基思·托马斯对civility与civilization的区分，《文明的追求》大体可以分为三个部分。前三章构成第一部分，其标题分别为：“文明行为”（civil behaviour）、“风俗与社会秩序”（manners and social order），以及“文明的境况”（the civilized condition）。这三章重点阐述了：在英国的近代早期，civility在个人行为、社会风俗层面的内涵，及其在社会境况中的具体指征。中间三章则构成了第二部分，其标题分别为：“文明进步”（the progress of civilization）、“输出文明”（experting civilization），以及“重思文明”（civilization reconsidered）。这三章重点讨论了：文明（civility）概念中隐含的社会发展模式，从中衍化出来的文明进步学说，及其对殖民扩张的影响。正如英国在十八世纪和十九世纪的殖民扩张一样，文明的观念也经历扩张与畸变：进步的历史哲学施展神奇的魔法，将civility变形为civilization，“文明”便从关注个人行为与社会风俗的礼貌，转变成“基于种族主义的帝国主义狂热”（276页）。第七章“变化中的文明模式”（the changing modes of civility）则构成全书的第三部分。在这一章里，作者将关于文明征服的思想争论、礼仪准则的观念分歧都纳入“变化的文明模式”。通过这种方式，基思·托马斯凸显了人们对文明的多元理解，以及重新找回“civility”与“barbarism”在英国近代早期所具有的那种修辞性含义的重要性：

在英国近代早期，“文明”（civility）和“野蛮”（barbarism）这两个词的运用，基本上是修辞性的。无论说话人碰巧赞成怎样的行动方针或生活方式，都可以用“文明”这个词来辩护。同时代的人坚决维护他们所习惯或渴求的政治和文化规约，将其描述为“文明的”（civilized）。同样，他们称反对之物为“野蛮的”（barbarism）。

他们对文明社会的含蓄定义，远不止是不假思索地假设自己行为方式是正确的。通过强调国内和平、法律法规、人身自由、国际贸易、战争中的人性、科学、学识和艺术的重要性，近代早期的思想家描绘出一种关于人类可能性的观点，这种观点被广为接受。当然，它们也是全球资本主义扩张的必要条件。但其核心思想是，文明是由各种信仰、习俗和制度组成的，所有这些使人们能够共同生活和繁荣。它提倡克制、包容和相互理解。野蛮则恰恰相反，它意味着混乱、残忍和无知。这两种情况的对比并没有失去意义。（324页）

基思·托马斯强调civility的修辞性含义，为之赋予一种“含蓄定义”。在他的笔下，文明（civility）就变成了对个人行为、社会习俗与制度的外在描述，并与具体社会境况下的诸多指征联系在一起。在某种意义上，这样的文明概念是内向的，可用来评价一切社会内部的行为、风俗与制度。它具有一定的规范效力，意味着丑恶与无序的对立面。但是，它也只能对优美与秩序描画出一个十分外在且粗疏的轮廓。也就是说，基思·托马斯抽空了文明跨越地区差异的实质内涵，或由“进步”呈现出来的比较优势。如果我们要把社会发展维度的地区差异纳入落后与进步的谱系，我们就必须找出文明的核心标准、文明的基础，以及促进文明进步的原因与法则。循此标准、基础与法则，文明与野蛮就可纳入一个普遍的历史进程之中，处于不同发展水平上的社会体（与地区）亦可安排在同一个文明谱系里，彰显其高下之别。因而，相对于较低等的文明，较高等的文明就有其优越性。基思·托马斯抽空了文明的实质内涵，也就否定了围绕文明建构起来的历史哲学传统。按照他在观念史中打捞起来的“含蓄定义”，文明呈现在具体的习俗与民情中，也因习俗而有所不同，丧失了内在的一致性。至少，这一概念不再追问人类文明的普遍基础与原因，亦不追问其走向完善与进步的可能性，它满足于对社会内部的善恶美丑做一粗率区分。它在最大程度上包容差异，从而剥夺了任何针对他者的整体性的比较优势，也摧毁了“输出文明”的必要性与合法性。

基思·托马斯以“文明的追求”（in pursuit of civility）为名，讲述了一个文明的故事。但实际上，他也讲述了一个反文明（civilization）的故事。在这部著作中，他致力于重访、再现（乃至再造）“文明”（civilization）的前史。他重新拾起过去的文明观念，借以反思、批评并超越流行至今的文明观念。在他看来，civilization是civility的畸变，是一个“野人脚印”。鲁滨逊从野人脚印中看到了文明对政治社会的需要，进而归化生番，联合一切可能的力量，创造一个新的“王国”，为文明锻造政治堡垒。基思·托马斯则从“野人脚印”中看到了欧洲“文明标准”的傲慢，及其借助政治力量可能产生的罪恶，从而后撤到历史当中，退回英国近代早期的社会风俗当中。基思·托马斯认为，文明教化的信念让欧洲迷失在进步的幻觉里，也走进了一种罪恶的无意识，并因此变得野蛮。文明的傲慢是一种破坏性力量。他致力于浇灭输出文明的狂热火焰，刺破欧洲中心主义的幻想。基思·托马斯面对的“野人脚印”是一种文明的幻觉。所以，他也做出了与鲁滨逊相悖的选择，他着力拆除欧洲围绕文明建造起来的观念堡垒，升起从历史中拼凑起来的稀薄的教养意识帷幔。在他看来，透过这层稀薄的帷幔，我们能够更加真切地认知社会与世界。

三

笛福笔下的鲁滨逊是文明的守护者。他珍视欧洲文明的比较优势，却又批判欧洲国家以输出文明之名行征服劫掠之实。当鲁滨逊第一次见到生番食人的野蛮场景时，他也曾怒火中烧，试图开火。不过，他此时已经皈依基督教。信仰（以及对安全的理性思虑）在此刻开始起作用，促使他转变视角，反思自己的愤怒与冲动。他意识到，与他一样，野蛮人也是上帝的造物。在这一点上，野人与欧洲人是平等的。“他们的罪行是全民族性的，我应该把他们交给正义的上帝，上帝才是诸民族的统治者，他知道全民族的罪行该如何用全民族的惩罚来做出正义的报复，并对那些以公开的方式犯罪的人予以公开的审判，以上帝自己的方式。”（《鲁滨逊漂流记》，188页）因此，既然野蛮人未曾伤害他，他也就没有权利施加报复。在此意识中，他也批判了西班牙人“在美洲的野蛮暴行”：

西班牙人在美洲杀了成千上万的土人，这些土人虽然是偶像崇拜者和野蛮人，其习俗中有几种血腥而野蛮的仪式，比如将活人献祭给他们的偶像神，可是对西班牙人来说，他们却是非常无辜的人。把这些土人赶尽杀绝，这种行径无论是在西班牙人自己中间，还是在欧洲所有别的基督教国家中间，一谈起来都会引起最大的憎恶和痛恨，被视作一种纯粹的屠杀，一种血腥而反自然的暴行，无论在上帝还是在人的眼里都不合理。（同前，187页）

鲁滨逊珍视并守护更高等的文明（civilization），同时也将文明奉为政治权力的圭臬，文明因此成为缔造和平、孕育自由，乃至创造财富的基础与原则。鲁滨逊的作为与成就表明：civilization已经包含了civility，亦即civilization既意味着较高的社会发展程度，也代表着更加文雅合理的行为与习俗。所以，对基思·托马斯的“反文明故事”而言，笛福的鲁滨逊故事就成为了一个反题。

有趣的是，基思·托马斯在《文明的追求》中频频引用笛福。他既要借笛福的言论阐释civility在个人行为与社会秩序层面的内涵，也要揭示civilization与暴力之间的关联。在第一、二章，基思·托马斯各引用一次笛福，以展现civility对“优雅谈话”（56页）与“教化普通百姓”（90页）的要求。在第五章，基思·托马斯引用了笛福的《发现的普遍史》与《英国商业规划》，以表明笛福赞成“输出文明”，用武力强迫野蛮人通商。

十八世纪，丹尼尔·笛福把世界分为“文明国家”和“野蛮国家”，“文明国家”进行贸易，“野蛮国家”则不进行贸易。例如，北非在古代曾是繁荣的商业中心，但后来被“野蛮国家”占领。费斯和摩洛哥王国有“商业和耕作的破坏者”。他们“几乎没有做生意的想法”，建立了“一个贪婪、残忍、暴力和独裁的国家，这个国家没有任何工业和技艺，忽视所有的文化和进步”，其国民沦为小偷、强盗、海盗和奴隶贩子。笛福敦促西欧的航海大国联合起来，把摩尔人（“世界上最野蛮的人”）驱逐出沿海地区，并将其赶入内陆，在那里他们将无法继续掠夺其他国家，而必须靠诚实劳动来谋生（202-203页）。

实际上，这段引文不是很有说服力。笛福在《鲁滨逊漂流记》中也曾提起摩尔人：他们是强盗与海盗的民族，鲁滨逊就曾遭到摩尔人的劫掠，并被摩尔人俘虏，被抓去做了奴隶。正如这段引文所言，笛福之所以主张“西欧的航海大国联合起来，把摩尔人驱逐出沿海地区”，原因不在于他们“不进行贸易”，而在于他们“掠夺其他国家”。否则，我们就难以理解，笛福为何要严词批评西班牙对美洲的殖民，将之斥责为“野蛮的暴行”。

在第六章，基思·托马斯引用了《鲁滨逊漂流记》中关于野人吃人的记录，以及鲁滨逊的反思。“丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记》提供了赤身裸体的野蛮人吃人的证据。但在蒙田的影响下，经过成熟的思考，丹尼尔·笛福得出结论：毫无疑问，相比基督徒在战争中拒绝宽大处理战俘，野人的这种习俗差不到哪里去。”（262页）这段引文旨在表明：欧洲在以傲慢姿态教化外族时，也有许多人对欧洲的文明标准进行了反思。这些反思认为，与野蛮人的行为与习俗相比，所谓文明人的某些行为并不见得更为高贵。确实，笛福（鲁滨逊）看到了基督徒处死战俘与野蛮人吃掉战俘之间的相似性。他将两者并举，意在表明：我们不能因为野人吃掉战俘就判定他们有罪，并据此对他们进行杀戮。相反，西班牙在美洲的杀戮不仅出自“文明的傲慢”，更是对自然法与神圣法的违背——它是“一种纯粹的屠杀，一种血腥而反自然的暴行，无论在上帝还是在人的眼里都不合理”。笛福确实是殖民帝国的反思者与批判者，他也因此必定是所谓文明世界的反思者与批判者，但这并不意味着他彻底否定文明。鲁滨逊在海岛建立的文明帝国部分呈现了笛福的政治构想：他希冀依据文明原则来重塑帝国秩序。尽管就如何对待战俘而言，笛福将基督徒与野人并举；但这并不意味着他对文明的否定，反而凸显出，他在一种更加广博的文明视野中，克制了文明的傲慢，也理解了野人在行为与习俗上的差异。

基思·托马斯对笛福的引用撕裂了笛福。在基思·托马斯笔下，笛福既是文雅礼仪的阐述者，又是暴力输出文明的倡导者，甚至还是文明世界的反思者。他以六经注我的方式来引用笛福，以至于断章取义，忽视了笛福对文明的整体理解，及其相关论述的具体语境和真实意图。实际上，基思·托马斯对笛福的引用也很好展现了他运用思想史素材的方式。在《文明的追求》中，他旁征博引，试图将古今文明论述一网打尽。然而，他的征引时常断章取义，其论述也显得十分零碎。这部著作就像是一幅思想碎片的拼图。他致力于呈现的“文明”（civility）形象也因此变得斑驳。透过这破碎的文明，我们如何能更好更真切地认识社会与世界，实现历史的救赎呢？

笛福在《鲁滨逊漂流记》中呈现的文明思考具有浓厚的政治经济学风格。随着封建秩序的瓦解、商业社会的兴起，以及欧洲的扩张，一种致力于理解社会变革的文明意识也变得越发强烈。鲁滨逊的文明焦虑便是一个重要例证。在这个时代，欧洲不仅要理解自身经历的社会转型，也要理解不同社会体在生产、习俗等方面的差异。斯密、弗格森等思想家将这些变迁与差异纳入一个普遍的历史进程中，将之理解为文明演化的结果。到十九世纪，约翰·斯图尔特·密尔对前人的文明观念加以总结，撰写长文《文明》（Civilization），系统论述了文明的原因、性质与结构。密尔也因此成为文明概念的经典阐释者。不过，《文明》并不是帝国征服的宣言。在密尔笔下，文明是人性的展开，具有极强的道德色彩，也彰显出内省与自我批判的品格。所以，在《文明》中，密尔深入反思了英国社会的弊病，并提出矫治的政治方案。文明构成了政治的规范，而非相反。所以，基思·托马斯在将许多现代政治灾难归因于civilization概念时，他很有可能正在制造一个思想冤案。这些灾难在本质上仍然是权力的暴政。它们以文明为借口，犯下屠杀等罪行。这是对文明的伤害，而非对文明的遵行。

《自然的超自然主义：浪漫主义文学中的传统与革命》，[美]M.H.艾布拉姆斯著，王凤译，广西师范大学出版社丨上海贝贝特，2025年4月版，728页，158.00元

美国著名文学批评家M.H.艾布拉姆斯（M.H. Abrams，1912-2015）的《自然的超自然主义：浪漫主义文学中的传统与革命》（Natural Supernaturalism：Tradition and Revolution in Romantic Literature，1971，1973；王凤译，广西师范大学出版社，“文学纪念碑”078，2025年4月）是继他的名著《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》（The Mirror and Lamp: Romantic Theory and The Critical Tradition，1953；郦稚牛等译，北京大学出版社，2004年；2021年，修订译本）之后有关浪漫主义的又一重要著作。该书源自1963年和1964年在两间大学的系列讲座的讲稿，成书前新增了内容和大量的例证引述段落，艾布拉姆斯自己曾言《自然的超自然主义》比他广受赞誉的《镜与灯》“更为重要”。有评论认为艾布拉姆斯的研究表明了那个时代的主要诗人都有共同的重要主题、表达方式以及情感和想象方式；他们的作品是综合知识趋势的一个组成部分，这种趋势在英国和德国的哲学和诗歌中都有所体现，而且与那个时代的剧烈政治和社会变化有因果关系。艾布拉姆斯还揭示了那个时期什么是传统的、什么是革命性的，提供了对当今思想中这两种力量的见解。他阐明了浪漫主义的核心思想和想象形式是传统神学概念、意象和设计的世俗化版本，我们对那个时代和我们今天这个时代的理解，通过这部在学识、视野和人性理解方面令人惊奇的作品而加深（https://wwnorton.com/books/Natural-Supernaturalism/）。简单来说，“浪漫主义文学中的传统与革命”这个副标题表明了宗教传统观念与意象的延伸与世俗化变革是如何在浪漫主义文学潮流这个载体中完美实现的，诗与哲学如何在宏阔的时代视野与深邃内省的心灵对话中完成时代的使命。

艾布拉姆斯在《镜与灯》的写作中，对如何处理文论的思辨性与论述结构的关系有了成熟的经验，那就是以论述议题为中心，在抽象观念与文本评述之间开拓自由的、深度阐释的评论空间，所提出的著名的文学四要素理论（作品、世界、艺术家、受众）也就自然地融合在其中。在浪漫主义文论这个核心主题中，《镜与灯》的第三章“浪漫主义关于艺术和心灵的类比”、第五章“浪漫主义理论种种：华兹华斯与柯尔律治”和第六章“浪漫主义理论诸家论：雪莱、哈兹里特、基布尔及其他”等章节中已经进行了深度阐释，使素来被认为难以清晰界定的浪漫主义运动从观念与诗思之中彰显出自源头至分流之间的相互影响、发展轨迹与内在逻辑。

从某种意义上可以说，《自然的超自然主义》正是《镜与灯》的续编，难怪该书出版后即获学界好评。2013年艾布拉姆斯获得美国“国家人文奖章”（National Humanities Medal），评奖委员会的颁奖词是他“拓展了我们对浪漫主义传统的理解，扩大了文学研究范围”，正是对他的浪漫主义研究成就的准确表述和高度评价。不过对于非专业读者来说，由于作者的渊博学识和深邃的运思，以及在论述框架与表述方面的自由风范，如何才能进入作者的研究与思想语境中理解《自然的超自然主义》的核心议题和主旨，显然不是一件容易的事情。J.希利斯·米勒（J. Hillis Miller）认为该书取得的成就史无前例，无人可及，主要表现在：通过德国诗人和哲学家来解读英国浪漫主义诗人；细致展现了浪漫主义核心神话、隐喻和概念与圣经、基督教、新柏拉图主义传统模式之间的一致性；呈现了浪漫主义作家将神学传统世俗化产生的可能性意义；探讨了浪漫主义文学对现代文学的持续影响。韦恩·C.布斯（Wayne C.Booth）评价说，艾布拉姆斯在该书中采取了一种前所未有的批评模式和文学史方式，他对诗歌进行有效的外部诠释，来表明诗歌对传统的吸纳与改造，从而给诗歌带来新的改变，产生新的意义，这不仅显示了华兹华斯诗歌的历史意义，而且展示了它的审美价值（引自“译者序”，ii）。对于读者来说，这两位学者的评述正好从主题内容与研究模式两方面提示了阅读该书的关键视角。

该书译者也指出，艾布拉姆斯所称的文学思想，不单单指文学作品中体现出的某一特定时期的历史、哲学、文化等思想和观念，更多是指文学在历史文化体系中生发出来的内在意义和可能性价值，它们既体现、吸纳了传统，也更新、转换了传统，同时也阐明了文学在历史与文化的发展中所扮演的角色和发挥的作用。另外，更为重要的是，艾布拉姆斯通过其浪漫主义文学思想表达了自己最为传统的人文主义观念。面对法国大革命失败后欧洲所陷入的社会动荡与思想危机，浪漫主义诗人和哲学家努力从古典和传统宗教中汲取源泉，将大量的宗教主题重塑为一种世俗模式，宣称自己作为诗人或哲学家将担负起拯救堕落人类和世界的神圣使命，恢复人类生活曾经有过的美好、欢乐、正义和幸福。正是在此意义上，艾布拉姆斯认为“浪漫主义美学是主张艺术为人类、艺术为生活的美学”，彰显了其浪漫主义文学思想中的人文主义思想基础（同上，ii-iv）。

艾布拉姆斯在该书的“前言”中首先论述的是在十九世纪文学与哲学中鲜明呈现的共同性——一批超然卓越的诗人与哲学家拥有一种共同的“时代精神”：“十九世纪许多大诗人与十八世纪诗人明显不同，他们有着共同的重要主题、表达模式、情感和想象的方式，其作品构成一种综合的思想潮流的一部分，这种潮流不仅展现在诗歌中，也显现在哲学中，与时代激烈的政治和社会变化存在着因果关系……这些主张不仅对英国文学和哲学有效，也对雪莱生活年代中的德国文学和哲学有效。本书意在通过具体阐明那些显而易见的相似之处，来证实上述观点。”（前言，i）“这些作家都共同关注某些人类问题，并以一种可以辨识的方式思考和寻求解决这些问题的方法，这正是雪莱及其同时代人所称的‘时代精神’的依据，而为了便于讨论我选择采用‘浪漫主义’这个虽有歧义却是惯例的术语来称呼这一现象。”（同上，ii）在这里我们需要与肤浅而虚浮的“时代精神论”加以区分，就如彼得·伯克（Peter Burke）在《贡布里希对文化史的寻求》一文中一方面肯定了贡布里希（E．H．Gombrich，1909-2001）从英国经验主义传统出发拒绝相信存在某种独立的时代精神，另一方面又指出他也并没有反对“有精神气候这种东西存在”的观点（保罗·泰勒编《贡布里希遗产论铨：瓦尔堡研究院庆祝恩斯特·贡布里希爵士百年诞辰论文集》，Meditations on a Heritage : Papers on the Work and Legacy of SirErnst Gombrich，李本正译，广西美术出版社，2018年，17-20页）。又比如德国学者贝恩德·吕特尔斯（Bernd Rüthers，1930-2023）的《施米特在第三帝国：学术是时代精神的强化剂？》（Carl Schmitt im dritten Reich: Wissenschaft als Zeitgeist-Verstärkung？1990；葛平亮译，上海人民出版社，2019年），作者一再强调了“时代精神”（zeitgeist）作为一种同时期存在的潮流的真实性和客观性。

关于“浪漫主义”这个人们惯用的术语，的确是多有歧义，但是仍然被使用的理由却不仅仅是因为惯例。哲学家和观念史家亚瑟·O.洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy，1873--1962）在《对浪漫主义的甄别》（另有译作《论诸种浪漫主义的区别》，1923年的演讲，1924年发表为文）中论述了浪漫主义难以拥有一个统一的定义，最后提出的建议之一是使用复数的“浪漫主义”。美国著名历史学家彼得·盖伊（Peter Gay，1923-2015）说他接受了洛夫乔伊的这个建议（参阅彼得·盖伊《浪漫派为什么重要》，Why the Romantics Matter，2015；王燕秋译，译林出版社，2013年，前言，4-6页；这本书的书名就是用了“romantics”）。艾布拉姆斯在书中也有几处引述洛夫乔伊的观点，虽然没有提到这篇《对浪漫主义的甄别》，但是在一处注释中谈到不能简单化地把洛夫乔伊的观点理解为否认浪漫主义这个术语应用在所有人类思想和文化领域的有效性（242页，注释90）。英国文化批评家雷蒙·威廉斯（Raymond Henry Williams，1921-1988）也认为“浪漫主义”是一个复杂难解的词，在本质上是一个极度复杂多样的运动。他同时指出在浪漫主义的用法中被凸显出来的是“自由解放的想象力”（参见雷蒙·威廉斯《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店，2005年，418-420页）。英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin， 1909-1997）在1965年所作的关于浪漫主义的系列讲座中，也是开头就说无法给浪漫主义下定义或归纳概括出什么，只能用其他方法来传达出他所思考的浪漫主义的涵义（以赛亚·伯林《浪漫主义的根源》，The Roots of Romanticism，1999；吕梁等译，译林出版社，2008年，9页）。伯林也谈到了为什么洛夫乔伊在谈到浪漫主义的时候会因其诸多观念间的矛盾对立而感到绝望，不过他不像后来的艾布拉姆斯那样为洛夫乔伊做点辩护，而是干脆就说他在这个问题上错了，“浪漫主义的确存在，它的确有个中心概念；它的确引起了思想革命。因此，发现浪漫主义是什么的确重要”（同上，26页）。《浪漫主义的根源》的“编者序”还引述了一段没有出现在正式文本中的伯林自己草拟的文字，也比较重要：“我认为，我们完全可以肯定浪漫主义运动不仅是一个有关艺术的运动，或一次艺术运动，而且是西方历史上的第一个艺术支配生活其他方面的运动……。需要补充的是，浪漫主义并非单单具有历史学的意义。今天的很多现象——民族主义、存在主义、仰慕伟人、推崇非人体制、民主、极权主义——都深受浪漫主义潮流的影响，这种潮流流布甚广。就此而论，它并非一个与我们时代毫无干系的主题。”（同上，3页）这样看起来，从以赛亚·伯林、艾布拉姆斯到彼得·盖伊，对于浪漫主义——这个虽然多有歧义的术语、流派——在历史上和现实中的重要性都是肯定和坚信的，而且以赛亚·伯林基于浪漫主义与“今天”的时代现象的联系，似乎早在彼得·盖伊之前好几十年就呼吁了浪漫主义的重要性。

过去在我们的思想成长史上，“浪漫主义”这个术语首先是与“革命的”联系在一起的，来自文艺作品中的典型意象又与英雄主义紧密相连。我和我的同代人最熟悉的恐怕是雪莱的“冬天如果来了，春天还会远吗？”——可能还是通过小说《青春之歌》读来的。后来在思想解放运动中，随着人道主义、异化思想等理论的讨论，浪漫主义在新的文艺思潮中逐步回复到与人性、自由和解放等价值观念相连接的情感方面。记忆中在1980年代初读王佐良等先生主编的《英国文学名篇选注》（商务印书馆，1983年）的时候，第一次知道华兹华斯的《序曲》，那时深受感染的是青年时代的华兹华斯曾经怎样热情地赞颂法国大革命，永远不会忘记的是那句诗——“能有这样一个黎明是幸福的，何况年轻，简直天赐！”但这译文是后来才看到的，我至今仍然觉得比所有其他译法都要好。后来读玛里琳·巴特勒的《浪漫派、叛逆者及反动派：1760-1830年间的英国文学及其背景》，作者说“我们想到浪漫派时，我们想的是雪莱和拜伦。或许，在20世纪后半叶比在19世纪更容易相信浪漫主义是革命的一个组成部分。”（黄梅、陆建德译，辽宁教育出版社，1998年，8页）才知道这不仅仅是我们的“狼奶”的问题。

关于《自然的超自然主义》这个书名，艾布拉姆斯解释说：“旨在表达传统神学思想和思维方式的世俗化，这是我一直关注的焦点，虽然绝非唯一的关注点。”（前言，ii）这是值得关注的问题。关于“超自然主义”（Supernaturalism）的一种简明定义是：“超自然主义，一种对超凡脱俗的领域或现实的信仰，通常以某种方式与所有形式的宗教联系在一起。”（https://www.britannica.com/topic/supernaturalism）艾布拉姆斯用“自然的超自然主义”来表达传统神学的世俗化，用我们更通俗的话来说就是要在自然与世俗生活中发现和感受神圣性，而诗人和哲学家被认为是在这方面最敏锐也最能传达出这种神圣性的人。在第一章的论述和注释中，艾布拉姆斯谈到“自然的超自然主义”这个书名来自英国十九世纪著名文学家、政治思想家托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795-1881）的《旧衣新裁》（Sartor Resartus，1836）中的一个短语（更准确说是该书第三部分第八章的题目），他认为卡莱尔以这个短语来描述十八世纪末浪漫主义的努力和重大趋势，就是“使超自然主义以不同的程度和方式得以自然化，从而使神性人性化”（56页）。这就是对“自然的超自然主义”这个看起来有点费解的短语的比较简洁的解释。

回到前言中的一段具体论述，可以看作是作者对全书论述主旨的阐释和表述，值得引述：“英国和德国是两个有着神学和政治激进主义历史的新教国家，其中，圣经文化激发了人们对雪莱所称的‘时代重大事件’的回应。在这些重大事件中，他首先指的是法国大革命。革命带来了无限的希望和巨大的失败，在现代政治、社会和工业世界出现动荡的时期引起了革命和反革命的冲击波。例如，费希特、谢林、黑格尔、布莱克、华兹华斯、雪莱、青年卡莱尔、荷尔德林、诺瓦利斯、席勒和柯尔律治等想象力丰富的哲学家和诗人，他们都是形而上学思想者和吟游诗人，都将自己视为被上帝选中的人，在充满深刻文化危机的时代中充当西方传统的发言人，且将自己表现为传统的哲学家-先知形象或诗人-先知形象（在英国，主要典范是弥尔顿，雪莱称之为‘为公民和宗教自由进行的最后一次全国斗争’的伟大‘吟游诗人’），以不同但明显相似的方式，努力重新构建希望的根基，进而宣告，人类必然获得重生，或至少可能获得重生，重生后的人类将居住在一片更新如初的大地上，在那里，他将发现自己自始至终栖居在家园之中。”（前言，ii-iii）他接着解释说，在文艺复兴以来西方思想逐步世俗化的过程中，世俗的思想家无法摆脱持续数世纪之久的犹太-基督教文化，因此所谓的世俗化过程并不是要删除和取代宗教观念，而是要同化和重新解释这些观念，将其作为以世俗为前提建立起来的世界观的构成要素。然后他更进一步肯定了“浪漫主义”作家的诸多独特之处均源自一个事实：他们都致力于拯救建立在宗教观念基础之上的传统概念、体系和价值，但需要在主体和客体、人类心灵或意识与自然的交流这些流行的二元术语系统中重新加以表述。尽管论述的参照系从超自然变成了自然，但那些古老的问题、术语与思考人性和历史的方式仍然存在，成为那些世俗化的作家看待自己和世界以及思考人类境况、环境、核心价值和抱负、个人与人类的历史命运的前提和形式（同上，iii）。简单来说就是在浪漫主义的观念与作品之中发现与圣经、基督教、新柏拉图主义传统之间的内在联系，证实了浪漫主义从哲学与文学的领域使神学传统产生了世俗化的转换。

关于浪漫主义与宗教传统的关系，彼得·盖伊也有过很简明的阐述：“简而言之，宗教是德国浪漫主义思考的基础，只不过上帝的信仰被界定为邻里善意与世界和平之源。……不论宗教在德国浪漫派那里会以哪种形式出现，它总会依托于这样一种品质：‘在本质上，所有宗教都是诗性的’——诗人荷尔德林为浪漫主义做了这个简明扼要的总结。”（彼得·盖伊《浪漫派为什么重要》，15页）这是把诗性与哲学连接起来的源头，完全没有过对宗教的思考和某种方式的体验的人，恐怕很难真正进入诗性的殿堂。

在研究方法和写作视角上，艾布拉姆斯强调本书并不是对十九世纪早期的思想和文学进行全面综述，即使是重点关注的作家也主要选择他们创造力处于鼎盛时期创作的作品。更应该看到的是他围绕自己的中心论旨而进行的有意识的选择，他承认“济慈之所以被提及主要是因为他在一些诗歌中表现了浪漫主义的一个核心主题：诗人的心灵经历成长，得到规训，被视为一种个体生命的神正论（济慈称之为‘一个救赎体系’）……。本书完全没有论及拜伦，并非因为我认为他逊色于其他诗人而是因为他在其重要作品中采用一种反讽的‘对抗语气’（counter-voice）进行言说，刻意为同时代浪漫主义者的预言者姿态打开了一种讽刺性视角。”（前言，iii）查了一下，全书中真的仅在这里提到了拜伦，那位英国十九世纪初期伟大的浪漫主义诗人、《恰尔德·哈洛尔德游记》（Childe Harold's Pilgrimage，1809-1818）和《唐璜》（Don Juan，1818-1823）的作者。如果要求全责备的话，或许这也是一个议题，一种“讽刺性视角”为什么不可以讨论一下？

也有评论认为，作者在前言中关于该书论述主旨的那段阐释和表述很清晰，中心主题很明确，但是全书各章的论述却没有围绕这个中心主题进行，而是被过于博学的引述所遮盖了，读者实际上看到的是一本关于华兹华斯（William Wordsworth，1770-1850）的书（https://www.amazon.com/Natural-Supernaturalism-Tradition-Revolution-Literature/dp/0393006093）。从普通读者的阅读角度来看，应该说也不无道理。但是关于华兹华斯在全书中占有的中心位置，艾布拉姆斯对此有过解释：“之所以如此安排，是因为华兹华斯是那个时代伟大的诗人典范（正如同时代的英国诗人所公认的，不论采取什么标准），其‘纲要’为浪漫主义的核心事业确立了宣言，从而为我们提供了方便，可以此来衡量其同时代诗人作品中存在的一致与分歧。在每一节中，我也着眼于华兹华斯之前和之后的时代——往前回溯探索了圣经、基督教释经文献、宗教忏悔文学以及通俗哲学和神秘哲学等各个相关层面，往后则讨论了我们这个时代的一些杰出作家——旨在表明浪漫主义思想和文学代表了西方文化中一个决定性的转折点。浪漫主义时代的作者在重新解释自己‘文化遗产’的过程中，发展出一个经验组织的新模式、一种看待外部世界的新方式，以及一套个人与自我、与自然、与历史和同胞之间的新关系。”（前言，v）这基本上把全书的论述视角讲得比较清楚了。但是在具体论述中，作者渊博的学识、深刻的思辨、丰富而独特的具体议题以及大量引述原作的风格还是会让读者感到有难度，不过由于浪漫主义文学本身的无穷魅力与艾布拉姆斯流畅而热情洋溢的论述也会带来阅读中的愉悦美感。

第一章的题目很庄重也很耀眼：“这，就是我们的崇高主题”，开篇的引诗“对人、自然与人类生活的思考，/孤独中的沉思……”也是华兹华斯的《隐士》的开篇之语。这个“崇高主题”是指：“华兹华斯致力于在心灵和自然之间创造一种渐进的、具有强大生命力的联姻，而为了使之明晰无误，他详加描述，极尽铺张之事。‘我，早在幸福时刻降临之前，/将在孤独的平静中，吟咏这首婚诗/歌唱这伟大的圆满……’……诗人宣告，个人的心灵——也许还有发展中的人类的心灵——与外部世界的契合是多么精美，两者的统一又是如何能创造出一个崭新的世界：创造（不能再称之/以更低级的名字）因它们的合力而/成就：——这，就是我们的崇高主题。”（14页）这就是把弥尔顿与华兹华斯连接起来的“崇高主题”，用艾布拉姆斯的话来说，华兹华斯的“纲要”一诗中几乎每一句话都回响着弥尔顿在《失乐园》中的声音；“华兹华斯的诗句常常让人想起弥尔顿，频率之高，无人可比，这证实了“纲要”中的一个确切观点，即华兹华斯着力效仿自己尊崇的前辈——也是对手，以期写一部相当于自己时代的英国新教史诗。”（5-6页）在被艾布拉姆斯的学生哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom，1930-2019）称为“灵视一族”（the Visionary Company）的英国杰出诗人当中，华兹华斯一直以弥尔顿的继任者自视，呼应弥尔顿的诗歌，并以之作为衡量自身诗歌创作的标准。艾布拉姆斯指出，“在基督教题材诗歌中，弥尔顿的诗歌在独创性、大胆性和崇高性方面都将超越希腊和罗马的战争史诗和人类史诗，是‘迄今为止唯一/被视为具有英雄色彩的主题’。华兹华斯不动声色，征用了一个比弥尔顿的缪斯更伟大的缪斯，因为他必须承担起更创新、更冒险、更大规模的诗歌事业”（8页）。“在作为弥尔顿宗教史诗继承者的华兹华斯三部曲（或包含《序曲》在内的四部曲）中，人类心灵的高度和深度将分别取代天堂和地狱，人类心灵的力量将取代诸多神灵。照此模式，华兹华斯进而确定人类心灵的无穷力量，它足可让我们重返失乐园的‘福地’。”（11页）从这里可以看到和感受到，正是因为对宗教史诗的继承与超越，作为浪漫主义诗人的杰出代表的华兹华斯才能获得一种“灵视”，才能使人类心灵所具有的令人敬畏的深度和高度与外部世界完美联姻，这种力量足以使我们从所处的世界中创造出足以抚慰人性、安顿心灵的崭新世界（参见15页）。艾布拉姆斯说，在华兹华斯的同时代英国与德国诗人中，也有许多人把自己位列于少数先知诗人和游吟诗人之列，肩负起同样的使命。他提到了柯尔律治（Samuel Taylor Coleridge，1772-1834）的《沮丧颂》、布莱克（William Blake，1757-1827）的《耶路撒冷》和雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792-1822）的《解放了的普罗米修斯》；还有两部德国作品，荷尔德林（Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770-1843）的《许佩里翁》和诺瓦利斯（Novalis，1772年-1801）未完成的传奇《海因里希·冯·奥弗特丁根》。“至此，很显然，华兹华斯关于心灵与自然的神圣联姻绝非独一无一，作为一个重要的时代隐喻，它成为许多伟大的英国和德国诗人深邃思想的中心，这些思想关乎人类的历史和命运，也涉及先知诗人作为美好无比的新世界的预告者和开创者角色。”（20页）

写到这里自然会想到几年前读过的斯蒂芬·吉尔（Stephen Gill）的《威廉·华兹华斯传》（William Wordsworth：A Life，2020；朱玉译，广西师范大学出版社，文学纪念碑丛书，2020年11月），记录了英国浪漫主义诗人威廉·华兹华斯（1770-1850），评论界普遍认为这是迄今为止最完整、最权威的华兹华斯标准传记，是一部“洞幽烛微”“充满人性”的作品。在这部著作中，作者的研究视角显然与艾布拉姆斯有很大区别，斯蒂芬·吉尔在“中文版序”中开头就说，华兹华斯的作品对他有着持久的意义，多年来对其作品的价值笃信不移。但是这意义、价值究竟是什么？他没有正面展开论述，只是谈到十九岁的华兹华斯如何“怀着一位理想青年的全部热诚拥抱初期的法国大革命”，还有就是此后几年法国大革命的权力斗争、内战、流血和大屠杀的演变，迫使许多和华兹华斯一样的理想青年重新评估他们的信念和希望，以及这种重估引起的痛苦与挣扎。在另一篇“序”中，作者在针对大多数读者可能都认为华兹华斯在四十岁之前写完了他最好的诗歌的看法，认为暮年华兹华斯的魅力和意义也不可忽视。最大的区别就是作者自言“本传记的焦点依然是作为作家的华兹华斯。本书是一部传记，不是思想史，也不是对特定作品和思想时期的阐释”（序）。可以说，艾布拉姆斯的《自然的超自然主义》也应该与这部传记一起阅读，可以从不同的研究视角加深对浪漫主义的理解。

最后应该回到一个重要的问题：在今天这个心灵分裂、国际动荡不安的时代大变局之中，我们为什么仍然需要阅读浪漫主义文学？我们应如何回答彼得·盖伊提出的那个问题——“浪漫派为什么重要？”（Why the Romantics Matter？）提出这些问题，所关注的显然主要不是宗教传统如何经由浪漫主义潮流而世俗化，而是浪漫主义的诗歌、哲学与现实世界中的遍地苦难究竟还有什么联系？艾布拉姆斯认为指责浪漫主义者对人类苦难的事实和邪恶问题视而不见，这是令人感到困惑的。“事实上，这些诗人几乎都关注人类苦难的现实和缘由，并为之痴迷。”（582页）他在华兹华斯叙事诗也看到和指出了这些主题：人类以非人性的方式对待人类，社会严重不公，老年人穷困无助，充满罪恶和悲伤，人们被引诱、抛弃，婴儿被杀害，人格在不应遭受的、无法减轻的痛苦的压力下不断退化，艰难境遇中别无他法的人仍然坚韧不懈，心爱的孩子突然失去……。（583页）“对于所谓的‘邪恶问题’，从最宽泛的角度看，这个问题就是，在这样一个不断发生此类事件的世界中，我们在智识和情感上何以理解这个世界，正是重要的浪漫主义哲学家关注的中心和普遍问题，我在前几章也一直在展示这一点。”（同上）这是完全可以相信的论断。

但是，真正的问题是他们在看到了、关注了之后提出了什么改变这种现实的路径和方法呢？“他们开始努力在经验的范围内为苦难经历找到合理解释。……这些作家像哲学家一样意在证明，在使人和诗人变得更丰富、更自觉、更统一、更成熟的过程中，苦难扮演着不可或缺的角色。”（同上）看来在艾布拉姆斯这里，问题就只能追问到此了：艾布拉姆斯和他所尊崇的浪漫主义前辈一样，既怀有对时代苦难和人类命运的忧虑，同时也只能以浪漫主义的“规定了人最重要的东西和人的根本尊严”来回应现实。那么，全书的最后一句话只能表达了一种深刻的无奈感：“如果这种断言在当代人听来显得虚妄或陈旧，这也许表明，比起雪莱和华兹华斯所知道的时代，当代人所处的时代更令人失落，更让人感到沮丧。”（607页）或许应该说当代人的处境的确是更令人失落和感到沮丧。至于提出那个问题的彼得·盖伊，他在整本书和最后的“结语”中都只是回答浪漫主义对现代艺术的影响和意义问题，与我们的问题意识就更加遥远了。

因此，我们只能从自身的阅读经验与生活体验中回答那个问题。就我个人来说，思考“浪漫派为什么重要？”的答案在英国杰出的宪政学者阿尔伯特·维恩·戴雪（A.V.Dicey）的《华兹华斯的政治观》（The Statesmanship of Wordsworth：An Essay，1917；成桂明译，三联书店，2021年）一书中可以受到很多启发。华兹华斯在晚年经历了英国的政治危机时刻，宪法学家戴雪在晚年也目睹英国经受着爱尔兰独立运动和德国战争威胁的危机，相似的政治危机和政治观念使戴雪先后发表了《华兹华斯的论〈辛特拉协定〉》（Wordsworth's Tract on the Convention of Cintra，1915 ）与《华兹华斯的政治观》（The Statesmanship of Wordsworth，1917)。戴雪说：“我之所以试图证实华兹华斯在19世纪前50年的政治观中展现的洞见和远见，其实是抱着这样一些微茫的希望：华兹华斯的思想和文字曾经鼓舞和增强了我们的先辈对拿破仑专制的抵抗，而这同样可以鼓舞今天的英国人，增强他们的决心去摧毁一个远比拿破仑强加于整个欧洲大陆的暴政更为强大、更为残酷的侵略性军事专制。”（9页）对于今天来说，即便这只是一种“微茫的希望”，也应该让我们相信浪漫主义仍然是重要的。

《线索与痕迹：真的、假的、虚构的》，[意]卡洛·金茨堡著，鲁伊译，上海三联书店2025年3月出版，478页，118.00元

即使是专业的历史学者，如果没有读过卡洛·金茨堡的既往作品，特别是《奶酪与蛆虫》《夜间的战斗》这两部，直接上手他的新文集《线索与痕迹》也是颇为头痛的。你很难想象一位年事已高的学究在他庞杂散漫的知识网络里采取精力旺盛的蛙跳战术，反复迂回后才对议题发起冲击。对于普通读者来说，阅读这本书的体验大概类似于观看自己并不熟悉的体育节目，你无法判断一位攀岩高手会选择哪一块石头来借力，可能会充满好奇地看下去，也可能会索然无味地关掉电视。

因此要为这本书写一篇提纲挈领的评论也是困难的，难在不知从何说起。以该书第八章“寻访伊斯拉埃尔·贝尔图乔”为例，开头几段关于霍布斯鲍姆的分析会让你以为他要说明历史研究的转型，他却戛然而止，通过文学作品《红与黑》的于连之口引出一个叫做贝尔图乔的历史人物，将这个名字留给读者后又开始阐述真正的主角马里诺·法列罗（Marino Faliero）有几种版本，其中拜伦的版本又有怎样的影射，他如何选择和运用史料。接下来作者开始考证贝尔图乔的名字和身份，继续寻访虚构和历史真实之间的分歧，最后得出结论：在连续的语境变化中，人物身份和事件情节不得不加以勘误，垂诸后世的历史形象也随之消散分解了。（237页）此处终于点题了霍布斯鲍姆的忧虑：相信历史研究能够通过证据和普遍接受的逻辑规则来区分事实和想象、有可能的和无法验证的、实际发生的和我们想要让其发生的，这样一种信念已经从根本上动摇了。

听起来似乎有点虚无，但这艘“忒修斯之船”的确是历史学者们普遍遇到的困境——如果把一桩历史事件比作一艘船，时间、地点、人物等诸因素都是船的部件，当我们换掉那些有问题的部件后，这艘船还是原来那一条吗？专注于微观史学的金茨堡对此感受更深，因为他频繁地见识到细节的败坏会导致多元化的分析结果，使得历史叙事和虚构叙事之间泾渭不分。但大师毕竟是大师，他并未因此陷入各种怀疑论立场中，而是提出一个充满建设性的问题：任何叙事——无论真的，假的，还是虚构的，都暗含着某种与真实的关系。

卡洛·金茨堡

一、本有之事和历史叙事

为了在金茨堡光怪陆离的思想世界里找出一根合适的线头，让我们从本书第十一章“孤证：对犹太人的灭绝与真实性原则”开始说起。“孤证不立”，这条逻辑观念犹如钢印一般镌刻在每一位历史人的脑海中，它的正确性毋庸置疑，但金茨堡偏偏不信这个邪。他首先通过辨析犹塔帕塔事件和梅察达之围说明，孤证不为证（testis unus，testis nullus）来源于罗马法和犹太法法律传统中共同拥有的一项准则，即拒绝承认审判中单一证供的合法性。接下来作者敏锐地指出，尽管这一准则在史学上的推广无可争议，但若严格按此标准处理重要的历史文献，许多真实事件将因为“孤证”而消散；反之，以貌似严谨的实证主义态度来处理历史事件也会带来糟糕的后果，如福里松等学者的大屠杀否定论在道德和政治上都令人反感，却难以在僵硬的实证逻辑体系中将之驳倒。

这里所谓的真实事件，就是克罗齐的“本有之事”（cosa in sé），在历史上确凿发生过，而我们并不知道。相关的一份文献只是一个事实，行事者为一种事实，叙事者为一种事实，每一份证词其实都是对自身的见证——见证自身时刻，见证自身起源，见证自身意图，除此无他。所以任何文献无论在多大程度上属于直接材料，或曰一手材料，仍然与真实（“本有之事”）保持着疑问重重的关系。

以妇孺皆知的中国历史来举一个例子，首先让我们预设一件“本有之事”：秦二世三年八月的一次朝会上，赵高通过与群臣的交流确立了自己的权威，但是他使用了何种手段和方式，我们并不清楚。目前最权威的文献《史记·秦始皇本纪》作了如下的历史叙事（storiografia）：

赵高欲为乱，恐群臣不听，乃先设验，持鹿献于二世，曰：“马也。”二世笑曰：“丞相误邪？谓鹿为马。”问左右，左右或默，或言马以阿顺赵高。或言鹿，高因阴中诸言鹿者以法。后群臣皆畏高。

这个指鹿为马的故事被后世当作了史实，但后人并不太容易接受这一情境的合理性，且不说一头野生动物在公卿满座的朝堂上如何保持安静不吵不闹，单是想象群臣为此争论的样子就十分荒谬。日本学者宫崎市定便认为，这个故事是非常优秀的喜剧，但很难直接当成史实，司马迁所以描写得如此生动，是因为他参考了一些文字资料，比如汉代流行的偶语剧。优旃两人一组，时而跳舞时而进行议论来表现著名的历史事件，这种剧常常在宫廷和民众聚集的市场上表演，因此传播范围较广，其脚本很有可能进入到司马迁的选材之中。

某个历史叙事很像虚构叙事，这样的例子数不胜数，金茨堡更感兴趣的是，为什么我们会把一本历史著作中讲述的事件当成是真的，毕竟一个假的陈述、一个真实的陈述和一个虚构出来的陈述，从表现形式上看并无任何不同。于是他剖析了历史叙事的两种套路，去寻找那些保证真实性的要素。

二、生动描述与粗鲁不文

“生动描述”（enargeia）这个术语专指演说家提供全面的信息来打动和说服公众，以传播他所陈述的真相，金茨堡用以形容荷马作品的风格——生动是描述的目的，真实就是生动带来的效果。如《伊利亚特》里描写战斗场面的一段：

地面上，迅捷的阿喀琉斯继续追赶赫克托耳，毫不松懈，像一条猎狗在山里追捕一只跳离窝巢的小鹿，紧追不舍，穿越山脊和峡谷。尽管小鹿藏身在树丛之下，蜷缩着身姿，猎狗冲过来嗅出它的踪迹，继而奋起追击——就这样，赫克托耳怎么也摆脱不了裴琉斯足力雄健的儿子。

且不谈神话人物和故事的虚构性，荷马的书写显然是一种直接目击（autopsian）和身临其境（parousian），将一场追逐戏栩栩如生地展现在读者眼前。历史学者在面对这种文本时也会恍然觉得，荷马当时就在普里阿摩斯的城垣上目睹这一切，但理性很快便作出否认，进而产生一种意识：我们对往昔的认知只有一些残缺的片段，当这些断断续续的历史被串联成故事时，必然会被填充大量的想象。基于此，十六世纪的语文学家和古文物研究者罗博泰洛指出，历史的方法论要素与修辞学同属一类，修辞乃是历史之母。

这种历史书写的方法引发的争议持续至今，例如当代汉学家史景迁的写作向来备受质疑。在其作品《王氏之死》中，他主用的史料《郯城县志》尚可算作信史，县官回忆录《福惠全书》则多有荒诞不经之处，纯文学作品《聊斋志异》的引用更是引起了学界的广泛争议。史景迁对此解释道，“蒲松龄正是生活在本书所涉的时代，尽管是小说，它代表了一种见解……我的任务就是当一个事实捕捉者，去寻找那些确实的拼图”。在这些“不靠谱”的史料支撑下，史景迁对于十七世纪清代中国一个边缘县城的普通妇人的描写达到了巨细靡遗的程度，写她穿一双红布软底的旧睡鞋，内衫是蓝的，薄薄的内裤是白的；写她被丈夫掐死时，她的腿使劲抽动着揉碎了席子，踩穿了席下的草垫子。这是虚构的，因为史景迁不在现场；这又是真实的，这一番“生动描述”真实地再现了当时社会像王氏这样的普通妇人所面临的精神困境和悲惨命运。

在《线索与痕迹》第三章中，金茨堡总结了另一种相反的历史书写手法，并借用语法学家格利乌斯的说法将其命名为“粗鲁不文”（subrustice），是一种不事雕饰的、旨在打破古典结构的随意文风。金茨堡从蒙田的《论食人部落》出发，指出其刻意为之的写作风格和十六世纪三十年代粗犷自然的流行品味密切相关，并进一步分析了蒙田对于文明和野蛮的反思——“这些人被我们视为野蛮，恰在于其未被人之机心所范，依然近于素朴本原。”认识到距离和多样性的蒙田努力去理解对方的风俗并转换了视角，从而发现了另一种书写历史的可能。用贡布里希的话说，品味是一道滤镜，不但会带来道德和认知上的后果，也会产生审美上的影响。金茨堡想说的是，以文明自居，以当代社会的思想观念先入为主，必然会以自负的偏见来审视历史。

三、反照技法和间离效应

在第六章分析奥尔巴赫对伏尔泰的解读时，金茨堡提醒读者注意两个艺术上的手法，伏尔泰的反照技法（Scheinwerfertechnik）和布莱希特的间离效应（Verfremdung-Effekt），两者在造成“陌生化”的效果上极其类似。“陌生化”（Defamiliarization）由俄国形式主义者什克洛夫斯基提出，就是通过改变习惯化的感知和描述手段来使审美主体获取新的认知，例如将一个日常物件变成某种圣物，或反其道而行，将某个神圣事件描述得稀松平常。再比如士兵在战场上击鼓迎敌，作家们通常会把这个场景写得慷慨激昂，而在伏尔泰的笔下，那不过是“身穿红衣，头戴二尺高帽的嗜杀狂徒”“拿着两根小棍子，击打着紧绷的驴皮发出噪声”。

一位纯粹的历史学者是不会在意这些文学问题的，而作为通才的金茨堡敏锐地发现，对伏尔泰作品中间离手法的功能进行近距离观察，便会看到一个更复杂的故事出现。这位启蒙主义的大师在他的作品中大量使用间离手法来嘲笑不同的宗教和信仰，以及当时的法国社会，反照出的是他对思想和贸易自由的赞许。不过这种超脱性的视角也无法使伏尔泰对种族问题的看法超脱于时代限制，想象一位来自太空的旅行者将人类看作一种动物：“有人高出黑人一等，正如黑人优于猴子，猴子优于牡蛎”（165页）。对伏尔泰来说，人类历史是在等级制度的框架内发展出来的，奴隶贸易也是一种合理的商业贸易，其中的残酷与不公只是人的观念而已。借着埃里希·奥芬巴赫对伏尔泰的细读，金茨堡神奇地找到了启蒙主义和纳粹主义的交汇点——“不宽容和宽容以相反的方式促成了同一个后果”。

在第九章对司汤达的讨论中，金茨堡再次提及了奥芬巴赫和他的著作《摹仿论》，并提醒读者这本书的副标题叫作“西方文学中现实的再现”，奥芬巴赫的主要理念就是历史的发展通常会生成多种抵达真实的路径。所谓“现实的再现”，不就是历史学者们孜孜以求的“重建历史现场”吗？不同的是，史家常常摈弃短期、偶发、特殊的信息去寻找历史发展的规律，而在奥芬巴赫看来，透过一个意外事件、一个普通人生、一个随意撷取的片段，我们可以达成对总体全貌的更深入了解。（243页）换句话说，借助一些基于虚构的人物和故事，也有机会抵达更深层次的历史真相。有这种观念的人在正经的历史界恐怕为数寥寥，但在文学界却多有知己。比如对卡尔维诺来说，哪怕童话故事也是真实的（le fiabe sono vere），故事真实的原因是它们平实地反复重申人类的真相——美与丑的命运，恐惧与希望，偶然和灾难。

也许有人认为，文学求美而历史求真，历史学者绝对不应采信不够坚实的史料去构造历史，但平心而论，难道我们今日的历史研究不也充斥着“间离”的手法吗？特别是在近现代史研究中，面对浩如烟海的史料和几成定论的历史事件，学者们几乎不可能作出颠覆性的研究成果，只能在细节上转换视角或使用“感情史”“观念史”等新手法使熟成的历史“陌生化”，酿成滋味相仿的旧瓶新酒。十万八千里的跟头也翻不出如来佛的手掌，这种日渐流水化的作业方式看似一次再创造，实则受到既往文本和个体趣味的双重影响，也就是奥芬巴赫所反对的“被现代意识所感知的历史真实”。

四、无知惑见与了然知见

历史学者曾经有一种信念，相信借助证据和普遍接受的逻辑规则，历史研究能够区分事实与想象，区分有可能的与无法被验证的，区分实际发生的与我们想要让其发生的。（218页）如今这种信念已然动摇，史学无论如何都无法重构完整的过去，于是又回到第一章提出的核心问题：借助修辞技艺（包括虚构）而再现的往昔是否值得信任？金茨堡在本书第七章以巴泰勒米的作品探讨了这种可能性。巴泰勒米虚构了一位叫做阿纳卡西斯的青年前往希腊旅行，他参加了许多宴会，会晤了一系列名人，并对当地人的风俗习惯进行了观察，这是一部游记，但不是一部历史，因为其中充满了“历史学家不允许援引的微末细节”：

她的梳妆台首先吸引了我的注意力。我看到了银盆和银壶、不同材质的镜子、固定发髻的发针、烫头发的烙铁、宽窄不一的束发带、拢起头发的发网、黄色的染发粉、各式各样的镯子和耳环、成盒的唇膏和铅粉以及染睫毛的烟黛，还有保持牙齿洁净的一应物事。

这种不知所谓的罗列在历史学家眼里是琐屑而无意义的，阿纳卡西斯作为笔下人物目光短浅，所以他提供的信息是一种缺乏利用价值的“无知惑见”（sguardo interrogativo）；但在其背后却是熟稔公元前四世纪希腊历史的古文物研究者巴泰勒米，他的智识保证了《青年阿纳卡西斯希腊游记》中关于宗教仪式、节日庆典和生活习俗的部分称得上“了然知见”（sguardo consapevole）。因此这本书尽管不能算是一篇系统的古文物研究论文，也不算一个历史叙事，但仍然能提供相当的真实性。类同于《风俗论》《雅典人信札》等非典型历史叙事，这种书写的价值在于“它们栩栩如生地描绘了希腊人和波斯人的言行举止，让我们得以借此更充分地了解他们的风俗习惯，远胜于那些严肃的古文物研究者长篇大论的高头讲章”（211页）。

真实与虚构的混合杂糅一直在挑战现有历史书写的界限，金茨堡所举的案例是用虚构去拼凑真实，更常见的做法是将真实元素编织在虚构作品之中，英国作家拜厄特在《论历史与故事》以约翰·福尔斯的小说《幼虫》详细说明了这种趣味。这部作品的历史背景是英王乔治二世在位期间，其中逐月重现了1736年的《绅士杂志》（Gentleman’s Magazine）以设置“历史编年”的感觉，也运用了许多真实的事件，包括消逝已久的接骨师、猎场看守、绞刑和拦路抢匪等历史片段，但作者也无意创造一部历史小说，而是希望通过对这个“遥远的18世纪过往的感觉和口吻”进行再创造。这部文学作品产生的效果便与《奶酪与蛆虫》类似——让现代的人们真切看到那些无名的、已逝的人物在他们已经荒芜的世界踟蹰穿行的景象。他们的故事是历史的一部分吗？越来越多的人对此持肯定态度，即使这些人物无足轻重，他们也来自于菲尔丁所谓“鸿篇巨制、真实无虚的自然之书”。

到了二十世纪，作家们愈发不满足于将历史题材的文学作品囿于大事件和权力者，而是用修辞和智识尽可能还原历史的面貌和声音，追求“不可能的精确性”（《论历史与故事》121页）。史学界也在二十世纪下半叶也开始唱起对布罗代尔及年鉴学派的反调，法国新史学、历史人类学以及金茨堡的微观史研究都采取了反本质主义、反基础主义的态度。金茨堡的态度是相当温和的，他并不以微观的可靠性来否定宏大叙事，提出既要关注那些业已确立其重要性、甚至被认为理所当然的主题，也要关注此前被忽略的、或者被贬为低级浅薄的研究领域，如地方史主题等。（395页）我们也可以将金茨堡的微观史思想理解为“无知惑见”与“了然知见”的互通——当我们放大观察的尺度时，并不能看到一个连续性的场景，而仅仅是历史画面的一帧；而将这些蛛丝马迹的线索用假设、怀疑与不确定的动机串联起来，会发现“本有之事”并不等于史料文献，而是存在于同之前和之后的系列事件的关系之中。

总体来说，金茨堡提倡的微观史学和“线索式研究”（indizio），反对的是长久以来对于档案史料的过度依赖和由此形成的一些固有观念：史料越权威越好，越完整越好，越多样越好。他用诸多扎实的个案分析展示了一种危险，由于历史书写的扭曲和话语权力的污染，试图解释一切的宏观史学遮蔽了历史的真实风貌。而那些细微的、零碎的、向来不被重视的材料，无论真的、假的还是虚构的，都为我们提供了重建史实的可能。他提醒我们，史料的价值不在于共性，而在于其独一无二的“特异性”，对那些琐碎细节的摸索有助于我们触及历史的毛细血管，感受粗糙而有温度的文化褶皱。

Mostafa Minawi：
Losing Istanbul：Arab-Ottoman Imperialists and the End of Empire，Stanford，CA: Stanford University Press，2022

当帝国走向终结，昔日的政治精英们又当何去何从？

“……阿卜杜勒哈米德二世（Abdülhamid II）曾试图最后看一眼他所失去的那座城市的城墙；然而，这不大可能 —— 因为车窗的帷幔紧闭。只有他的一个年幼的儿子设法从窗帘的缝隙中投去了最后的一瞥，眼中满含着悲伤。”在《失去伊斯坦布尔：阿拉伯裔-奥斯曼帝国主义者与帝国的终结》（Losing Istanbul：Arab-Ottoman Imperialists and the End of Empire，Stanford，CA: Stanford University Press，2022.下文简称《失去伊斯坦布尔》）一书中，历史学家穆斯塔法·米纳维（Mostafa Minawi）教授向二十一世纪的英语读者们“转播”了这一组细腻、伤感的历史镜头：这位曾经权倾一时的奥斯曼苏丹，在列车启动前的漫长等待中，度过了离开伊斯坦布尔前的最后时刻。

穆斯塔法·米纳维教授曾经就读于纽约大学历史系和中东与伊斯兰研究系，获得博士学位，目前任教于康奈尔大学。其主要研究领域为十九世纪末至二十世纪初的奥斯曼帝国史，不仅关注帝国的南部边境、北非与西南亚行省，同时也融合了全球帝国史、殖民主义史与外交史的广阔视野。他的第一本专著《奥斯曼帝国的非洲争夺战：撒哈拉与汉志地区的帝国和外交》（The Ottoman Scramble for Africa：Empire and Diplomacy in the Sahara and the Hijaz，Stanford，CA: Stanford University Press，2016）是其在这一领域的代表作。在专业性的学术研究之外，米纳维教授对于投身“公共史学”也表现出极大的热忱，不仅为知名科普频道TED-ED的动画短片《奥斯曼帝国的崛起》（The Rise of the Ottoman Empire）配音解说，还参与了纪录片《乘坐火车游览奥斯曼帝国》（Ottoman Empire by Train）的录制。他于2022年出版的新书《失去伊斯坦布尔》一经问世便迅速引发学界的广泛关注，荣膺2023年度北美中东研究协会（Middle East Studies Association， MESA）颁发的阿尔伯特·胡拉尼图书奖（Albert Hourani Book Award）。

在大量使用阿拉伯语史料、主要关注阿拉伯行省的奥斯曼史研究当中，家族史始终是一个占据着重要地位，而且备受历史学家青睐的题材。比如，穆哈迈德·瓦尔迪 （M’hamed Oualdi） 在 《帝国之间的奴隶：一部北非的跨帝国史》（A Slave Between Empires: A Transimperial History of North Africa，New York: Columbia University Press，2020）一书中，以一桩家族遗产的纠纷案件为核心，揭示了不同行为主体如何在北非殖民体系下的“多重法律空间”中灵活运作，主张自己的财产权利。简·海瑟薇（Jane Hathaway）的研究聚焦于埃及地区的卡兹达勒家族（Qazdağlıs），重点探讨该家族如何借助禁卫军等级体系、政治联姻、商业网络以及与宫廷太监的联盟等手段巩固其权力与地位。海瑟薇指出，以卡兹达勒为代表的政治家族并不是马穆鲁克时代的重现，而是一个具有鲜明“奥斯曼特质”的历史现象；广泛的精英联系对于维护、延续一个家族起到了至关重要的作用（The Politics of Households in Ottoman Egypt：The Rise of the Qazdağlıs，Cambridge：Cambridge University Press, 1997）。相较于以上这些研究，米纳维教授把“窥视”家族变迁的长镜头从地方转向了帝国的行政中枢伊斯坦布尔，聚焦于出身于大马士革名门望族——阿宰姆扎德 （土耳其语：Azmzade; 阿拉伯语：al-Azm）家族——的两位著名成员：莎菲克· 穆阿亚德·阿宰姆扎德（Shafiqal-Mu’ayyad Azmzade，1861-1916）和萨德克·穆阿亚德·阿宰姆扎德 （Sadik al-Mu’ayyad Azmzade，1858-1910）（下文中简称莎菲克和萨德克）。

本书大致可以分为三个部分。第一章和第二章构成本书的第一部分。第一章主要讲述了莎菲克和萨德克的早年经历。从家庭关系上看，莎菲克和萨德克是一对叔侄，二者的年纪相仿，实际上属于同一代人。因此，在接受教育的路径上，莎菲克和萨德克的经历也十分相似，先后在大马士革、黎巴嫩山（Mount Lebanon）、贝鲁特等地求学。在苏丹阿卜杜勒哈米德二世统治时期，莎菲克和萨德克都离开了家乡大马士革，定居伊斯坦布尔，担任行政中心的帝国官僚。除了这两位主人公以外，本章还交代了其他的一些家庭成员、他们的社交生活，以及伊斯坦布尔的精英文化与多元主义。第二章聚焦莎菲克与萨德克的职业生涯。一方面，他们算得上是精明能干的国家官员，对于奥斯曼帝国怀有强烈的归属感；另一方面，他们也经常把手中的政治资本当做筹码，以权谋私、捞取个人利益。例如，莎菲克通过一系列社会网络与权力运作，成功解决了涉及家族利益的土地纠纷、刑事案件，甚至是针对他本人的指控。相较于莎菲克的贪污行为，萨德克在1893-1897年间的政治活动更直观地折射出帝国统治的“阴暗面”，其中包括他参与处理的贫困社区的霍乱，以及针对帝国东部亚美尼亚人的大屠杀。

第二部分主要包括了第三到六章。这一部分的主人公是萨德克，主要内容围绕着他丰富的外交经历展开。第三章叙述了1888-1903年由萨德克承担的三次外交任务，其中包括1888年陪同俄国大公谢尔盖·亚历山德罗维奇（Sergei Alexanderovich）访问黎凡特地区、1898年被派往德国柏林，以及二十世纪初代表政府前往俄罗斯、克里米亚以及奥斯曼巴尔干地区。以上的这些外交活动，无一不密切关联着十九世纪末至二十世纪初帝国内政外交上的一连串重大事件：1877-1878年俄土战争、德-奥之间的军事合作，以及巴尔干地区日益动荡的政治局势。不停转变的政治定位、文化环境与地理空间深刻地塑造了萨德克的世界观，迫使其适应、中和不同的“惯习”（habitus）。接下来的两章主要透过萨德克的两本游记——《撒哈拉游记》（Afrika Sahra-yı Kebiri’nde Seyahat）和《阿比西尼亚游记》（Habeş Seyahatnamesi）——深入剖析了这位奥斯曼官员对“他者”（Other）与“自我”（Self）的身份认知与界定。1895年，萨德克受指派到撒哈拉地区，其主要任务是观察、协商以及提出政策建议，以巩固奥斯曼帝国在该地区的地位。在利比亚沙漠中，萨德克遇到了和他一样操阿拉伯语的游牧民族；在旅行笔记中，他却有意识地把对方构建为一个熟悉的“他者”，称之为“土著”（natives）、“贝都因人”（Bedevi）而不是“阿拉伯人”（Arap），并刻意与之拉开距离 —— 即使这个“他者”与他共享同一套母语、宗教信仰以及政治忠诚。在一个与自己的语言、宗教甚至文化密切相关的地区旅行时，萨德克并未提及任何相似性或熟悉感，这是一种策略性的选择。实际上，他在书写、建构一个“乡村的/贝都因的/非现代的”“他者”的同时，也在向伊斯坦布尔的读者群体不断宣告着自己“城市的/奥斯曼的/现代性的”归属（Minawi，Losing Istanbul，118）。因此，与其说萨德克的《撒哈拉游记》是对“他者”的客观民族志书写，毋宁说是写作者自身对于“阿拉伯人”认同焦虑的一种文学投射。在1904年的阿比西尼亚之旅中，萨德克在构建自我身份认同的过程中增添了“种族化”（racializing）的话语，因而变得更加复杂。与黑人土著打交道的经历，使他把自己归类为具有文化优越感的“白人”（Whites）；这一身份认同，自然也适用于远在伊斯坦布尔的潜在读者——即一般意义上的奥斯曼人。这位外交官在其记述中，将一切异质文化实践——无论是饮食习俗、价值观念还是社会风尚——都简单归因于某种本质化的种族特性，将其武断地等同于与肤色直接关联的蒙昧、迷信与非理性。尽管在奥斯曼帝国的官方档案体系中，并不存在以“种族”（race）为基础的系统性分类架构，它也从未成为帝国治理中人口管理的核心原则；然而，这并不意味着在“种族主义”（racism）成为全球化现象的十九世纪，奥斯曼人对这一观念是完全免疫的。在当代奥斯曼史研究中，学者们普遍主张审慎对待“阿拉伯人”（Arabs）、“土耳其人”（Turks）等族裔-种族化标签（ethnoracial markers）的阐释效力，特别是在第一次世界大战之前、民族主义意识形态尚未完全兴起的历史阶段（Minawi，Losing Istanbul，12. 关于阿拉伯民族主义的简要学术评述，参见陈功：《十字路口前的土耳其人和阿拉伯人》，《上海书评》2022年四月第4期）。然而，在本书的作者看来，在一战之前已经出现更早期、非正式的族裔-种族区分潮流。因此，阿拉伯裔-奥斯曼人经历的被边缘化感，并不是青年土耳其革命之后突然出现的，也不是地方政治家所虚构的。它是一个更为漫长的过程，而在1908年革命之后，特别是在革命的承诺落空之后，这一进程才真正浮出水面（Minawi，Losing Istanbul，12）。

第七章与尾声是本书的最后一部分。在第七章中，写作的焦点再次落到了莎菲克身上。在经历了革命带来的动荡之后，莎菲克重新建立起自己的政治地位，在议会中担任叙利亚代表；与此同时，他也积极参与并领导阿拉伯政党活动，以对抗议会中长期存在的“反-阿拉伯”倾向。在这一时期，语言、文化、政治身份等敏感问题在公共舆论中得到了热烈讨论。尾声部分主要谈到了莎菲克与萨德克政治生涯的终结，以他们为代表的阿拉伯裔-奥斯曼帝国主义者如何从历史舞台上谢幕、退场，以及他们的子孙后代在一战期间及之后所经历的命运：阿宰姆扎德家族的成员分散在土耳其-叙利亚国境线的两侧，各自在某个远离伊斯坦布尔的地方，分别讲述着不同版本的家族故事。

在本书的标题中，作者把这一代阿拉伯裔-奥斯曼精英称为“帝国主义者”（imperialists）。中国读者对“帝国主义”“帝国主义者”之类的词汇不会感到陌生；然而，当它们出现在一个受到殖民主义、扩张主义压力之下的非西方语境中，与我们通常所理解的含义又有所不同。那么，当奥斯曼史学家提到“帝国主义者”的时候，他们究竟在谈论些什么呢？加州大学伯克利分校（UC Berkeley）的历史学家克里斯汀·M.菲力欧（Christine M. Philliou）在《帝国的传记：在革命年代统治奥斯曼人》（Biography of an Empire: Governing Ottomans in an Age of Revolution）一书中追踪了斯蒂芬诺斯·沃戈里德斯（Stephanos Vogorides）的政治生涯，揭示了沃戈里德斯——一个奥斯曼法纳尔人（phanariot，斯蒂芬诺斯·沃戈里德斯的原出身为保加利亚人）——是如何在1821年希腊独立战争的政治动荡中独善其身，之后又再次顺利地进入帝国的行政中心（Christine M. Philliou，Biography of an Empire：Governing Ottomans in an Age of Revolution，Berkeley：University of California Press，2010）。菲力欧指出，与沃戈里德斯相关的学术研究长期受到双重边缘化：在奥斯曼史学范式下，他被简化为帝国官僚机器中的一个普通构件；而在希腊、罗马尼亚民族主义史学叙事中，他又被妖魔化为出卖民族国家利益的叛徒（Philliou，Biography of an Empire， xxi -xxii）。换言之，沃戈里德斯生平的“未受关注”，恰恰是因为他的政治立场与人生经历超越了书写“民族主义史学”的一般边界。而当今的奥斯曼史家已经不再站在民族国家的“历史终点”，向过去投以“回溯性”的目光；而是把个人的行动，立场，以及身份认同嵌入与帝国之间更为复杂的互动网络当中，打破“多元帝国-民族国家”的单线程叙事。“民族国家”对帝国而言，不是一个必然的结局；“民族主义”对个体来说，也不是一种绝对的共识。从这个意义上来说，本书标题中的“帝国主义者”一词象征着“民族主义史学”的对立面，其深层意图在于强调奥斯曼帝国认同所表现出的持久韧性（resilience）（Hasan Kayalı，Imperial Resilience：The Great War's End，Ottoman Longevity，and Incidental Nations，Berkeley：University of California Press，2021）。这一学术立场直接呼应了著名奥斯曼史学者M.许克吕·哈尼奥卢（M. Şükrü Hanioğlu）发出的号召：要超越以“目的论”为导向的晚期帝国史书写（M. Şükrü Hanioğlu，A Brief History of the Late Ottoman Empire，Princeton，NJ：Princeton University Press，2008）。

另一方面，“帝国主义者”这一概念也被置于一个全球化语境中加以考虑——在作者看来，莎菲克、萨德克等阿拉伯裔-奥斯曼精英，实质上属于一个更为广阔的“全球帝国主义者”（global imperialists）圈层。然而，这一论述产生了一个语义上的危险：那就是把十九世纪末至二十世纪初西方“侵略性”的帝国主义与非西方世界“防御性”的帝国主义——以及它们背后各自的倡导者——混为一谈。针对“帝国主义”一词所暗示的丰富内涵，殖民主义理论家阿尼亚·隆巴（Ania Loomba）指出，在谈论“帝国主义”的时候，必须把它与相应的历史进程相联系（Ania Loomba，Colonialism/Postcolonialism，London: Routledge, 2005，26）。不可否认的是，这一代阿拉伯裔-奥斯曼精英不仅接受了西方化的教育，掌握多门欧洲语言，而且熟知西方文化；其中一些成员更是直接参与了各种外交事务，因而普遍具备了“全球性”的视野、知识与个人体验。然而，尽管欧洲的习俗在这一代人身上留下了深刻的影响，但是它并不被认为具有“普遍性”，或者是可以作为“一切的标准”（Minawi，Losing Istanbul，38）。因此，与“全球的”帝国主义者（globalimperialists）这一定义相比，笔者认为，“世界主义的”帝国主义者（cosmopolitan imperialists）一词也许更能区分阿拉伯裔-奥斯曼政治精英与其西方同僚在政治处境上的根本性差异，以及他们在智识上与西方文化之间若即若离的微妙关系。

从方法论层面上来讲，“帝国主义者”一语也展现了一种“微观史学”（microhistory）与“全球史”（global history）相结合的视野，可以视为奥斯曼史学家探索如何写作“全球微观史”（global microhistory）的一次有益尝试。一部分历史学家把“微观史”归类为“人民的历史”（people’s history）， 认为其主要特征是采取“自下而上”的视角来揭示那些长期在历史记录中遭到压抑的“声音”（Andrew I. Port，“History from Below，the History of Everyday Life，and Microhistory，” inInternational Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences，Second Edition，ed. James D. Wright，Elsevier, 2015，108-113）。无论是卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）笔下的弗留利磨坊主——梅诺基奥（Menocchio）——的荒诞宇宙观（The Cheese and the Worms：The Cosmos of a Sixteenth Century Miller，trans. John Tedeschi and Anne Tedeschi，Baltimore：Johns Hopkins University Press， 1980），还是娜塔莉·泽蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis）精心重构的真假马丁·盖尔（Martin Guerre）案件（The Return of Martin Guerre，Cambridge，MA: Harvard University Press，1983），其中的主角都是隐匿在“宏大叙事”（grand narratives）下无足轻重的“小人物”（individuals of no significance）。与这些相对早期的微观史研究相比，艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）的《帝国的内在生活：一部十八世纪的历史》（The Inner Life of Empires: An Eighteenth-Century History，Princeton，NJ：Princeton University Press， 2011）一书则在时间和空间上展现出更为广阔的视野。罗斯柴尔德卓有成效地运用了“帝国的乘数效应”（multiplier effects of empire）这一概念（Rothschild，The Inner Life of Empires，2），也就是处于社会中层的个体（“middling” social actors）如何通过通信、期望，以及家庭和职业网络与跨越帝国边界的多个事件相连接，与国内外不同社区进行互动。然而，即使在罗斯柴尔德“社会中层”的视角下，莎菲克与萨德克也远远算不上“合格的”微观史研究对象——毕竟他们不仅出身于显赫家族，供职于中央政府，更是直接卷入了国内外的重大政治事件。因此，从这一角度来看，本书在选择莎菲克和萨德克二人作为主角时，似乎就已经偏离了作者自己所声称的“微观史方法”（microhistory methodology）（Minawi，Losing Istanbul，15）。然而，一旦更深入地考虑“究竟什么是微观史”这一问题，我们或许会得出一个完全不同的结论。因为，微观史本质上并不等同于“人民的历史”。微观史学正式诞生于二十世纪七十年代末、八十年代初期，这一历史学派明显地流露出在两极化秩序崩塌前夜的不安情绪，警觉于政治、社会甚至文化危机的初步迹象。它推动历史学家关注“比较小的尺度”，深入研究历史现象的内部，通过抽丝剥茧地观察，识别出表面上不易察觉的重要细节；在细致入微地审视案例、事件、地点、物品和个体的过程中，提出更为普遍性的问题。因此，决定微观史本质的，不是作为研究对象的人物、事件所具备的“微观特性”（microness），而是在研究方法上采取“显微镜式”的阅读与分析，突出相关的问题与事实（Giovanni Levi, “Frail Frontiers?”Past & Present，no. 242, Supplement 14，November 2019: 37–49）。如果按照这一观点去理解本书的“微观史路径”，那么米纳维教授实际上是“……从看似微不足道的细节到显然关键的事件，目的是通过人们生活中的亲密细节，唤起一个完整的世界”（Levi, “Frail Frontiers?”, 37–49）。

尽管如此，这并不意味着本书的叙述范围仅限于两位主人公的活动空间与人生轨迹；相反，作者更宏大的抱负实际上在于将“微观”的视角置于“全球史”框架中。对于任何尝试书写“全球微观史”的学者而言，如何妥善处理“微观”与“宏观”这两大看似矛盾的“研究尺度”，是一个显而易见的难题。就全球史的研究方法而言，目前主要有两条路径：第一种是对在时间与空间上延展的现象的研究，强调表面上不同情境之间的关联性，通常采纳一种欧洲中心主义视角，但同时否认民族国家在其中的中心地位；第二种则侧重于连接不同文化与实践的网络。为了弥合“空间”尺度上的差异，米纳维教授借用了皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的“惯习”（habitus）与“社会空间”（social space）的概念。沿着第一条全球史路径，作者强调了阿拉伯裔-奥斯曼帝国主义精英在微观层面上的“惯习”是由一个“全球化的社会空间”（global social space）所塑造，又反过来决定了个体如何感知“社会空间”，从而较为成功地调和了“微观”与“宏观”两大空间尺度。尽管作者似乎未能触及“微观-宏观”层面上更为本质的能动性与结构之间的张力，但是考虑到奥斯曼研究与微观史、全球史之间长期的低频对话，把奥斯曼史纳入“全球微观史”方法论对话的尝试，在史学范式上的确具有突破性的意义。

需要特别指出的是，笔者认为，米纳维教授也没有解决一个微观史家们需要面对的常见困境——“代表性”问题（question of representativeness）。一直以来，一些批评家对于微观史家笔下的“个案研究”究竟在多大程度上能代表某一类群体心存疑虑（Sigurður Gylfi Magnússon and István M. Szijártó,What Is Microhistory？：Theory and Practice，London: Routledge， 2013）。同样地，莎菲克、萨德克的个人行为、经历与“惯习”在“阿拉伯裔-奥斯曼精英”“奥斯曼帝国主义者”这些圈层中到底有多少代表性呢？另外，本书的一个核心论点是，族裔-种族化观念在一战之前的奥斯曼帝国当中已经存在；然而，在把“个体性”观念推广为“社会性”思潮的过程中，作者的论述也出现了一定程度的脱节。

当然，本书还有其他的一些可圈可点之处，比如在重构个人经历与“惯习”的过程中，作者采取了对官方档案的“逆向阅读”（read against the grain）与对个人旅行笔记的“正向阅读”（read along the grain）并行的解读方式。由于本文篇幅所限，不再展开分析。总体来说，《失去伊斯坦布尔》一书不失为一部优秀的著作，在专业性的史学关切之外，米纳维教授流畅且优美的笔触同样引人入胜，向读者娓娓道来一个“失去伊斯坦布尔”的悲情故事，再现了一个属于阿拉伯裔帝国精英们的“昨日的世界”（Die Welt von Gestern）。

Mostafa Minawi：
Losing Istanbul：Arab-Ottoman Imperialists and the End of Empire，Stanford，CA: Stanford University Press，2022

当帝国走向终结，昔日的政治精英们又当何去何从？

“……阿卜杜勒哈米德二世（Abdülhamid II）曾试图最后看一眼他所失去的那座城市的城墙；然而，这不大可能 —— 因为车窗的帷幔紧闭。只有他的一个年幼的儿子设法从窗帘的缝隙中投去了最后的一瞥，眼中满含着悲伤。”在《失去伊斯坦布尔：阿拉伯裔-奥斯曼帝国主义者与帝国的终结》（Losing Istanbul：Arab-Ottoman Imperialists and the End of Empire，Stanford，CA: Stanford University Press，2022.下文简称《失去伊斯坦布尔》）一书中，历史学家穆斯塔法·米纳维（Mostafa Minawi）教授向二十一世纪的英语读者们“转播”了这一组细腻、伤感的历史镜头：这位曾经权倾一时的奥斯曼苏丹，在列车启动前的漫长等待中，度过了离开伊斯坦布尔前的最后时刻。

穆斯塔法·米纳维教授曾经就读于纽约大学历史系和中东与伊斯兰研究系，获得博士学位，目前任教于康奈尔大学。其主要研究领域为十九世纪末至二十世纪初的奥斯曼帝国史，不仅关注帝国的南部边境、北非与西南亚行省，同时也融合了全球帝国史、殖民主义史与外交史的广阔视野。他的第一本专著《奥斯曼帝国的非洲争夺战：撒哈拉与汉志地区的帝国和外交》（The Ottoman Scramble for Africa：Empire and Diplomacy in the Sahara and the Hijaz，Stanford，CA: Stanford University Press，2016）是其在这一领域的代表作。在专业性的学术研究之外，米纳维教授对于投身“公共史学”也表现出极大的热忱，不仅为知名科普频道TED-ED的动画短片《奥斯曼帝国的崛起》（The Rise of the Ottoman Empire）配音解说，还参与了纪录片《乘坐火车游览奥斯曼帝国》（Ottoman Empire by Train）的录制。他于2022年出版的新书《失去伊斯坦布尔》一经问世便迅速引发学界的广泛关注，荣膺2023年度北美中东研究协会（Middle East Studies Association， MESA）颁发的阿尔伯特·胡拉尼图书奖（Albert Hourani Book Award）。

在大量使用阿拉伯语史料、主要关注阿拉伯行省的奥斯曼史研究当中，家族史始终是一个占据着重要地位，而且备受历史学家青睐的题材。比如，穆哈迈德·瓦尔迪 （M’hamed Oualdi） 在 《帝国之间的奴隶：一部北非的跨帝国史》（A Slave Between Empires: A Transimperial History of North Africa，New York: Columbia University Press，2020）一书中，以一桩家族遗产的纠纷案件为核心，揭示了不同行为主体如何在北非殖民体系下的“多重法律空间”中灵活运作，主张自己的财产权利。简·海瑟薇（Jane Hathaway）的研究聚焦于埃及地区的卡兹达勒家族（Qazdağlıs），重点探讨该家族如何借助禁卫军等级体系、政治联姻、商业网络以及与宫廷太监的联盟等手段巩固其权力与地位。海瑟薇指出，以卡兹达勒为代表的政治家族并不是马穆鲁克时代的重现，而是一个具有鲜明“奥斯曼特质”的历史现象；广泛的精英联系对于维护、延续一个家族起到了至关重要的作用（The Politics of Households in Ottoman Egypt：The Rise of the Qazdağlıs，Cambridge：Cambridge University Press, 1997）。相较于以上这些研究，米纳维教授把“窥视”家族变迁的长镜头从地方转向了帝国的行政中枢伊斯坦布尔，聚焦于出身于大马士革名门望族——阿宰姆扎德 （土耳其语：Azmzade; 阿拉伯语：al-Azm）家族——的两位著名成员：莎菲克· 穆阿亚德·阿宰姆扎德（Shafiqal-Mu’ayyad Azmzade，1861-1916）和萨德克·穆阿亚德·阿宰姆扎德 （Sadik al-Mu’ayyad Azmzade，1858-1910）（下文中简称莎菲克和萨德克）。

本书大致可以分为三个部分。第一章和第二章构成本书的第一部分。第一章主要讲述了莎菲克和萨德克的早年经历。从家庭关系上看，莎菲克和萨德克是一对叔侄，二者的年纪相仿，实际上属于同一代人。因此，在接受教育的路径上，莎菲克和萨德克的经历也十分相似，先后在大马士革、黎巴嫩山（Mount Lebanon）、贝鲁特等地求学。在苏丹阿卜杜勒哈米德二世统治时期，莎菲克和萨德克都离开了家乡大马士革，定居伊斯坦布尔，担任行政中心的帝国官僚。除了这两位主人公以外，本章还交代了其他的一些家庭成员、他们的社交生活，以及伊斯坦布尔的精英文化与多元主义。第二章聚焦莎菲克与萨德克的职业生涯。一方面，他们算得上是精明能干的国家官员，对于奥斯曼帝国怀有强烈的归属感；另一方面，他们也经常把手中的政治资本当做筹码，以权谋私、捞取个人利益。例如，莎菲克通过一系列社会网络与权力运作，成功解决了涉及家族利益的土地纠纷、刑事案件，甚至是针对他本人的指控。相较于莎菲克的贪污行为，萨德克在1893-1897年间的政治活动更直观地折射出帝国统治的“阴暗面”，其中包括他参与处理的贫困社区的霍乱，以及针对帝国东部亚美尼亚人的大屠杀。

第二部分主要包括了第三到六章。这一部分的主人公是萨德克，主要内容围绕着他丰富的外交经历展开。第三章叙述了1888-1903年由萨德克承担的三次外交任务，其中包括1888年陪同俄国大公谢尔盖·亚历山德罗维奇（Sergei Alexanderovich）访问黎凡特地区、1898年被派往德国柏林，以及二十世纪初代表政府前往俄罗斯、克里米亚以及奥斯曼巴尔干地区。以上的这些外交活动，无一不密切关联着十九世纪末至二十世纪初帝国内政外交上的一连串重大事件：1877-1878年俄土战争、德-奥之间的军事合作，以及巴尔干地区日益动荡的政治局势。不停转变的政治定位、文化环境与地理空间深刻地塑造了萨德克的世界观，迫使其适应、中和不同的“惯习”（habitus）。接下来的两章主要透过萨德克的两本游记——《撒哈拉游记》（Afrika Sahra-yı Kebiri’nde Seyahat）和《阿比西尼亚游记》（Habeş Seyahatnamesi）——深入剖析了这位奥斯曼官员对“他者”（Other）与“自我”（Self）的身份认知与界定。1895年，萨德克受指派到撒哈拉地区，其主要任务是观察、协商以及提出政策建议，以巩固奥斯曼帝国在该地区的地位。在利比亚沙漠中，萨德克遇到了和他一样操阿拉伯语的游牧民族；在旅行笔记中，他却有意识地把对方构建为一个熟悉的“他者”，称之为“土著”（natives）、“贝都因人”（Bedevi）而不是“阿拉伯人”（Arap），并刻意与之拉开距离 —— 即使这个“他者”与他共享同一套母语、宗教信仰以及政治忠诚。在一个与自己的语言、宗教甚至文化密切相关的地区旅行时，萨德克并未提及任何相似性或熟悉感，这是一种策略性的选择。实际上，他在书写、建构一个“乡村的/贝都因的/非现代的”“他者”的同时，也在向伊斯坦布尔的读者群体不断宣告着自己“城市的/奥斯曼的/现代性的”归属（Minawi，Losing Istanbul，118）。因此，与其说萨德克的《撒哈拉游记》是对“他者”的客观民族志书写，毋宁说是写作者自身对于“阿拉伯人”认同焦虑的一种文学投射。在1904年的阿比西尼亚之旅中，萨德克在构建自我身份认同的过程中增添了“种族化”（racializing）的话语，因而变得更加复杂。与黑人土著打交道的经历，使他把自己归类为具有文化优越感的“白人”（Whites）；这一身份认同，自然也适用于远在伊斯坦布尔的潜在读者——即一般意义上的奥斯曼人。这位外交官在其记述中，将一切异质文化实践——无论是饮食习俗、价值观念还是社会风尚——都简单归因于某种本质化的种族特性，将其武断地等同于与肤色直接关联的蒙昧、迷信与非理性。尽管在奥斯曼帝国的官方档案体系中，并不存在以“种族”（race）为基础的系统性分类架构，它也从未成为帝国治理中人口管理的核心原则；然而，这并不意味着在“种族主义”（racism）成为全球化现象的十九世纪，奥斯曼人对这一观念是完全免疫的。在当代奥斯曼史研究中，学者们普遍主张审慎对待“阿拉伯人”（Arabs）、“土耳其人”（Turks）等族裔-种族化标签（ethnoracial markers）的阐释效力，特别是在第一次世界大战之前、民族主义意识形态尚未完全兴起的历史阶段（Minawi，Losing Istanbul，12. 关于阿拉伯民族主义的简要学术评述，参见陈功：《十字路口前的土耳其人和阿拉伯人》，《上海书评》2022年四月第4期）。然而，在本书的作者看来，在一战之前已经出现更早期、非正式的族裔-种族区分潮流。因此，阿拉伯裔-奥斯曼人经历的被边缘化感，并不是青年土耳其革命之后突然出现的，也不是地方政治家所虚构的。它是一个更为漫长的过程，而在1908年革命之后，特别是在革命的承诺落空之后，这一进程才真正浮出水面（Minawi，Losing Istanbul，12）。

第七章与尾声是本书的最后一部分。在第七章中，写作的焦点再次落到了莎菲克身上。在经历了革命带来的动荡之后，莎菲克重新建立起自己的政治地位，在议会中担任叙利亚代表；与此同时，他也积极参与并领导阿拉伯政党活动，以对抗议会中长期存在的“反-阿拉伯”倾向。在这一时期，语言、文化、政治身份等敏感问题在公共舆论中得到了热烈讨论。尾声部分主要谈到了莎菲克与萨德克政治生涯的终结，以他们为代表的阿拉伯裔-奥斯曼帝国主义者如何从历史舞台上谢幕、退场，以及他们的子孙后代在一战期间及之后所经历的命运：阿宰姆扎德家族的成员分散在土耳其-叙利亚国境线的两侧，各自在某个远离伊斯坦布尔的地方，分别讲述着不同版本的家族故事。

在本书的标题中，作者把这一代阿拉伯裔-奥斯曼精英称为“帝国主义者”（imperialists）。中国读者对“帝国主义”“帝国主义者”之类的词汇不会感到陌生；然而，当它们出现在一个受到殖民主义、扩张主义压力之下的非西方语境中，与我们通常所理解的含义又有所不同。那么，当奥斯曼史学家提到“帝国主义者”的时候，他们究竟在谈论些什么呢？加州大学伯克利分校（UC Berkeley）的历史学家克里斯汀·M.菲力欧（Christine M. Philliou）在《帝国的传记：在革命年代统治奥斯曼人》（Biography of an Empire: Governing Ottomans in an Age of Revolution）一书中追踪了斯蒂芬诺斯·沃戈里德斯（Stephanos Vogorides）的政治生涯，揭示了沃戈里德斯——一个奥斯曼法纳尔人（phanariot，斯蒂芬诺斯·沃戈里德斯的原出身为保加利亚人）——是如何在1821年希腊独立战争的政治动荡中独善其身，之后又再次顺利地进入帝国的行政中心（Christine M. Philliou，Biography of an Empire：Governing Ottomans in an Age of Revolution，Berkeley：University of California Press，2010）。菲力欧指出，与沃戈里德斯相关的学术研究长期受到双重边缘化：在奥斯曼史学范式下，他被简化为帝国官僚机器中的一个普通构件；而在希腊、罗马尼亚民族主义史学叙事中，他又被妖魔化为出卖民族国家利益的叛徒（Philliou，Biography of an Empire， xxi -xxii）。换言之，沃戈里德斯生平的“未受关注”，恰恰是因为他的政治立场与人生经历超越了书写“民族主义史学”的一般边界。而当今的奥斯曼史家已经不再站在民族国家的“历史终点”，向过去投以“回溯性”的目光；而是把个人的行动，立场，以及身份认同嵌入与帝国之间更为复杂的互动网络当中，打破“多元帝国-民族国家”的单线程叙事。“民族国家”对帝国而言，不是一个必然的结局；“民族主义”对个体来说，也不是一种绝对的共识。从这个意义上来说，本书标题中的“帝国主义者”一词象征着“民族主义史学”的对立面，其深层意图在于强调奥斯曼帝国认同所表现出的持久韧性（resilience）（Hasan Kayalı，Imperial Resilience：The Great War's End，Ottoman Longevity，and Incidental Nations，Berkeley：University of California Press，2021）。这一学术立场直接呼应了著名奥斯曼史学者M.许克吕·哈尼奥卢（M. Şükrü Hanioğlu）发出的号召：要超越以“目的论”为导向的晚期帝国史书写（M. Şükrü Hanioğlu，A Brief History of the Late Ottoman Empire，Princeton，NJ：Princeton University Press，2008）。

另一方面，“帝国主义者”这一概念也被置于一个全球化语境中加以考虑——在作者看来，莎菲克、萨德克等阿拉伯裔-奥斯曼精英，实质上属于一个更为广阔的“全球帝国主义者”（global imperialists）圈层。然而，这一论述产生了一个语义上的危险：那就是把十九世纪末至二十世纪初西方“侵略性”的帝国主义与非西方世界“防御性”的帝国主义——以及它们背后各自的倡导者——混为一谈。针对“帝国主义”一词所暗示的丰富内涵，殖民主义理论家阿尼亚·隆巴（Ania Loomba）指出，在谈论“帝国主义”的时候，必须把它与相应的历史进程相联系（Ania Loomba，Colonialism/Postcolonialism，London: Routledge, 2005，26）。不可否认的是，这一代阿拉伯裔-奥斯曼精英不仅接受了西方化的教育，掌握多门欧洲语言，而且熟知西方文化；其中一些成员更是直接参与了各种外交事务，因而普遍具备了“全球性”的视野、知识与个人体验。然而，尽管欧洲的习俗在这一代人身上留下了深刻的影响，但是它并不被认为具有“普遍性”，或者是可以作为“一切的标准”（Minawi，Losing Istanbul，38）。因此，与“全球的”帝国主义者（globalimperialists）这一定义相比，笔者认为，“世界主义的”帝国主义者（cosmopolitan imperialists）一词也许更能区分阿拉伯裔-奥斯曼政治精英与其西方同僚在政治处境上的根本性差异，以及他们在智识上与西方文化之间若即若离的微妙关系。

从方法论层面上来讲，“帝国主义者”一语也展现了一种“微观史学”（microhistory）与“全球史”（global history）相结合的视野，可以视为奥斯曼史学家探索如何写作“全球微观史”（global microhistory）的一次有益尝试。一部分历史学家把“微观史”归类为“人民的历史”（people’s history）， 认为其主要特征是采取“自下而上”的视角来揭示那些长期在历史记录中遭到压抑的“声音”（Andrew I. Port，“History from Below，the History of Everyday Life，and Microhistory，” inInternational Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences，Second Edition，ed. James D. Wright，Elsevier, 2015，108-113）。无论是卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）笔下的弗留利磨坊主——梅诺基奥（Menocchio）——的荒诞宇宙观（The Cheese and the Worms：The Cosmos of a Sixteenth Century Miller，trans. John Tedeschi and Anne Tedeschi，Baltimore：Johns Hopkins University Press， 1980），还是娜塔莉·泽蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis）精心重构的真假马丁·盖尔（Martin Guerre）案件（The Return of Martin Guerre，Cambridge，MA: Harvard University Press，1983），其中的主角都是隐匿在“宏大叙事”（grand narratives）下无足轻重的“小人物”（individuals of no significance）。与这些相对早期的微观史研究相比，艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）的《帝国的内在生活：一部十八世纪的历史》（The Inner Life of Empires: An Eighteenth-Century History，Princeton，NJ：Princeton University Press， 2011）一书则在时间和空间上展现出更为广阔的视野。罗斯柴尔德卓有成效地运用了“帝国的乘数效应”（multiplier effects of empire）这一概念（Rothschild，The Inner Life of Empires，2），也就是处于社会中层的个体（“middling” social actors）如何通过通信、期望，以及家庭和职业网络与跨越帝国边界的多个事件相连接，与国内外不同社区进行互动。然而，即使在罗斯柴尔德“社会中层”的视角下，莎菲克与萨德克也远远算不上“合格的”微观史研究对象——毕竟他们不仅出身于显赫家族，供职于中央政府，更是直接卷入了国内外的重大政治事件。因此，从这一角度来看，本书在选择莎菲克和萨德克二人作为主角时，似乎就已经偏离了作者自己所声称的“微观史方法”（microhistory methodology）（Minawi，Losing Istanbul，15）。然而，一旦更深入地考虑“究竟什么是微观史”这一问题，我们或许会得出一个完全不同的结论。因为，微观史本质上并不等同于“人民的历史”。微观史学正式诞生于二十世纪七十年代末、八十年代初期，这一历史学派明显地流露出在两极化秩序崩塌前夜的不安情绪，警觉于政治、社会甚至文化危机的初步迹象。它推动历史学家关注“比较小的尺度”，深入研究历史现象的内部，通过抽丝剥茧地观察，识别出表面上不易察觉的重要细节；在细致入微地审视案例、事件、地点、物品和个体的过程中，提出更为普遍性的问题。因此，决定微观史本质的，不是作为研究对象的人物、事件所具备的“微观特性”（microness），而是在研究方法上采取“显微镜式”的阅读与分析，突出相关的问题与事实（Giovanni Levi, “Frail Frontiers?”Past & Present，no. 242, Supplement 14，November 2019: 37–49）。如果按照这一观点去理解本书的“微观史路径”，那么米纳维教授实际上是“……从看似微不足道的细节到显然关键的事件，目的是通过人们生活中的亲密细节，唤起一个完整的世界”（Levi, “Frail Frontiers?”, 37–49）。

尽管如此，这并不意味着本书的叙述范围仅限于两位主人公的活动空间与人生轨迹；相反，作者更宏大的抱负实际上在于将“微观”的视角置于“全球史”框架中。对于任何尝试书写“全球微观史”的学者而言，如何妥善处理“微观”与“宏观”这两大看似矛盾的“研究尺度”，是一个显而易见的难题。就全球史的研究方法而言，目前主要有两条路径：第一种是对在时间与空间上延展的现象的研究，强调表面上不同情境之间的关联性，通常采纳一种欧洲中心主义视角，但同时否认民族国家在其中的中心地位；第二种则侧重于连接不同文化与实践的网络。为了弥合“空间”尺度上的差异，米纳维教授借用了皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的“惯习”（habitus）与“社会空间”（social space）的概念。沿着第一条全球史路径，作者强调了阿拉伯裔-奥斯曼帝国主义精英在微观层面上的“惯习”是由一个“全球化的社会空间”（global social space）所塑造，又反过来决定了个体如何感知“社会空间”，从而较为成功地调和了“微观”与“宏观”两大空间尺度。尽管作者似乎未能触及“微观-宏观”层面上更为本质的能动性与结构之间的张力，但是考虑到奥斯曼研究与微观史、全球史之间长期的低频对话，把奥斯曼史纳入“全球微观史”方法论对话的尝试，在史学范式上的确具有突破性的意义。

需要特别指出的是，笔者认为，米纳维教授也没有解决一个微观史家们需要面对的常见困境——“代表性”问题（question of representativeness）。一直以来，一些批评家对于微观史家笔下的“个案研究”究竟在多大程度上能代表某一类群体心存疑虑（Sigurður Gylfi Magnússon and István M. Szijártó,What Is Microhistory？：Theory and Practice，London: Routledge， 2013）。同样地，莎菲克、萨德克的个人行为、经历与“惯习”在“阿拉伯裔-奥斯曼精英”“奥斯曼帝国主义者”这些圈层中到底有多少代表性呢？另外，本书的一个核心论点是，族裔-种族化观念在一战之前的奥斯曼帝国当中已经存在；然而，在把“个体性”观念推广为“社会性”思潮的过程中，作者的论述也出现了一定程度的脱节。

当然，本书还有其他的一些可圈可点之处，比如在重构个人经历与“惯习”的过程中，作者采取了对官方档案的“逆向阅读”（read against the grain）与对个人旅行笔记的“正向阅读”（read along the grain）并行的解读方式。由于本文篇幅所限，不再展开分析。总体来说，《失去伊斯坦布尔》一书不失为一部优秀的著作，在专业性的史学关切之外，米纳维教授流畅且优美的笔触同样引人入胜，向读者娓娓道来一个“失去伊斯坦布尔”的悲情故事，再现了一个属于阿拉伯裔帝国精英们的“昨日的世界”（Die Welt von Gestern）。

《不像说母语者：作为后殖民体验的言语》，[美]周蕾著，周云龙译，九州出版社2024年12月出版，216页，48.00元

引言

“你有一种殖民教育所赋予的东西——清晰的写作风格”，一名美国教授在当时还是学生的周蕾的论文作业上如是写道（《不像说母语者》，50页）。这一看似褒扬而又屈尊俯就的评语揭示了语言与殖民主义之间令人不安的紧密关系，也成为美籍华裔学者、杜克大学教授周蕾（Rey Chow 1957—）于2014年英文出版、2024年中文翻译出版的学术著作《不像说母语者：作为后殖民者的言语体验》（Not Like a Native Speaker: On Languaging as a Postcolonial Experience）中重点探讨的议题。周蕾问道：“如何听、说、读、写？如何把语言理解为一种伤害和摧毁他者的方式？什么是本地，什么又是外来？如何争取自我承认，即使个体在言说和书写过程中必须抹去自我？”（27页）这些问题指出了非英语母语者在使用英语时遇到的语言困境以及这一困境背后隐含的不平等的文化交流现实。

作为一部后殖民理论著作，《不像说母语者》横跨哲学、翻译学、心理学、文学等诸多学术研究领域，从多个历史文化场景来探讨被殖民者与殖民语言的遭遇，深入分析了被殖民者与母语的不和谐关系。如书的标题所示，周蕾在著作中质疑了母语的神圣性，主张将语言看作为一种可拆解和重组的假体，补充和修正了后殖民理论中把语言看作原初丧失的悲观看法。本书虽然聚焦后殖民文化和社会所面临的问题，但其中对于言语问题的讨论实际上具有更广泛的适应性。在当今社会，我们应该如何在全球视野下定位自身文化？如何处理跨语言交流的权力不平等问题？又该如何在多元文化交汇中寻找自己的声音？周蕾的《不像说母语者》为这些问题的解答提供了有益的思考。

后殖民语境下的语言困境

《不像说母语者》以一组引语开始，如同一场多重人声合唱，将我们带入语言、后殖民性与种族化的讨论语境之中。从福柯（Michel Foucault）的种族主义与生命政治的关联，到拉康（Jacques Lacan）的语言装置蜘蛛，再到德勒兹（Gilles Deleuze）与加塔里（Felix Guattari）对母语的否认，最后到阿切贝（Chinua Achebe）所说的不要像一个母语者那样使用英语的希望，周蕾带领我们一步步深入思考后殖民语境中语言与存在、语言与种族主义，以及母语与非母语之间的关联和意义。在这个意义上，语言不再表现为一种客观的符号，而是关乎语言使用者存在的切身感受和历史文化实践。

在导论部分，我们看到了三个文化场景：奥巴马（Barack Obama）的种族化失语症、法农（Frantz Fanon）所遭遇的侮辱性称呼，以及离岸呼叫中心代理人对英语发音的被迫改造。这些场景共同引出了周蕾对于“肤色”（skin tones）这一联结肤色与语言的术语的阐发。就如同黑人无法漂白的黑色皮肤，非母语者的口音是“一种对已经注定有缺陷的事物的失败矫正”，体现了“语言的种族化和种族的言语化”（17页）。周蕾有意使用贝克（Alton L. Becker）的“言语”（languaging）来描述语言的种族化场景，旨在将语言看作一个持续的、不受限制的、永不完成的过程，而不只是一种编码或结构体系。在这一过程中，言语塑造了言说主体，让记忆得以存储和检索，并让这些记忆在开放式的过程中得以交流。言语的概念让我们得以探讨语言和主体相互塑造的动态关系，也让我们得以窥见“肤色”这一看似原生性的语言处境实际上不过是一种外在性的假体形式，展现了一种超越语言暴力以及母语丧失感的可能性。

如果说导论所使用的例子似乎突出了母语与非母语的割裂给被殖民者带来的创伤，那么第一章中德里达（Jacques Derrida）所反复强调的，他只拥有一种不属于他的语言，则从非母语替代了母语的角度将语言、所有权和归属感的问题进一步复杂化。在这一章中，周蕾并没有延续导论中的同情性叙述方式，而对德里达进行了冷静的批判。她指出，德里达对单语制的痛苦执着实则是对他所进行的“肤色”表演的忏悔，他对纯正法语的钟爱和对母语匮乏状态的不置可否体现了“他从后殖民言语的崎岖地形的述行状态里面获得的一种乐趣”，而他所认为的文化根源的殖民性则呈现出了“一种积极的、稳定的服从他者的姿态”（34页，39页，41页）。德里达的单语主义虽然是一种追求平等主义的努力，但他对过去起源的悲观论调并没有超脱西方中心论的思想。或许在解构了西方中心论之后，我们能够超越殖民性的本源说，而将殖民性看作一个外部嫁接的假肢。

本书第二章和第三章探讨了殖民教育中母语与非母语之间的对抗。在第二章中，周蕾结合自己的语言实践重访了钦努阿·阿切贝和恩古吉·瓦·提安哥（Ngũgĩ ‘ wa Thiong ’ o）关于在后殖民背景下如何看待英语在非洲的地位的争论。她指出，恩古吉所秉持的本土主义的语言观是一种修复原初母语与被殖民者关系间的努力，而这种追寻失去人类经验印迹的“灵晕”（aura）的努力注定是“一个永无休止且无从弥补的丧失之链”（65页）。本雅明的“灵晕”（也有译为光晕/光韵/灵光）是“在一定距离之外但感觉上如此贴近之物的独一无二的显现”，用以指涉传统艺术独有的神圣感以及本真性的价值，而母语与传统艺术类似，也具有类似的圣神性和原初意义（[德]瓦尔特·本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，中国城市出版社， 2001年，13页）。与之相反，阿切贝认为非洲作家应该坚持使用英语进行写作，但他希望非洲人的英语使用永远不必像英语母语者那样。这种创造性的言说方式，通过在英语中留下“外来语（xenophone）”的印记，将英语转变为福柯所说的具有匿名性与多样性的陈述（énoncé），能够释放语言的多元性，让英语成为记录多元文化的话语档案。延续前一章所提及的丧失感，书中第三章引入了巴金的小说《家》中描写的女眷哭丧的场景。在这一场景中，叙事者如同一个文化翻译者，将本土风俗翻译为帝国主义知识体系下落后文化的表演。文化翻译者在现实的权力关系下选择牺牲本土语言而迎合帝国语言，既是本土文化的背叛者，也是本土文化的哀悼者。不过，在周蕾看来，忧郁可以作为一种有用的抵抗模式，恢复语言文化的多样性。译者应当对完美翻译的理想进行哀悼，积极迎接寻找不同文化之间的对等性和同时代性的挑战。

第四章和第五章聚焦香港的后殖民处境。其中第四章主要讨论了梁秉钧和马国明两位香港作家的作品。这一章强调了发音与进食的口头性，对语言、食物、身份进行了深入的分析。梁秉钧的诗歌对非消费性的食物的书写凸显了香港回归后，香港作为西方消费客体所面临的误解和失声。他的诗歌为读者提供了一种消费的伦理，让被消费事物受到倾听，亲近他者，与他者和平共存。而马国明则结合香港的城市地理与食物消费，书写香港底层小商贩的生存状况。他的写作指出了消费主义的文化暴力，它既侵压了商贩文化的存在空间，又让身处阴影中商贩的坚强存在熠熠生辉。两人的书写都是在权力内部反写中心，补充了历史书写中不可见的他者，创造了“一种多重时间的共存”（《不像说母语者》，131页）。本书的第五章讲述了周蕾的母亲艾雯在二十世纪五十年代至七十年代为英国广播公司“丽的呼声”创作和表演粤语广播剧的经历。周蕾的母亲亲身参与了广播剧的早期制作，并开创了粤语进行直接剧本创作的先河，而这一粤语的口头创作成为言语抵抗的典型例子。周蕾用广播剧录制的幕后工作重申了声音作为外部的人工制造的幻影而非内部的实物的观点，而她对机械复制的母亲声音的怅然若失与前文论述的母语的丧失感形成了隐喻性的同构。周蕾的回忆以她的母亲拒绝为龙刚的电影《广岛廿八》制作广播版为结尾，展现了母亲以沉默的方式对帝国主义话语发起反抗，展现了对祖国的忠实。这种沉默成为一种创造性的言语实践，为后殖民背景下对母语的追寻留下了启发性的个体经验。

对母语的情感追寻

乍看之下，《不像说母语者》是一部理论性极强的学术著作，向普通读者展现出一副疏离的姿态。然而，周蕾却将饱含情感的自传性经验穿插于抽象的概念讨论之间，使得阅读本书的历程就像是在观赏一部触动人心的电影。一幕幕场景蒙太奇式地并置在后殖民的语境中，传递出温情而怀旧的语调。书中第五章，周蕾回忆了自己童年时期抄写和聆听母亲声音的经历，将全书的情感推至高潮。母亲的语言、女儿所抄写的母亲的语言、收音机里母亲的声音、永远逝去的母亲，以及女儿对母亲的书写，这既是作者的个人化哀悼与疗愈性写作，也隐喻了被殖民者对母语的永恒渴望与语言的生成潜力。被殖民者与母语之间复杂的情感连接成为本书对语言、种族化、殖民主义理性分析下不容忽视的感性暗流。

近年来，“情感转向”（affective turn）成为人文学科引人注目的学术潮流，其影响范围遍及文学、哲学、人类学、政治学、历史学等多个学科。在国内学界已有不少关于情感研究的著作陆续出版，如张春田和姜文涛主编的情感理论读本《情感何为》、王晴佳系统阐述情感史理论的《什么是情感史？》，以及金雯用情感理论重写启蒙文学史的《情感时代》。尽管情感理论在当下学界风靡一时，但在西方的思想文化体系中，情感在很长一段时间都处于理性/感性二元对立中的次等要素，是纯粹主观性的、难以为理性所捕捉的模糊的心理感觉。直到二十世纪后半叶，情感才被视为真正的研究对象，用以解释以往的理论方法无法触及的人类经验的核心问题。这一转变或许与詹明信所说的后现代主义文化中“情感的消逝”（the waning of Affect）有着密切关联。在后现代的社会里，主体消逝了。一方面，它不再是万物的中心，消失在全球性的社会经济网络之中；而另一方面，它根本不曾存在，揭露为一种意识形态的幻象。随着主体的消亡，情感便无从依托，成为陶醉于无尽差异的强烈欣狂。（参见[美]詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨、严锋等译，生活·读书·新知三联书店，2013年版）也即是说，人们在当代社会中变得更加情感麻木了。我们所能感受到的情感往往是一种强度，一种狄奥尼索斯式的冲动，以及一种无法观念化的动能。情感理论的盛行无疑是对语言系统的抵制，揭示了周蕾借用贝克强调切身情感体验的言语概念作为论述对象的潜在逻辑。

从情感的角度回看《不像说母语者》便不难发现，书中的每一章都呈现出被殖民者与母语之间关系的难以言说的情感。从开篇到结尾，读者能深刻体会到奥巴马的创伤性失语、法农的震惊与自卑、德里达的痛苦与忏悔，恩吉古对母语丧失的不安、巴金小说叙事者的忧郁、香港作家对食物的细腻感受，以及周蕾自己对于母亲声音的怀旧与感伤。这些情感上脆弱的时刻构成了后殖民语境下个人面对母语失落与非母语霸权的言语体验。不同于阅读其他英语世界的后殖民的著作，周蕾提供的许多例子都关照了香港的历史文化语境，这些近在身旁的例子更能引发中文读者的情感共鸣。我印象尤为深刻的还是本文开头所说的那位美国教授的评语，那句话所蕴含的力量或许足以让许多二语习得者感到震惊和深深不安。然而，周蕾在书的开头便已指出，这些情感看似负面消极，却有着积极的意义。她写道，“尽管被殖民者在遭遇殖民者语言时，产生了震惊、羞耻、愤怒和忧郁等情感，但这种遭遇提供了一个有利的观察后殖民情形的优越位置，其根本原因就在于这种语言是从外部强加的”（24页）。正是在情感的能动性的基础上，她提出了肤色、“外来语”和语言假体的概念：

以智识上成熟的方式接纳语言必然意味着承受错误、失败、损毁、失望、未竟等压力。但在种族化过程中，这些接纳方式还有一个重要的对应物——那些注定低人一等的群体所通常携带的含糊口音。难道不是正是这些含糊的口音，即我所谓的“肤色”，最终被理解为一种可以并且必须被拆解和重组的假体形式吗？（24-25页）

换言之，在周蕾看来，被殖民者的痛苦情绪带来的启示不是消极地接受殖民语言的暴力，而是积极地参与语言创造的动能。

随着阅读的深入与情感的递进，我愈发觉察到译者周云龙在中文标题中所选用的“母语”一词的意味深长之处。如果读者有兴趣检索《不像说母语者》英文版中“母语”（mother tongue）的使用词频，就会发现，在中文版本中反复出现的这个饱含深情的词汇在英文版中的使用竟是那样出奇的克制，取以代之的是更为客观而疏离的“本土语言”(native/indigenous language)，但英语的词汇却完全无法传达出周蕾对于言语作为情感体验的强调。忧郁、不安、痛苦……这些关于语言的情感体验，非“母语”一词不能传达其精妙。特别是当我们阅读完第五章周蕾对母亲的回忆之后，我们更能理解全书所处理的母语问题对于个体生命的重要性。当还是孩童的周蕾用针笔将母亲亲手创作的剧本刻写在蜡纸上，并从收音机里听到母亲从远方传来的声音，她感受到的不正是机械复制时代下原初性的母语“灵晕”的消散么？这种丧失感随着母亲的离世和手稿印迹的留存而显得更为深切，而语言使用者与语言的关系也就此呈现为一种母子关系，有着天然的情感纽带。中文语境下，母语与母亲这两个词的同频共振对英语中语言的概念形成了补充，成为周蕾所提倡的互惠性的跨文化翻译的现实例证。

跨语际交流中的母语立场

本书包含了诸多学科的理论思想，并在各领域的碰撞之间产生出独创的观点，这对于从事跨学科研究的学者来说具有重要的参考价值。对于我个人而言，书中对文学和翻译的探讨引发了我对于翻译的忠实与背叛的进一步思考。在书的第三章中，周蕾将译者解释为“不同文化读写体系的价值仲裁者”（87页）。在后殖民的文化语境中，翻译者如同习语“翻译者，背叛者”（tradutore，traditore）所说，似乎不可避免地成为屈从现实权力关系的本土文化的背叛者。周蕾在书中所说的背叛，指的是文化翻译者或者殖民地知识分子对于本土文化的背离。换言之，周蕾的讨论语境是将殖民地语言（如非洲语）翻译为帝国语言（如法语和英语）。在这一翻译过程中，帝国语言是德里达所说的那个唯一的但却不属于我的语言，因此译者必须要在强势语言的单语制框架下找寻殖民地文化发声的空间。周蕾对翻译的讨论虽然限制于后殖民的语境内，但译者作为文化交流中的调解者这一观点具有更广泛价值。正如刘禾所说，“一种语言要与另一种语言达成一定程度的可通约性，就必须做出牺牲，而牺牲的程度和量级则是由现实权力关系决定的”（转引自《不像说母语者》，92页）。翻译作为一种跨语际交流行为，实际上暗含了一种文化立场的选择，而这种选择或许比背叛与忠实的说法更为复杂。

翻译学中常常把译者的背叛理解为译者对于原作的背离，既可能是对母语也可能是对非母语的背离。法国学者埃斯卡皮（Robert Escarpit）在论述“创作性偏离”（creative treason）时同样提到了“翻译者，背叛者”，指的便是译者和读者对作者的背离。他的例子，如《癞皮鹦鹉》从西班牙语（非母语）翻译成法语（母语）的情况，正好与周蕾所论的相反。（参见[法]罗伯特·埃斯卡皮：《文学读解的关键词：“创作性偏离”》，《复旦谈译录》，陶磊、戴从容编，范若恩译，生活·读书·新知三联书店，2022年版）。这意味着，翻译的过程不仅包含将殖民地语言翻译为帝国语言，还包含着把帝国语言翻译为本土语言的反向路径。在这种双向的文化交流过程中，译者所处的位置或许是对译出语与译入语的双重的背叛与忠实。在这个意义上,我们得以跳出对原文的忠实与背叛的思维模式，重新思考林纾的古文体翻译和鲁迅的“硬译”。这两种翻译方法或许反映了二人相同的文化立场的不同倾向程度。林纾的翻译似乎是一种天朝上国对他者文化的凝视，但这种权力关系在清末只是一种假象，这使得这种翻译行为更像是一种对抗帝国话语的本土主义立场。而鲁迅的翻译看似牺牲了母语而迁就外语，实际上却是在单语制内激发汉语容纳文化多样性的潜能，在对母语的破坏和重建中寻找中国文化与世界文化的对等性和同时代性。这里的启示是，与其去苛责译者对原文的忠实与背叛，或许讨论翻译行为背后隐含的文化目的和价值判断会是更好的分析策略。

小结

《不像说母语者》以二十一世纪的眼光重新审视了后殖民语境下的语言与种族问题。周蕾以清晰而又饱含深情的笔调追忆了母语的丧失，并利用多学科理论为重建母语与被殖民者的关系做出了有益的贡献。美中不足之处在于，由于本书的许多章节是用之前发表的文章集结而成，所以在论述力度上可能稍显有些不均衡。例如，书中最后一章中对母亲的感伤回忆虽然强化了情感对于重塑语言的能动作用，但也在某种程度上削弱了她在前半部分对母语神圣地位的解构，而落入了她所批判的对母语的永恒丧失的恐惧之中。但又或许，这种不足正是本书为读者留下的开放性思考问题。尽管言语假体的观念能够缓解被殖民者对于母语的丧失感以及对无法归属的殖民语言的挫败感，但这一观念却无法消解被殖民者与母语的“天然的”情感连接。通过生成性的言语观，我们能够放下对“完美”过去的执念而拥抱一个充满多元可能性的未来，但这难道意味着我们就必须摒弃对起源的依恋情感吗？

当越来越多的人成为多语使用者，有意识或无意识地处在了跨语际交流的文化位置，文化交流的动态权力关系便会成为语言学习不得不考虑的重要问题。《不像说母语者》在谈论上世纪的殖民历史的同时也关照了中国当下的语言交流现实，让我们反思语言何为、语言之于我们为何，我们之于语言又为何。我想，本书不仅仅面向专业读者，对普通读者也有启发意义。无论是外语学习者还是单语使用者，本书都能为他们提供关于语言和存在的深刻洞见，而那些对于香港文化感兴趣的读者，也能从中获取有趣的阅读体验。

《不像说母语者：作为后殖民体验的言语》，[美]周蕾著，周云龙译，九州出版社2024年12月出版，216页，48.00元

引言

“你有一种殖民教育所赋予的东西——清晰的写作风格”，一名美国教授在当时还是学生的周蕾的论文作业上如是写道（《不像说母语者》，50页）。这一看似褒扬而又屈尊俯就的评语揭示了语言与殖民主义之间令人不安的紧密关系，也成为美籍华裔学者、杜克大学教授周蕾（Rey Chow 1957—）于2014年英文出版、2024年中文翻译出版的学术著作《不像说母语者：作为后殖民者的言语体验》（Not Like a Native Speaker: On Languaging as a Postcolonial Experience）中重点探讨的议题。周蕾问道：“如何听、说、读、写？如何把语言理解为一种伤害和摧毁他者的方式？什么是本地，什么又是外来？如何争取自我承认，即使个体在言说和书写过程中必须抹去自我？”（27页）这些问题指出了非英语母语者在使用英语时遇到的语言困境以及这一困境背后隐含的不平等的文化交流现实。

作为一部后殖民理论著作，《不像说母语者》横跨哲学、翻译学、心理学、文学等诸多学术研究领域，从多个历史文化场景来探讨被殖民者与殖民语言的遭遇，深入分析了被殖民者与母语的不和谐关系。如书的标题所示，周蕾在著作中质疑了母语的神圣性，主张将语言看作为一种可拆解和重组的假体，补充和修正了后殖民理论中把语言看作原初丧失的悲观看法。本书虽然聚焦后殖民文化和社会所面临的问题，但其中对于言语问题的讨论实际上具有更广泛的适应性。在当今社会，我们应该如何在全球视野下定位自身文化？如何处理跨语言交流的权力不平等问题？又该如何在多元文化交汇中寻找自己的声音？周蕾的《不像说母语者》为这些问题的解答提供了有益的思考。

后殖民语境下的语言困境

《不像说母语者》以一组引语开始，如同一场多重人声合唱，将我们带入语言、后殖民性与种族化的讨论语境之中。从福柯（Michel Foucault）的种族主义与生命政治的关联，到拉康（Jacques Lacan）的语言装置蜘蛛，再到德勒兹（Gilles Deleuze）与加塔里（Felix Guattari）对母语的否认，最后到阿切贝（Chinua Achebe）所说的不要像一个母语者那样使用英语的希望，周蕾带领我们一步步深入思考后殖民语境中语言与存在、语言与种族主义，以及母语与非母语之间的关联和意义。在这个意义上，语言不再表现为一种客观的符号，而是关乎语言使用者存在的切身感受和历史文化实践。

在导论部分，我们看到了三个文化场景：奥巴马（Barack Obama）的种族化失语症、法农（Frantz Fanon）所遭遇的侮辱性称呼，以及离岸呼叫中心代理人对英语发音的被迫改造。这些场景共同引出了周蕾对于“肤色”（skin tones）这一联结肤色与语言的术语的阐发。就如同黑人无法漂白的黑色皮肤，非母语者的口音是“一种对已经注定有缺陷的事物的失败矫正”，体现了“语言的种族化和种族的言语化”（17页）。周蕾有意使用贝克（Alton L. Becker）的“言语”（languaging）来描述语言的种族化场景，旨在将语言看作一个持续的、不受限制的、永不完成的过程，而不只是一种编码或结构体系。在这一过程中，言语塑造了言说主体，让记忆得以存储和检索，并让这些记忆在开放式的过程中得以交流。言语的概念让我们得以探讨语言和主体相互塑造的动态关系，也让我们得以窥见“肤色”这一看似原生性的语言处境实际上不过是一种外在性的假体形式，展现了一种超越语言暴力以及母语丧失感的可能性。

如果说导论所使用的例子似乎突出了母语与非母语的割裂给被殖民者带来的创伤，那么第一章中德里达（Jacques Derrida）所反复强调的，他只拥有一种不属于他的语言，则从非母语替代了母语的角度将语言、所有权和归属感的问题进一步复杂化。在这一章中，周蕾并没有延续导论中的同情性叙述方式，而对德里达进行了冷静的批判。她指出，德里达对单语制的痛苦执着实则是对他所进行的“肤色”表演的忏悔，他对纯正法语的钟爱和对母语匮乏状态的不置可否体现了“他从后殖民言语的崎岖地形的述行状态里面获得的一种乐趣”，而他所认为的文化根源的殖民性则呈现出了“一种积极的、稳定的服从他者的姿态”（34页，39页，41页）。德里达的单语主义虽然是一种追求平等主义的努力，但他对过去起源的悲观论调并没有超脱西方中心论的思想。或许在解构了西方中心论之后，我们能够超越殖民性的本源说，而将殖民性看作一个外部嫁接的假肢。

本书第二章和第三章探讨了殖民教育中母语与非母语之间的对抗。在第二章中，周蕾结合自己的语言实践重访了钦努阿·阿切贝和恩古吉·瓦·提安哥（Ngũgĩ ‘ wa Thiong ’ o）关于在后殖民背景下如何看待英语在非洲的地位的争论。她指出，恩古吉所秉持的本土主义的语言观是一种修复原初母语与被殖民者关系间的努力，而这种追寻失去人类经验印迹的“灵晕”（aura）的努力注定是“一个永无休止且无从弥补的丧失之链”（65页）。本雅明的“灵晕”（也有译为光晕/光韵/灵光）是“在一定距离之外但感觉上如此贴近之物的独一无二的显现”，用以指涉传统艺术独有的神圣感以及本真性的价值，而母语与传统艺术类似，也具有类似的圣神性和原初意义（[德]瓦尔特·本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，中国城市出版社， 2001年，13页）。与之相反，阿切贝认为非洲作家应该坚持使用英语进行写作，但他希望非洲人的英语使用永远不必像英语母语者那样。这种创造性的言说方式，通过在英语中留下“外来语（xenophone）”的印记，将英语转变为福柯所说的具有匿名性与多样性的陈述（énoncé），能够释放语言的多元性，让英语成为记录多元文化的话语档案。延续前一章所提及的丧失感，书中第三章引入了巴金的小说《家》中描写的女眷哭丧的场景。在这一场景中，叙事者如同一个文化翻译者，将本土风俗翻译为帝国主义知识体系下落后文化的表演。文化翻译者在现实的权力关系下选择牺牲本土语言而迎合帝国语言，既是本土文化的背叛者，也是本土文化的哀悼者。不过，在周蕾看来，忧郁可以作为一种有用的抵抗模式，恢复语言文化的多样性。译者应当对完美翻译的理想进行哀悼，积极迎接寻找不同文化之间的对等性和同时代性的挑战。

第四章和第五章聚焦香港的后殖民处境。其中第四章主要讨论了梁秉钧和马国明两位香港作家的作品。这一章强调了发音与进食的口头性，对语言、食物、身份进行了深入的分析。梁秉钧的诗歌对非消费性的食物的书写凸显了香港回归后，香港作为西方消费客体所面临的误解和失声。他的诗歌为读者提供了一种消费的伦理，让被消费事物受到倾听，亲近他者，与他者和平共存。而马国明则结合香港的城市地理与食物消费，书写香港底层小商贩的生存状况。他的写作指出了消费主义的文化暴力，它既侵压了商贩文化的存在空间，又让身处阴影中商贩的坚强存在熠熠生辉。两人的书写都是在权力内部反写中心，补充了历史书写中不可见的他者，创造了“一种多重时间的共存”（《不像说母语者》，131页）。本书的第五章讲述了周蕾的母亲艾雯在二十世纪五十年代至七十年代为英国广播公司“丽的呼声”创作和表演粤语广播剧的经历。周蕾的母亲亲身参与了广播剧的早期制作，并开创了粤语进行直接剧本创作的先河，而这一粤语的口头创作成为言语抵抗的典型例子。周蕾用广播剧录制的幕后工作重申了声音作为外部的人工制造的幻影而非内部的实物的观点，而她对机械复制的母亲声音的怅然若失与前文论述的母语的丧失感形成了隐喻性的同构。周蕾的回忆以她的母亲拒绝为龙刚的电影《广岛廿八》制作广播版为结尾，展现了母亲以沉默的方式对帝国主义话语发起反抗，展现了对祖国的忠实。这种沉默成为一种创造性的言语实践，为后殖民背景下对母语的追寻留下了启发性的个体经验。

对母语的情感追寻

乍看之下，《不像说母语者》是一部理论性极强的学术著作，向普通读者展现出一副疏离的姿态。然而，周蕾却将饱含情感的自传性经验穿插于抽象的概念讨论之间，使得阅读本书的历程就像是在观赏一部触动人心的电影。一幕幕场景蒙太奇式地并置在后殖民的语境中，传递出温情而怀旧的语调。书中第五章，周蕾回忆了自己童年时期抄写和聆听母亲声音的经历，将全书的情感推至高潮。母亲的语言、女儿所抄写的母亲的语言、收音机里母亲的声音、永远逝去的母亲，以及女儿对母亲的书写，这既是作者的个人化哀悼与疗愈性写作，也隐喻了被殖民者对母语的永恒渴望与语言的生成潜力。被殖民者与母语之间复杂的情感连接成为本书对语言、种族化、殖民主义理性分析下不容忽视的感性暗流。

近年来，“情感转向”（affective turn）成为人文学科引人注目的学术潮流，其影响范围遍及文学、哲学、人类学、政治学、历史学等多个学科。在国内学界已有不少关于情感研究的著作陆续出版，如张春田和姜文涛主编的情感理论读本《情感何为》、王晴佳系统阐述情感史理论的《什么是情感史？》，以及金雯用情感理论重写启蒙文学史的《情感时代》。尽管情感理论在当下学界风靡一时，但在西方的思想文化体系中，情感在很长一段时间都处于理性/感性二元对立中的次等要素，是纯粹主观性的、难以为理性所捕捉的模糊的心理感觉。直到二十世纪后半叶，情感才被视为真正的研究对象，用以解释以往的理论方法无法触及的人类经验的核心问题。这一转变或许与詹明信所说的后现代主义文化中“情感的消逝”（the waning of Affect）有着密切关联。在后现代的社会里，主体消逝了。一方面，它不再是万物的中心，消失在全球性的社会经济网络之中；而另一方面，它根本不曾存在，揭露为一种意识形态的幻象。随着主体的消亡，情感便无从依托，成为陶醉于无尽差异的强烈欣狂。（参见[美]詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨、严锋等译，生活·读书·新知三联书店，2013年版）也即是说，人们在当代社会中变得更加情感麻木了。我们所能感受到的情感往往是一种强度，一种狄奥尼索斯式的冲动，以及一种无法观念化的动能。情感理论的盛行无疑是对语言系统的抵制，揭示了周蕾借用贝克强调切身情感体验的言语概念作为论述对象的潜在逻辑。

从情感的角度回看《不像说母语者》便不难发现，书中的每一章都呈现出被殖民者与母语之间关系的难以言说的情感。从开篇到结尾，读者能深刻体会到奥巴马的创伤性失语、法农的震惊与自卑、德里达的痛苦与忏悔，恩吉古对母语丧失的不安、巴金小说叙事者的忧郁、香港作家对食物的细腻感受，以及周蕾自己对于母亲声音的怀旧与感伤。这些情感上脆弱的时刻构成了后殖民语境下个人面对母语失落与非母语霸权的言语体验。不同于阅读其他英语世界的后殖民的著作，周蕾提供的许多例子都关照了香港的历史文化语境，这些近在身旁的例子更能引发中文读者的情感共鸣。我印象尤为深刻的还是本文开头所说的那位美国教授的评语，那句话所蕴含的力量或许足以让许多二语习得者感到震惊和深深不安。然而，周蕾在书的开头便已指出，这些情感看似负面消极，却有着积极的意义。她写道，“尽管被殖民者在遭遇殖民者语言时，产生了震惊、羞耻、愤怒和忧郁等情感，但这种遭遇提供了一个有利的观察后殖民情形的优越位置，其根本原因就在于这种语言是从外部强加的”（24页）。正是在情感的能动性的基础上，她提出了肤色、“外来语”和语言假体的概念：

以智识上成熟的方式接纳语言必然意味着承受错误、失败、损毁、失望、未竟等压力。但在种族化过程中，这些接纳方式还有一个重要的对应物——那些注定低人一等的群体所通常携带的含糊口音。难道不是正是这些含糊的口音，即我所谓的“肤色”，最终被理解为一种可以并且必须被拆解和重组的假体形式吗？（24-25页）

换言之，在周蕾看来，被殖民者的痛苦情绪带来的启示不是消极地接受殖民语言的暴力，而是积极地参与语言创造的动能。

随着阅读的深入与情感的递进，我愈发觉察到译者周云龙在中文标题中所选用的“母语”一词的意味深长之处。如果读者有兴趣检索《不像说母语者》英文版中“母语”（mother tongue）的使用词频，就会发现，在中文版本中反复出现的这个饱含深情的词汇在英文版中的使用竟是那样出奇的克制，取以代之的是更为客观而疏离的“本土语言”(native/indigenous language)，但英语的词汇却完全无法传达出周蕾对于言语作为情感体验的强调。忧郁、不安、痛苦……这些关于语言的情感体验，非“母语”一词不能传达其精妙。特别是当我们阅读完第五章周蕾对母亲的回忆之后，我们更能理解全书所处理的母语问题对于个体生命的重要性。当还是孩童的周蕾用针笔将母亲亲手创作的剧本刻写在蜡纸上，并从收音机里听到母亲从远方传来的声音，她感受到的不正是机械复制时代下原初性的母语“灵晕”的消散么？这种丧失感随着母亲的离世和手稿印迹的留存而显得更为深切，而语言使用者与语言的关系也就此呈现为一种母子关系，有着天然的情感纽带。中文语境下，母语与母亲这两个词的同频共振对英语中语言的概念形成了补充，成为周蕾所提倡的互惠性的跨文化翻译的现实例证。

跨语际交流中的母语立场

本书包含了诸多学科的理论思想，并在各领域的碰撞之间产生出独创的观点，这对于从事跨学科研究的学者来说具有重要的参考价值。对于我个人而言，书中对文学和翻译的探讨引发了我对于翻译的忠实与背叛的进一步思考。在书的第三章中，周蕾将译者解释为“不同文化读写体系的价值仲裁者”（87页）。在后殖民的文化语境中，翻译者如同习语“翻译者，背叛者”（tradutore，traditore）所说，似乎不可避免地成为屈从现实权力关系的本土文化的背叛者。周蕾在书中所说的背叛，指的是文化翻译者或者殖民地知识分子对于本土文化的背离。换言之，周蕾的讨论语境是将殖民地语言（如非洲语）翻译为帝国语言（如法语和英语）。在这一翻译过程中，帝国语言是德里达所说的那个唯一的但却不属于我的语言，因此译者必须要在强势语言的单语制框架下找寻殖民地文化发声的空间。周蕾对翻译的讨论虽然限制于后殖民的语境内，但译者作为文化交流中的调解者这一观点具有更广泛价值。正如刘禾所说，“一种语言要与另一种语言达成一定程度的可通约性，就必须做出牺牲，而牺牲的程度和量级则是由现实权力关系决定的”（转引自《不像说母语者》，92页）。翻译作为一种跨语际交流行为，实际上暗含了一种文化立场的选择，而这种选择或许比背叛与忠实的说法更为复杂。

翻译学中常常把译者的背叛理解为译者对于原作的背离，既可能是对母语也可能是对非母语的背离。法国学者埃斯卡皮（Robert Escarpit）在论述“创作性偏离”（creative treason）时同样提到了“翻译者，背叛者”，指的便是译者和读者对作者的背离。他的例子，如《癞皮鹦鹉》从西班牙语（非母语）翻译成法语（母语）的情况，正好与周蕾所论的相反。（参见[法]罗伯特·埃斯卡皮：《文学读解的关键词：“创作性偏离”》，《复旦谈译录》，陶磊、戴从容编，范若恩译，生活·读书·新知三联书店，2022年版）。这意味着，翻译的过程不仅包含将殖民地语言翻译为帝国语言，还包含着把帝国语言翻译为本土语言的反向路径。在这种双向的文化交流过程中，译者所处的位置或许是对译出语与译入语的双重的背叛与忠实。在这个意义上,我们得以跳出对原文的忠实与背叛的思维模式，重新思考林纾的古文体翻译和鲁迅的“硬译”。这两种翻译方法或许反映了二人相同的文化立场的不同倾向程度。林纾的翻译似乎是一种天朝上国对他者文化的凝视，但这种权力关系在清末只是一种假象，这使得这种翻译行为更像是一种对抗帝国话语的本土主义立场。而鲁迅的翻译看似牺牲了母语而迁就外语，实际上却是在单语制内激发汉语容纳文化多样性的潜能，在对母语的破坏和重建中寻找中国文化与世界文化的对等性和同时代性。这里的启示是，与其去苛责译者对原文的忠实与背叛，或许讨论翻译行为背后隐含的文化目的和价值判断会是更好的分析策略。

小结

《不像说母语者》以二十一世纪的眼光重新审视了后殖民语境下的语言与种族问题。周蕾以清晰而又饱含深情的笔调追忆了母语的丧失，并利用多学科理论为重建母语与被殖民者的关系做出了有益的贡献。美中不足之处在于，由于本书的许多章节是用之前发表的文章集结而成，所以在论述力度上可能稍显有些不均衡。例如，书中最后一章中对母亲的感伤回忆虽然强化了情感对于重塑语言的能动作用，但也在某种程度上削弱了她在前半部分对母语神圣地位的解构，而落入了她所批判的对母语的永恒丧失的恐惧之中。但又或许，这种不足正是本书为读者留下的开放性思考问题。尽管言语假体的观念能够缓解被殖民者对于母语的丧失感以及对无法归属的殖民语言的挫败感，但这一观念却无法消解被殖民者与母语的“天然的”情感连接。通过生成性的言语观，我们能够放下对“完美”过去的执念而拥抱一个充满多元可能性的未来，但这难道意味着我们就必须摒弃对起源的依恋情感吗？

当越来越多的人成为多语使用者，有意识或无意识地处在了跨语际交流的文化位置，文化交流的动态权力关系便会成为语言学习不得不考虑的重要问题。《不像说母语者》在谈论上世纪的殖民历史的同时也关照了中国当下的语言交流现实，让我们反思语言何为、语言之于我们为何，我们之于语言又为何。我想，本书不仅仅面向专业读者，对普通读者也有启发意义。无论是外语学习者还是单语使用者，本书都能为他们提供关于语言和存在的深刻洞见，而那些对于香港文化感兴趣的读者，也能从中获取有趣的阅读体验。

1907年3月，英国考古探险队的斯坦因（Aurel Stein）来到敦煌，得知有藏经洞文物被王道士发现，于是守候在那里。5月份等到王道士归来，用花言巧语骗走了敦煌藏经洞出土的写卷、印本、卷纸绘画等大量文献和文物，用五个大马车运载而西。在西方，斯坦因被看作是第一位获取敦煌藏经洞宝藏的学者，是让敦煌文物被现代学术重新认识的第一人。但事实果真如此吗？且不说1903年甘肃学政叶昌炽就判断出所得敦煌写卷、绢画的学术价值，其实还有一位早在斯坦因到来之前就获取到敦煌文物的学者，他就是无锡名士严金清。

严金清所得敦煌绢画《敦煌灵修寺尼戒净画观音菩萨像》

图一 严金清所获敦煌绢画北宋观音像

《敦煌灵修寺尼戒净画观音菩萨像》，绢本着色，高88、宽58.5厘米（图一）。上方绘六臂观音，上面两手托举日月，胸前两手各执莲花，下面两手仰掌向上。观音坐于莲台座上，下方宝池两侧各立一童子，怀抱卷宗，榜题分别为“善童子”“恶童子”。观音像两侧绘《观音经变》，有简要榜题提示画面内容。图的下方中间是一篇发愿文，文曰：

观音大圣，神验无边，慈悲至尊，威灵罕测。有求必应，净福满于大千；所愿皆从，梵祉周于百亿。厥斯阇梨尼者，门承朱紫，族继珪璋，百媚严身，千娇备体。而又菩萨花之岁，厌五苦而割爱辞亲；受具之年，揽三乘而该通经律。四依密护，八敬窴遵。播爱道之贞风，扇莲花之雅则。故得缁伦仰重，荣迁秉义之高科；俗吏佥提，恩奖临坛之贵宠。匡持梵□，百种丰饶；殿刹修崇，万般胜古。念无后嗣，营涅槃之路途；邈写真容，结当来之胜福。于时开宝八年七月乙亥七月六日题记。

左侧绘一比丘尼执香炉跪于床上，前面有两行题记：

灵修寺法律尼临坛秉义大德香号戒净俗姓李氏敬绘观音菩萨幰供养

后有尼、俗二侍者。右侧一体型略小的比丘尼跪于地毯上，前有题记：

灵修寺法律尼临坛大德香号明戒俗姓李氏一心供养

后绘一近事女。可知这是北宋开宝八年（975）沙州灵修寺两位法律大德比丘尼绘制的观音像，两人皆出自敦煌大姓李氏，应当来自同一家族。

图二 敦煌绢画观音像（两边有王瓘题记）

图画的右侧有今人题记（图二）：

宋灵修寺开宝八年观音画像，光绪二十五年（1899）出敦煌千佛洞，严金清自兰州寄赠。

写明了此图最早由严金清所得，后转赠给两江总督端方。图画左侧题记：

匋斋尚书永充供养，光绪三十三年（1907）元旦清信士王瓘敬书。

从书法来看，两侧题记都出自著名篆书家王瓘（字孝玉）之手，他当时正参端方幕府。据题记可知，这幅出自敦煌千佛洞的宋灵修寺开宝八年观音画像，在光绪三十三年元旦之前，就从兰州的严金清处寄赠给在两江总督府（在南京）的端方手中。

1918年，此图最早刊载于上海有正书局出版的《中国名画》第九集第1页，称“此画像曩藏敦煌千佛洞，今归宝华菴”。图像两旁的王瓘题记也影印出来。宝华菴即端方斋号。

1924年，罗福苌编《沙州文录补》，收录有丰润端氏（端方）宝华庵藏《敦煌灵修寺尼戒净画观音菩萨像记》。其带有王瓘题记的图版又载于1929年8月11日出版的《艺林旬刊》第59期。1937年出版的松本荣一《敦煌画研究》，提到这幅端方旧藏绢画，此时已为波士顿艺术博物馆收藏。更清晰的图版曾印入1978年日本国立西洋美术馆编《ボストン美术馆展》、1991年日本放送出版协会编《ボストン美术馆东洋美术名品集》，马德先生曾重录题记并略加研究（详见文载《敦煌研究》1999年第2期）。

无锡名士严金清及其所获敦煌绢画经卷的来历

严金清生于1837年，字紫卿，号闲闲堂老人，江苏金匮（今无锡）人（图三）。咸丰十年（1860），太平军攻陷常州、苏州后，为避乱前往新收复的杭州，依浙江巡抚王有龄，以通判衔办事。同治元年（1862），入浙闽总督左宗棠幕，办理温州盐厘助饷。同治五年，署台湾府淡水（辖今基隆至新竹）抚民同知。时值戴潮春民变后，严金清竭力整顿政务，敷张文教，募设明善堂，倡建义仓、义塾、义渡，重整义冢。同治九年，赴平凉陕甘总督左宗棠大营，办理营务。光绪元年（1875），抵甘肃省城，谒左宗棠，派办督辕文案。二年（1876），左宗棠于肃州大营委派严金清办理湘军行营营务，总统刘锦棠委兼统亲军步队，从征天山南北两路。三年（1877），署迪化直隶州知州。五年，因与镇迪道周崇傅不合，请假回籍。七年（1881），受刘锦棠委托，由上海押运军装再至新疆。后在刘锦棠幕府办理营务。八年（1882），赴南疆开办蚕桑矿务等事。九年（1883），受钦差分界大臣时任哈密帮办大臣长顺的委派，办理中俄分界事宜。次年（1884）分界事竣，回乌鲁木齐，仍办营务。甲午（1894）战争爆发后，随甘肃新疆布政使魏光焘援剿关东，重创日军。二十一、二十二年（1895-1896）又随魏光焘镇压甘肃河湟回民起义。光绪二十三年（1897）回陕西总理全省防练。八国联军占领北京（1900），慈禧太后挟光绪帝西逃。严金清以随山西布政使升允护驾有功，二十九年（1903）署陕西按察使。（以上叙述系据星汉先生《中俄划界途中严金清与易寿崧唱和诗论》而略有补充，星文载《新疆大学学报》2010年第1期）。

图三 严金清像

据《无锡文库》中《严廉访遗稿》卷首钱基博《严金清传》、金祖泽《清授资政大夫延榆绥兵备道署陕西按察使无锡严公墓阙铭》，卷一〇《自订年谱》记载，光绪三十年（1904）因臬司办理不善，得降调处分，十月携眷回籍。三十一年（1905）八月，严金清奉甘督升允奏调赴甘，督练新军，任甘肃督练处参谋总办。三十二年（1906）督练洋操，新军进境甚速，程度可观。三十三年（1907），平定洮州番变及宁夏劫案。但因旧病复发，请假扶疾而归。十二月道出金陵，谒两江总督端方，勾留数日。次年，在家修家乘，著年谱，以诗文自娱。宣统元年（1909）十月，以病卒于陈家桥新第，享年七十三。

笔者翻阅严金清传记、年谱，可知自光绪元年起，严金清常年在甘肃、新疆任职，期间征战天山南北，赴南疆开办蚕桑矿务，镇压回民起义，为清政府立下赫赫战功。光绪二十六年（1900）他并不在甘肃，所以所谓“光绪二十五年（1899）出敦煌千佛洞”的说法应当出自传闻。光绪三十一年（1905）八月严金清赴甘督练新军，直到三十三年（1907）十二月离开兰州，他获得这幅观音菩萨像应当就在光绪三十一年八月到兰州以后。因为这幅画在光绪三十三年元旦就寄送到南京的两江总督府，所以其寄出的时间应当在三十二年下半年。到三十三年下半年，他离开兰州回无锡老家，十二月途经南京时，特意去拜访江督端方（端制军）。

1996年，荣新江教授在《海外敦煌吐鲁番文献知见录》第三章讨论德国慕尼黑巴伐利亚州立图书馆（Bayerische Staatsbibliothek）藏《金刚般若波罗蜜经》时，据其为端方旧藏而又有今人题记“光绪贰拾伍年（1899年）敦煌千佛洞塌出唐时写经”，用语与端方旧藏观音绢画上的题记用语相类，怀疑这卷《金刚经》也是严金清寄给端方的。2001年，荣新江教授《敦煌学十八讲》第三讲《敦煌藏经洞的发现及文物的早期流散》记端方旧藏，认为：“严金清（1837-1907）字紫卿，曾随魏光焘镇压甘肃回民起义，任职兰州，因此有机会得到敦煌新出绢画。这幅绢画至迟在光绪三十二年底就从兰州寄出，所谓‘光绪二十五年出敦煌千佛洞’的说法，应当是传自兰州的严金清。根据有关藏经洞发现年份的其他记载，这一说法应当是兰州地方的误传。”这里有关严金清的履历不够确切，但提示严金清可能是最早收集敦煌藏经洞出土绢画、写卷的中国文人之一。

比斯坦因更早获得敦煌卷子的无锡人

严金清获得这幅敦煌绢画时，斯坦因还没有到达敦煌，德国慕尼黑巴伐利亚州立图书馆藏《金刚般若波罗蜜经》有咸亨四年（673年）三月十一日弘文馆写经题记，为唐长安宫廷写经（详见罗振玉《唐馆本金刚经跋》，罗振玉《永丰乡人甲稿》），也很可能是严金清的收藏。不论写经还是绢画，都是藏经洞中最佳的文献与文物，和斯坦因到来之前廷栋、叶昌炽、苏子培等人所得写卷、绢画一样，应当都来自敦煌县官僚或文人的馈赠。从某种意义上说，严金清是属于中国官僚士大夫中第一批留意收集、保护敦煌文物与文献的人，值得在敦煌学史上特别写上一笔。一幅《敦煌灵修寺尼戒浄画观音菩萨像》，从侧面见证了这位江南将士不仅善战，而且对诗词金石有深厚的研究。

事实上，看传记严金清好像一生戎马，其实他是一个饱读诗书的文人，而且诗写的很有水准。严金清在新疆地区待了十几个年头，留下诗词近百首，其中有对自然风光的描写，亦有对战事的担心，如《库尔勒道中二首（其一）》：

何必封侯拥旌旄，遨游万里亦称豪。道逢博望应相讶，身比苏卿分外劳。

雪水满肥渠苜蓿，熏风四月长葡萄。边庭无事三军静，铁笛横吹寒月高。

不仅描写了西域的美景、美食，也涉及了当时的战事情况。

严金清的诗有一些是他经过吐鲁番时所写，对于了解晚清时期的吐鲁番山川风俗多有参考价值，也可以当作吐鲁番学的史料来读，当然更多的是反映诗人的心情与胸怀。如《连木沁口占二首 其一》：

万山濯濯色苍凉，满目风沙道路长。半郭田庐环活水，一丛林树带斜阳。

火州城近春方暖，玉塞人来鬓易霜。块垒填胸何处吐，侧身天地两茫茫。

这是严金清路过吐鲁番连木沁时所作，诗中充满了沧桑之感。他的诗词我们现在都可以在《严廉访遗稿》中读到。

三千多年前的商朝末年，无锡已有文字记载。无锡梅里的泰伯殿堂就是纪念泰伯为让王位东奔江南的典故。无锡曾属越国，后属楚国。秦汉时，无锡属会稽郡，王莽始建国元年（公元9年）改名为有锡县，东汉复置无锡县。三国时，分无锡县以西为屯田，置毗陵典农校尉。西晋复置无锡县，属毗陵郡（常州府）。六朝时始治湖筑圩。唐代无锡属江南道的江南东道，农业、养蚕业发达。宋代无锡属于两浙路常州，南宋时两浙路分为东西，无锡隶属于两浙西路常州。元朝升无锡为州，明朝又降州为县，属中书省常州府。清雍正时期，分无锡为无锡、金匮两县，同城而治，均属常州府，后又合并，复称无锡县，属苏常道。民国时期，无锡县直属江苏省。无锡县属先后多次变化，曾经属常州专区、无锡市、苏州专区管辖。无锡，古称梁溪、金匮，自古以来有布码头、钱码头、窑码头、丝都、米市之称，是中国国家历史文化名城。无锡人用吴语，属吴越文化。

严金清戎马一生，爱国忧民，也难得有描写江南的词作，如《忆江南》：

咫尺画，画里似吾家。蟹舍鱼庄烟树外，片帆风送去天涯。江树酒旗斜。

描绘的正是家乡无锡的自然景色，清新可爱。 仲冬无所有，权且忆江南，严金清戎马一生，不管奔赴西域或远去台湾，最忆江南蟹舍鱼庄、梅子雨里的江南景象。作为一个江南才子，远赴西域期间，比斯坦因更早收藏敦煌卷子，在历史上也留下了浓厚一笔。

张求会（章静绘）

广东行政学院文史教研部张求会教授，长期从事义宁陈氏家族研究，曾出版有《陈寅恪家史》《陈寅恪丛考》等著作。他最近新出版的《陈寅恪四书》（《馀生流转》《古调犹弹》《世外文章》《尔尔区区》四种，广东人民出版社·之间），或钩沉拾遗，或发皇心曲，或激浊扬清，或正视得失，为研究陈寅恪提供典型范例与独特兴味。在接受《上海书评》记者专访时，他强调：“陈寅恪先生的影响和意义：人格力量第一，思想观点第二，学术贡献第三。”

《陈寅恪四书》（《馀生流转》《古调犹弹》《世外文章》《尔尔区区》），广东人民出版社·之间，2025年1月版，1300页，268.00元

您最初是研究陈寅恪家史的，义宁陈氏从陈宝箴、陈三立到陈寅恪三代的传承，您曾用“从政治世界走向文化世界”来概括，我们该如何理解这一文化世家与中国近代历史文化进程的关系？陈宝箴、陈三立对陈寅恪的影响主要在哪些方面？

张求会：是。我接触陈寅恪，是从他的父亲陈三立开始的，然后是他的祖父陈宝箴，再后来才是陈寅恪。当然，前后没有十分清晰的界线，经常是对两代人或三代人都会有所涉及。能够对义宁陈氏数代人做整体性研究，也许是我的一个“特点”；不过，对每一代人都没有研究透彻，也是我的明显不足。

义宁陈氏三代“从政治世界走向文化世界”，这个说法是胡文辉2019年在给我那本《陈寅恪家史》作序时提出来的。文辉治学，能于小处发力，更能见其大端，称得上旧学深邃、新学融通，在当代学界凤毛麟角。他的这个概括就很让我敬佩，《陈寅恪家史》的护封上就采用了这句话。

回答您的问题，也可以摘抄一段胡文辉的序言：“义宁陈氏之浮出历史的海面，有两个特别关键的节点：第一个节点是太平天国。举人陈宝箴最大的作为，不如说是乘时而起，为义宁陈氏搭建了文化平台，积累了人脉资源，这才有了诗人陈三立、史家陈寅恪的闪亮登场。第二个节点是废除科举。近代以前，中国社会重心在士绅阶级，士人与官僚不分，学问与政治不分。到了西风东渐的时候，旧制度雨打风吹去，科举亦随之水流花谢。而科举的废除，不仅意味着士人立身托命之途完全改易，也意味着学问与政治完全分作两途。在这样的背景下，陈门子弟本来就在教育上异常用力，则选择学问一途自是顺理成章。而且，陈宝箴既沦为政治罪人，其后人弃政从文就更易理解了。”（《陈寅恪家史》，东方出版社2019年版，序）

江西义宁陈氏的转向、转型并非孤立的个案，广东新会梁启超家族也是一个类似的成功范例，可见这样的转型确实具有一定的普遍性。我们今天之所以特别关注义宁陈氏，主要原因是陈寅恪的存在太抢眼了。

陈寅恪晚年有一首诗《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》，其中两句最有名：“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前。”（《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2015年版，172页）这里的“家国旧情”“兴亡遗恨”，可以看作是陈宝箴、陈三立对陈寅恪的重大影响。说得煽情一点，可谓义宁陈氏的“文化基因”。从20世纪30年代至60年代，在国家、民族的生死关头和政治、文化的转折点上，陈寅恪继承了家族的传统，以他特有的方式展现出“入世”“预流”的积极姿态甚至战斗姿态。我认为，这一点是祖父和父亲对他最主要、最关键、最持久的影响。

陈寅恪先生一生遭际坎坷，我隐隐觉得，那一代经历了家国动荡的学人很多都有豪杰气，他们的学术成就及品性气质与此似乎也有些关系，您是怎么看的？或者说，现在的学人对比陈寅恪那一代学人，差别是什么？

张求会：我非常认可你讲的“豪杰气”。这样的“豪杰气”，在不少民国学者身上都不同程度地存在着，不经意间就会有所呈现，留下不少佳话。今天人们常挂在嘴边的“民国范儿”，其实就包含了这些佳话。王汎森先生当年那句“天才总是成群地到来”，很多人记忆犹新，我相信这里的“天才”并不局限于创造卓越的学术成就，也应该包括整体表现出来的卓尔不群的品性、气质。

说起陈先生的学术成就与“豪杰气”的关系，我的第一反应是《柳如是别传》。陈先生以“惊天地、泣鬼神”的气魄，拼死完成这部学术巨著，自问世以来就一直陷于争议之中，却坚挺地屹立到现在。大家都知道，陈先生写这部奇书是为了“颂红妆”，尊崇气节、贬斥势利这条主线贯穿始终。这方面的论述已经有很多，我现在还讲不出什么新意，暂且略过，只谈谈他在重大关头的选择和坚守。

陈先生一生，战乱、疾病、饥饿、贫穷、迫害、背叛等等人生大不幸，几乎都遭遇了，想起来真是可怜又可叹。

1937年，为了逃离被日军占领的北平，他打扮成做生意的，拖儿带女，追随南迁的清华大学。临行前，他让大女儿流求背熟亲友地址，以防走散，“更重要的是如果随身带地址簿，万一被查到会牵累别人”（《也同欢乐也同愁：忆父亲陈寅恪母亲唐筼》，生活·读书·新知三联书店2010年版，133页）。蒙难之际，仍然不忘他人安危，实属难得。

1938年之后数年间，全家人困居香港，夫妇俩贫病交织，孩子们食不果腹，惨不忍言。最困难时，“得一鸭蛋，五人分食，视为奇珍”。相比之下，精神之苦更甚：“汪伪之诱迫，陈璧君之凶恶，北平‘北京大学’之以伪币千元月薪来饵，倭督及汉奸以二十万军票（港币四十万）托办东亚文化会及审查教科书等”（《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店2009年版，83、85页）种种威逼利诱，均遭到陈先生的拒绝。

1942年，挈妇将雏逃离香港的经历可谓惊心动魄：途经澳门时，陈寅恪带着二女儿小彭作掩护，与人秘密接头，取来路费。这才听对方说此前先后派人五次送信，均未收到，有一次送信之人“被敌以火油烧杀一次”，“凡接信者皆被日宪兵逮问”（同前，第83页）。在一次次生死考验面前，陈先生和同时代的豪杰们硬生生扛了过来。

还有一次，“豪杰气”也是溢出画面。1953年11月22日，一个星期天的上午，陈寅恪口述、唐筼笔录，让昔日学生汪篯转达出任中国科学院中古史研究所所长的两个条件。当时在场的友人冼玉清、助手黄萱都劝他没有必要这样提，陈寅恪坚称自己“不必说假话”。黄萱问：“如果答应你的条件，你又怎么办？”陈寅恪回答：“那我就去，牺牲也可以。”（《陈寅恪的最后二十年》修订本，生活·读书·新知三联书店2013年版，96-97页）

我们都知道孟子有一段名言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”按照这个标准，陈寅恪先生绝对是真正的“大丈夫”。他的“豪杰气”，也就是孟子所讲的“至大至刚”的“浩然之气”。在陈寅恪身上，既有现代知识分子的特立独行，又有传统士人的坚贞不屈，二者实现了罕见的统一。

现在的学人，在某些具体方面已经或者即将超越陈寅恪，这一点毋庸置疑。学如积薪，后来居上，十分正常。再说今天各方面的条件（尤其是硬件方面），比陈先生当年不知好了多少。但是，最根本的一条则没有可比性，那就是为人为学之德。这一点，只能摇首叹息。不说也罢，免得唐突了陈先生。

在《馀生流转》这一册中，您主要考辨了陈寅恪先生在1949年后的一些重要事件，我们知道，彼时一流学者大都选择留在大陆，陈寅恪先生之留下，有什么特别或偶然的原因吗？

张求会：一流学者在1949年的去与留，是一个非常值得深入研究、持续关注的话题。其他学者的选择，我所知有限，不敢评论。陈先生的去留，早就有了结论：“陈先生最后未能离开广州固是事实，但我们决不能说他自始至终从来没有考虑过‘避地’的问题，因为已经有足够的材料证明他不但有过‘避地海外的念头’，而且在一定程度上曾经付诸行动。”（《陈寅恪四书·馀生流转》，广东人民出版社2025年版，第81页）这是史实，无论能不能接受，都无法改变。

陈先生研究历史，强调“了解之同情”，我们也应该用这种方法研究他的这段经历。2009年、2015年，我先后接受过凤凰卫视和央视纪录频道的采访，对这个问题有过解说。这两段视频，网上都能找到。我在这里再补充四点：

其一，陈先生为了“避地海外”而一连两次向友人有所请托，都发生在1949年5月，而广州解放是1949年10月14日，也就是说，这两件事是新中国建立、广州解放之前的“旧事”。这两个时间节点，务请研究者、评论者多加留意。

其二，陈先生及其夫人对于即将到来的新政权有所疑惧、意欲闪避，既有因为不了解而害怕这类人之常情在起作用，也有某些偶然因素在起诱发或促进作用。在整个过程中，陈夫人唐筼女士更像主角，较之陈先生更加主动、积极。

其三，晚年的陈先生，就其病残之躯而言，最希望获得太平安稳、衣食无忧、有医有药的生活条件。但是，放眼海内外，很难找到可以满足这些条件的地方。退一步讲，就算有这样一个所在，当时的陈先生也未必符合“用人单位”的要求。

其四，“避地海外”的念头之所以萌发，接下来的行动之所以发生，用今天的话来说，更多的考量无非是努力争取确定性、稳定性，以对抗非确定性、非稳定性。探究这段旧事，更大的意义在于吸取教训，始终为一流学者提供充满确定性、稳定性的必要环境，因为他们从来都是国之瑰宝。

关于陈寅恪先生的一桩公案，即刘节尊敬老师乃至代老师挨斗的故事，您大概已经将所有能发掘的材料穷尽了，可是我们仍不能得到一个比较明确的答案。作为学者研究，固然要尊重事实，不做过度阐释，如果暂时悬置学者的立场，您倾向于如何判断此事的真实性？

张求会：先说一个最近找到的新材料。我在《馀生流转》里引用了2013年4月17日《南方日报》“广东世纪学人”专栏里的一篇文章，即该报记者采访刘显曾、刘颂曾兄弟后撰写的《刘节：史家风骨士子魂》。其实，这篇文章不是完整版。当年刘显曾先生根据记者的采访提纲作了认真回答，但在见报时，有不少文字被删略了。今年2月28日，刘显曾先生病逝。他的表弟洪光华博士为了纪念他，特意辑录了这些被删文字，在微信公众号“刘节先生研究”予以公布。其中有这样一段对话：

南方日报：陈寅恪先生在中大任教时，两人亦师亦友，你怎么看待这种关系和感情？据说每逢过年去陈寅恪先生家拜访，刘节先生都会对老师行下跪叩头的大礼，您见过这样的情景吗？

刘显曾：关于拜年三跪九叩的事，我倒没见过。但平时他对陈公公那种尊敬的态度是在生活中都能感受到的，所以我在文章中曾说他对陈公公是“一日为师，终生为父”。我觉得他对别的老师可能也是这样的，例如他对王国维、梁启超也是一样的，只是陈公公和他有了这样近便的条件。

有一说一，有二说二，即使传闻有利于塑造父亲的光辉形象，也不能说违心的话。刘显曾守住了底线，不愧是历史学家刘节的儿子。刘显曾在这篇文字里虽然没有谈到父亲是否代替陈公公挨斗的事，但是他那种实事求是的精神完全适用于探讨这个问题。在没有新的史料出现之前，我对此还是持否定态度，也就是说，这件事的真实性很值得怀疑。

与“过度性阐释”相比，我更担心“选择性呈现”或“选择性遗忘”。我愿意把分散在《馀生流转》不同地方的两句话整合在一起，再说一遍：

即使刘节逢年过节从未行跪拜之礼，即使刘节从没有代替陈寅恪挨批斗，即使刘节并没有为老师、师母送终，依然削弱不了陈、刘师生伟大人格的无限魅力，依然改变不了师生二人饱受无情迫害的惨酷事实，依然消解不了悲剧何时重演的深忧巨患。重提这桩可了于一时但难了于一世、可了于一人但不可了于一族的公案，自有其意义和价值：一旦“选择性呈现”和“选择性遗忘”成为群体性习惯，谁又能确保灾难只会“选择性重现”而非“必然性再临”？

您在《古调犹弹》这一册中通过日记分析了六位学者与陈寅恪先生的交往，吴宓与陈寅恪先生的关系极好，您能谈谈他们之间的关系吗？傅斯年似乎与陈寅恪先生曾有些龃龉，这主要是什么原因造成的？

张求会：正好今天（4月13日）我从报纸上看到《吴宓师友书札》（吴学昭编，商务印书馆2025年3月出版）的书讯，于是第一时间托朋友下单购买，因为想看看有没有新的材料，特别是他和陈寅恪的往来书信。吴学昭女士是吴宓著作整理、研究的第一功臣，她的《吴宓与陈寅恪》初版本及增补本对于陈寅恪研究也发挥过很有力的助推作用，我在《陈寅恪四书·尔尔区区》里专门有一篇书评谈论这本书。

陈寅恪、吴宓确实“关系极好”，彼此都将对方视为挚友，这一点早已成为世人皆知的定论。我对吴宓先生的关注，主要缘于研究陈寅恪先生的需要，虽然发表过几篇文章，但谈不上专精的研究。《陈寅恪四书·古调犹弹》之所以没有选用吴宓日记，一方面是因为《吴宓与陈寅恪》等成果早已将日记的精华发掘得七七八八，另一方面是涉及陈寅恪的文字特别多，如果采用其他各篇的写法（摘录正文、添加按语），那么这一册书的厚度可能和其他三册书对比悬殊，不成比例。

陈、吴二人，至少在我们这些上世纪九十年代开始文史研究的人看来，都是足以让灵魂震颤的大神。吴宓先生其人其事，尤其让人觉得不可思议，很多时候会使读者感到难过又难受。吴宓先生留下的作品，总量上比陈寅恪先生丰富得多，而且不断在增加。但是与之不相匹配的是，对吴宓的研究总觉得缺失了一些重要的东西，给人的整体感觉，有点像俗话说的“挠不到痒处”。比如对他的性格分析，没有专门的心理学（统称）背景，我看很难讲得清楚。我不揣谫陋，举一个自身的例子。十多年前，我用新出的《吴宓书信集》（生活·读书·新知三联书店2012年版）作素材，写了一篇《裂痕初现：1948-1949年的父女情》（载《东方早报》2012年2月12日），尝试着从家庭生活、个性因素、时代变革相交织的维度，对比陈、吴两家父女情的同异。这么多年过去了，我依然认为：导致陈、吴二人1925年后学术成就、社会影响逐渐形成落差的重要原因之一，是陈寅恪娶了一个好太太。与妻子琴瑟和谐、互为知己，堪称陈寅恪一生最大的幸福。

另外，也许是相关材料依然有待访寻、补充，至少目前看来，在陈、吴半个世纪的交往中，两人其实处于不完全对等的地位。陈年长吴四岁，这种无法改变的先天优势，一辈子如影随形，不知不觉间演变成了学识、见解、成就等诸多方面的后天“优势”，使得他者眼中的吴宓在许多时候更像陈寅恪的“迷弟”。借用“迷弟”这个流行词语，可能稍稍涉嫌对吴先生的不尊敬，但确实是我的一种感觉。

傅斯年与陈寅恪的龃龉，成因很复杂，有相当的必然性，也有很大的偶然性，不能一概而论，更不能简单地评判孰对孰错。二人的关系，我在《古调犹弹》和《尔尔区区》里都有涉及。从现有材料来看，张旭东所言“伟大而又曲折的友谊”依然是对陈、傅关系最好的概括，很难被推翻。张旭东的文章（《陈寅恪与傅斯年》）不难找到，我的小书里也有补充，不再赘言。

关于陈寅恪的研究，您觉得在当下最大的意义是什么？研究中最大的困难是什么？

张求会：在《陈寅恪四书》的某次分享会上，有一位书友让我对陈寅恪先生的影响和意义排一个顺序。我想了想，给出了这样的答案：人格力量第一，思想观点第二，学术贡献第三。研究陈寅恪，在当下或将来的意义，也可以对应这三点，排在第一的永远是人格力量。古人常说“道德文章”，“道德”第一，“文章”第二。这个排序，很中国，也很持久。

我在《陈寅恪四书》的后记里写了一句话，这句话是某日凌晨半梦半醒间想到的，周边产品的设计者看中了它，在明信片上印了这句话，不少读者也表示喜欢它。我把这句话搬过来，希望它为将来作一个见证：“只要陈寅恪先生在其著作中警示过的那些问题还得不到解决，那么，一切通过还原历史场景、揭橥真实意愿来帮助人们准确理解陈先生的作品都不会是无用的。”

陈寅恪研究，排除是否“敏感”这样的无聊因素，最大的困难还是材料问题。一是材料的开放性使用，二是材料的真伪性辨别。各举一个例子吧。

《馀生流转》里有一篇文章《〈陈寅恪授史图〉初探》，围绕着陈寅恪在住宅二楼走廊上为学生开课的一张旧照片而做文章。我利用听课学生的回忆材料，结合相关文献，考证出这张照片的拍摄时间应该是1957年3月8日。同一天拍摄的还有另一幅照片，展示的是陈寅恪在黄萱帮助下开展科研工作的场景。我推测，两幅照片的主题都是配合中大落实知识分子政策的宣传需要。这个推论，幸好在该校百年校庆之际，从陈寅恪故居新布展的图片说明中得到了间接证明，但是没法查验官方档案。类似这样的苦恼，远不止这一处，估计一时半会儿无法解决。

另一类烦恼，短时间内也解决不了。真材料用不好，一般来说，其概率不会太高；材料真假难辨，概率就低不了，而且随着陈寅恪信札的拍卖价格不断攀升，概率可能还会越来越高。《陈寅恪四书》第三册是《世外文章》，里面有三封书信在真实性上存在着争议，尤其是最后两封。我在这册书的导语里这样写道：“（收藏家）W君认为，‘文’‘物’不可分离，‘物’假，‘文’亦假。‘皮之不存，毛将焉附’，此之谓也。窃以为，‘文’真‘物’亦真当然最理想，但也不能排除‘物’伪而‘文’真的可能性。俗话所称‘照猫画虎’（我改称为‘照虎画猫’），或许可以为之下一注脚。”这里的分歧和争议还会持续下去，各有各的理，但对于依赖材料做研究的人来说，不得不慎而又慎。

张求会（章静绘）

广东行政学院文史教研部张求会教授，长期从事义宁陈氏家族研究，曾出版有《陈寅恪家史》《陈寅恪丛考》等著作。他最近新出版的《陈寅恪四书》（《馀生流转》《古调犹弹》《世外文章》《尔尔区区》四种，广东人民出版社·之间），或钩沉拾遗，或发皇心曲，或激浊扬清，或正视得失，为研究陈寅恪提供典型范例与独特兴味。在接受《上海书评》记者专访时，他强调：“陈寅恪先生的影响和意义：人格力量第一，思想观点第二，学术贡献第三。”

《陈寅恪四书》（《馀生流转》《古调犹弹》《世外文章》《尔尔区区》），广东人民出版社·之间，2025年1月版，1300页，268.00元

您最初是研究陈寅恪家史的，义宁陈氏从陈宝箴、陈三立到陈寅恪三代的传承，您曾用“从政治世界走向文化世界”来概括，我们该如何理解这一文化世家与中国近代历史文化进程的关系？陈宝箴、陈三立对陈寅恪的影响主要在哪些方面？

张求会：是。我接触陈寅恪，是从他的父亲陈三立开始的，然后是他的祖父陈宝箴，再后来才是陈寅恪。当然，前后没有十分清晰的界线，经常是对两代人或三代人都会有所涉及。能够对义宁陈氏数代人做整体性研究，也许是我的一个“特点”；不过，对每一代人都没有研究透彻，也是我的明显不足。

义宁陈氏三代“从政治世界走向文化世界”，这个说法是胡文辉2019年在给我那本《陈寅恪家史》作序时提出来的。文辉治学，能于小处发力，更能见其大端，称得上旧学深邃、新学融通，在当代学界凤毛麟角。他的这个概括就很让我敬佩，《陈寅恪家史》的护封上就采用了这句话。

回答您的问题，也可以摘抄一段胡文辉的序言：“义宁陈氏之浮出历史的海面，有两个特别关键的节点：第一个节点是太平天国。举人陈宝箴最大的作为，不如说是乘时而起，为义宁陈氏搭建了文化平台，积累了人脉资源，这才有了诗人陈三立、史家陈寅恪的闪亮登场。第二个节点是废除科举。近代以前，中国社会重心在士绅阶级，士人与官僚不分，学问与政治不分。到了西风东渐的时候，旧制度雨打风吹去，科举亦随之水流花谢。而科举的废除，不仅意味着士人立身托命之途完全改易，也意味着学问与政治完全分作两途。在这样的背景下，陈门子弟本来就在教育上异常用力，则选择学问一途自是顺理成章。而且，陈宝箴既沦为政治罪人，其后人弃政从文就更易理解了。”（《陈寅恪家史》，东方出版社2019年版，序）

江西义宁陈氏的转向、转型并非孤立的个案，广东新会梁启超家族也是一个类似的成功范例，可见这样的转型确实具有一定的普遍性。我们今天之所以特别关注义宁陈氏，主要原因是陈寅恪的存在太抢眼了。

陈寅恪晚年有一首诗《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》，其中两句最有名：“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前。”（《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2015年版，172页）这里的“家国旧情”“兴亡遗恨”，可以看作是陈宝箴、陈三立对陈寅恪的重大影响。说得煽情一点，可谓义宁陈氏的“文化基因”。从20世纪30年代至60年代，在国家、民族的生死关头和政治、文化的转折点上，陈寅恪继承了家族的传统，以他特有的方式展现出“入世”“预流”的积极姿态甚至战斗姿态。我认为，这一点是祖父和父亲对他最主要、最关键、最持久的影响。

陈寅恪先生一生遭际坎坷，我隐隐觉得，那一代经历了家国动荡的学人很多都有豪杰气，他们的学术成就及品性气质与此似乎也有些关系，您是怎么看的？或者说，现在的学人对比陈寅恪那一代学人，差别是什么？

张求会：我非常认可你讲的“豪杰气”。这样的“豪杰气”，在不少民国学者身上都不同程度地存在着，不经意间就会有所呈现，留下不少佳话。今天人们常挂在嘴边的“民国范儿”，其实就包含了这些佳话。王汎森先生当年那句“天才总是成群地到来”，很多人记忆犹新，我相信这里的“天才”并不局限于创造卓越的学术成就，也应该包括整体表现出来的卓尔不群的品性、气质。

说起陈先生的学术成就与“豪杰气”的关系，我的第一反应是《柳如是别传》。陈先生以“惊天地、泣鬼神”的气魄，拼死完成这部学术巨著，自问世以来就一直陷于争议之中，却坚挺地屹立到现在。大家都知道，陈先生写这部奇书是为了“颂红妆”，尊崇气节、贬斥势利这条主线贯穿始终。这方面的论述已经有很多，我现在还讲不出什么新意，暂且略过，只谈谈他在重大关头的选择和坚守。

陈先生一生，战乱、疾病、饥饿、贫穷、迫害、背叛等等人生大不幸，几乎都遭遇了，想起来真是可怜又可叹。

1937年，为了逃离被日军占领的北平，他打扮成做生意的，拖儿带女，追随南迁的清华大学。临行前，他让大女儿流求背熟亲友地址，以防走散，“更重要的是如果随身带地址簿，万一被查到会牵累别人”（《也同欢乐也同愁：忆父亲陈寅恪母亲唐筼》，生活·读书·新知三联书店2010年版，133页）。蒙难之际，仍然不忘他人安危，实属难得。

1938年之后数年间，全家人困居香港，夫妇俩贫病交织，孩子们食不果腹，惨不忍言。最困难时，“得一鸭蛋，五人分食，视为奇珍”。相比之下，精神之苦更甚：“汪伪之诱迫，陈璧君之凶恶，北平‘北京大学’之以伪币千元月薪来饵，倭督及汉奸以二十万军票（港币四十万）托办东亚文化会及审查教科书等”（《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店2009年版，83、85页）种种威逼利诱，均遭到陈先生的拒绝。

1942年，挈妇将雏逃离香港的经历可谓惊心动魄：途经澳门时，陈寅恪带着二女儿小彭作掩护，与人秘密接头，取来路费。这才听对方说此前先后派人五次送信，均未收到，有一次送信之人“被敌以火油烧杀一次”，“凡接信者皆被日宪兵逮问”（同前，第83页）。在一次次生死考验面前，陈先生和同时代的豪杰们硬生生扛了过来。

还有一次，“豪杰气”也是溢出画面。1953年11月22日，一个星期天的上午，陈寅恪口述、唐筼笔录，让昔日学生汪篯转达出任中国科学院中古史研究所所长的两个条件。当时在场的友人冼玉清、助手黄萱都劝他没有必要这样提，陈寅恪坚称自己“不必说假话”。黄萱问：“如果答应你的条件，你又怎么办？”陈寅恪回答：“那我就去，牺牲也可以。”（《陈寅恪的最后二十年》修订本，生活·读书·新知三联书店2013年版，96-97页）

我们都知道孟子有一段名言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”按照这个标准，陈寅恪先生绝对是真正的“大丈夫”。他的“豪杰气”，也就是孟子所讲的“至大至刚”的“浩然之气”。在陈寅恪身上，既有现代知识分子的特立独行，又有传统士人的坚贞不屈，二者实现了罕见的统一。

现在的学人，在某些具体方面已经或者即将超越陈寅恪，这一点毋庸置疑。学如积薪，后来居上，十分正常。再说今天各方面的条件（尤其是硬件方面），比陈先生当年不知好了多少。但是，最根本的一条则没有可比性，那就是为人为学之德。这一点，只能摇首叹息。不说也罢，免得唐突了陈先生。

在《馀生流转》这一册中，您主要考辨了陈寅恪先生在1949年后的一些重要事件，我们知道，彼时一流学者大都选择留在大陆，陈寅恪先生之留下，有什么特别或偶然的原因吗？

张求会：一流学者在1949年的去与留，是一个非常值得深入研究、持续关注的话题。其他学者的选择，我所知有限，不敢评论。陈先生的去留，早就有了结论：“陈先生最后未能离开广州固是事实，但我们决不能说他自始至终从来没有考虑过‘避地’的问题，因为已经有足够的材料证明他不但有过‘避地海外的念头’，而且在一定程度上曾经付诸行动。”（《陈寅恪四书·馀生流转》，广东人民出版社2025年版，第81页）这是史实，无论能不能接受，都无法改变。

陈先生研究历史，强调“了解之同情”，我们也应该用这种方法研究他的这段经历。2009年、2015年，我先后接受过凤凰卫视和央视纪录频道的采访，对这个问题有过解说。这两段视频，网上都能找到。我在这里再补充四点：

其一，陈先生为了“避地海外”而一连两次向友人有所请托，都发生在1949年5月，而广州解放是1949年10月14日，也就是说，这两件事是新中国建立、广州解放之前的“旧事”。这两个时间节点，务请研究者、评论者多加留意。

其二，陈先生及其夫人对于即将到来的新政权有所疑惧、意欲闪避，既有因为不了解而害怕这类人之常情在起作用，也有某些偶然因素在起诱发或促进作用。在整个过程中，陈夫人唐筼女士更像主角，较之陈先生更加主动、积极。

其三，晚年的陈先生，就其病残之躯而言，最希望获得太平安稳、衣食无忧、有医有药的生活条件。但是，放眼海内外，很难找到可以满足这些条件的地方。退一步讲，就算有这样一个所在，当时的陈先生也未必符合“用人单位”的要求。

其四，“避地海外”的念头之所以萌发，接下来的行动之所以发生，用今天的话来说，更多的考量无非是努力争取确定性、稳定性，以对抗非确定性、非稳定性。探究这段旧事，更大的意义在于吸取教训，始终为一流学者提供充满确定性、稳定性的必要环境，因为他们从来都是国之瑰宝。

关于陈寅恪先生的一桩公案，即刘节尊敬老师乃至代老师挨斗的故事，您大概已经将所有能发掘的材料穷尽了，可是我们仍不能得到一个比较明确的答案。作为学者研究，固然要尊重事实，不做过度阐释，如果暂时悬置学者的立场，您倾向于如何判断此事的真实性？

张求会：先说一个最近找到的新材料。我在《馀生流转》里引用了2013年4月17日《南方日报》“广东世纪学人”专栏里的一篇文章，即该报记者采访刘显曾、刘颂曾兄弟后撰写的《刘节：史家风骨士子魂》。其实，这篇文章不是完整版。当年刘显曾先生根据记者的采访提纲作了认真回答，但在见报时，有不少文字被删略了。今年2月28日，刘显曾先生病逝。他的表弟洪光华博士为了纪念他，特意辑录了这些被删文字，在微信公众号“刘节先生研究”予以公布。其中有这样一段对话：

南方日报：陈寅恪先生在中大任教时，两人亦师亦友，你怎么看待这种关系和感情？据说每逢过年去陈寅恪先生家拜访，刘节先生都会对老师行下跪叩头的大礼，您见过这样的情景吗？

刘显曾：关于拜年三跪九叩的事，我倒没见过。但平时他对陈公公那种尊敬的态度是在生活中都能感受到的，所以我在文章中曾说他对陈公公是“一日为师，终生为父”。我觉得他对别的老师可能也是这样的，例如他对王国维、梁启超也是一样的，只是陈公公和他有了这样近便的条件。

有一说一，有二说二，即使传闻有利于塑造父亲的光辉形象，也不能说违心的话。刘显曾守住了底线，不愧是历史学家刘节的儿子。刘显曾在这篇文字里虽然没有谈到父亲是否代替陈公公挨斗的事，但是他那种实事求是的精神完全适用于探讨这个问题。在没有新的史料出现之前，我对此还是持否定态度，也就是说，这件事的真实性很值得怀疑。

与“过度性阐释”相比，我更担心“选择性呈现”或“选择性遗忘”。我愿意把分散在《馀生流转》不同地方的两句话整合在一起，再说一遍：

即使刘节逢年过节从未行跪拜之礼，即使刘节从没有代替陈寅恪挨批斗，即使刘节并没有为老师、师母送终，依然削弱不了陈、刘师生伟大人格的无限魅力，依然改变不了师生二人饱受无情迫害的惨酷事实，依然消解不了悲剧何时重演的深忧巨患。重提这桩可了于一时但难了于一世、可了于一人但不可了于一族的公案，自有其意义和价值：一旦“选择性呈现”和“选择性遗忘”成为群体性习惯，谁又能确保灾难只会“选择性重现”而非“必然性再临”？

您在《古调犹弹》这一册中通过日记分析了六位学者与陈寅恪先生的交往，吴宓与陈寅恪先生的关系极好，您能谈谈他们之间的关系吗？傅斯年似乎与陈寅恪先生曾有些龃龉，这主要是什么原因造成的？

张求会：正好今天（4月13日）我从报纸上看到《吴宓师友书札》（吴学昭编，商务印书馆2025年3月出版）的书讯，于是第一时间托朋友下单购买，因为想看看有没有新的材料，特别是他和陈寅恪的往来书信。吴学昭女士是吴宓著作整理、研究的第一功臣，她的《吴宓与陈寅恪》初版本及增补本对于陈寅恪研究也发挥过很有力的助推作用，我在《陈寅恪四书·尔尔区区》里专门有一篇书评谈论这本书。

陈寅恪、吴宓确实“关系极好”，彼此都将对方视为挚友，这一点早已成为世人皆知的定论。我对吴宓先生的关注，主要缘于研究陈寅恪先生的需要，虽然发表过几篇文章，但谈不上专精的研究。《陈寅恪四书·古调犹弹》之所以没有选用吴宓日记，一方面是因为《吴宓与陈寅恪》等成果早已将日记的精华发掘得七七八八，另一方面是涉及陈寅恪的文字特别多，如果采用其他各篇的写法（摘录正文、添加按语），那么这一册书的厚度可能和其他三册书对比悬殊，不成比例。

陈、吴二人，至少在我们这些上世纪九十年代开始文史研究的人看来，都是足以让灵魂震颤的大神。吴宓先生其人其事，尤其让人觉得不可思议，很多时候会使读者感到难过又难受。吴宓先生留下的作品，总量上比陈寅恪先生丰富得多，而且不断在增加。但是与之不相匹配的是，对吴宓的研究总觉得缺失了一些重要的东西，给人的整体感觉，有点像俗话说的“挠不到痒处”。比如对他的性格分析，没有专门的心理学（统称）背景，我看很难讲得清楚。我不揣谫陋，举一个自身的例子。十多年前，我用新出的《吴宓书信集》（生活·读书·新知三联书店2012年版）作素材，写了一篇《裂痕初现：1948-1949年的父女情》（载《东方早报》2012年2月12日），尝试着从家庭生活、个性因素、时代变革相交织的维度，对比陈、吴两家父女情的同异。这么多年过去了，我依然认为：导致陈、吴二人1925年后学术成就、社会影响逐渐形成落差的重要原因之一，是陈寅恪娶了一个好太太。与妻子琴瑟和谐、互为知己，堪称陈寅恪一生最大的幸福。

另外，也许是相关材料依然有待访寻、补充，至少目前看来，在陈、吴半个世纪的交往中，两人其实处于不完全对等的地位。陈年长吴四岁，这种无法改变的先天优势，一辈子如影随形，不知不觉间演变成了学识、见解、成就等诸多方面的后天“优势”，使得他者眼中的吴宓在许多时候更像陈寅恪的“迷弟”。借用“迷弟”这个流行词语，可能稍稍涉嫌对吴先生的不尊敬，但确实是我的一种感觉。

傅斯年与陈寅恪的龃龉，成因很复杂，有相当的必然性，也有很大的偶然性，不能一概而论，更不能简单地评判孰对孰错。二人的关系，我在《古调犹弹》和《尔尔区区》里都有涉及。从现有材料来看，张旭东所言“伟大而又曲折的友谊”依然是对陈、傅关系最好的概括，很难被推翻。张旭东的文章（《陈寅恪与傅斯年》）不难找到，我的小书里也有补充，不再赘言。

关于陈寅恪的研究，您觉得在当下最大的意义是什么？研究中最大的困难是什么？

张求会：在《陈寅恪四书》的某次分享会上，有一位书友让我对陈寅恪先生的影响和意义排一个顺序。我想了想，给出了这样的答案：人格力量第一，思想观点第二，学术贡献第三。研究陈寅恪，在当下或将来的意义，也可以对应这三点，排在第一的永远是人格力量。古人常说“道德文章”，“道德”第一，“文章”第二。这个排序，很中国，也很持久。

我在《陈寅恪四书》的后记里写了一句话，这句话是某日凌晨半梦半醒间想到的，周边产品的设计者看中了它，在明信片上印了这句话，不少读者也表示喜欢它。我把这句话搬过来，希望它为将来作一个见证：“只要陈寅恪先生在其著作中警示过的那些问题还得不到解决，那么，一切通过还原历史场景、揭橥真实意愿来帮助人们准确理解陈先生的作品都不会是无用的。”

陈寅恪研究，排除是否“敏感”这样的无聊因素，最大的困难还是材料问题。一是材料的开放性使用，二是材料的真伪性辨别。各举一个例子吧。

《馀生流转》里有一篇文章《〈陈寅恪授史图〉初探》，围绕着陈寅恪在住宅二楼走廊上为学生开课的一张旧照片而做文章。我利用听课学生的回忆材料，结合相关文献，考证出这张照片的拍摄时间应该是1957年3月8日。同一天拍摄的还有另一幅照片，展示的是陈寅恪在黄萱帮助下开展科研工作的场景。我推测，两幅照片的主题都是配合中大落实知识分子政策的宣传需要。这个推论，幸好在该校百年校庆之际，从陈寅恪故居新布展的图片说明中得到了间接证明，但是没法查验官方档案。类似这样的苦恼，远不止这一处，估计一时半会儿无法解决。

另一类烦恼，短时间内也解决不了。真材料用不好，一般来说，其概率不会太高；材料真假难辨，概率就低不了，而且随着陈寅恪信札的拍卖价格不断攀升，概率可能还会越来越高。《陈寅恪四书》第三册是《世外文章》，里面有三封书信在真实性上存在着争议，尤其是最后两封。我在这册书的导语里这样写道：“（收藏家）W君认为，‘文’‘物’不可分离，‘物’假，‘文’亦假。‘皮之不存，毛将焉附’，此之谓也。窃以为，‘文’真‘物’亦真当然最理想，但也不能排除‘物’伪而‘文’真的可能性。俗话所称‘照猫画虎’（我改称为‘照虎画猫’），或许可以为之下一注脚。”这里的分歧和争议还会持续下去，各有各的理，但对于依赖材料做研究的人来说，不得不慎而又慎。

《制造三文鱼：海洋生态危机与经济不平等》，[挪]西蒙·塞特尔 、[挪]谢蒂尔·厄斯特利著，梁友平、李菁菁译，中国工人出版社2025年2月出版，420页，88.00元

三文鱼因鲜嫩的红色肉质和富含优质的Omega-3脂肪酸，备受食客喜爱，被誉为高颜值的健康食材。不过，我不确信的是，读完《制造三文鱼》之后，还有多少读者能毫无顾虑地将它送入口中？又有多少人依然坚信某些《孕妇手册》所宣称的“三文鱼是补充鱼肉蛋白的理想来源”？

全球每年消耗大概两百五十万吨三文鱼，其中约百分之七十来自养殖场，主要产地集中在挪威和智利。自二十世纪七十年代挪威率先开启三文鱼养殖模式以来，这一产业已经历经了半个世纪，成为挪威的重要经济支柱，并吸引了智利、苏格兰、加拿大和丹麦等多个国家相继加入。

与此同时，养殖三文鱼与当地生态以及野生种群之间冲突也随之而来，相关研究和著作不断涌现。不过，目前我能读到由挪威语翻译过来的中文作品仅有两本。《制造三文鱼》是第二本。第一本是《成为三文鱼》，阅读那本书时，我心境尚且平和。写书评时，我还能安坐书房，静赏大西洋鲱鱼跃出海面，海鸥振翅追逐鱼群的诗意场景。

然而，《制造三文鱼》带给我的却是截然不同的阅读体验，震惊和愤怒贯穿始终。它突破了人们对三文鱼养殖业破坏生态的既有印象，让我看见政治与资本如何干预科研的独立性，看见三文鱼的痛苦，也看见毒素如何悄无声息地蚕食人类的身躯。

我几乎按捺不住，想立刻宣告全世界：请停止购买挪威养殖的三文鱼！

一、环境有毒

一天，皮尤慈善信托基金会向美国科学家大卫·卡朋特（David O. Carpenter）发出了一封邮件，邀请他领导一项研究，探讨大西洋养殖三文鱼与太平洋野生三文鱼的环境是否受到毒素污染。卡朋特欣然接受，并联合与基金会资助的其他五位科学家，从全球范围内收集了七百条养殖和野生的三文鱼。

为了确定鱼肉的安全食用量，研究团队对三文鱼进行了十四种污染物的测试，其中包括多氯联苯（PCBs），二噁英、毒杀芬和狄氏剂等，这些物质均与癌症风险相关。结果显示，欧洲养殖三文鱼的毒素含量最高，北美其次，而智利的三文鱼毒素含量最低。该研究成果于2004年1月9日发表在《科学》这一权威学术杂志上。

这一发现立刻引发了轩然大波。在接受媒体采访时，卡朋特建议育龄前女性尽量避免食用养殖三文鱼。原因在于，这些有毒化合物会在体内脂肪中长期积累，可残留数十年，并在怀孕期间通过胎盘传递给胎儿，通过母乳进入婴儿体内。根据美国国家环境保护局的计算模式，如果每月食用三文鱼超过一次，便可能显著增加致癌风险。

这让挪威政府深感不安。毕竟，三文鱼养殖业不仅是挪威的重要经济支柱，提供了大量就业机会，更是该国饮食和文化的重要组成部分。当得知论文的第一作者罗纳尔德·海特斯（Ronald A. Hites）将在一次国际会议上介绍研究发现时，挪威国家食品监管局迅速派遣了一位年轻研究员参会，试图获取海斯特的更多信息，以弄清楚这项研究的真实意图，是科学探究，还是某种针对挪威渔业的阴谋，抑或是支持反对水产养殖的激进势力。

这位研究人员是一位美国人，名叫克劳德特·贝林恩（Claudette Bethune，贝林恩的翻译来自中文版，也许翻译为贝休恩更合适）。不过，贝林恩很快意识到，海斯特是该领域内的权威，他们在二噁英检测方面的方法与设备都极为先进，研究数据经得起检验。

随着调查的深入，她逐渐察觉到自己所在的研究所并非完全不独立，她的上级直接与负责鱼产品市场营销的海产品理事会相连。此外，研究所同事们所接触的研究材料，几乎都来自健康的鱼，而非随机采样的样本。这一发现让她开始质疑研究所的公正性以及他们对养殖三文鱼安全性的结论。

二、饲料有毒

卡朋特团队的研究发现，三文鱼体内的毒素主要来源于投喂的鱼油和饲料。然而，贝林恩的研究则侧重于鱼本身，她专注于药物代谢动力学研究，通过模型计算特定物质在体内的吸收量和排出量。

2005年12月30日，挪威国家食品监管局收到了一封来自俄联邦兽医和植物卫生监督局的信函，通报在挪威的养殖三文鱼中检测出铅和镉含量超标，并决定暂停进口。这些重金属与饲料中使用的硫酸锌有关。在2004年10月21日，挪威的奥斯陆港口曾卸下了二十大袋送往三文鱼饲料厂的硫酸锌。相关文件显示当中的镉含量为0.0005%，但实际检测结果却高达7%-8%。重金属污染曝光后，挪威政府紧急叫停了大型牲畜和禽类的肝脏和肾脏销售。

然而，挪威方面的专家们坚持认为，镉主要存在于三文鱼的肝脏和肾脏，而不太可能在鱼肉中形成大规模残留。但是，俄罗斯方面的报告明确指出，在鱼肉中同样检测到了超标的镉含量。此外，贝林恩和同事们的独立检测结果也与俄方一致。尽管这一发现令贝林恩深感忧虑，因为她深知三文鱼不仅是挪威的经济支柱，更是挪威国家形象的一部分，但是，贝林恩在向上级汇报的同时，也选择了联系媒体，公开这一信息。

就在贝林恩名字登上报纸的同一天，研究所领导就在新闻发布会公开宣布，她早已经请病假，且其言论不能代表研究所的科学观点。随后，挪威政府以“违反雇员对雇主的忠诚义务”为由对她提起诉讼。贝林恩被禁止进入实验室，失去了工作。2005年6月，贝林恩永远地离开了挪威。后来，硫酸锌的进口公司受到了经济犯罪侦查局的调查，并被处以五十万挪威克朗的罚款。

三文鱼饲料不仅含有重金属，还被添加了人工合成色素。三文鱼的红色主要来源于类胡萝卜素。类胡萝卜素共有六百多种，其中虾青素和角黄素是决定鱼肉颜色的关键成分，尤其以虾青素为主，占比高达百分之九十。早在二十世纪七十年代，罗氏制药公司成功地合成了虾青素，并在2000年制定了“罗氏养殖三文鱼的颜色测试标准”，用于规范养殖三文鱼的色泽。角黄素则被以小剂量添加，用于调整三文鱼的颜色。然而，研究显示，高剂量摄入角黄素可能导致色素在视网膜沉积，进而影响视力。

另外，读者们可能对防腐剂不陌生。为了延长食品的保质期，许多工业化食品中都会加入防腐剂。同样，为了防止饲料中的维生素和Omega-3脂肪酸等营养物质氧化变质，三文鱼饲料中添加了乙氧基喹啉。早在二十世纪七十年代，研究人员就观察到乙氧基喹啉在三文鱼体内能够转化为其他有毒物质。2015年，一位挪威女性研究人员，在育有第三个孩子的情况下，每周多次食用三文鱼。当她了解到相关研究后，立刻检测了自己的母乳，结果发现其中含有乙氧基喹啉。这让她震惊不已，随即决定停止食用三文鱼。她进一步研究发现，三文鱼体内竟含有多达十四种乙氧基喹啉的衍生物。这个结果使她对一直以来深信不疑的食物安全性产生了严重质疑。

德国研究人员也发现，挪威三文鱼体内的乙氧基喹啉残留量已经超过了安全上限。这种有毒物质可能导致染色体断裂，导致严重的健康风险。读到这里，不知道您是否也和我一样，已经有了冲动，想要立刻去超市确认三文鱼的产地。直到2022年8月5日，欧盟委员会才正式通过了相关法规，全面禁止乙氧基喹啉在所有动物养殖和食品类别中的使用。然而，它在三文鱼养殖场已经存在了四十多年。

三、药剂有毒

三文鱼不仅饱受二噁英和镉的侵害，还遭受乙氧基喹啉的渗透。如果它们能感知痛苦，或许其所经历的折磨远远超过人类的想象。

在密集养殖的三文鱼网箱中，海虱寄生已经不是什么新鲜事。早在十八世纪，一位传教士便注意到三文鱼体表寄生着海虱。1940年，加拿大Moser River曾经暴发了严重的海虱感染。随着密集渔业养殖的兴起，网箱成了海虱滋生的温床。最初，人们对海虱知之甚少，束手无策，只能将三文鱼浸泡在福尔马林中，甚至有人迷信偏方，撒下大批洋葱和大蒜，导致恶臭四溢。

后来，一位研究各种杀虫剂的专家决定用对付家畜寄生虫的敌百虫来杀灭海虱。然而，高剂量的敌百虫不仅导致部分三文鱼失明，还对人体造成毒害。特别是敌百虫在海水中会发生化学反应，在高温环境下毒性增强数倍，可能造成灾难性后果。随后，人们尝试使用杀虫剂“敌敌畏”，但效果逐渐减弱。研究人员不断更换药剂，均以失败告终。更令人担忧的是，那些用来阻断几丁质合成的药物，也对贝壳类动物产生了影响。

四十年的抗争造就了更加强大的海虱。它们对化学药剂的耐受性越来越强，并通过基因突变加快繁殖，提前产卵并大幅增加产卵量。为了应对海虱，挪威在六年内投入了三亿四千四百万挪威克朗，资助了一百零二个海虱研究项目，但收效甚微。由于化学药剂逐渐失效，养殖业开始寻求替代方案，包括机械冲刷、淡水浸泡、用清洁鱼控制海虱，甚至使用令三文鱼极度痛苦的高温热水疗法。他们在一边划船一边造船。

然而，海虱并不是养殖三文鱼面临的唯一威胁，细菌和病毒感染同样对产量构成重大影响。其中，一种新型的鱼正呼肠孤病毒（PRV）会引发三文鱼肝炎和贫血症，对养殖业造成毁灭性打击。2021年，加拿大渔业及海洋部下属研究站工作的一个团队对该病毒进行了溯源研究，发现它可能源自挪威的养殖场，并通过鱼卵传播至加拿大的养殖网箱。悲哀的是，这个团队的领衔人也曾经遭受加拿大政府的禁言，甚至在参加普通的小型学术会议时，都受到政府的监督。不过，在加拿大政府换届之后，情况得以好转。

回顾这些事件，不难看出，挪威政府的关注点似乎更多倾向于产业利益，而非食品安全或者动物福利。例如，早在饲料被发现镉超标的五年前，挪威国家营养和海产品研究所的研究人员就主张略微提高镉含量的限值。2005年，镉污染事故频发之际，挪威政府推动欧盟修订法规，将饲料中镉的最高限量从0.5 mg/kg提高至1.0 mg/kg。

此外，为了防止逃逸的养殖三文鱼与野生三文鱼之间交配，产生后代。有人动起了给三文鱼节育的念头。这种节育方式并非通过注射或者喷洒药物，而是通过人工干预，使三文鱼的染色体由正常的二倍体变成三倍体，从而失去生育能力。这项技术早在养殖业兴起之初便被提出，但因伦理争议而被搁置。几十年后，创造三倍体鱼的想法再度复燃，然而，现实并不如预期。三倍体三文鱼大规模死亡，商业化进程严重受阻。

尽管如此，2014年4月，挪威渔业局仍然批准了三倍体三文鱼的商业化养殖，授予挪威皇家三文鱼公司（Norway Royal Salmon）九个“绿色许可证”，维尔高养殖场两个许可证。值得注意的是，在对比过英文版和一些其他资料之后，我发现部分中文译文存在错误。译者误将“挪威皇家三文鱼公司”翻译为“挪威皇家三文鱼协会”，并且错误地认为是NRS颁发了九个许可证。根据最新资料，截至2021年4月，NRS已经获得了十八个许可证。但是，由于三倍体三文鱼更易感染细菌和病毒，养殖难度颇高，最终挪威在2023年暂停了三倍体三文鱼的养殖。

饲料有毒，药剂有毒，科学研究的独立性屡遭挑战，质疑食品安全性的科学家被迫噤声。或许，部分事已经成为历史，但是大自然的演化从未停歇。海虱变得愈发顽强，致病微生物也在持续演化，愈加难以对抗。那么，人类呢？在追逐金钱和安逸的同时，是否注定要学会与“毒”共存，甚至被迫锤炼出百毒不侵的生存能力？

《制造三文鱼：海洋生态危机与经济不平等》，[挪]西蒙·塞特尔 、[挪]谢蒂尔·厄斯特利著，梁友平、李菁菁译，中国工人出版社2025年2月出版，420页，88.00元

三文鱼因鲜嫩的红色肉质和富含优质的Omega-3脂肪酸，备受食客喜爱，被誉为高颜值的健康食材。不过，我不确信的是，读完《制造三文鱼》之后，还有多少读者能毫无顾虑地将它送入口中？又有多少人依然坚信某些《孕妇手册》所宣称的“三文鱼是补充鱼肉蛋白的理想来源”？

全球每年消耗大概两百五十万吨三文鱼，其中约百分之七十来自养殖场，主要产地集中在挪威和智利。自二十世纪七十年代挪威率先开启三文鱼养殖模式以来，这一产业已经历经了半个世纪，成为挪威的重要经济支柱，并吸引了智利、苏格兰、加拿大和丹麦等多个国家相继加入。

与此同时，养殖三文鱼与当地生态以及野生种群之间冲突也随之而来，相关研究和著作不断涌现。不过，目前我能读到由挪威语翻译过来的中文作品仅有两本。《制造三文鱼》是第二本。第一本是《成为三文鱼》，阅读那本书时，我心境尚且平和。写书评时，我还能安坐书房，静赏大西洋鲱鱼跃出海面，海鸥振翅追逐鱼群的诗意场景。

然而，《制造三文鱼》带给我的却是截然不同的阅读体验，震惊和愤怒贯穿始终。它突破了人们对三文鱼养殖业破坏生态的既有印象，让我看见政治与资本如何干预科研的独立性，看见三文鱼的痛苦，也看见毒素如何悄无声息地蚕食人类的身躯。

我几乎按捺不住，想立刻宣告全世界：请停止购买挪威养殖的三文鱼！

一、环境有毒

一天，皮尤慈善信托基金会向美国科学家大卫·卡朋特（David O. Carpenter）发出了一封邮件，邀请他领导一项研究，探讨大西洋养殖三文鱼与太平洋野生三文鱼的环境是否受到毒素污染。卡朋特欣然接受，并联合与基金会资助的其他五位科学家，从全球范围内收集了七百条养殖和野生的三文鱼。

为了确定鱼肉的安全食用量，研究团队对三文鱼进行了十四种污染物的测试，其中包括多氯联苯（PCBs），二噁英、毒杀芬和狄氏剂等，这些物质均与癌症风险相关。结果显示，欧洲养殖三文鱼的毒素含量最高，北美其次，而智利的三文鱼毒素含量最低。该研究成果于2004年1月9日发表在《科学》这一权威学术杂志上。

这一发现立刻引发了轩然大波。在接受媒体采访时，卡朋特建议育龄前女性尽量避免食用养殖三文鱼。原因在于，这些有毒化合物会在体内脂肪中长期积累，可残留数十年，并在怀孕期间通过胎盘传递给胎儿，通过母乳进入婴儿体内。根据美国国家环境保护局的计算模式，如果每月食用三文鱼超过一次，便可能显著增加致癌风险。

这让挪威政府深感不安。毕竟，三文鱼养殖业不仅是挪威的重要经济支柱，提供了大量就业机会，更是该国饮食和文化的重要组成部分。当得知论文的第一作者罗纳尔德·海特斯（Ronald A. Hites）将在一次国际会议上介绍研究发现时，挪威国家食品监管局迅速派遣了一位年轻研究员参会，试图获取海斯特的更多信息，以弄清楚这项研究的真实意图，是科学探究，还是某种针对挪威渔业的阴谋，抑或是支持反对水产养殖的激进势力。

这位研究人员是一位美国人，名叫克劳德特·贝林恩（Claudette Bethune，贝林恩的翻译来自中文版，也许翻译为贝休恩更合适）。不过，贝林恩很快意识到，海斯特是该领域内的权威，他们在二噁英检测方面的方法与设备都极为先进，研究数据经得起检验。

随着调查的深入，她逐渐察觉到自己所在的研究所并非完全不独立，她的上级直接与负责鱼产品市场营销的海产品理事会相连。此外，研究所同事们所接触的研究材料，几乎都来自健康的鱼，而非随机采样的样本。这一发现让她开始质疑研究所的公正性以及他们对养殖三文鱼安全性的结论。

二、饲料有毒

卡朋特团队的研究发现，三文鱼体内的毒素主要来源于投喂的鱼油和饲料。然而，贝林恩的研究则侧重于鱼本身，她专注于药物代谢动力学研究，通过模型计算特定物质在体内的吸收量和排出量。

2005年12月30日，挪威国家食品监管局收到了一封来自俄联邦兽医和植物卫生监督局的信函，通报在挪威的养殖三文鱼中检测出铅和镉含量超标，并决定暂停进口。这些重金属与饲料中使用的硫酸锌有关。在2004年10月21日，挪威的奥斯陆港口曾卸下了二十大袋送往三文鱼饲料厂的硫酸锌。相关文件显示当中的镉含量为0.0005%，但实际检测结果却高达7%-8%。重金属污染曝光后，挪威政府紧急叫停了大型牲畜和禽类的肝脏和肾脏销售。

然而，挪威方面的专家们坚持认为，镉主要存在于三文鱼的肝脏和肾脏，而不太可能在鱼肉中形成大规模残留。但是，俄罗斯方面的报告明确指出，在鱼肉中同样检测到了超标的镉含量。此外，贝林恩和同事们的独立检测结果也与俄方一致。尽管这一发现令贝林恩深感忧虑，因为她深知三文鱼不仅是挪威的经济支柱，更是挪威国家形象的一部分，但是，贝林恩在向上级汇报的同时，也选择了联系媒体，公开这一信息。

就在贝林恩名字登上报纸的同一天，研究所领导就在新闻发布会公开宣布，她早已经请病假，且其言论不能代表研究所的科学观点。随后，挪威政府以“违反雇员对雇主的忠诚义务”为由对她提起诉讼。贝林恩被禁止进入实验室，失去了工作。2005年6月，贝林恩永远地离开了挪威。后来，硫酸锌的进口公司受到了经济犯罪侦查局的调查，并被处以五十万挪威克朗的罚款。

三文鱼饲料不仅含有重金属，还被添加了人工合成色素。三文鱼的红色主要来源于类胡萝卜素。类胡萝卜素共有六百多种，其中虾青素和角黄素是决定鱼肉颜色的关键成分，尤其以虾青素为主，占比高达百分之九十。早在二十世纪七十年代，罗氏制药公司成功地合成了虾青素，并在2000年制定了“罗氏养殖三文鱼的颜色测试标准”，用于规范养殖三文鱼的色泽。角黄素则被以小剂量添加，用于调整三文鱼的颜色。然而，研究显示，高剂量摄入角黄素可能导致色素在视网膜沉积，进而影响视力。

另外，读者们可能对防腐剂不陌生。为了延长食品的保质期，许多工业化食品中都会加入防腐剂。同样，为了防止饲料中的维生素和Omega-3脂肪酸等营养物质氧化变质，三文鱼饲料中添加了乙氧基喹啉。早在二十世纪七十年代，研究人员就观察到乙氧基喹啉在三文鱼体内能够转化为其他有毒物质。2015年，一位挪威女性研究人员，在育有第三个孩子的情况下，每周多次食用三文鱼。当她了解到相关研究后，立刻检测了自己的母乳，结果发现其中含有乙氧基喹啉。这让她震惊不已，随即决定停止食用三文鱼。她进一步研究发现，三文鱼体内竟含有多达十四种乙氧基喹啉的衍生物。这个结果使她对一直以来深信不疑的食物安全性产生了严重质疑。

德国研究人员也发现，挪威三文鱼体内的乙氧基喹啉残留量已经超过了安全上限。这种有毒物质可能导致染色体断裂，导致严重的健康风险。读到这里，不知道您是否也和我一样，已经有了冲动，想要立刻去超市确认三文鱼的产地。直到2022年8月5日，欧盟委员会才正式通过了相关法规，全面禁止乙氧基喹啉在所有动物养殖和食品类别中的使用。然而，它在三文鱼养殖场已经存在了四十多年。

三、药剂有毒

三文鱼不仅饱受二噁英和镉的侵害，还遭受乙氧基喹啉的渗透。如果它们能感知痛苦，或许其所经历的折磨远远超过人类的想象。

在密集养殖的三文鱼网箱中，海虱寄生已经不是什么新鲜事。早在十八世纪，一位传教士便注意到三文鱼体表寄生着海虱。1940年，加拿大Moser River曾经暴发了严重的海虱感染。随着密集渔业养殖的兴起，网箱成了海虱滋生的温床。最初，人们对海虱知之甚少，束手无策，只能将三文鱼浸泡在福尔马林中，甚至有人迷信偏方，撒下大批洋葱和大蒜，导致恶臭四溢。

后来，一位研究各种杀虫剂的专家决定用对付家畜寄生虫的敌百虫来杀灭海虱。然而，高剂量的敌百虫不仅导致部分三文鱼失明，还对人体造成毒害。特别是敌百虫在海水中会发生化学反应，在高温环境下毒性增强数倍，可能造成灾难性后果。随后，人们尝试使用杀虫剂“敌敌畏”，但效果逐渐减弱。研究人员不断更换药剂，均以失败告终。更令人担忧的是，那些用来阻断几丁质合成的药物，也对贝壳类动物产生了影响。

四十年的抗争造就了更加强大的海虱。它们对化学药剂的耐受性越来越强，并通过基因突变加快繁殖，提前产卵并大幅增加产卵量。为了应对海虱，挪威在六年内投入了三亿四千四百万挪威克朗，资助了一百零二个海虱研究项目，但收效甚微。由于化学药剂逐渐失效，养殖业开始寻求替代方案，包括机械冲刷、淡水浸泡、用清洁鱼控制海虱，甚至使用令三文鱼极度痛苦的高温热水疗法。他们在一边划船一边造船。

然而，海虱并不是养殖三文鱼面临的唯一威胁，细菌和病毒感染同样对产量构成重大影响。其中，一种新型的鱼正呼肠孤病毒（PRV）会引发三文鱼肝炎和贫血症，对养殖业造成毁灭性打击。2021年，加拿大渔业及海洋部下属研究站工作的一个团队对该病毒进行了溯源研究，发现它可能源自挪威的养殖场，并通过鱼卵传播至加拿大的养殖网箱。悲哀的是，这个团队的领衔人也曾经遭受加拿大政府的禁言，甚至在参加普通的小型学术会议时，都受到政府的监督。不过，在加拿大政府换届之后，情况得以好转。

回顾这些事件，不难看出，挪威政府的关注点似乎更多倾向于产业利益，而非食品安全或者动物福利。例如，早在饲料被发现镉超标的五年前，挪威国家营养和海产品研究所的研究人员就主张略微提高镉含量的限值。2005年，镉污染事故频发之际，挪威政府推动欧盟修订法规，将饲料中镉的最高限量从0.5 mg/kg提高至1.0 mg/kg。

此外，为了防止逃逸的养殖三文鱼与野生三文鱼之间交配，产生后代。有人动起了给三文鱼节育的念头。这种节育方式并非通过注射或者喷洒药物，而是通过人工干预，使三文鱼的染色体由正常的二倍体变成三倍体，从而失去生育能力。这项技术早在养殖业兴起之初便被提出，但因伦理争议而被搁置。几十年后，创造三倍体鱼的想法再度复燃，然而，现实并不如预期。三倍体三文鱼大规模死亡，商业化进程严重受阻。

尽管如此，2014年4月，挪威渔业局仍然批准了三倍体三文鱼的商业化养殖，授予挪威皇家三文鱼公司（Norway Royal Salmon）九个“绿色许可证”，维尔高养殖场两个许可证。值得注意的是，在对比过英文版和一些其他资料之后，我发现部分中文译文存在错误。译者误将“挪威皇家三文鱼公司”翻译为“挪威皇家三文鱼协会”，并且错误地认为是NRS颁发了九个许可证。根据最新资料，截至2021年4月，NRS已经获得了十八个许可证。但是，由于三倍体三文鱼更易感染细菌和病毒，养殖难度颇高，最终挪威在2023年暂停了三倍体三文鱼的养殖。

饲料有毒，药剂有毒，科学研究的独立性屡遭挑战，质疑食品安全性的科学家被迫噤声。或许，部分事已经成为历史，但是大自然的演化从未停歇。海虱变得愈发顽强，致病微生物也在持续演化，愈加难以对抗。那么，人类呢？在追逐金钱和安逸的同时，是否注定要学会与“毒”共存，甚至被迫锤炼出百毒不侵的生存能力？

《数字文化：公共空间、平台与算法》，[法] 多米尼克·卡尔东著，马爱芳译，中国人民大学出版社丨人文书托邦，2025年3月版，99.00元

读法国学者多米尼克·卡尔东（Dominique Cardon）的《数字文化：公共空间、平台与算法》（Culture numerique，2019；马爱芳译，中国人民大学出版社，2025年3月），对我来说最大的收获就是认识和思考互联网发展史中的反主流文化与新经济模式的结合，结果是在对数字文化尤其是平台经济的批判性思考中的祛魅与重返互联网先锋文化的初心而产生的“复魅”的结合。该书作者的身份是巴黎政治大学社会学教授、法国著名传播学杂志《网络》（Réseaux）编辑委员会成员和法国国家信息与自由委员会成员，是法国著名的传播学、社会学与数字文化研究学者，之前曾先后出版《互联网民主》《何为数字劳工》《算法的梦想》等著作。这部《数字文化》系统地回顾了二十世纪八十年代互联网和网络普及以来人类经历的技术变革中的重要事件，内容涉及对公共空间的解释、算法和搜索引擎对消费者的影响、数字经济催生的新经济形态以及数字文化造成的社会治理问题等等。

在人工智能时代的发展步伐越来越急速的当下，的确有必要回顾一下从互联网到人工智能的历史发展进程。多米尼克·卡尔东在中文版序的开头就指出：“我们目前经历的数字化转型至关重要，我们必须对其建立起清晰的认识，并理解其中的关键点，因此本书系统回顾了20世纪80年代互联网和万维网普及以来人类经历的技术变革中的重要事件。”（1页）这是一种从认识历史到理解现实与判断未来发展的理性思维，但是对于处在数字技术日新月异的使用语境中的普通网络技术使用者来说，这种历史回顾与反思的意识和思维方法容易被遗忘或是觉得无暇顾及。结果是我们常常既遗失了互联网的乌托邦精神、精神游牧者的气质和转型中的公民社会建设者的信念，同时也会对数字化世界的全面降临缺乏理性的认识和批判性的思考。胡泳教授为该书写的推荐语是：“在人工智能牵动的投资热潮滚滚而来的当下，我们迫切需要一部帮助读者了解互联网前世今生的著作。法国学者卡尔东的《数字文化》毫无疑问正是这样的作品，它用细腻的笔触深刻反思了互联网诞生之初所承载的梦想和热情如何在21世纪的前二十年里逐渐冷却、蜕变。本书是互联网研究领域不可多得的优秀作品。”（见封底）在我看来，与其他人的推荐语明显不同的是，他强调了对互联网诞生之初所承载的梦想和热情在今天遭遇冷却与蜕变的反思，这也正是我阅读该书时最关注的问题。从自由的乌托邦到被严酷监管的现实，从让人获得自由解放的力量到在算法平台下被操控和被剥削的隐形工具，还有什么比这更值得关注和反思的互联网历史与现实呢？

但是也应该看到，这一维度并不是作者撰写该书的主要目标，作者自述“这本数字文化入门书希望与读者分享的是以下观点：技术变革首先是社会、文化和政治的变革。我们身处的技术环境之所以发生变化，是因为社会学意义上的根本变化（尤其是社会的个性化）鼓励技术成功和技术普及，从而使每个个体都能够获取信息，特别是能够在不经过把关人过滤的情况下生产信息”（中文版序，1-2页）。更具体来说，该书是在作者面向巴黎政治大学本科二年级学生讲授“数字文化”这门课的基础上写成的，该课程的教学目标首先是使人文社会科学专业的学生对技术的运行培养起浓厚的兴趣，其次是激发自然科学专业的学生密切关注并思考信息技术创新如何引发社会和文化变革。总而言之就是要让选修这门课的所有学生消除在人文社会科学和自然科学之间的专业隔阂，共同全面地、充分地认识数字技术引发的社会变革与历史发展。由于是对来自不同专业的本科生授课，该书在内容安排和叙述结构上都尽量做到内容详实、语言风格简明易懂。而且在书中插入了不少有关数据、示意模型等图表。还有就是，每一小节结束后都有题为“看·听·读”参考信息的版块，“它将为你打开一扇大门，让你发现一系列书籍、文章、文件或视频，使你深入了解各个主题”（5页）。应该注意的是，对这些网络文章及纸质著作、论文等阅读参考书，作者往往以最简练的一句话来点明该论文或著作的重要价值和意义，很有指导性，因此非常适合作为数字文化领域的入门指南。对于我们来说，历史回顾与跨学科的认知与思考正好是相互补充的阅读视角，可以激发不同维度的深入思考。

还有就是正如“译者序”所讲到的，过去我们可能较多了解的是英语国家的数字技术发展和治理问题，对法国等非英语国家的数字实践的了解往往不深，该书正可以有效弥补这一缺憾。比如在谈到“公民科技：民主的民主化”这个专题的时候，为了说明一种旨在加强代议制民主机制的民主实践，作者举出了“法律生产”（la Fabrique de la loi） 网站为例子。这个网站由“公民视角”协会和巴黎政治学院媒体实验室共同发起，它允许用户跟踪议会讨论法案的情况；用户可以查看每项条款，每次修正和议员的每次投票，允许用户深入了解议员的讨论和决策程序。作者指出，“‘法律生产’网站的例子表明，作为研究工具和公民监督机制，数字技术通过向公民开放新数据，使他们获得了影响公共事务的机会。”“公民们，快来看屏幕！”（219页）这句口号让人有点眼热，我马上想起前段时间读过的西蒙·沙玛（Simon Schama）写的法国大革命编年史，书名就是《公民们》（Citixens：A Chronicle of the French Revolution，1989；俞敏等译，商务印书馆，2024年6月）。作为法国大革命的后人，无论历史的发展如何曲折复杂，有些基本底色还是会在新的转型时代中折射出来的。

从数字化与社会转型的关系来看，卡尔东在书中概括地提炼出三条主线。一是借助数字技术使个人权利获得增长，在互联网的环境下，每个个体行动的可能性增强了，这些新的表达和交流能力的效果在包括社交、政治或创新等不同领域已经被证实；二是无论是在自我组织的社区，还是在绕开传统市场的交流平台，都出现了新的集体组织形式；三是权力和价值的重新分配，数字生态系统将社会的重心转移到联网的个人和对社交网络有控制权的平台身上。作者指出以这三条主线为指引，我们将试图了解数字技术对社会的影响，“最重要的是，我们试图与那些关于数字技术的肤浅讨论保持距离。这就是这本数字文化入门书的目的。我们试图表明，在日常关于手机、约会网站、脸书或地理定位的好处或坏处的那些喋喋不休背后，数字世界有它的历史、地理、社会学，有它的经济、法律和政治。要破译我们正在经历但却尚未完全理解的转型，我们需要运用所有的人文科学和社会科学的知识。我们正进入一个新的世界，数字技术丰富了这个世界，改变了这个世界，并对其进行监控。我们需要具备多样的、跨学科的知识，才能灵活和谨慎地在这个数字世界中生存，这是因为如果说我们创造了数字技术，那么数字也在创造着我们。这就是为什么我们必须发展一种数字文化，这是每个人都在倡导的事情”（3-4页）。这段话可以看作是关于该书主旨与研究方法的一种简练的概述，从这个角度来看，中译本在原著非常简练的书名“数字文化”之后加上一个副标题是比较合适的，否则一般读者对于这个“数字文化”的内涵未必能马上把握；以“公共空间、平台与算法”作为副标题看起来则比较契合该书后半部分（四-六章）的内容。另外，在这里也可以看到关于人工智能时代的人文学科的作用——卡尔东的说法是，我们需要运用所有的人文科学和社会科学的知识，才能在这个数字世界中生存；更准确地说，在算法时代的生存指南中不可以缺少人文科学与社会科学。

在这篇写于2024年12月9日的中文版序中，作者针对最新的前沿发展状况提出的几个问题非常有前瞻性。第一是关于技术高速迭代这个数字经济的本质特征问题。虽然在短短几年内，Instagram和TikTok取代脸书 （Facebook，2021年改称Meta）成为西方国家年轻人钟爱的社交媒体，但是他认为这种数字社交媒体受欢迎度的快速变化仅仅是数字技术引发的缓慢的结构性社会转型中一个相对不起眼的方面，谷歌（Google）在搜索领域的主导地位或亚马逊（Amazon）在电商行业的主导地位都比社交媒体引发的“时髦”现象更稳定、更持久．因此有必要与 “时髦”保持距离，避免被数字经济激发的、一味追求新事物的文化冲昏头脑。作者确信该书所描绘的社会和技术变革比数字技术带来的“时髦”现象要深刻得多，这当然是毫无疑问的，关键就在于数字技术的发展与传播对于人类社会而言的深刻意义在于引起并加速了重要的社会转型过程（中文版序，2-3页）。第二个问题是关于2019年以来人工智能领域的技术创新，虽然该书第六章详细讲述了人工智能的曲折历史，但是未能将新近发展起来的类似ChatGPT 这样的大语言模型包含在内。作者在这篇序言中认为目前尚处在这项技术的起步阶段，然而不可否认的是，人工智能工具现在正逐步渗透进大众的实践和惯习之中，同时也指出随着时间的推移，我们或许会逐渐意识到最近出现的技术创新存在多种局限性（3页）。最后一个问题是对一种新现象的关注，那就是之前那种引领数字技术重要创新的是学生和敢于冒险的小企业的情况随着人工智能时代的到来而不再存在，技术创新重新回到了具有市场主导地位的大企业手中。因为人工智能技术创新需要巨额投资，那些独立的、富有冒险精神的小企业或小企业家已经很难获得施展才华的空间。最后的这句话我们需要运用所有的人文科学和社会科学的知识。我们正进入一个新的世界，数字技术丰富了这个世界，改变了这个世界，并对其进行监控。我们需要具备多样的、跨学科的知识，才能灵活和谨慎地在这个数字世界中生存，指出了一种新的趋势：“数字革命对人类社会的改造深度和强度前所未有。如果说数字革命以前象征着与传统社会的决裂、对传统秩序的颠覆，那么如今它正在建立起新的帝国。”（4页）这也就是我们今天所面对的在数字革命的加持下“帝国与资本”日益强大的现实与趋势。

该书第一章“互联网家谱学”全面回顾了互联网的历史，作者提醒我们注意的一个基本事实是：计算机从二十世纪四十年代的最初发展到在六十年代开发的重要项目几乎都是由军方投资进行的，因此互联网的发展历史是非常独特的，从一开始就是管控和自由的结合体。“信息技术的发明与美国军队的战略密不可分，但互联网设计者们的精神指导却是20世纪70年代的自由和合作精神，这也是当时反主流文化的精神内涵。这种原始的张力将一直存在于数字文化之中，它永远不会停止其影响。互联网的先驱们把精神、价值观和政治镌刻在技术中，它们恒久地定义了互联网的身份。这一切可能看起来已经是老掉牙的事了，但互联网的特殊起源——既与军事用途有关，又与自由有关——继续影响着当下的诸多辩论，这些辩论事关言论自由、知识自我组织、网络中立性、互联网的政治效应，以及共享经济和平台经济之间的紧张关系。”（16页）关于计算机与信息技术的发展源头以前也知道一点，却的确很少把管控与自由的结合及其紧张关系作为一种思考议题。而且，即便是对互联网的创新、分享、自由探索的精神一直怀有信念和敬意，但是对于其中的那种精神气质、言说口吻和转折性事件的氛围及意义等等也仍是了解不深、印象不鲜明的。在这方面卡尔东的叙述和评价真的是有点激动人心，我感觉其精神上的激励及审美反抗的气质完全可以视作“数字文化”的底色与初心。在此主要谈两个方面的问题。

首先就是为“黑客文化”正名。正是从每个人都努力为社群提供最好的技术解决方案这种理念催生了这种特殊的计算机文化——黑客（它来自英语单词hack，意为修修补补）。它在二十世纪七十年代末诞生于麻省理工学院，它鼓励与计算机代码建立一种亲密、精致和富有创造性的关系。记者史蒂文·莱维（Steven Levy） 完美地将黑客伦理观概括为五点：一，黑客首先是一个充满好奇心的人；二，黑客相信信息应该是自由的。在这里应该强调的是，“这个信条是网络信息自由主义的核心：信息流动不受到任何阻挠，公民可以在没有任何审查的情况下获取所有信息。‘没有知识开放就没有合作’的理念使信息自由成为这种先锋文化的核心主张之一”（30页）；三，黑客不信任权威，总是支持去中心化，不接受别人发号施令；四，评价黑客的标准应该是他的行为，而不是学历、年龄、种族或社会地位等虚假标准；五，受科技决定论影响，黑客认为计算机不仅可以改善生活，而且可以产生优美和符合审美标准的东西。黑客是一种艺术。卡尔东认为“黑客伦理的伟大之处在于他们极重视自由，这与黑客遭受的曲解大相径庭——他们被认为是蓄意破坏计算机系统，并散播病毒的剽窃者，其实有这些行为的人应被称为捣乱者。我们有必要强调黑客文化的如下特点：它是由才能卓越的人组成的贵族群体，才能是其核心价值，即通过个人能力赢得声誉，获得认可”（29-30页）。所谓贵族群体指的是精神上的贵族气质，包括价值理念与荣誉感。至于在现实生活和好莱坞电影中的那些作恶的网络数字技术捣乱者是否不能称作黑客，这是一个使用语境的问题。

其次是数字文化的起源问题。比起上述对黑客伦理观的概括更为激动人心的，是上世纪六七十年代的青年激进主义文化中嬉皮士运动与数字文化起源的关系，这种联系表现在一种共同的政治文化主张之中。嬉皮士运动的目标是“改变公民个人，改变生存模式，释放人的主体性。他们想‘在不夺取权力的情况下改变社会’——可以说这句口号揭示了未来互联网政治文化的大部分主张”（36页）。“在不夺取权力的情况下改变社会”意味着放弃传统政治斗争的目标与手段，放在当代西方国家的政治社会语境中是完全可以理解的。令人想起法国1968年“五月风暴”中的一句口号：“让想象力夺权！”，很显然，这与其说是一种政治行动的方案，倒不如说是一种精神表征与姿态，所谓改变社会也只是一种被表达的社会愿景，真正能够实践的是改变个人的生存方式与自我认同的主体性——使个人从所有那些可能使人被异化的社会关系——如家庭、大学和工作场所——中解脱出来。于是在二十世纪七十年代初有七十五万美国年轻人选择来到美国东海岸加利福尼亚州的森林和嬉皮士营地，在流浪的社群中生活。多年前我曾去过澳大利亚新南威尔士州最东边的一个叫林宾（Nimbin）的隐藏在丘陵之中的小镇，在上世纪七十年代初有不少从学生造反运动中走出来的青年人从世界各地来到这里，我看到的一些当年的摄影图片反映了那时的生活情景：开放的生活，在河流中沐浴、裸泳，在草地上一边晒干身体，一边读书，这大概与卡尔东所讲的加州嬉皮士营地生活很类似吧，可以说是当年的青年造反者最后的乐园。我在小镇的街上到处看到图像古怪、色彩鲜明的涂鸦和大幅招贴画，年轻人聚集在酒吧里吹拉弹唱。我还参观了一间玻璃工艺品工厂和一间服装学校，都有一种乌托邦的社会实验性质。镇上有一家政府的电台，工作人员都是志愿者，没有门卫，没有传达室，工作时只有两个人，设备简陋，但却是当地的社区文化建设中枢。想像中的那种政府部门，听起来是不折不扣的乌托邦，但在这里实现了：它属于政府，但是由人民自由地运作……这不就是卡尔东讲的“在不夺取权力的情况下改变社会”的情景吗？

还有一件重要的事情，就是在旧金山周边的青年社群中出现了一本迷人的出版物，那是由斯图尔特·布兰德（Stewart Brand）主编的《完整地球目录》（Whole Earth Catalog，1968），该书从1968年至1972年间每年出版一次。卡尔东说：“《完整地球目录》是美国反主流文化中一件迷人的艺术品，它常被认为以书面的形式预示了先锋互联网的到来。它由各种不同的条目拼凑而成：科学书籍的摘要，生活指南，素食烹饪食谱，印度教、佛教或新时代神秘主义者的年鉴，DIY技术目录，环保建议，等等。所有条目都源自读者，其他读者在下一版中对上一版的条目进行评论。该书反映了嬉皮士社群关切的主题，但斯图尔特·布兰德也在其中加入了很多有关科学、技术和理论的内容。这本书堪称嬉皮士们的圣经，非常值得一看，因为令人惊讶的是，正是在它的书页中，有关个人电脑这项新技术发明的想法出现了，并且引发讨论和联想。”（36-37页）这部出版物在1971年的发行量达到了一百万册，同年获得美国国家图书奖。卡尔东在书中加入了一幅1969年《完整地球目录》的封面和内页作为插图（37页），封面是从太空拍摄的地球，内页的排版图文并茂，有点像百科全书的条目。“该书通常被认为以纸质方式宣告了先锋互联网的到来。”（同上）这是阅读史上的重要时刻，是促使印刷术迈上互联网之路的精神催化力量。很令人感慨的是，那时候的嬉皮士、黑客、自由主义者对于以技术解放人类怀有纯真的梦想与信念，坚信通过探索、合作和分享而产生的新技术力量具有特殊的政治意义——通过增强公民的个体能力，使人们从泰勒化（Taylor System）生产线、压抑的办公室政治、守旧的家庭生活氛围中解脱出来；对于那些被政客与国家力量拽入越南战争泥潭的青年人来说，这种由新技术前景加持的自由精神使个体的反抗行动具有了新的力量感。那种精神氛围在今天想起来仍然让人心醉：一群“思想上的裸体主义者”形成了一个活泼、喧闹、富有想象力和批判性的思想空间，关于个人电脑的设想具有文化人类学意义上的革命性。应该注意的是，在过去有关1968年一代的青春叙事中，先锋互联网与个人电脑探索的位置和意义常常没有得到应有的重视，卡尔东不乏激情的互联网历史叙事和对嬉皮士文化的研究正好补上重要的一笔。

但是后来发生的变化更令人唏嘘。“20世纪70年代那些反主流文化的社群对个人微型计算机的产生起了决定性的助推作用。然而，他们在争吵、逃避和拉帮结伙的影响下，很快就失去了动力。众望所归的个人解放并没有发生。在大多数社群中，性别主义、家长制、不平等和富有魅惑作用的权威重新出现。许多嬉皮士带着痛苦的挫败感回家了。”（43页）可能有些嬉皮士就在那时到了澳洲那个丛林中的小镇，那里延续着“让想象力夺权”的乌托邦之梦，同时也在那里沐浴在爱河之中，那些历史照片记录了那种仍然青春的时光。“随着个人电脑的发展和20世纪80年代初第一批联网电脑的出现，The Well所象征的那些电子社区就变成了避难所，用来收容70年代那些破灭了的希望。……他们对这个虚拟世界有同样的关切，即再造社会联结的纽带。嬉皮士们把他们流放和重生的梦想寄托在数字交流中。”（43-44页）于是有了我们今天讲的“虚拟社群”这个词，它意味着世界分为线上与线下两个版块，线上的虚拟世界比线下的现实世界更丰富、更真实、也更有意义。虚拟世界以彻底的开放性、公开性推翻了身份等级和文化隔阂，可以重塑原来已经固化的社会关系，使自由、平等、公开的交流成为可能。当然，正如卡尔东指出的，这种愿景仍是乌托邦式的，因为The Well社群的参与者在社会、文化和政治上具有令人难以置信的相似性——都是白人、住在加州、受过教育、绝大多数是男性，有相同的文化价值观、相同的成长史。这是在同温层中的虚拟社群，“事后看来，这些美好愿望与社群参与者在社会和文化背景上的相似性之间存在一定程度上解释了当时新生的信息和通信社会所具有的意识形态盲目性，特别是当这个新生的社会宣称它将废除文化和社会资源不平等分配所产生的影响时。在现实中，人们很快就会发现，现实世界和虚拟世界之间的界线并不那么牢不可破，互联网用户之间的社会和文化资源的不平等也存在于网络空间”（45页）。发展到后来，“随着大型商业平台的兴起和匿名网络的终结，随着网络的大规模使用，以及平台获取用户行为数据的愿望不断加强，要维持现实和虚拟、在线世界和离线世界的分离已经越来越困难”（47页）。应该说，“虚拟社群”中的虚拟性已经深深打下了乌托邦式的烙印，而“社群”这个深深扎根于现实社会的聚落概念更加无法在网络中真的脱胎换骨。

说到这里，作者自然要谈到“互联网先驱留下的政治教训”，这是最重要的议题。

首先是产生于乌托邦想法中的“政治计划”——准确来说不是什么“计划”，而是某种观念性的思想和倾向，卡尔东把它们归纳为五点：一，互联网首先是个人的事情，让人们看到了个人解放的希望；二，这种个人主义不是自我封闭的、个人的自私行为，相反是重视社群与交流，人们可以自行选择社群，可以与现实生活拉开距离，可以释放自己的表达能力，不必总是扮演社会指定的角色；三，通过彼此互联的个人推动社会变革，而不需要依靠权力机构的决定。“社会运动先驱们‘不夺取政权，但要改变社会’的口号鼓舞了二十一世纪头十年的许多社会运动。数字文化的政治内涵基于以下想法：彼此相连的互联网用户，即连接了互联网的个人，可以像传统政治机构一样改变社会，甚至可以比这些机构更容易、更好地改变社会。”（50页）四，相比国家和政治机构，更信任市场，自由主义文化和市场经济的价值观在二十世纪九十年代走到了一起，这种意外的结合产生了一种新的资本主义形式。今天的GAFA（谷歌、苹果、脸书和亚马逊）等就是这种新资本主义形式的典型代表。“数字文化在自由主义价值观和市场之间不断摇摆，这解释了为什么现在硅谷一些大亨仍表现出明显的自由主义意识形态。”（同上）但是这一点在今天看来要打折扣了，这是卡尔东预料不到的；五，技术被赋予了可以变革社会的神奇力量。数字创新被认为可以推翻等级制，使传统机构失灵，并撼动传统的社会秩序。技术真正被认为是政治行动的工具。硅谷公司成为一种象征，象征着数字技术成了一种拯救的力量。依靠社交网络、大数据、移动应用、算法和人工智能等技术可以解决世界上的难题。（同上）

其次是通过引述昌克·博尔坦斯基（Luc Boltanski）和夏娃·希亚佩洛（Eve Chiapello） 的当代社会学重要著作《资本主义的新精神》（Le Nouvel Esprit du capitalism，1999）的研究，从社会学的视角认识六十年代末的反主流文化为何标志着工业资本主义向网络资本主义和经济金融化的过渡。当时所有西方国家都经历了一场严峻的社会危机，生产力不断下降，资本和劳动的配置遭到质疑，在博尔坦斯基和希亚佩洛看来， 二十世纪七十年代的抗议活动包含了对社会的两种批判：一种是“社会”意义上的批判，关注的核心问题是不平等和社会正义；另一种是“艺术”意义上的批判，抗议者提倡社会关系的真实性和个人价值的实现。资本主义无法满足经济平等和社会正义的需求，但是可以满足第二种需求，途径就是把公民对自主性和创造性的渴望融入公司的管理模式之中（51-52页）。能够把商业模式的转型、对经济效益的最大追求与激励 “酷炫”和“个人自主性”等概念联结在一起，这真是资本主义的天才创造。卡尔东热情洋溢地赞扬数字文化的创造性所带来的社会学意义上的变化：重视人的个性和才能、宣扬机会平等、文化资本增加、自由选择归属的群体、体验的不断加快并叠加等等。每年八月底在内华达州黑岩沙漠举行的“火人节”就是加州高科技公司的员工的精神宣泄和数字乌托邦文化的象征性节日，他们施展创造性、重塑社会关系、沉浸在世外桃源般的奇境之中。但是同时也暴露出矛盾性的特征：“既富有创造性又充满商业气息，既是小社群的又是全球性的，既有强烈的表现力又带点卖弄色彩，既是开放的又是不平等的。这表明互联网先驱们不仅留下了关于网络的乌托邦世界，而且遗留下一系列自相矛盾的东西。当互联网这个最初只有少数人使用的工具成为一个全球性的、规模庞大的网络时，这些自相矛盾的东西就公开表现了出来。”（53页）从前面这些论述的视角和深度来看，说是“政治教训”有点谈不上，而更应该看作是互联网乌托邦文化的初心及其内在矛盾。

在第三章“参与式文化和社交媒体”中，关于社交媒体中的身份和言论监管问题的论述也可以看出存在于互联网文化中的内在矛盾性。卡尔东指出，“社会差异和文化差异在网络世界依然存在。与社会底层人群相比，社会上层人群在网上的朋友圈范围更广，而且在社会地位和地理分布上更多样。相反，社会底层人群的朋友圈更狭窄、更单一，且局限于较小的区域。社会资源和文化资源在分配上的不平等为某些人提供了机会，他们可以将自己的数字身份塑造得比其他人更有吸引力：参加娱乐活动、约会、别具一格的社交经历等。措辞、分享内容的类型、兴趣爱好、对待他人的方式，以及回复他人评论的方式都会不自觉地流露出社会上普遍存在的社会差异和文化差异。”（140页）说到底，还是人的线下世界决定了他（她）的线上世界，后者在总体上仍然在复刻前者的主要特征，谁也无法做到真的从现实世界中抽身进入另一片新的天地。至于对网络言论的监管问题，谁也无法否认在网络平台上出现的混乱甚至违法的乱象。问题是对于“网络并非法外之地”的理解，按照卡尔东的表述，事实上从来就不存在“法外之地”的问题，而且立法者——在我看来在更多的语境中是执法者——对网络言论的干预越来越精准、详细（160页）。具体情况视不同国情语境而有很大区别，“在一些学者（如叶夫根尼·莫罗佐夫）看来，互联网原本是一种可以使反抗性话语得到释放的工具，而现在它甚至成为一种用来发现并囚禁反政府主义者的最有效工具”（161-162页）。

第四章“数字公共空间”论述了“代议制民主、参与式民主和互联网民主这种三分局面使我们能更好地了解数字科技起到的转型作用。我们将看到数字科技对代议制民主所起的作用十分有限，对参与式民主所起的作用尚未清晰，但在互联网民主的框架下，数字科技的作用是崭新的、可以改变现状的。很少有技术创新会像互联网一样被赋予如此多的政治期待”（173页）。在这里当然就又回到互联网先锋们所推崇的去中心化、水平化和自我组织的自发性，由此设想出一种反主流的政治模型，它更新了代议制民主下的各种陈旧形式。但是问题与矛盾不但同样存在，而且更为尖锐：“在被赋予了众多希冀之后，数字技术又使人们失望。数字技术具有模糊性，人们对它们的使用也各不相同，因此数字技术有时也会促进中心化和控制机制的出现。随着大型互联网平台的崛起，网民的言论自由逐渐受制于一种新的权力形式，这引发了越来越强烈的担忧。借助数字技术，威权国家对反政府主义者和普通公民的政治监控越来越巧妙、精准；甚至在那些受人尊敬的民主国家，对特定人群的监听也发展起来。……在网络上兴起的民粹主义和极端主义运动汇聚了民众对政府和机构的愤怒和抗议。对许多人来说，网络蕴含的政治理想并没有实现，有些人甚至将其视为对代议制民主的威胁。”（174-175页）从最近的国际政治局势的急剧动荡来看，更加暴露出互联网政治的矛盾性质和复杂机制。但是卡尔东并没有失去对技术可行性的信心，他指出：“所有这些变化和矛盾并没有阻碍新一代公民发展‘公民技术’（civic tech） 的热情和想象力。公民技术是指在互联社会中开发出来的一系列工具和服务，旨在改善民主辩论和公共政策。对公民技术的创新性试验正在全面展开。在前辈们的眼中，民主机器似乎已经瘫痪和腐朽，但互联网民主仍然充满了新的可能性。”（175页）

从热情洋溢的回顾到清醒的批判性思考，这是贯穿全书的主线。卡尔东的最后陈词很值得引述：“本书在数字技术先驱们的喜悦中开篇，在监控社会的噩梦中收尾。先驱们梦想着有一种技术能使社会联结起来，能让人们共享知识，能将共享的知识转化为共同财富。先驱们帮助公众释放出自己的个性，在网络上表达自己；他们帮助扩大了公共空间；他们催生出公民政治参与的新形式。但如今，恐慌成了人们讨论数字大变革的基调。有人说网络已经被商品化了，有人说人类受到算法的监控和操纵。数字世界成了一个令人担忧的问题，它被视为一个控制人类行为的庞大系统，一个各种病态和上瘾行为的载体，一个监视我们一举一动的‘老大哥’。网络非但没有创造新的自由，反而是一种新的奴役形式。”“然而数字空间的活力并没有因此而消失，尽管这种活力有时会被大型平台的中心地位掩盖。要保持数字空间的活力，用户只需要做一件事，那就是保持好奇心，从而避开信息的主要岔路口，避开搜索引擎结果的首页，避开社交网络的上瘾行为。数字空间总是充斥着特殊的、创新的、奇特的或丰富的体验。……网络的发展历程铺满了大胆、创新、奇特和富有开创性的倡议。我们没有任何理由认为这种活力会停滞，也没有任何理由认为GAFA的主导地位会将这种活力完全封死。现在比以往任何时候都更需要研究人员、网络社群、政府部门尤其是网民共同努力，维护由网络先驱们开创的数字空间的活力，它是本能的、多声部的、不可阻挡的。”（330页）

即便对于非技术主义者来说，对数字技术与文化的活力和不可阻挡的力量还是有认识和有信心的。另一方面，无论数字技术、人工智能的发展如何凶猛、新的数字帝国看起来如何威力无穷，但是人类的命运最终还是取决于人类自己如何做出选择和采取何种引领技术发展的实践方式。

埃莲娜·唐科斯著《俄国和法国：从彼得大帝到列宁》（2019）

俄国和法国作为影响欧洲和世界历史进程的两个大国，位居欧洲大陆的东极和西端，不仅地距遥远，而且在种族血缘、文化语言、宗教信仰等方面也存在着巨大的差异。但是，两国在近代以来却形成了特殊并且密切的关系历史。埃莲娜·唐科斯（Hélène Carrère d'Encausse）作为二十世纪最著名的俄裔法国历史学家，她个人及家族历史，包括她对俄国历史的研究构成了一幅特殊的俄法关系史画面。

《俄国与法国：从彼得大帝到列宁》是唐科斯生前于2019年以九十岁高龄出版的最后一部俄国史著作，此书很快在2021年则被翻译为俄文版，在俄罗斯政治百科出版社（РОССПЭН）出版，并一直高居俄罗斯图书排名榜的高位。在2023年俄罗斯文学网主页（https://www.litres.ru/）上该书获得了5.0的评分。

下文立足于俄法关系史的大背景，借由唐科斯的个人经历和兴趣，谈及她的历史研究和国际影响，并论及《俄国和法国：从彼得大帝到列宁》的几点特色。

俄法关系史：从罗斯到俄罗斯

俄法关系初始于古老又俗套的宫廷联姻史。基辅罗斯大公智者雅罗斯拉夫一世（Ярослав I Владимирович Мудрый）执政时期（1019-1054年）是俄国历史上第一个强盛时期，他不仅平定了周边国家，而且通过政治联姻的方式提升了俄国国际地位。1051年，雅罗斯拉夫一世将小女儿安娜（Анна Ярославна）嫁给法国国王亨利一世（Henri Ier de France），中古时期西欧史学著作中把她称作“来自罗斯的安娜”（Anne de Russie）。1052年，安娜生下法国王位继承人腓力一世（Philippe Ier de France）。1059 年，亨利一世去世，腓力一世即位，安娜却下嫁了宫廷中位高权重的瓦鲁瓦伯爵拉尔夫四世（Ralph Ⅳ），历史学家们认为安娜不是为了爱情，而是为了借力辅助刚刚继位的腓力一世。拉尔夫四世是在没有与前妻解除婚姻关系的情况下迎娶安娜的，因此被法国天主教会斥责为违反人伦纲常，安娜被迫退居圣文森特修道院闭门思过，并在此结束自己孤老一生。安娜的个人命运或许是悲惨的，但是却让偏安于东欧一隅的基辅罗斯攀附上了欧洲的显贵——法国卡佩王朝，因为智者雅罗斯拉夫尔一世不仅是法国国王亨利一世的岳父，还成了腓力一世的外祖父。

直至十九世纪中期，在俄罗斯档案馆里意外地发现了安娜写给智者雅罗斯拉夫一世的家书，此件历史故事才变得真实起来，这封来信的真实性已经得到了俄罗斯学界的证明。在信中，安娜用古斯拉夫语描述了她在法国的生活。她在字里行间诉说了法国宫廷生活是野蛮的，她与亨利一世的家庭生活是不幸福的。相信老父亲智者雅罗斯拉夫一世在阅读了女儿万里迢迢寄来的家书时的心情也是无法言表的。

安娜写给智者雅罗斯拉夫一世的书信（收藏于俄罗斯帝国外交政策档案馆）

《彼得一世与路易十五》（列奥波里达·别尔施达姆创作，藏于圣彼得堡彼得一世夏宫）

俄法外交关系正式建立是在俄国历史上的首位“大帝”彼得一世（Петр Ⅰ）执政时期。早在1697年，彼得一世化名陆军下士米哈伊尔，带领二百五十人的俄国大使团，开始了西欧之行。这是彼得一世第一次出国旅行，法国是他的重要访问国家，因为他的好友兼助手法国人勒福尔特（François Le Fort）多次向他介绍了法国。但是遗憾的是，法国拒绝了他的到访，原因是法国是奥斯曼土耳其帝国的盟友，而俄土战争刚刚结束。彼得一世访问法国的愿望在推迟二十年后才得以实现。1717年5月29日，年仅七岁的法国国王路易十五（Louis XV）和摄政王奥尔良公爵菲力普二世（Philippe Ⅱ）在凡尔赛宫会见了四十四岁的沙皇彼得一世，沙皇在塞纳河畔度过了六十四天难忘的日子，他的礼貌、真诚、善良和真诚的好奇心，特别是巨人般的举止给法国贵族留下了深刻的印象。法国史书记载：路易十五在身高二米有余的“斯基泰人和汪达尔人后裔”（Descendant des Scythes et des Vandales）的彼得一世面前毫不怯场，朗声宣读法国国书。俄国史书记载：彼得一世将路易十五抱在怀里并亲吻了他，事后彼得一世颇为得意地在写给妻子叶卡捷琳娜一世（Екатерина Ⅰ）的信中说此时感觉“整个法国都在自己手上了”（Всю Францию несу на себе）。彼得一世参观了凡尔赛宫、皇家图书馆、植物园、法国科学院和巴黎天文台，并会见了一大批法国艺术家、科学家和大学者，彼得一世甚至还爬上了巴黎圣母院的塔楼瞭望全巴黎全城。此次访问法国是发生在俄国与瑞典的北方大战的第十七个年头，政治和外交目的显然是彼得一世的首选目标，尽管与法国结盟对抗瑞典的目标并没有实现，但是俄法两国毕竟建立了正式的外交关系。对法国文化极其仰慕的彼得一世更是将宫廷法语、法文书籍、法国艺术品和法国生活方式带回俄国，并强制在俄国贵族阶层中推广。 

在俄法关系活跃之时，彼得一世还曾仿效智者雅罗斯拉夫一世，建议将小女儿伊丽莎白（Елизавета I Петровна）嫁给法国国王路易十五，为此时年八岁的伊丽莎白开始苦学宫廷法语和法国宫廷礼仪，但是这个建议最终被法国王室所婉拒。1725年彼得一世去世后，女沙皇叶卡捷琳娜一世再次提起此门亲事，天资丽质、时年十八岁的伊丽莎白欣喜万分，甚至准备改宗天主教，以等待法国王室的聘仪。西班牙驻俄国大使利里亚公爵（граф Лириа）曾称赞伊丽莎白：“我从未见过如此出众的美人。迷人的面容，闪烁的双眼，完美的嘴唇，颈部和胸部都透着鲜有的洁白。她身材高挑，性格活泼，总是兴高采烈，充满幻想。你能感觉到她非常聪慧，也非常可亲，但同时你也会意识到她胸怀大志。”但是此次提亲仍然被法国王室拒绝。伊丽莎白因此对婚姻大事丧失信心，终生待字闺中，成为俄国历史上唯一的“童贞女皇”。尽管与法国王室的爱情和婚事不顺，但并没有影响伊丽莎白对法国和法国文化的态度，她终生对法式教育和法国艺术，对法式服装和化妆品情有独钟。在七年战争（1756-1763年）期间，已经是女沙皇的伊莉莎白一世选择与法国和奥地利结盟，对阵英国和普鲁士同盟，普鲁士国王腓特烈二世（Friedrich II）因此嘲笑奥地利女大公玛丽亚·特蕾莎（Maria Theresia）、法国国王路易十五的情妇蓬帕杜夫人（Madame de Pompadour）与俄国女沙皇伊丽莎白一世结成了“三条裙子联盟”。

由此，就开始了俄法两大国家、两个民族和两种社会之间三百年的爱恨情仇和恩怨杂糅的关系史。

值得一提的是，当历史时光流转二百年后，在1929至1933年经济大危机的沉重打击之下，在法国诺贝尔文学奖获得者罗曼·罗兰（Romain Rolland）的眼中，“整个欧洲就是一所疯人院”，“这里就是你的归宿，躺下吧！让别人领导世界”，他说的这个“别人”就是被称为“红色麦加”（Red Mecca）的苏联。因为苏联在连续提前十八个月完成了第一和第二个五年计划（1928-1932和1933-1937）之后，已经跃居为欧洲第一和美国之后的世界第二工业强国。世界的目光转向苏联，罗曼·罗兰宣布：“我自己毫不犹豫地站在苏联的一边。她是代表着新的劳动世界的唯一堡垒，即使苏联不代表我们的共同理想，她的公敌却是我们的死敌。”另一位法国诺贝尔文学奖获得者安德烈·纪德（André Gide）在访问苏联之前则宣布自己“从心灵、气质和思想来看，我过去一直是共产主义者”，“我们在心中和头脑里毅然决定将文化的前途系于苏联的光辉命运”。他强调：“赞赏并热爱苏联那里的尝试，前所未有的胜利。让我们心中充满希望，期待那种尝试获得巨大的进展，并带动全人类的飞跃。”

罗曼·罗兰和安德烈·纪德分别于1935年和1936年访问了苏联。在苏联各地参观的过程中，他们每天都为苏联的巨大成就和苏联人昂扬向上的情绪所感动。罗曼·罗兰认为俄国十月革命“使人类向前迈出的脚步，比从旧政体跳向法国大革命的飞跃还要来得更高更远”，安德烈·纪德宣布：“苏联对我们曾经意味着什么？不止是一个遴选的祖国，还是一个榜样，一个向导。我们所梦想的几乎不敢期望的，但始终致力的却在那里发生了。由此可见，在那片土地上，乌托邦正在变成现实。”但是在深入苏联社会和认真观察思考之后，两人对苏联的看法发生了重大分歧。安德烈·纪德给苏联下的定义是“生虫的红苹果”，因为“那里有好的事情，也有坏的事情”，“有最好的事情，也有最坏的事情”。安德烈·纪德将自己的感受忠实地记录在《访苏归来》之中。罗曼·罗兰在被苏联巨大成就感动之余，也承认苏联和“斯大林对我是一个谜”，他亦将自己的真实观感写入《莫斯科日记》之中。但是罗曼·罗兰担心他的言论被反苏人士所利用，更不愿他心中的红色圣地蒙尘。他在日记中强调：“目前这些政策包含着某种消极的东西，这是不可避免的；任何打算都不可能没有错误。可是，斯大林的政策所包含的积极的东西远远超过所有消极的东西。我丝毫不怀疑，世界更美好的未来是与苏联的胜利连在一起的。”因此他在日记法文原件的扉页上留下这样的文字：“未经我的特别允许，在自1935年10月1日起五十年期满之前，不能发表这个笔记，无论是全文，还是片断。我本人不发表这个笔记，也不允许出版任何片断。”两位法国著名作家的苏联之行和访苏日记既是俄法关系史的重要史例，又是研究俄法关系史的特殊文献。

当历史时光再流转近一百年后，2017年5月29日，俄罗斯总统普京应法国总统马克龙邀请访问了法国。三百年前，沙皇彼得一世正是在这一天访问法国的。2017年5月24日出版的《欧洲时报》（Nouvelles D'Europe）称“时隔三百年，法国将迎来俄罗斯的另一位‘大帝’”。马克龙总统特别选择凡尔赛宫作为与普京总统的会见地点。由巴黎凡尔赛宫和圣彼得堡埃尔米塔什宫（冬宫）联合举办的“彼得大帝：沙皇在法国（1717）”（Pierre Le Grand， un tsar en France. 1717/Пётр Великий. Царь во Франции.1717）大型展览亦同一天在凡尔赛宫揭幕，展品包括油画、雕塑、家具、雕刻、素描、沙皇私人图书馆藏书、肖像等。马克龙总统表示：“我尊敬俄罗斯，所以我邀请普京来访，这象征着两国三百年外交关系和友谊”，于是自2014年乌克兰危机之后严重受损的法俄关系迅速升温。

唐科斯在当年也接受了俄法两国新闻界采访，她却给出了颇为冷静的回应。在接受法国《费加罗报》（Le Figaro，2017年11月22日）采访时，她评价俄法两国经历了“从蔑视到联盟”（du mépris à l'alliance）的关系历程。同年在接受俄罗斯《文学报》（Литературная газета，2017年12月23日）的采访时，她评论“俄法无数次接近、联合、冲突与和解”，“俄法关系实际上就是一场失败约会的历史”。

埃莲娜·唐科斯：“无与伦比的俄国史大家”

由于法俄之间在国家、民族、社会和文化方面有着长久和紧密的特殊关系，因此法国学界对俄国的关注和研究亦由来已久。著名启蒙运动主帅伏尔泰早在1775年就著有《彼得大帝在位时期的俄罗斯帝国史》（Histoire de l'empire de Russie sous Pierre le Grand），他对俄国的评价甚低，他认为：“莫斯科人的文明程度甚至不如墨西哥人，他们天生就是像自己一样野蛮的统治者的奴隶，在无知中徘徊，他们既不知晓艺术，也不懂得工艺，更不了解它们的好处在哪里。古代圣法禁止他们在未经族长允许的情况下离开自己的国家，否则他们将面临死亡的危险。这条法律完全符合这个民族的精神，这个民族生活在无知和懒惰的深处。”

法国著名历史学家和政治学家托克维尔在1835至1840年完成了闻名于世的《论美国的民主》，他则断言：“美国人使用锹镐征服世界，俄国则用剑戟征服世界。为达到征服世界的目的，美国人根据本身利害得失开辟个人发挥聪明才智的自由途径，俄国人则把社会一切力量集中于某一个人。美国人把自由作为行动的基本手段，而俄国人则把服从作为行动的基本准则。两者出发点不同，道路各异，尽管如此，看来他们都在上帝的意志驱使下为今后有朝一日能够掌握半个世界的命运而奔命。”

而法国著名作家维克多·雨果在十九世纪中期也对俄国对欧洲的影响发出了这样的慨叹：“法国、英国和俄国是当今欧洲的三巨头。从它们近来在欧洲引起的震荡来看，每个巨人都有各自的姿态。英国维持着，法国在复兴，俄国正崛起。最后一个帝国在旧大陆中还很年轻，且一个世纪以来疯狂扩张。”

二十世纪和现当代从事俄国史和俄法关系史研究的法国学者则更多，研究成果亦更加丰富。阿尔贝·旺达尔（Albert Vandal）于1903年出版《路易十五和伊丽莎白女皇》（Louis XV et Elizabeth de Russie），阿兰·贝桑松（Alain Besançon）著有《十九世纪的俄国》（Être russe au XIXe siècle， 1974）、《论列宁主义的精神根源》（Les Origines intellectuelles du léninisme， 1977）和《苏联的现在与俄罗斯的过去》（Présent soviétique et passé russe， Livre de poche， Paris， 1980）等等。

而唐科斯则是当代法国史学家中的翘楚，也是当代法国学界最优秀的俄国史学家，她还被俄罗斯学界称为“无与伦比的俄国史大家”（непревзойденный Знаток российской истории）。但是与其他法国俄国史学家相比，唐科斯最大的不同来自她的俄裔出身。

唐科斯于1929年出生于巴黎，但是她拥有标准的俄裔血统。她原姓祖拉比什维利（Зурабишвили），唐科斯（D'Ankoss）是她丈夫的姓氏。她的父亲出生于帝俄时代的格鲁吉亚，其祖先与十八至十九世纪俄国世袭贵族和宫廷显贵奥尔洛夫（Орлов）、帕宁（Панин）、帕连（Пален）、维涅文基诺夫（Веневитинов）家族有着血缘关系。唐科斯自幼就熟悉掌握俄语，并且是地道的圣彼得堡贵族口音。她在苏联时代多次赴苏参加学术活动时，苏联同行为她古老但标准的俄语口音而称奇。唐科斯于1955年毕业于索邦大学（Sorbonne Université）历史学系，她进入巴黎政治学院（Sciences Po）任教。唐科斯虽然出生在巴黎，但是因为她的父亲是格鲁吉亚人和母亲是意大利人的移民身份，被拒绝入籍法国，她直到1950年才获得法国国籍。唐科斯的朋友、法国著名外交家让-克里斯托夫·鲁芬（Jean-Christophe Rufin）在她去世后评价她“捍卫了两个平行的身份”，“通过语言，她在法国和国外捍卫了她所代表的法国”。

唐科斯在1978年出版首部苏联史著作《分崩离析的帝国》（L'Empire éclaté），在书中大胆预测苏联解体的结局而引起国际学界的广泛关注，被称为“苏联问题研究的诺斯特拉达穆斯”，诺斯特拉达穆斯（Michel de Nostradamus， 1503-1566）是欧洲历史上最神秘也是据说最灵验的占卜师。

1990年9月13日，唐科斯被选为法兰西学院的院士，该学院自1635年成立以来，仅设四十个院士席位，唐科斯获得的是十四号席位，该席位原属于法国著名作家、外交家和政治家让·米斯特勒（Jean Mistler， 1897-1988）。1992年，唐科斯受邀担任欧洲复兴开发银行顾问，参与了民主化原则制定委员会的工作。1994年，唐科斯当选为欧洲议会议员。1999年10月21日，唐科斯接替辞职的法国作家、法国科学院院士、原法国文化部部长莫里斯·德鲁翁（Maurice Druon）的职务，被选为法兰西学院终身秘书，成为担任这一职务的第一位女性。1999年，她被选为俄罗斯艺术科学院（Российская Академия Художеств）荣誉外籍院士。唐科斯曾与前中国驻法国大使卢沙野会面，她称赞：“我想向大使先生令人钦佩的法语水平表达敬意。”

唐科斯曾获得了法国荣誉军团大十字勋章（2011年）、荣誉军团高官勋章（2008年）、荣誉军团指挥官勋章（2004年12月31日）、荣誉军团军官勋章（1999年），她还获得了比利时政府的利奥波德一世勋章和巴西政府的南十字勋章。唐科斯获得俄罗斯政府友谊奖章（орден Дружбы， 1998）、俄罗斯科学院颁发的罗蒙诺索夫大金质奖章（Большой золотой медаль М. В. Ломоносова РАН， 2008）和俄罗斯政府荣誉奖章(орден Почета， 2009)。

唐科斯出版了二十余本关于俄国（苏联）历史和文化的著作，如《从列宁到斯大林的苏联》（L'Union Soviétique de Lénine à Staline， 1972）、《斯大林传》（Staline， l'ordre par la terreur， 1979）、《老大哥：苏联和苏联化的欧洲》（Le pouvoir confisqué. Gouvernants et gouvernés en URSS， 1980）、《大挑战：布尔什维克与国家》（Le grand défi : bolcheviks et nations， 1917-1930， 1987）、《俄罗斯的悲剧：政治谋杀》（Le malheur russe. Essai sur le meurtre politique， 1988）、《列国荣耀与苏联帝国的终结》（La gloire des nations ou La fin de l'empire soviétique， 1990）、《胜利的俄国》（Victorieuse Russie， 1992）、《苏联：从革命到斯大林去世》（L'URSS de la Révolution à la mort de Staline， 1917-1953，1993）、《尼古拉二世：中断的变迁》（Nicolas II， la transition interrompue， 1996）、《列宁传》（Lénine， 1998）、《科伦泰：革命的女战神》（Alexandra Kollontaï， la walkyrie de la Révolution， 1999）、《不完整的俄罗斯》（La Russie inachevée， 2000）、《叶卡捷琳娜二世：俄罗斯的黄金时代》（Catherine II. Un âge d'or pour la Russie， 2002）、《欧亚大陆的帝国：从1552年至今的俄国史》（L'Empire d'Eurasie. Une histoire de la Russie de 1552 à nos jours， 2005）、《俄罗斯：错过的变迁》（Russie， la transition manquée， 2005）、《亚历山大二世：俄罗斯之春》（Alexandre II: le printemps de la Russie， 2010）、《戴高乐将军和俄国》（Le Général de Gaulle et la Russie， 2019）和本书《俄国与法国：从彼得大帝到列宁》（La Russie et La France: De Pierre le Grand à Lénine， 2019）。唐科斯的著作在苏联解体后大部分被翻译成了俄文在俄罗斯正式出版，表明她的俄国史研究赢得了俄罗斯政府、学界和社会的承认和尊敬。自1999年至2023年，唐科斯多次获得俄罗斯总统普京的接见。

2023年8月6日，唐科斯以九十四岁高龄去世。法国电视一台、法国新闻广播电台、法新社都在第一时间报道了唐科斯离世的消息，法国政界、学界和文学界称她“热情洋溢”“不知疲倦”“充满信念、对一切都充满好奇的女人”，同时称赞她“思想开明、意志坚定”。法国总统马克龙称赞她的“遗产，就像她一样，是不朽的”，“她对这个见证她成长的国家、对这个国家的语言和遗产充满感情，她在二十一岁时成为了法国人”。

普京总统于8月7日亲自致信唐科斯的儿子和女儿：“亲爱的埃玛努尔·卡雷尔先生，亲爱的娜塔莉亚·卡雷尔女士，亲爱的玛丽娅·卡雷尔·唐科斯女士，请接受我们对你们的母亲埃莱娜·卡雷尔·唐科斯去世的深切哀悼。她是杰出的科学家和公众人物，法国科学院常任秘书，俄罗斯艺术科学院外籍院士。她是我们国家的好朋友，她为她的俄罗斯根源感到自豪，对她的历史家园保持着敬意，她拥有众多致力于俄罗斯研究的科学著作，在学术界和广大读者中都获得当之无愧的极高评价和赞扬。”唐科斯生前曾多次表示“我用俄语思考，我用俄语工作”。

普京在克里姆林宫会见唐科斯

唐科斯2015年参加俄罗斯祖国历史基金会活动

现在，我们再谈一谈《俄国与法国：从彼得大帝到列宁》这本书。

值得一提的是，一般历史学家在撰写本国与它国关系史时，大都习惯于将本国国名置前，而它国国名置后，但是身为法国人的唐科斯却在命名该书书名时将俄国置前，法国置后，这显现了她的个人喜好和倾向，也是普京总统在信中所称赞的“她为她的俄罗斯根源感到自豪，对她的历史家园保持着敬意”。

唐科斯将本书定义为大众通俗读物，因此在书中删除了学究式的繁琐注释，她认为法俄关系史实际上就是“真正令人兴奋的小说”。但是唐科斯还是在该书的结尾为专业读者列出丰富的法俄关系史的档案文献和参考著作：“我们仍然特别关注那些对我们的思考起到指导作用，并为我们的知识增添了丰富内容的作者和著作。为了更加清晰，我们将作为整个著作基础的主要参考文献与作为各章内容的参考文献分列开来。”从面为专业读者和研究者提供了进一步研究的便利。

尽管该书法文原版和俄文版书名都是《俄国和法国：从彼得大帝到列宁》（La Russie et La France:De Pierre le Grand à Lénine /Россия и Франция. От Петра Великого до Ленина），但是书中内容基本未涉及法国第三共和国（1870-1940年）后期和苏联早期（1922-1936年）的法苏关系。但是，唐科斯在该书的后记中，以神来之笔瞩望当代尤其是当下风云变幻大潮迭起的世界局势下的法俄关系：“三个世纪以来，法俄关系一直高潮迭起、不曾衰退，它将成为这一地缘政治转变的推动力吗？它能否应对历史的挑战？这将是未来几年的关键问题。”

1907年3月，英国考古探险队的斯坦因（Aurel Stein）来到敦煌，得知有藏经洞文物被王道士发现，于是守候在那里。5月份等到王道士归来，用花言巧语骗走了敦煌藏经洞出土的写卷、印本、卷纸绘画等大量文献和文物，用五个大马车运载而西。在西方，斯坦因被看作是第一位获取敦煌藏经洞宝藏的学者，是让敦煌文物被现代学术重新认识的第一人。但事实果真如此吗？且不说1903年甘肃学政叶昌炽就判断出所得敦煌写卷、绢画的学术价值，其实还有一位早在斯坦因到来之前就获取到敦煌文物的学者，他就是无锡名士严金清。

严金清所得敦煌绢画《敦煌灵修寺尼戒净画观音菩萨像》

图一 严金清所获敦煌绢画北宋观音像

《敦煌灵修寺尼戒净画观音菩萨像》，绢本着色，高88、宽58.5厘米（图一）。上方绘六臂观音，上面两手托举日月，胸前两手各执莲花，下面两手仰掌向上。观音坐于莲台座上，下方宝池两侧各立一童子，怀抱卷宗，榜题分别为“善童子”“恶童子”。观音像两侧绘《观音经变》，有简要榜题提示画面内容。图的下方中间是一篇发愿文，文曰：

观音大圣，神验无边，慈悲至尊，威灵罕测。有求必应，净福满于大千；所愿皆从，梵祉周于百亿。厥斯阇梨尼者，门承朱紫，族继珪璋，百媚严身，千娇备体。而又菩萨花之岁，厌五苦而割爱辞亲；受具之年，揽三乘而该通经律。四依密护，八敬窴遵。播爱道之贞风，扇莲花之雅则。故得缁伦仰重，荣迁秉义之高科；俗吏佥提，恩奖临坛之贵宠。匡持梵□，百种丰饶；殿刹修崇，万般胜古。念无后嗣，营涅槃之路途；邈写真容，结当来之胜福。于时开宝八年七月乙亥七月六日题记。

左侧绘一比丘尼执香炉跪于床上，前面有两行题记：

灵修寺法律尼临坛秉义大德香号戒净俗姓李氏敬绘观音菩萨幰供养

后有尼、俗二侍者。右侧一体型略小的比丘尼跪于地毯上，前有题记：

灵修寺法律尼临坛大德香号明戒俗姓李氏一心供养

后绘一近事女。可知这是北宋开宝八年（975）沙州灵修寺两位法律大德比丘尼绘制的观音像，两人皆出自敦煌大姓李氏，应当来自同一家族。

图二 敦煌绢画观音像（两边有王瓘题记）

图画的右侧有今人题记（图二）：

宋灵修寺开宝八年观音画像，光绪二十五年（1899）出敦煌千佛洞，严金清自兰州寄赠。

写明了此图最早由严金清所得，后转赠给两江总督端方。图画左侧题记：

匋斋尚书永充供养，光绪三十三年（1907）元旦清信士王瓘敬书。

从书法来看，两侧题记都出自著名篆书家王瓘（字孝玉）之手，他当时正参端方幕府。据题记可知，这幅出自敦煌千佛洞的宋灵修寺开宝八年观音画像，在光绪三十三年元旦之前，就从兰州的严金清处寄赠给在两江总督府（在南京）的端方手中。

1918年，此图最早刊载于上海有正书局出版的《中国名画》第九集第1页，称“此画像曩藏敦煌千佛洞，今归宝华菴”。图像两旁的王瓘题记也影印出来。宝华菴即端方斋号。

1924年，罗福苌编《沙州文录补》，收录有丰润端氏（端方）宝华庵藏《敦煌灵修寺尼戒净画观音菩萨像记》。其带有王瓘题记的图版又载于1929年8月11日出版的《艺林旬刊》第59期。1937年出版的松本荣一《敦煌画研究》，提到这幅端方旧藏绢画，此时已为波士顿艺术博物馆收藏。更清晰的图版曾印入1978年日本国立西洋美术馆编《ボストン美术馆展》、1991年日本放送出版协会编《ボストン美术馆东洋美术名品集》，马德先生曾重录题记并略加研究（详见文载《敦煌研究》1999年第2期）。

无锡名士严金清及其所获敦煌绢画经卷的来历

严金清生于1837年，字紫卿，号闲闲堂老人，江苏金匮（今无锡）人（图三）。咸丰十年（1860），太平军攻陷常州、苏州后，为避乱前往新收复的杭州，依浙江巡抚王有龄，以通判衔办事。同治元年（1862），入浙闽总督左宗棠幕，办理温州盐厘助饷。同治五年，署台湾府淡水（辖今基隆至新竹）抚民同知。时值戴潮春民变后，严金清竭力整顿政务，敷张文教，募设明善堂，倡建义仓、义塾、义渡，重整义冢。同治九年，赴平凉陕甘总督左宗棠大营，办理营务。光绪元年（1875），抵甘肃省城，谒左宗棠，派办督辕文案。二年（1876），左宗棠于肃州大营委派严金清办理湘军行营营务，总统刘锦棠委兼统亲军步队，从征天山南北两路。三年（1877），署迪化直隶州知州。五年，因与镇迪道周崇傅不合，请假回籍。七年（1881），受刘锦棠委托，由上海押运军装再至新疆。后在刘锦棠幕府办理营务。八年（1882），赴南疆开办蚕桑矿务等事。九年（1883），受钦差分界大臣时任哈密帮办大臣长顺的委派，办理中俄分界事宜。次年（1884）分界事竣，回乌鲁木齐，仍办营务。甲午（1894）战争爆发后，随甘肃新疆布政使魏光焘援剿关东，重创日军。二十一、二十二年（1895-1896）又随魏光焘镇压甘肃河湟回民起义。光绪二十三年（1897）回陕西总理全省防练。八国联军占领北京（1900），慈禧太后挟光绪帝西逃。严金清以随山西布政使升允护驾有功，二十九年（1903）署陕西按察使。（以上叙述系据星汉先生《中俄划界途中严金清与易寿崧唱和诗论》而略有补充，星文载《新疆大学学报》2010年第1期）。

图三 严金清像

据《无锡文库》中《严廉访遗稿》卷首钱基博《严金清传》、金祖泽《清授资政大夫延榆绥兵备道署陕西按察使无锡严公墓阙铭》，卷一〇《自订年谱》记载，光绪三十年（1904）因臬司办理不善，得降调处分，十月携眷回籍。三十一年（1905）八月，严金清奉甘督升允奏调赴甘，督练新军，任甘肃督练处参谋总办。三十二年（1906）督练洋操，新军进境甚速，程度可观。三十三年（1907），平定洮州番变及宁夏劫案。但因旧病复发，请假扶疾而归。十二月道出金陵，谒两江总督端方，勾留数日。次年，在家修家乘，著年谱，以诗文自娱。宣统元年（1909）十月，以病卒于陈家桥新第，享年七十三。

笔者翻阅严金清传记、年谱，可知自光绪元年起，严金清常年在甘肃、新疆任职，期间征战天山南北，赴南疆开办蚕桑矿务，镇压回民起义，为清政府立下赫赫战功。光绪二十六年（1900）他并不在甘肃，所以所谓“光绪二十五年（1899）出敦煌千佛洞”的说法应当出自传闻。光绪三十一年（1905）八月严金清赴甘督练新军，直到三十三年（1907）十二月离开兰州，他获得这幅观音菩萨像应当就在光绪三十一年八月到兰州以后。因为这幅画在光绪三十三年元旦就寄送到南京的两江总督府，所以其寄出的时间应当在三十二年下半年。到三十三年下半年，他离开兰州回无锡老家，十二月途经南京时，特意去拜访江督端方（端制军）。

1996年，荣新江教授在《海外敦煌吐鲁番文献知见录》第三章讨论德国慕尼黑巴伐利亚州立图书馆（Bayerische Staatsbibliothek）藏《金刚般若波罗蜜经》时，据其为端方旧藏而又有今人题记“光绪贰拾伍年（1899年）敦煌千佛洞塌出唐时写经”，用语与端方旧藏观音绢画上的题记用语相类，怀疑这卷《金刚经》也是严金清寄给端方的。2001年，荣新江教授《敦煌学十八讲》第三讲《敦煌藏经洞的发现及文物的早期流散》记端方旧藏，认为：“严金清（1837-1907）字紫卿，曾随魏光焘镇压甘肃回民起义，任职兰州，因此有机会得到敦煌新出绢画。这幅绢画至迟在光绪三十二年底就从兰州寄出，所谓‘光绪二十五年出敦煌千佛洞’的说法，应当是传自兰州的严金清。根据有关藏经洞发现年份的其他记载，这一说法应当是兰州地方的误传。”这里有关严金清的履历不够确切，但提示严金清可能是最早收集敦煌藏经洞出土绢画、写卷的中国文人之一。

比斯坦因更早获得敦煌卷子的无锡人

严金清获得这幅敦煌绢画时，斯坦因还没有到达敦煌，德国慕尼黑巴伐利亚州立图书馆藏《金刚般若波罗蜜经》有咸亨四年（673年）三月十一日弘文馆写经题记，为唐长安宫廷写经（详见罗振玉《唐馆本金刚经跋》，罗振玉《永丰乡人甲稿》），也很可能是严金清的收藏。不论写经还是绢画，都是藏经洞中最佳的文献与文物，和斯坦因到来之前廷栋、叶昌炽、苏子培等人所得写卷、绢画一样，应当都来自敦煌县官僚或文人的馈赠。从某种意义上说，严金清是属于中国官僚士大夫中第一批留意收集、保护敦煌文物与文献的人，值得在敦煌学史上特别写上一笔。一幅《敦煌灵修寺尼戒浄画观音菩萨像》，从侧面见证了这位江南将士不仅善战，而且对诗词金石有深厚的研究。

事实上，看传记严金清好像一生戎马，其实他是一个饱读诗书的文人，而且诗写的很有水准。严金清在新疆地区待了十几个年头，留下诗词近百首，其中有对自然风光的描写，亦有对战事的担心，如《库尔勒道中二首（其一）》：

何必封侯拥旌旄，遨游万里亦称豪。道逢博望应相讶，身比苏卿分外劳。

雪水满肥渠苜蓿，熏风四月长葡萄。边庭无事三军静，铁笛横吹寒月高。

不仅描写了西域的美景、美食，也涉及了当时的战事情况。

严金清的诗有一些是他经过吐鲁番时所写，对于了解晚清时期的吐鲁番山川风俗多有参考价值，也可以当作吐鲁番学的史料来读，当然更多的是反映诗人的心情与胸怀。如《连木沁口占二首 其一》：

万山濯濯色苍凉，满目风沙道路长。半郭田庐环活水，一丛林树带斜阳。

火州城近春方暖，玉塞人来鬓易霜。块垒填胸何处吐，侧身天地两茫茫。

这是严金清路过吐鲁番连木沁时所作，诗中充满了沧桑之感。他的诗词我们现在都可以在《严廉访遗稿》中读到。

三千多年前的商朝末年，无锡已有文字记载。无锡梅里的泰伯殿堂就是纪念泰伯为让王位东奔江南的典故。无锡曾属越国，后属楚国。秦汉时，无锡属会稽郡，王莽始建国元年（公元9年）改名为有锡县，东汉复置无锡县。三国时，分无锡县以西为屯田，置毗陵典农校尉。西晋复置无锡县，属毗陵郡（常州府）。六朝时始治湖筑圩。唐代无锡属江南道的江南东道，农业、养蚕业发达。宋代无锡属于两浙路常州，南宋时两浙路分为东西，无锡隶属于两浙西路常州。元朝升无锡为州，明朝又降州为县，属中书省常州府。清雍正时期，分无锡为无锡、金匮两县，同城而治，均属常州府，后又合并，复称无锡县，属苏常道。民国时期，无锡县直属江苏省。无锡县属先后多次变化，曾经属常州专区、无锡市、苏州专区管辖。无锡，古称梁溪、金匮，自古以来有布码头、钱码头、窑码头、丝都、米市之称，是中国国家历史文化名城。无锡人用吴语，属吴越文化。

严金清戎马一生，爱国忧民，也难得有描写江南的词作，如《忆江南》：

咫尺画，画里似吾家。蟹舍鱼庄烟树外，片帆风送去天涯。江树酒旗斜。

描绘的正是家乡无锡的自然景色，清新可爱。 仲冬无所有，权且忆江南，严金清戎马一生，不管奔赴西域或远去台湾，最忆江南蟹舍鱼庄、梅子雨里的江南景象。作为一个江南才子，远赴西域期间，比斯坦因更早收藏敦煌卷子，在历史上也留下了浓厚一笔。

《数字文化：公共空间、平台与算法》，[法] 多米尼克·卡尔东著，马爱芳译，中国人民大学出版社丨人文书托邦，2025年3月版，99.00元

读法国学者多米尼克·卡尔东（Dominique Cardon）的《数字文化：公共空间、平台与算法》（Culture numerique，2019；马爱芳译，中国人民大学出版社，2025年3月），对我来说最大的收获就是认识和思考互联网发展史中的反主流文化与新经济模式的结合，结果是在对数字文化尤其是平台经济的批判性思考中的祛魅与重返互联网先锋文化的初心而产生的“复魅”的结合。该书作者的身份是巴黎政治大学社会学教授、法国著名传播学杂志《网络》（Réseaux）编辑委员会成员和法国国家信息与自由委员会成员，是法国著名的传播学、社会学与数字文化研究学者，之前曾先后出版《互联网民主》《何为数字劳工》《算法的梦想》等著作。这部《数字文化》系统地回顾了二十世纪八十年代互联网和网络普及以来人类经历的技术变革中的重要事件，内容涉及对公共空间的解释、算法和搜索引擎对消费者的影响、数字经济催生的新经济形态以及数字文化造成的社会治理问题等等。

在人工智能时代的发展步伐越来越急速的当下，的确有必要回顾一下从互联网到人工智能的历史发展进程。多米尼克·卡尔东在中文版序的开头就指出：“我们目前经历的数字化转型至关重要，我们必须对其建立起清晰的认识，并理解其中的关键点，因此本书系统回顾了20世纪80年代互联网和万维网普及以来人类经历的技术变革中的重要事件。”（1页）这是一种从认识历史到理解现实与判断未来发展的理性思维，但是对于处在数字技术日新月异的使用语境中的普通网络技术使用者来说，这种历史回顾与反思的意识和思维方法容易被遗忘或是觉得无暇顾及。结果是我们常常既遗失了互联网的乌托邦精神、精神游牧者的气质和转型中的公民社会建设者的信念，同时也会对数字化世界的全面降临缺乏理性的认识和批判性的思考。胡泳教授为该书写的推荐语是：“在人工智能牵动的投资热潮滚滚而来的当下，我们迫切需要一部帮助读者了解互联网前世今生的著作。法国学者卡尔东的《数字文化》毫无疑问正是这样的作品，它用细腻的笔触深刻反思了互联网诞生之初所承载的梦想和热情如何在21世纪的前二十年里逐渐冷却、蜕变。本书是互联网研究领域不可多得的优秀作品。”（见封底）在我看来，与其他人的推荐语明显不同的是，他强调了对互联网诞生之初所承载的梦想和热情在今天遭遇冷却与蜕变的反思，这也正是我阅读该书时最关注的问题。从自由的乌托邦到被严酷监管的现实，从让人获得自由解放的力量到在算法平台下被操控和被剥削的隐形工具，还有什么比这更值得关注和反思的互联网历史与现实呢？

但是也应该看到，这一维度并不是作者撰写该书的主要目标，作者自述“这本数字文化入门书希望与读者分享的是以下观点：技术变革首先是社会、文化和政治的变革。我们身处的技术环境之所以发生变化，是因为社会学意义上的根本变化（尤其是社会的个性化）鼓励技术成功和技术普及，从而使每个个体都能够获取信息，特别是能够在不经过把关人过滤的情况下生产信息”（中文版序，1-2页）。更具体来说，该书是在作者面向巴黎政治大学本科二年级学生讲授“数字文化”这门课的基础上写成的，该课程的教学目标首先是使人文社会科学专业的学生对技术的运行培养起浓厚的兴趣，其次是激发自然科学专业的学生密切关注并思考信息技术创新如何引发社会和文化变革。总而言之就是要让选修这门课的所有学生消除在人文社会科学和自然科学之间的专业隔阂，共同全面地、充分地认识数字技术引发的社会变革与历史发展。由于是对来自不同专业的本科生授课，该书在内容安排和叙述结构上都尽量做到内容详实、语言风格简明易懂。而且在书中插入了不少有关数据、示意模型等图表。还有就是，每一小节结束后都有题为“看·听·读”参考信息的版块，“它将为你打开一扇大门，让你发现一系列书籍、文章、文件或视频，使你深入了解各个主题”（5页）。应该注意的是，对这些网络文章及纸质著作、论文等阅读参考书，作者往往以最简练的一句话来点明该论文或著作的重要价值和意义，很有指导性，因此非常适合作为数字文化领域的入门指南。对于我们来说，历史回顾与跨学科的认知与思考正好是相互补充的阅读视角，可以激发不同维度的深入思考。

还有就是正如“译者序”所讲到的，过去我们可能较多了解的是英语国家的数字技术发展和治理问题，对法国等非英语国家的数字实践的了解往往不深，该书正可以有效弥补这一缺憾。比如在谈到“公民科技：民主的民主化”这个专题的时候，为了说明一种旨在加强代议制民主机制的民主实践，作者举出了“法律生产”（la Fabrique de la loi） 网站为例子。这个网站由“公民视角”协会和巴黎政治学院媒体实验室共同发起，它允许用户跟踪议会讨论法案的情况；用户可以查看每项条款，每次修正和议员的每次投票，允许用户深入了解议员的讨论和决策程序。作者指出，“‘法律生产’网站的例子表明，作为研究工具和公民监督机制，数字技术通过向公民开放新数据，使他们获得了影响公共事务的机会。”“公民们，快来看屏幕！”（219页）这句口号让人有点眼热，我马上想起前段时间读过的西蒙·沙玛（Simon Schama）写的法国大革命编年史，书名就是《公民们》（Citixens：A Chronicle of the French Revolution，1989；俞敏等译，商务印书馆，2024年6月）。作为法国大革命的后人，无论历史的发展如何曲折复杂，有些基本底色还是会在新的转型时代中折射出来的。

从数字化与社会转型的关系来看，卡尔东在书中概括地提炼出三条主线。一是借助数字技术使个人权利获得增长，在互联网的环境下，每个个体行动的可能性增强了，这些新的表达和交流能力的效果在包括社交、政治或创新等不同领域已经被证实；二是无论是在自我组织的社区，还是在绕开传统市场的交流平台，都出现了新的集体组织形式；三是权力和价值的重新分配，数字生态系统将社会的重心转移到联网的个人和对社交网络有控制权的平台身上。作者指出以这三条主线为指引，我们将试图了解数字技术对社会的影响，“最重要的是，我们试图与那些关于数字技术的肤浅讨论保持距离。这就是这本数字文化入门书的目的。我们试图表明，在日常关于手机、约会网站、脸书或地理定位的好处或坏处的那些喋喋不休背后，数字世界有它的历史、地理、社会学，有它的经济、法律和政治。要破译我们正在经历但却尚未完全理解的转型，我们需要运用所有的人文科学和社会科学的知识。我们正进入一个新的世界，数字技术丰富了这个世界，改变了这个世界，并对其进行监控。我们需要具备多样的、跨学科的知识，才能灵活和谨慎地在这个数字世界中生存，这是因为如果说我们创造了数字技术，那么数字也在创造着我们。这就是为什么我们必须发展一种数字文化，这是每个人都在倡导的事情”（3-4页）。这段话可以看作是关于该书主旨与研究方法的一种简练的概述，从这个角度来看，中译本在原著非常简练的书名“数字文化”之后加上一个副标题是比较合适的，否则一般读者对于这个“数字文化”的内涵未必能马上把握；以“公共空间、平台与算法”作为副标题看起来则比较契合该书后半部分（四-六章）的内容。另外，在这里也可以看到关于人工智能时代的人文学科的作用——卡尔东的说法是，我们需要运用所有的人文科学和社会科学的知识，才能在这个数字世界中生存；更准确地说，在算法时代的生存指南中不可以缺少人文科学与社会科学。

在这篇写于2024年12月9日的中文版序中，作者针对最新的前沿发展状况提出的几个问题非常有前瞻性。第一是关于技术高速迭代这个数字经济的本质特征问题。虽然在短短几年内，Instagram和TikTok取代脸书 （Facebook，2021年改称Meta）成为西方国家年轻人钟爱的社交媒体，但是他认为这种数字社交媒体受欢迎度的快速变化仅仅是数字技术引发的缓慢的结构性社会转型中一个相对不起眼的方面，谷歌（Google）在搜索领域的主导地位或亚马逊（Amazon）在电商行业的主导地位都比社交媒体引发的“时髦”现象更稳定、更持久．因此有必要与 “时髦”保持距离，避免被数字经济激发的、一味追求新事物的文化冲昏头脑。作者确信该书所描绘的社会和技术变革比数字技术带来的“时髦”现象要深刻得多，这当然是毫无疑问的，关键就在于数字技术的发展与传播对于人类社会而言的深刻意义在于引起并加速了重要的社会转型过程（中文版序，2-3页）。第二个问题是关于2019年以来人工智能领域的技术创新，虽然该书第六章详细讲述了人工智能的曲折历史，但是未能将新近发展起来的类似ChatGPT 这样的大语言模型包含在内。作者在这篇序言中认为目前尚处在这项技术的起步阶段，然而不可否认的是，人工智能工具现在正逐步渗透进大众的实践和惯习之中，同时也指出随着时间的推移，我们或许会逐渐意识到最近出现的技术创新存在多种局限性（3页）。最后一个问题是对一种新现象的关注，那就是之前那种引领数字技术重要创新的是学生和敢于冒险的小企业的情况随着人工智能时代的到来而不再存在，技术创新重新回到了具有市场主导地位的大企业手中。因为人工智能技术创新需要巨额投资，那些独立的、富有冒险精神的小企业或小企业家已经很难获得施展才华的空间。最后的这句话我们需要运用所有的人文科学和社会科学的知识。我们正进入一个新的世界，数字技术丰富了这个世界，改变了这个世界，并对其进行监控。我们需要具备多样的、跨学科的知识，才能灵活和谨慎地在这个数字世界中生存，指出了一种新的趋势：“数字革命对人类社会的改造深度和强度前所未有。如果说数字革命以前象征着与传统社会的决裂、对传统秩序的颠覆，那么如今它正在建立起新的帝国。”（4页）这也就是我们今天所面对的在数字革命的加持下“帝国与资本”日益强大的现实与趋势。

该书第一章“互联网家谱学”全面回顾了互联网的历史，作者提醒我们注意的一个基本事实是：计算机从二十世纪四十年代的最初发展到在六十年代开发的重要项目几乎都是由军方投资进行的，因此互联网的发展历史是非常独特的，从一开始就是管控和自由的结合体。“信息技术的发明与美国军队的战略密不可分，但互联网设计者们的精神指导却是20世纪70年代的自由和合作精神，这也是当时反主流文化的精神内涵。这种原始的张力将一直存在于数字文化之中，它永远不会停止其影响。互联网的先驱们把精神、价值观和政治镌刻在技术中，它们恒久地定义了互联网的身份。这一切可能看起来已经是老掉牙的事了，但互联网的特殊起源——既与军事用途有关，又与自由有关——继续影响着当下的诸多辩论，这些辩论事关言论自由、知识自我组织、网络中立性、互联网的政治效应，以及共享经济和平台经济之间的紧张关系。”（16页）关于计算机与信息技术的发展源头以前也知道一点，却的确很少把管控与自由的结合及其紧张关系作为一种思考议题。而且，即便是对互联网的创新、分享、自由探索的精神一直怀有信念和敬意，但是对于其中的那种精神气质、言说口吻和转折性事件的氛围及意义等等也仍是了解不深、印象不鲜明的。在这方面卡尔东的叙述和评价真的是有点激动人心，我感觉其精神上的激励及审美反抗的气质完全可以视作“数字文化”的底色与初心。在此主要谈两个方面的问题。

首先就是为“黑客文化”正名。正是从每个人都努力为社群提供最好的技术解决方案这种理念催生了这种特殊的计算机文化——黑客（它来自英语单词hack，意为修修补补）。它在二十世纪七十年代末诞生于麻省理工学院，它鼓励与计算机代码建立一种亲密、精致和富有创造性的关系。记者史蒂文·莱维（Steven Levy） 完美地将黑客伦理观概括为五点：一，黑客首先是一个充满好奇心的人；二，黑客相信信息应该是自由的。在这里应该强调的是，“这个信条是网络信息自由主义的核心：信息流动不受到任何阻挠，公民可以在没有任何审查的情况下获取所有信息。‘没有知识开放就没有合作’的理念使信息自由成为这种先锋文化的核心主张之一”（30页）；三，黑客不信任权威，总是支持去中心化，不接受别人发号施令；四，评价黑客的标准应该是他的行为，而不是学历、年龄、种族或社会地位等虚假标准；五，受科技决定论影响，黑客认为计算机不仅可以改善生活，而且可以产生优美和符合审美标准的东西。黑客是一种艺术。卡尔东认为“黑客伦理的伟大之处在于他们极重视自由，这与黑客遭受的曲解大相径庭——他们被认为是蓄意破坏计算机系统，并散播病毒的剽窃者，其实有这些行为的人应被称为捣乱者。我们有必要强调黑客文化的如下特点：它是由才能卓越的人组成的贵族群体，才能是其核心价值，即通过个人能力赢得声誉，获得认可”（29-30页）。所谓贵族群体指的是精神上的贵族气质，包括价值理念与荣誉感。至于在现实生活和好莱坞电影中的那些作恶的网络数字技术捣乱者是否不能称作黑客，这是一个使用语境的问题。

其次是数字文化的起源问题。比起上述对黑客伦理观的概括更为激动人心的，是上世纪六七十年代的青年激进主义文化中嬉皮士运动与数字文化起源的关系，这种联系表现在一种共同的政治文化主张之中。嬉皮士运动的目标是“改变公民个人，改变生存模式，释放人的主体性。他们想‘在不夺取权力的情况下改变社会’——可以说这句口号揭示了未来互联网政治文化的大部分主张”（36页）。“在不夺取权力的情况下改变社会”意味着放弃传统政治斗争的目标与手段，放在当代西方国家的政治社会语境中是完全可以理解的。令人想起法国1968年“五月风暴”中的一句口号：“让想象力夺权！”，很显然，这与其说是一种政治行动的方案，倒不如说是一种精神表征与姿态，所谓改变社会也只是一种被表达的社会愿景，真正能够实践的是改变个人的生存方式与自我认同的主体性——使个人从所有那些可能使人被异化的社会关系——如家庭、大学和工作场所——中解脱出来。于是在二十世纪七十年代初有七十五万美国年轻人选择来到美国东海岸加利福尼亚州的森林和嬉皮士营地，在流浪的社群中生活。多年前我曾去过澳大利亚新南威尔士州最东边的一个叫林宾（Nimbin）的隐藏在丘陵之中的小镇，在上世纪七十年代初有不少从学生造反运动中走出来的青年人从世界各地来到这里，我看到的一些当年的摄影图片反映了那时的生活情景：开放的生活，在河流中沐浴、裸泳，在草地上一边晒干身体，一边读书，这大概与卡尔东所讲的加州嬉皮士营地生活很类似吧，可以说是当年的青年造反者最后的乐园。我在小镇的街上到处看到图像古怪、色彩鲜明的涂鸦和大幅招贴画，年轻人聚集在酒吧里吹拉弹唱。我还参观了一间玻璃工艺品工厂和一间服装学校，都有一种乌托邦的社会实验性质。镇上有一家政府的电台，工作人员都是志愿者，没有门卫，没有传达室，工作时只有两个人，设备简陋，但却是当地的社区文化建设中枢。想像中的那种政府部门，听起来是不折不扣的乌托邦，但在这里实现了：它属于政府，但是由人民自由地运作……这不就是卡尔东讲的“在不夺取权力的情况下改变社会”的情景吗？

还有一件重要的事情，就是在旧金山周边的青年社群中出现了一本迷人的出版物，那是由斯图尔特·布兰德（Stewart Brand）主编的《完整地球目录》（Whole Earth Catalog，1968），该书从1968年至1972年间每年出版一次。卡尔东说：“《完整地球目录》是美国反主流文化中一件迷人的艺术品，它常被认为以书面的形式预示了先锋互联网的到来。它由各种不同的条目拼凑而成：科学书籍的摘要，生活指南，素食烹饪食谱，印度教、佛教或新时代神秘主义者的年鉴，DIY技术目录，环保建议，等等。所有条目都源自读者，其他读者在下一版中对上一版的条目进行评论。该书反映了嬉皮士社群关切的主题，但斯图尔特·布兰德也在其中加入了很多有关科学、技术和理论的内容。这本书堪称嬉皮士们的圣经，非常值得一看，因为令人惊讶的是，正是在它的书页中，有关个人电脑这项新技术发明的想法出现了，并且引发讨论和联想。”（36-37页）这部出版物在1971年的发行量达到了一百万册，同年获得美国国家图书奖。卡尔东在书中加入了一幅1969年《完整地球目录》的封面和内页作为插图（37页），封面是从太空拍摄的地球，内页的排版图文并茂，有点像百科全书的条目。“该书通常被认为以纸质方式宣告了先锋互联网的到来。”（同上）这是阅读史上的重要时刻，是促使印刷术迈上互联网之路的精神催化力量。很令人感慨的是，那时候的嬉皮士、黑客、自由主义者对于以技术解放人类怀有纯真的梦想与信念，坚信通过探索、合作和分享而产生的新技术力量具有特殊的政治意义——通过增强公民的个体能力，使人们从泰勒化（Taylor System）生产线、压抑的办公室政治、守旧的家庭生活氛围中解脱出来；对于那些被政客与国家力量拽入越南战争泥潭的青年人来说，这种由新技术前景加持的自由精神使个体的反抗行动具有了新的力量感。那种精神氛围在今天想起来仍然让人心醉：一群“思想上的裸体主义者”形成了一个活泼、喧闹、富有想象力和批判性的思想空间，关于个人电脑的设想具有文化人类学意义上的革命性。应该注意的是，在过去有关1968年一代的青春叙事中，先锋互联网与个人电脑探索的位置和意义常常没有得到应有的重视，卡尔东不乏激情的互联网历史叙事和对嬉皮士文化的研究正好补上重要的一笔。

但是后来发生的变化更令人唏嘘。“20世纪70年代那些反主流文化的社群对个人微型计算机的产生起了决定性的助推作用。然而，他们在争吵、逃避和拉帮结伙的影响下，很快就失去了动力。众望所归的个人解放并没有发生。在大多数社群中，性别主义、家长制、不平等和富有魅惑作用的权威重新出现。许多嬉皮士带着痛苦的挫败感回家了。”（43页）可能有些嬉皮士就在那时到了澳洲那个丛林中的小镇，那里延续着“让想象力夺权”的乌托邦之梦，同时也在那里沐浴在爱河之中，那些历史照片记录了那种仍然青春的时光。“随着个人电脑的发展和20世纪80年代初第一批联网电脑的出现，The Well所象征的那些电子社区就变成了避难所，用来收容70年代那些破灭了的希望。……他们对这个虚拟世界有同样的关切，即再造社会联结的纽带。嬉皮士们把他们流放和重生的梦想寄托在数字交流中。”（43-44页）于是有了我们今天讲的“虚拟社群”这个词，它意味着世界分为线上与线下两个版块，线上的虚拟世界比线下的现实世界更丰富、更真实、也更有意义。虚拟世界以彻底的开放性、公开性推翻了身份等级和文化隔阂，可以重塑原来已经固化的社会关系，使自由、平等、公开的交流成为可能。当然，正如卡尔东指出的，这种愿景仍是乌托邦式的，因为The Well社群的参与者在社会、文化和政治上具有令人难以置信的相似性——都是白人、住在加州、受过教育、绝大多数是男性，有相同的文化价值观、相同的成长史。这是在同温层中的虚拟社群，“事后看来，这些美好愿望与社群参与者在社会和文化背景上的相似性之间存在一定程度上解释了当时新生的信息和通信社会所具有的意识形态盲目性，特别是当这个新生的社会宣称它将废除文化和社会资源不平等分配所产生的影响时。在现实中，人们很快就会发现，现实世界和虚拟世界之间的界线并不那么牢不可破，互联网用户之间的社会和文化资源的不平等也存在于网络空间”（45页）。发展到后来，“随着大型商业平台的兴起和匿名网络的终结，随着网络的大规模使用，以及平台获取用户行为数据的愿望不断加强，要维持现实和虚拟、在线世界和离线世界的分离已经越来越困难”（47页）。应该说，“虚拟社群”中的虚拟性已经深深打下了乌托邦式的烙印，而“社群”这个深深扎根于现实社会的聚落概念更加无法在网络中真的脱胎换骨。

说到这里，作者自然要谈到“互联网先驱留下的政治教训”，这是最重要的议题。

首先是产生于乌托邦想法中的“政治计划”——准确来说不是什么“计划”，而是某种观念性的思想和倾向，卡尔东把它们归纳为五点：一，互联网首先是个人的事情，让人们看到了个人解放的希望；二，这种个人主义不是自我封闭的、个人的自私行为，相反是重视社群与交流，人们可以自行选择社群，可以与现实生活拉开距离，可以释放自己的表达能力，不必总是扮演社会指定的角色；三，通过彼此互联的个人推动社会变革，而不需要依靠权力机构的决定。“社会运动先驱们‘不夺取政权，但要改变社会’的口号鼓舞了二十一世纪头十年的许多社会运动。数字文化的政治内涵基于以下想法：彼此相连的互联网用户，即连接了互联网的个人，可以像传统政治机构一样改变社会，甚至可以比这些机构更容易、更好地改变社会。”（50页）四，相比国家和政治机构，更信任市场，自由主义文化和市场经济的价值观在二十世纪九十年代走到了一起，这种意外的结合产生了一种新的资本主义形式。今天的GAFA（谷歌、苹果、脸书和亚马逊）等就是这种新资本主义形式的典型代表。“数字文化在自由主义价值观和市场之间不断摇摆，这解释了为什么现在硅谷一些大亨仍表现出明显的自由主义意识形态。”（同上）但是这一点在今天看来要打折扣了，这是卡尔东预料不到的；五，技术被赋予了可以变革社会的神奇力量。数字创新被认为可以推翻等级制，使传统机构失灵，并撼动传统的社会秩序。技术真正被认为是政治行动的工具。硅谷公司成为一种象征，象征着数字技术成了一种拯救的力量。依靠社交网络、大数据、移动应用、算法和人工智能等技术可以解决世界上的难题。（同上）

其次是通过引述昌克·博尔坦斯基（Luc Boltanski）和夏娃·希亚佩洛（Eve Chiapello） 的当代社会学重要著作《资本主义的新精神》（Le Nouvel Esprit du capitalism，1999）的研究，从社会学的视角认识六十年代末的反主流文化为何标志着工业资本主义向网络资本主义和经济金融化的过渡。当时所有西方国家都经历了一场严峻的社会危机，生产力不断下降，资本和劳动的配置遭到质疑，在博尔坦斯基和希亚佩洛看来， 二十世纪七十年代的抗议活动包含了对社会的两种批判：一种是“社会”意义上的批判，关注的核心问题是不平等和社会正义；另一种是“艺术”意义上的批判，抗议者提倡社会关系的真实性和个人价值的实现。资本主义无法满足经济平等和社会正义的需求，但是可以满足第二种需求，途径就是把公民对自主性和创造性的渴望融入公司的管理模式之中（51-52页）。能够把商业模式的转型、对经济效益的最大追求与激励 “酷炫”和“个人自主性”等概念联结在一起，这真是资本主义的天才创造。卡尔东热情洋溢地赞扬数字文化的创造性所带来的社会学意义上的变化：重视人的个性和才能、宣扬机会平等、文化资本增加、自由选择归属的群体、体验的不断加快并叠加等等。每年八月底在内华达州黑岩沙漠举行的“火人节”就是加州高科技公司的员工的精神宣泄和数字乌托邦文化的象征性节日，他们施展创造性、重塑社会关系、沉浸在世外桃源般的奇境之中。但是同时也暴露出矛盾性的特征：“既富有创造性又充满商业气息，既是小社群的又是全球性的，既有强烈的表现力又带点卖弄色彩，既是开放的又是不平等的。这表明互联网先驱们不仅留下了关于网络的乌托邦世界，而且遗留下一系列自相矛盾的东西。当互联网这个最初只有少数人使用的工具成为一个全球性的、规模庞大的网络时，这些自相矛盾的东西就公开表现了出来。”（53页）从前面这些论述的视角和深度来看，说是“政治教训”有点谈不上，而更应该看作是互联网乌托邦文化的初心及其内在矛盾。

在第三章“参与式文化和社交媒体”中，关于社交媒体中的身份和言论监管问题的论述也可以看出存在于互联网文化中的内在矛盾性。卡尔东指出，“社会差异和文化差异在网络世界依然存在。与社会底层人群相比，社会上层人群在网上的朋友圈范围更广，而且在社会地位和地理分布上更多样。相反，社会底层人群的朋友圈更狭窄、更单一，且局限于较小的区域。社会资源和文化资源在分配上的不平等为某些人提供了机会，他们可以将自己的数字身份塑造得比其他人更有吸引力：参加娱乐活动、约会、别具一格的社交经历等。措辞、分享内容的类型、兴趣爱好、对待他人的方式，以及回复他人评论的方式都会不自觉地流露出社会上普遍存在的社会差异和文化差异。”（140页）说到底，还是人的线下世界决定了他（她）的线上世界，后者在总体上仍然在复刻前者的主要特征，谁也无法做到真的从现实世界中抽身进入另一片新的天地。至于对网络言论的监管问题，谁也无法否认在网络平台上出现的混乱甚至违法的乱象。问题是对于“网络并非法外之地”的理解，按照卡尔东的表述，事实上从来就不存在“法外之地”的问题，而且立法者——在我看来在更多的语境中是执法者——对网络言论的干预越来越精准、详细（160页）。具体情况视不同国情语境而有很大区别，“在一些学者（如叶夫根尼·莫罗佐夫）看来，互联网原本是一种可以使反抗性话语得到释放的工具，而现在它甚至成为一种用来发现并囚禁反政府主义者的最有效工具”（161-162页）。

第四章“数字公共空间”论述了“代议制民主、参与式民主和互联网民主这种三分局面使我们能更好地了解数字科技起到的转型作用。我们将看到数字科技对代议制民主所起的作用十分有限，对参与式民主所起的作用尚未清晰，但在互联网民主的框架下，数字科技的作用是崭新的、可以改变现状的。很少有技术创新会像互联网一样被赋予如此多的政治期待”（173页）。在这里当然就又回到互联网先锋们所推崇的去中心化、水平化和自我组织的自发性，由此设想出一种反主流的政治模型，它更新了代议制民主下的各种陈旧形式。但是问题与矛盾不但同样存在，而且更为尖锐：“在被赋予了众多希冀之后，数字技术又使人们失望。数字技术具有模糊性，人们对它们的使用也各不相同，因此数字技术有时也会促进中心化和控制机制的出现。随着大型互联网平台的崛起，网民的言论自由逐渐受制于一种新的权力形式，这引发了越来越强烈的担忧。借助数字技术，威权国家对反政府主义者和普通公民的政治监控越来越巧妙、精准；甚至在那些受人尊敬的民主国家，对特定人群的监听也发展起来。……在网络上兴起的民粹主义和极端主义运动汇聚了民众对政府和机构的愤怒和抗议。对许多人来说，网络蕴含的政治理想并没有实现，有些人甚至将其视为对代议制民主的威胁。”（174-175页）从最近的国际政治局势的急剧动荡来看，更加暴露出互联网政治的矛盾性质和复杂机制。但是卡尔东并没有失去对技术可行性的信心，他指出：“所有这些变化和矛盾并没有阻碍新一代公民发展‘公民技术’（civic tech） 的热情和想象力。公民技术是指在互联社会中开发出来的一系列工具和服务，旨在改善民主辩论和公共政策。对公民技术的创新性试验正在全面展开。在前辈们的眼中，民主机器似乎已经瘫痪和腐朽，但互联网民主仍然充满了新的可能性。”（175页）

从热情洋溢的回顾到清醒的批判性思考，这是贯穿全书的主线。卡尔东的最后陈词很值得引述：“本书在数字技术先驱们的喜悦中开篇，在监控社会的噩梦中收尾。先驱们梦想着有一种技术能使社会联结起来，能让人们共享知识，能将共享的知识转化为共同财富。先驱们帮助公众释放出自己的个性，在网络上表达自己；他们帮助扩大了公共空间；他们催生出公民政治参与的新形式。但如今，恐慌成了人们讨论数字大变革的基调。有人说网络已经被商品化了，有人说人类受到算法的监控和操纵。数字世界成了一个令人担忧的问题，它被视为一个控制人类行为的庞大系统，一个各种病态和上瘾行为的载体，一个监视我们一举一动的‘老大哥’。网络非但没有创造新的自由，反而是一种新的奴役形式。”“然而数字空间的活力并没有因此而消失，尽管这种活力有时会被大型平台的中心地位掩盖。要保持数字空间的活力，用户只需要做一件事，那就是保持好奇心，从而避开信息的主要岔路口，避开搜索引擎结果的首页，避开社交网络的上瘾行为。数字空间总是充斥着特殊的、创新的、奇特的或丰富的体验。……网络的发展历程铺满了大胆、创新、奇特和富有开创性的倡议。我们没有任何理由认为这种活力会停滞，也没有任何理由认为GAFA的主导地位会将这种活力完全封死。现在比以往任何时候都更需要研究人员、网络社群、政府部门尤其是网民共同努力，维护由网络先驱们开创的数字空间的活力，它是本能的、多声部的、不可阻挡的。”（330页）

即便对于非技术主义者来说，对数字技术与文化的活力和不可阻挡的力量还是有认识和有信心的。另一方面，无论数字技术、人工智能的发展如何凶猛、新的数字帝国看起来如何威力无穷，但是人类的命运最终还是取决于人类自己如何做出选择和采取何种引领技术发展的实践方式。

《塑造宋代历史：史料与叙事》，[美]蔡涵墨著，刘云军译，社会科学文献出版社2024年12月出版，644页，119.00元

美国学者蔡涵墨（Charles Hartman）教授的新著《塑造宋代历史：史料与叙事》中译本新近问世（社会科学文献出版社，2024年12月版，刘云军译；The Making of Song Dynasty History: Sources and Narratives, 960-1279 CE, Cambridge University Press, 2020.；下文简称“蔡著”或“本书”，征引中文版内容，以夹注“第某页”形式标明页码，不再单独出注）。本书主要讨论了宋史史料与史料文本的叙事问题，作为海外学界最近研究宋代史学史与政治、思想史的力作，“是第一本参考当代解构主义理论来分析宋朝史学主要修辞特征的重要研究成果”（导论，第4页）。

蔡著开宗明义，以导论“走向动态的宋代史学”阐明著述思路，总论全书内容，将宋代历史著作视为一种“动态”创作过程，从而提出“活的史学”的概念，并给出“探讨这些特征如何影响现存的宋代历史记录”（第8页）的目标。导论以外本书共设十一章，分为两部分，其中一至五章为“史料”部分，六至十一章为“叙事”部分。

本书“史料”部分五章，分别探讨《宋会要》、李焘与《续资治通鉴长编》（下文简称《长编》）、李心传与《建炎以来系年要录》（下文简称《要录》）、道学史家，以及元修《宋史》；总的来说，在这些文本的“史料”属性之外，作者更主要将其视作一种“修辞”或政治隐喻。

“叙事”部分六章，主要阐述了宋代的政治“故事”、历史叙事以及由此产生的“宏寓”概念（第六至七章）；并分论“宏寓”的三个主题：“仁政”（第八章）、“神化太祖”（第九章）、“奸邪谱系”（第十章）；最后以“宋代历史的节奏”（第十一章）收尾；这部分在“史料”之上，进一步将一切宋史史料视作一种“塑造”，历史编纂作为政治“工具”，“除了谄媚皇室之外，几乎没有其他力量推动实录中叙事的形成”（导论，第22页），也即，宋史史料对作者而言主要是“宏寓”，“宏寓”又是由“谄媚皇室”和“共治工具”两大要素组成的。

本书最吸引眼球的，自然是其书名“塑造（the making of）宋代历史”，这一论点在本书的“叙事”部分中得到了充分的展开。但是，宋代历史真的是被“塑造”出来的吗？这就需要结合本书主要是“叙事”部分的具体论证结构，点对点进行回答。

“故事”的理解和“仁政”的分析

在作者的眼中，特定的宋代史料是特定史家为了传递自身政治观点，而组合出的一种“文本”。作者抓住了“故事”这个关键词，进行了集中分析。但作者的分析往往有其问题，特别是在“史料”部分对“故事”得出了错误理解，并由此干扰了“叙事”部分的分析。

例如在第一章里，作者说“编修会要的目的并不是将其作为历史记录，而是作为‘故事’的参考文献集”（35页），可是，作为历史记录和作为“故事”的参考并不矛盾，会要为什么不能是历史记录呢？作者说“宋代学者大体上没有将会要视为现代意义上的‘历史档案’”（36页），却没有给出“现代意义上的历史档案”这一含糊概念的定义，也不曾提供宋代学者不将会要视为“历史档案”的证据。这些逻辑上的不通之处，作者完全没有给出解答，只是默认了《宋会要》是为了创造“故事”，影响政治，反倒说“会要尽管作为历史作品有益”（45页），着实让人摸不着头脑。

作者自认为抓住了“会要”和“故事”的联系，由此对《太平故事》展开了一段似是而非的分析。在第一章中，作者提出《太平故事》是《国朝会要》的节本， “1044年四月，王洙进呈了第一部会要——150卷的《国朝会要》；五个月后，即九月，王洙又进呈了20卷的《太平故事》。本书第六章将更详细地研究《太平故事》，该书是《国朝会要》的节本，是小部头著作”（37页），在第六章中，作者又说“如我们在本书第一章中所见，《太平故事》与宋朝的首部会要关系密切”（343页）。作者巧妙地将两点放在相隔甚远的不同章节中，但始终都没有给出《太平故事》是《会要》节本的有力证据。唯一的联系，就是二者皆由王洙上呈。但实际上，《太平故事》是由富弼领修并上呈的，王洙在史院任职，虽然参与了修撰，但没有任何证据表明这部书最终由他上呈。作者在后文中，又以“由王洙率领的编撰小组，以富弼的名义进呈了这部作品”（344页）找补，可这样的找补已经显得有些左支右绌。

同时，《太平故事》与《会要》的关系并非不能考察。南宋俗书《太平宝训政事纪年》曾大面积引录《太平故事》原文，可以发现，《太平故事》与今本《会要》根本不可能存在源流关系。不仅呈现形式相差很大，文本更是不存在重合之处。《太平故事》不可能是《会要》的节本。其实，如果作者真的对《太平故事》进行过研究，很容易发现此书体例近似石介《三朝圣政录》。事实上，《太平故事》即有别名曰《三朝政要》和《三朝圣政录》。同时，编者对书中每件史事加上了自己的评语，即“臣弼等释曰”，这些都是可用以判断《太平故事》体例与性质的证据，惜乎作者都没有提及。

当然，作者也确实留意到了富弼在《太平故事》中的重要性，却对富弼的用意同样存在理解上的偏差。作者认为“富弼的《太平故事》强调了儒家‘仁’的美德是宋初治国的基本性质”（381页），但原文是“推是仁心而临天下，宜乎致太平之速”（《宋史全文》卷二），说的是宋太祖平定全国，而非“宋初治国的基本性质”。

在这一错误判断的基础上，作者进一步说“罗从彦甚至将仁宗统治时期的成功和国家昌盛归因于《太平故事》确定的这些政策。但是，对于现代历史学家来说，更重要的是，我们将在下面看到，《太平故事》的选择和解释成为界定祖宗成就的史学基础”（344页），可罗从彦说的是“（仁宗）能为太平天子四十二年，民到于今称之，以德意存焉故也。况德意既孚于民，而纪纲又明，则其遗后代宜如何耶！此弼之所以奋然欲追祖宗、思刬革也”（《遵尧录》卷四），上述诸端，指的是富弼的撰述意图，却无一语提及“归因于《太平故事》确定的这些政策”，而作者所谓“成为界定祖宗成就的史学基础”的论据，竟然只是罗从彦、吕源二人在自己的著作中使用了《太平故事》的条目，难道在作者眼中，宋代史学的基础就如此薄弱吗？其实，许振兴、李裕民等学者都对《太平故事》进行过一些研究，分别收录在《饶学与华学：第二届饶宗颐与华学国际学术研讨会论文集》与《富弼家族墓志研究论文集》中，许氏论文更是对《太平故事》的性质作出了判断，并对遗文进行了初步辑录。本书作者对这些论著无一征引，虽然可能只是搜讨不及。

以上可见作者在“史料”部分即对“故事”的理解产生严重偏差。到了“叙事”部分，这一理解偏差自然会引起更加荒谬的推论。作者先是提出了宋代的“故事”与“祖宗之法”引起的独特“历史叙事”（第六章），但是作者对这段时期的史料进行了似是而非的解读，例如作者提出“在皇帝经筵上‘进故事’的做法，始于范祖禹在1087年‘进故事’，而这些早期例子主要限于汉唐‘故事’”（335-336页），但经筵进故事早在仁宗朝就已有大量事例，王安石等人侍讲时每每“寻故事”，以“祖宗之意”为说，皆有记载，对此，朱维铮、姜鹏等学者早就有详尽的考察（《北宋经筵与宋学的兴起》），作者无一提及。

同样，作者对“祖宗”的概念，同样也存在认识的偏差。例如，作者引用曹家齐的研究，称“随着王朝发展，祖宗的定义已经超越了实际的宋朝开国者太祖与太宗。殆至北宋灭亡，北宋已经包括真宗与仁宗，通常也包括英宗——简而言之，即神宗之前的所有北宋皇帝”（381-382页），可曹氏的结论恰恰是北宋每代皇帝都将前朝加入“祖宗”之中，并未提及“北宋灭亡”和“神宗之前”的断限（《赵宋当朝盛世说之造就及其影响》）。作者自己不能论证哲、徽、钦三朝不以神宗为“祖宗”，反而躲在前人研究之后闪烁其词，得出的结论恐怕难以让人信服。

而后，作者又提出了“宏寓”概念（第七章）。作者认为，宋代历史上的特定重大事件，引发了“历史书写的修改运动”（387页），从而形成了一种塑造了今日所见宋史面貌的“叙事”，所谓“宏寓”，就是这样一种将历史“事件安排成主观叙事”（387页）的概念。作者将“宏寓”分解为三大主题，分别为“仁政之国”、“神化太祖”与“奸邪谱系”（380页）。接下来的第八、九、十章，就依次考察了这三个主题。

所谓“仁政之国”的宏寓，即认为宋代的历史叙述极度抬高“仁政”的地位，从而塑造了一种“庆历—元祐的政治价值轴心”（426页）。不过作者在论述中却刻意延后“仁政”概念的出现时间、曲解宋代史料中“仁政”的地位，如作者认为“‘仁政’一词首先出现在《长编》1029年的记事中，但在1042年以后才被宋人普遍使用”（441页），并在注释中解释“《长编》在962年正月的条目中出现了‘仁政’，但是，李焘插入《长编》的这一条目来自《三朝宝训》和《太平故事》，两书都是庆历时期的文本……这些事件的后来版本并没有提到‘仁’”（483页），可是《长编》原注作“伦传不载其年，《故事》称元年，《宝训》称二年”（《长编》卷三），可知此则史料源出沈（义）伦本传，最早可能在真宗朝修《两朝国史》时已经存在，亦可能是天圣八年（1030）《三朝国史》中增加，绝不会晚到“庆历时期”。另外，《三朝宝训》不是庆历时期的文本，而是明道二年（1033）奏进。总之，这段论述忽略了“伦传”二字，又故意给《宝训》系上错误的年代，从而达到延后“仁政”概念出现时间的效果，来满足自己的建构。又比如在论述“神化太祖”时，作者说“早在1085年，司马光就呼吁回归祖宗之法，明确称祖宗只是太祖和太宗”（484页），可是遍检史料，根本找不到司马光说过“祖宗只是太祖和太宗”。

此外，作者还过度抬高某些孤证和特定史籍的意义，例如作者极度重视《遵尧录》的历史叙述，可此书在宋代历史上并未产生太大的影响，也就导致论述不尽可信。事实上，本书论及所谓“庆历—元祐的政治价值轴心”，讨论深度也没有超过所引邓小南、曹家齐的研究（邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》，曹家齐《赵宋当朝盛世说之造就及其影响——宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》），更何况，方诚峰等人的更多研究也被作者忽略了（方诚峰《补释宋高宗“最爱元祐”》，曹家齐《“爱元祐”与“遵嘉祐”——对南宋政治指归的一点考察》）。

“神化”和“奸邪”：有缺陷的文献实证研究

相较对“故事”和“仁政”的演绎性理解，“神化太祖”一章是最“实证主义”的研究。作者认为，受南宋初年政局影响，宋太祖在此时被塑造成了一位最值得效法的圣君，亦即“宋朝中兴的核心形象”（480页）。作者以陈桥兵变以及杯酒释兵权两个“故事”的叙述为个案，认为宋太祖在这两件史事中的作用，都在南宋的历史书写中被“神化”了。

然而，作者的两个个案考察都不能完全成立。

对陈桥兵变中约束将士的记载，《涑水记闻》与《长编》并不相同，前者主张宋太祖自行约束，后者正文则采宋太祖、太宗及赵普共同定策之说，作者由此展开论述：

李焘的注表明：（1）980年的“（太祖）旧录”记载了太祖与士兵的协议，即不洗劫都城，这完全是太祖的主动行为；（2）999年的“（太祖）新录”将这一想法归于太宗；（3）1030年的《三朝国史》详细记载了太宗和赵普了解士兵支持太祖称帝的计划……无论这个版本（《涑水记闻》中太祖自行约束）何时出现，又是如何形成的，它都与官方历史《三朝国史》的记载相悖，因此必然是有意省略了太宗的角色。12世纪30年代对太祖的新关注，使他在王朝建立过程中扮演新的角色……（范冲受高宗旨意篡改《涑水记闻》）由此产生的今本《涑水记闻》不仅在陈桥兵变一事上，而且在整本书中都强调了太祖而不是太宗所起的作用。其结果是一场极端的历史修订，认为政治价值观从太祖经由庆历和元祐，直接传承到高宗和中兴时期。（以上引自456-457页）

也就是说，作者认为（1）太祖兵变自行约束将士属于一种刻意的塑造，而（2）今本《涑水记闻》是在皇帝授意下对历史进行“极端”篡改的产物。

（1）的原因是：《涑水记闻》与《三朝国史》的记载相悖，所以一定是南宋形成的。但是，李焘的注文也说明，更早成书的《太祖旧录》所记载的原始版本，即太祖自行约束，这显然不是南宋形成；其次，王禹偁《建隆遗事》成书极早，明言太祖自行约束，又有“上初自陈桥即帝位，进兵入城，人先报曰：‘点检上时官为点检已作天子归矣！’时后寝未兴，闻报，安卧不答，晋王辈皆惊跃奔马出迎”（转引自《邵氏闻见录》）的记载，太宗“惊跃奔马出迎”，可见太宗根本未随军出征，根本无从定策；其实，以当时太宗官职，并无理由随军出征，学者多有提及（如顾宏义《王禹偁〈建隆遗事〉考》），作者则未有只言片语提及这点。

（2）则默认了今本《涑水记闻》并非司马光而作，而是范冲篡改的产物，证据是：“范冲为皇权和赵鼎的政治利益行事，他比司马光更有权威和动力来进行这些改变。从本质上说，高宗准许范冲使用司马光的轶事以避开君主自己的官方历史。”（457页）可是众所周知，范冲是整理手稿，而且明言不敢进行篡改，“不敢私”（《要录》卷一〇四），同时没有任何证据表明皇帝授意其修改。邓广铭明确指出：范冲对司马光的这份手稿，只有在有根据、有把握的情况下才敢于正误、补阙；对其中的记事重复而文字稍有详略不同的，尽量两存其说而不予删除（《略论有关涑水记闻的几个问题》），这点已是学界共识。作者没有直接回应此点，却称“从本质上说”，恐怕代表了作者无法“从史料上说”的本质。

在这样偏颇的论述之后，作者已经默认宋太祖“自行约束”是一种对他“神化”的记载。而李焘此时则扮演了公正的法官角色。对《长编》不采用“自行约束”之说，作者论述说：“李焘很了解这部书（《涑水记闻》），并经常使用它。但是，李焘的陈桥兵变叙事完全忽略了司马光的版本；通读起来，他的叙事和注文批评了当前的太祖独角戏的情况。”（458页）

但实际上，李焘的陈桥兵变叙事完全承袭了《涑水记闻》的框架，又比如约束将士的言语，《涑水记闻》称“事定之日当厚赉汝，不然，当诛汝”，《长编》则谓“事定，当厚赏汝。不然，当族诛汝”，显然是后者承袭了前者，不可能如作者所说“完全忽略”；此外，李焘注文称“《旧录》禁剽劫都城，实太祖自行约束，初无纳说者。今从《新录》”，读不出“批评当前的太祖独角戏的情况”之意。实际上，有学者认为这种表述是官方抬高太宗地位叙述下被迫采取的手段（吴铮强《官家的心事》），是在暗示“太祖独角戏”才是历史的真实，这种情况其实更符合逻辑。然而，作者没有引出这条注文，却大谈“批评了当前情况”，恐怕并非规范的学术论述。

对杯酒释兵权的记载，作者则将大量笔墨放在《涑水记闻》上，认为是《涑水记闻》塑造了杯酒释兵权的故事。作者又提及其中一处“以散官就第”的错误，认为“司马光本人不太可能犯这样基础性的历史错误”（477-478页），从而称“考虑到《涑水记闻》的编纂历史，我们无法得知究竟是谁把现存‘司马光’的杯酒释兵权叙事拼接在一起……正如李焘表明的那样，第一段文字是作为序添加的，以构建主要的叙事，这种拼接很可能发生在12世纪30年代的某个时候”（478页）。

需要澄清的是，作者称“正如李焘表明的那样，第一段文字是作为序添加的，以构建主要的叙事”，但李焘从来没有类似表述。

尽管《涑水记闻》确实出现了史实错误，但所谓“记闻”指的就是“记录听闻”，这段文字后明明写了出处“始平公云”，即这条记载乃从庞籍处听来，口述存在偏差本是情理之中的事，作者却在没有证据的情况下，以“司马光不太可能犯这样基础性的历史错误”和打引号的“司马光”来暗示这段记载是后人捏造的，并不妥当。

在这样的错误论述之上，作者又称“司马光关于杯酒释兵权的叙事在《涑水记闻》之外第一次被接受，见于《邵氏闻见录》”（478页），但如若这段记载真是“12世纪30年代”被人“拼接”成的，此时已经去世的邵伯温又怎么将其写进《邵氏闻见录》？其实若把今本《涑水记闻》与《邵氏闻见录》对比，就会发现二者文字几乎一模一样，并不符合口述史料的流传规律；进而，《邵氏闻见录》除此卷外的全书，并无一次引用《涑水记闻》，足证邵伯温并未见到《涑水记闻》，此处抄袭《涑水记闻》，也就大概率非邵伯温所为；最后，《邵氏闻见录》本卷第十四条记载同样提到“杯酒释兵权”，人物、情节和《涑水记闻》完全不同。一书之中显然不会出现打自己脸的情况，足证并非《邵氏闻见录》接受了《涑水记闻》的叙事，而是后世有人抄袭《涑水记闻》时，将其混入《邵氏闻见录》中。

今人关于杯酒释兵权，已经有很多研究。其中，顾吉辰《关于宋初“杯酒释兵权”的几个问题》一文最为精当，史事流变基本可以定论。作者只参考成文极早的聂崇岐《论宋太祖收兵权》以及邓小南《祖宗之法》中的讨论，就自顾自地大谈“宏寓”，似乎史事考证的能否成立，已不在作者关心的范畴了。

同样的刻意忽略前人研究以满足己说的情况，还见于作者对《中兴小历》的讨论。作者称“有学者认为，现存的两种高宗早期史书《中兴小历》和新近发现的《皇朝中兴纪事本末》是熊克同一著作的不同版本。不过，最近的学术研究表明，这两部著作并不相同”（499页），对这一观点，作者只引用了周立志的一篇论文，又举出陈均《皇朝编年纲目备要》将这两本书分列的情况，作为二者并不为一书的证据。

但事实上，学界普遍观点是今本《小历》和《皇朝中兴纪事本末》并非熊克原书，二书属于繁、简本关系，而《要录》引用的《小历》远非今本《小历》。关于这点，温志拔、黄露等人均有专文发表，蔡涵墨不可能不知，而最新研究表明，《皇朝中兴纪事本末》是《小历》遭禁以后，民间书贾在《小历》原书基础上改造而成的另一种史书（高纪春《〈皇朝中兴纪事本末〉与〈中兴小历〉关系再研究》）。作者只引一篇论文，并用《小历》遭禁后的《纲目备要》论证《小历》与《皇朝中兴纪事本末》不同，无论如何恐怕都难以令人信服。

至于之后的“奸邪谱系”，其实就是作者在前著《历史的严妆：解读道学阴影下的南宋史学》（中华书局，2016年初版；2024年再版）的基础上，进一步强化了道学对南宋历史的影响，作者认为《宋史》构建起了一个“奸臣谱系”，而其中的书写是具有极高“道学敏感性”的（511页）。不过，元修《宋史》的主观因素似乎被过度抬高了。例如作者认为“一个重要政治人物的‘平均标准’传记在中华书局版《宋史》中约占10页。例如，《赵普传》10页，《王旦传》10页，《韩琦传》11页，《富弼传》9页。任何篇幅超过这个长度的传记，要么表明元朝编者们特别重视这个人，要么表明他们是在利用此人的传记来强调传主日常生活之外的一些更宏大的观点”（294页），但这样的“页数统计法”是极不科学的，作者不规定“重要”的标准（如官衔、亲属关系），也不限定人物传记的门类归属（如文武之分），只举出四个北宋前中期的人物，就下了“重要政治人物平均10页”的判断。时代先后、传记材料多少等更直接关系到篇幅的因素都被直接忽略了。最关键的是，作者无视《宋史》基本保留北宋《国史》面貌的事实，将篇幅长短完全归因于“元朝编者”的“宏寓”追求，而忽略了史源学和编纂学的常识。若元修《宋史》真能如此细致地照顾到每个人物的篇幅长短，两年多时间如何修成，又怎至于粗疏劣史之讥？赵翼早有“元人修史时，大概只就宋旧本稍为排次”的论断（《廿二史札记》卷二三《宋史多国史原本》），蔡氏通篇论述竟至全然不顾。

就是在这样的论证之后，作者用“宋代历史的节奏”（第十二章）收束了全书，尽管所谓“节奏”只是用黄震的一段话，去和当时的政治局势对应。可以看出，作者口中“塑造宋代历史”的逻辑十分简单，只要是“文本”，就是“塑造”，至于为何要“塑造”，只需用当时的政治背景就可以解答。例如讨论南宋出现“神化太祖”的政治原因，作者说“只要太宗的继承人控制皇权，就没有提升太祖地位并使其超越太宗的政治动力”（449页），可这明明是宋史学者的基础共识，本不需要洋洋洒洒数万言来论证，而这样以具有普适性的概念解释特定历史事件的做法，又从本质上不具备任何解释力。 

何以塑造本书作者？

行文至此，本书之谬误已庶几明了。究竟是什么造成了这样的现象，大抵还要仿效作者对宋代史家以“塑造”诛心的手法，对作者本人进行一些剖析。

译者在翻译本书时，将原本简短的第七章替换为了作者发表在Journal of Chinese History上的长篇论文（译后记，623页）。透过本章的表述，读者也得以一窥作者的心境。

蔡涵墨教授并非宋史专业出身，而是以唐代文学研究起家（Han Yü and the T’ang Search for Unity, Princeton University Press, 1986）。正如中国读者们更多通过他对秦桧的研究了解到这位学者，作者本人也通过这一研究进入了宋代文献学的空间。他长于理论的同事的评价则让他发现，自己“已不知不觉接受了语言学的转向”（361页）。作者自己也承认，自己的研究是“语言学转向”，也就是“后现代化”的。

不过，作者似乎不愿意接受“后现代史学”的定位，他坚持宣称“我的学术研究从未追随任何清晰可辨的潮流，我对后现代主义也一无所知”，“后现代主义的术语令人费解，其复杂的心理学立场也令人反感”（361页）。然而，从作者的用语来看，他对“后现代主义的术语”运用之熟练，显然超出了“费解”的程度，他在全书中使用了“历史书写（historiographical/historical writing）”八十余次、“叙事（narrative）”三百六十四次、“文本（text）”三百四十八次、“建构（construction）”“重构（reconstruction）”与“解构（deconstruction）”共五十余次。作为对比，被作者置于“宏寓”概念中极高地位的“仁政”一词，在数百万言的《长编》中总共也才出现了不过三十次。对海登·怀特等学者的反复引用，以及“元叙事（metanarrative）”这样极富“后现代主义”色彩术语的高频出现，无不展示出作者的后现代史学倾向。

尽管在自序中表示“《塑造宋代历史》这个书名，并不意味着我信奉更激进的解构主义”（中文版序，第3页），作者也没有在言语之外采取实际反对“激进的解构主义”的行动。他也毫不避讳谈及自己“阅读历史文本不是去决定哪些事实可信，而是去探查原初的史学建构与其后的事实重建者二者的轨迹”（363页）。然而史事本有真伪，史家也不能回避判断记载的可信与否。正如本文上一节中提到的，作者在讨论陈桥兵变史事时，忽略史料、逻辑共同指向的“自行约束”之说，把历史解释一股脑地抛给写作者的主观性，却恰恰是忽略了历史本身的面貌。

这种谬误并非没有前车之鉴。同样作为美国史学家的迈克尔·罗杰斯（Michael Rogers）早在六十年前讨论苻坚与淝水之战时（The Chronicle of Fu Chien: A Case of Exemplar History, University of California Press, 1968），就运用后现代的分析方法，对《晋书》中的《苻坚载记》进行了系统的解构。他认为，苻坚与淝水之战的故事，是初唐史臣为了塑造正统、规谏帝王，捏造出的“神话和文学描写”，这种结论恰似作者对宋代史料的认识。不过，孙卫国早就以长文系统驳斥了这种看法（《淝水之战：初唐史家们的虚构？——对迈克尔·罗杰斯用后现代方法解构中国官修正史个案的解构》），指出其论史方法虽新颖，但结论却是荒诞不经的。其实，无论是罗杰斯还是蔡涵墨，都是在未能充分理解历史编纂逻辑的前提下，带着先入为主的观念贸然进入历史书写的范畴，从而犯下过度迷信个人主观因素的过失；正如淝水之战并不是初唐史家们的向壁虚造，宋代历史也不是当时史家的有意“塑造”。

过度“后现代”的史观之外，作者在其自身文化背景下对中国传统文化的隔膜，也为他解读宋代历史带来了更多困难。作者认为，李心传写作历史是为了“将其研究成果作为政策制定者的治国方略来源”（164页），可征引的史料，说的却是“然则是编也，或可以备汗青之采摭乎？”（《建炎以来朝野杂记》乙集《序》）史料与作者的解读并不能对应，这是因为作者在读到史料之前，就已经预想史家修史是为了影响政治。这种将宋代士大夫视作一种现代化的政客的观点，不当抬高了宋代士大夫对干预政治的追求，却恰恰忽视了他们真实的精神追求。在李心传“或可以备汗青之采摭乎”的发问之前，还有一段自白：

“近世李庄简作《小史》，秦丞相闻之，为兴大狱，李公一家，尽就流窜，此往事之明戒也，子其虑哉！”心传矍然而止。未几，权臣殛死，始欲次比其书，会有旨给札，上心传所著《高庙系年》，铅椠纷然，事遂中辍。既而自念曰:“此非为已之学也。”乃取旧编束之高阁，而熟复乎圣经贤传之书。又念前所未录者尚数百条，不忍弃也，萃而次之，谓之乙集。

撰写《朝野杂记·乙集》的心路历程之坎坷，由斯可见。对政治变局中的文人士大夫来说，撰史并不是干预政治的利器，却可能招致大祸。对他们来说，“圣经贤传之书”才是值得长久追求的“为己之学”。李心传不忍史事遗落无闻，愤而著《要录》《朝野杂记》，自是立言以传不朽的壮举，可将其说成是为了干预政治，即便赋予这些修史行为极高的价值，恐怕也辜负了其最初的本意。

总而言之，本书对“塑造宋代历史”的论证，无论从逻辑、结构还是个案和细节上，恐怕都不能成立。这些“塑造”，又往往都是作者本人的学术进路、理论观点、文化背景等因素在宋代历史领域的投射。可以说，这是一种充满“偏见”的“一厢情愿”的理解。真正的宋代历史，终究并不是被“塑造”出来的。

《塑造宋代历史：史料与叙事》，[美]蔡涵墨著，刘云军译，社会科学文献出版社2024年12月出版，644页，119.00元

美国学者蔡涵墨（Charles Hartman）教授的新著《塑造宋代历史：史料与叙事》中译本新近问世（社会科学文献出版社，2024年12月版，刘云军译；The Making of Song Dynasty History: Sources and Narratives, 960-1279 CE, Cambridge University Press, 2020.；下文简称“蔡著”或“本书”，征引中文版内容，以夹注“第某页”形式标明页码，不再单独出注）。本书主要讨论了宋史史料与史料文本的叙事问题，作为海外学界最近研究宋代史学史与政治、思想史的力作，“是第一本参考当代解构主义理论来分析宋朝史学主要修辞特征的重要研究成果”（导论，第4页）。

蔡著开宗明义，以导论“走向动态的宋代史学”阐明著述思路，总论全书内容，将宋代历史著作视为一种“动态”创作过程，从而提出“活的史学”的概念，并给出“探讨这些特征如何影响现存的宋代历史记录”（第8页）的目标。导论以外本书共设十一章，分为两部分，其中一至五章为“史料”部分，六至十一章为“叙事”部分。

本书“史料”部分五章，分别探讨《宋会要》、李焘与《续资治通鉴长编》（下文简称《长编》）、李心传与《建炎以来系年要录》（下文简称《要录》）、道学史家，以及元修《宋史》；总的来说，在这些文本的“史料”属性之外，作者更主要将其视作一种“修辞”或政治隐喻。

“叙事”部分六章，主要阐述了宋代的政治“故事”、历史叙事以及由此产生的“宏寓”概念（第六至七章）；并分论“宏寓”的三个主题：“仁政”（第八章）、“神化太祖”（第九章）、“奸邪谱系”（第十章）；最后以“宋代历史的节奏”（第十一章）收尾；这部分在“史料”之上，进一步将一切宋史史料视作一种“塑造”，历史编纂作为政治“工具”，“除了谄媚皇室之外，几乎没有其他力量推动实录中叙事的形成”（导论，第22页），也即，宋史史料对作者而言主要是“宏寓”，“宏寓”又是由“谄媚皇室”和“共治工具”两大要素组成的。

本书最吸引眼球的，自然是其书名“塑造（the making of）宋代历史”，这一论点在本书的“叙事”部分中得到了充分的展开。但是，宋代历史真的是被“塑造”出来的吗？这就需要结合本书主要是“叙事”部分的具体论证结构，点对点进行回答。

“故事”的理解和“仁政”的分析

在作者的眼中，特定的宋代史料是特定史家为了传递自身政治观点，而组合出的一种“文本”。作者抓住了“故事”这个关键词，进行了集中分析。但作者的分析往往有其问题，特别是在“史料”部分对“故事”得出了错误理解，并由此干扰了“叙事”部分的分析。

例如在第一章里，作者说“编修会要的目的并不是将其作为历史记录，而是作为‘故事’的参考文献集”（35页），可是，作为历史记录和作为“故事”的参考并不矛盾，会要为什么不能是历史记录呢？作者说“宋代学者大体上没有将会要视为现代意义上的‘历史档案’”（36页），却没有给出“现代意义上的历史档案”这一含糊概念的定义，也不曾提供宋代学者不将会要视为“历史档案”的证据。这些逻辑上的不通之处，作者完全没有给出解答，只是默认了《宋会要》是为了创造“故事”，影响政治，反倒说“会要尽管作为历史作品有益”（45页），着实让人摸不着头脑。

作者自认为抓住了“会要”和“故事”的联系，由此对《太平故事》展开了一段似是而非的分析。在第一章中，作者提出《太平故事》是《国朝会要》的节本， “1044年四月，王洙进呈了第一部会要——150卷的《国朝会要》；五个月后，即九月，王洙又进呈了20卷的《太平故事》。本书第六章将更详细地研究《太平故事》，该书是《国朝会要》的节本，是小部头著作”（37页），在第六章中，作者又说“如我们在本书第一章中所见，《太平故事》与宋朝的首部会要关系密切”（343页）。作者巧妙地将两点放在相隔甚远的不同章节中，但始终都没有给出《太平故事》是《会要》节本的有力证据。唯一的联系，就是二者皆由王洙上呈。但实际上，《太平故事》是由富弼领修并上呈的，王洙在史院任职，虽然参与了修撰，但没有任何证据表明这部书最终由他上呈。作者在后文中，又以“由王洙率领的编撰小组，以富弼的名义进呈了这部作品”（344页）找补，可这样的找补已经显得有些左支右绌。

同时，《太平故事》与《会要》的关系并非不能考察。南宋俗书《太平宝训政事纪年》曾大面积引录《太平故事》原文，可以发现，《太平故事》与今本《会要》根本不可能存在源流关系。不仅呈现形式相差很大，文本更是不存在重合之处。《太平故事》不可能是《会要》的节本。其实，如果作者真的对《太平故事》进行过研究，很容易发现此书体例近似石介《三朝圣政录》。事实上，《太平故事》即有别名曰《三朝政要》和《三朝圣政录》。同时，编者对书中每件史事加上了自己的评语，即“臣弼等释曰”，这些都是可用以判断《太平故事》体例与性质的证据，惜乎作者都没有提及。

当然，作者也确实留意到了富弼在《太平故事》中的重要性，却对富弼的用意同样存在理解上的偏差。作者认为“富弼的《太平故事》强调了儒家‘仁’的美德是宋初治国的基本性质”（381页），但原文是“推是仁心而临天下，宜乎致太平之速”（《宋史全文》卷二），说的是宋太祖平定全国，而非“宋初治国的基本性质”。

在这一错误判断的基础上，作者进一步说“罗从彦甚至将仁宗统治时期的成功和国家昌盛归因于《太平故事》确定的这些政策。但是，对于现代历史学家来说，更重要的是，我们将在下面看到，《太平故事》的选择和解释成为界定祖宗成就的史学基础”（344页），可罗从彦说的是“（仁宗）能为太平天子四十二年，民到于今称之，以德意存焉故也。况德意既孚于民，而纪纲又明，则其遗后代宜如何耶！此弼之所以奋然欲追祖宗、思刬革也”（《遵尧录》卷四），上述诸端，指的是富弼的撰述意图，却无一语提及“归因于《太平故事》确定的这些政策”，而作者所谓“成为界定祖宗成就的史学基础”的论据，竟然只是罗从彦、吕源二人在自己的著作中使用了《太平故事》的条目，难道在作者眼中，宋代史学的基础就如此薄弱吗？其实，许振兴、李裕民等学者都对《太平故事》进行过一些研究，分别收录在《饶学与华学：第二届饶宗颐与华学国际学术研讨会论文集》与《富弼家族墓志研究论文集》中，许氏论文更是对《太平故事》的性质作出了判断，并对遗文进行了初步辑录。本书作者对这些论著无一征引，虽然可能只是搜讨不及。

以上可见作者在“史料”部分即对“故事”的理解产生严重偏差。到了“叙事”部分，这一理解偏差自然会引起更加荒谬的推论。作者先是提出了宋代的“故事”与“祖宗之法”引起的独特“历史叙事”（第六章），但是作者对这段时期的史料进行了似是而非的解读，例如作者提出“在皇帝经筵上‘进故事’的做法，始于范祖禹在1087年‘进故事’，而这些早期例子主要限于汉唐‘故事’”（335-336页），但经筵进故事早在仁宗朝就已有大量事例，王安石等人侍讲时每每“寻故事”，以“祖宗之意”为说，皆有记载，对此，朱维铮、姜鹏等学者早就有详尽的考察（《北宋经筵与宋学的兴起》），作者无一提及。

同样，作者对“祖宗”的概念，同样也存在认识的偏差。例如，作者引用曹家齐的研究，称“随着王朝发展，祖宗的定义已经超越了实际的宋朝开国者太祖与太宗。殆至北宋灭亡，北宋已经包括真宗与仁宗，通常也包括英宗——简而言之，即神宗之前的所有北宋皇帝”（381-382页），可曹氏的结论恰恰是北宋每代皇帝都将前朝加入“祖宗”之中，并未提及“北宋灭亡”和“神宗之前”的断限（《赵宋当朝盛世说之造就及其影响》）。作者自己不能论证哲、徽、钦三朝不以神宗为“祖宗”，反而躲在前人研究之后闪烁其词，得出的结论恐怕难以让人信服。

而后，作者又提出了“宏寓”概念（第七章）。作者认为，宋代历史上的特定重大事件，引发了“历史书写的修改运动”（387页），从而形成了一种塑造了今日所见宋史面貌的“叙事”，所谓“宏寓”，就是这样一种将历史“事件安排成主观叙事”（387页）的概念。作者将“宏寓”分解为三大主题，分别为“仁政之国”、“神化太祖”与“奸邪谱系”（380页）。接下来的第八、九、十章，就依次考察了这三个主题。

所谓“仁政之国”的宏寓，即认为宋代的历史叙述极度抬高“仁政”的地位，从而塑造了一种“庆历—元祐的政治价值轴心”（426页）。不过作者在论述中却刻意延后“仁政”概念的出现时间、曲解宋代史料中“仁政”的地位，如作者认为“‘仁政’一词首先出现在《长编》1029年的记事中，但在1042年以后才被宋人普遍使用”（441页），并在注释中解释“《长编》在962年正月的条目中出现了‘仁政’，但是，李焘插入《长编》的这一条目来自《三朝宝训》和《太平故事》，两书都是庆历时期的文本……这些事件的后来版本并没有提到‘仁’”（483页），可是《长编》原注作“伦传不载其年，《故事》称元年，《宝训》称二年”（《长编》卷三），可知此则史料源出沈（义）伦本传，最早可能在真宗朝修《两朝国史》时已经存在，亦可能是天圣八年（1030）《三朝国史》中增加，绝不会晚到“庆历时期”。另外，《三朝宝训》不是庆历时期的文本，而是明道二年（1033）奏进。总之，这段论述忽略了“伦传”二字，又故意给《宝训》系上错误的年代，从而达到延后“仁政”概念出现时间的效果，来满足自己的建构。又比如在论述“神化太祖”时，作者说“早在1085年，司马光就呼吁回归祖宗之法，明确称祖宗只是太祖和太宗”（484页），可是遍检史料，根本找不到司马光说过“祖宗只是太祖和太宗”。

此外，作者还过度抬高某些孤证和特定史籍的意义，例如作者极度重视《遵尧录》的历史叙述，可此书在宋代历史上并未产生太大的影响，也就导致论述不尽可信。事实上，本书论及所谓“庆历—元祐的政治价值轴心”，讨论深度也没有超过所引邓小南、曹家齐的研究（邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》，曹家齐《赵宋当朝盛世说之造就及其影响——宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》），更何况，方诚峰等人的更多研究也被作者忽略了（方诚峰《补释宋高宗“最爱元祐”》，曹家齐《“爱元祐”与“遵嘉祐”——对南宋政治指归的一点考察》）。

“神化”和“奸邪”：有缺陷的文献实证研究

相较对“故事”和“仁政”的演绎性理解，“神化太祖”一章是最“实证主义”的研究。作者认为，受南宋初年政局影响，宋太祖在此时被塑造成了一位最值得效法的圣君，亦即“宋朝中兴的核心形象”（480页）。作者以陈桥兵变以及杯酒释兵权两个“故事”的叙述为个案，认为宋太祖在这两件史事中的作用，都在南宋的历史书写中被“神化”了。

然而，作者的两个个案考察都不能完全成立。

对陈桥兵变中约束将士的记载，《涑水记闻》与《长编》并不相同，前者主张宋太祖自行约束，后者正文则采宋太祖、太宗及赵普共同定策之说，作者由此展开论述：

李焘的注表明：（1）980年的“（太祖）旧录”记载了太祖与士兵的协议，即不洗劫都城，这完全是太祖的主动行为；（2）999年的“（太祖）新录”将这一想法归于太宗；（3）1030年的《三朝国史》详细记载了太宗和赵普了解士兵支持太祖称帝的计划……无论这个版本（《涑水记闻》中太祖自行约束）何时出现，又是如何形成的，它都与官方历史《三朝国史》的记载相悖，因此必然是有意省略了太宗的角色。12世纪30年代对太祖的新关注，使他在王朝建立过程中扮演新的角色……（范冲受高宗旨意篡改《涑水记闻》）由此产生的今本《涑水记闻》不仅在陈桥兵变一事上，而且在整本书中都强调了太祖而不是太宗所起的作用。其结果是一场极端的历史修订，认为政治价值观从太祖经由庆历和元祐，直接传承到高宗和中兴时期。（以上引自456-457页）

也就是说，作者认为（1）太祖兵变自行约束将士属于一种刻意的塑造，而（2）今本《涑水记闻》是在皇帝授意下对历史进行“极端”篡改的产物。

（1）的原因是：《涑水记闻》与《三朝国史》的记载相悖，所以一定是南宋形成的。但是，李焘的注文也说明，更早成书的《太祖旧录》所记载的原始版本，即太祖自行约束，这显然不是南宋形成；其次，王禹偁《建隆遗事》成书极早，明言太祖自行约束，又有“上初自陈桥即帝位，进兵入城，人先报曰：‘点检上时官为点检已作天子归矣！’时后寝未兴，闻报，安卧不答，晋王辈皆惊跃奔马出迎”（转引自《邵氏闻见录》）的记载，太宗“惊跃奔马出迎”，可见太宗根本未随军出征，根本无从定策；其实，以当时太宗官职，并无理由随军出征，学者多有提及（如顾宏义《王禹偁〈建隆遗事〉考》），作者则未有只言片语提及这点。

（2）则默认了今本《涑水记闻》并非司马光而作，而是范冲篡改的产物，证据是：“范冲为皇权和赵鼎的政治利益行事，他比司马光更有权威和动力来进行这些改变。从本质上说，高宗准许范冲使用司马光的轶事以避开君主自己的官方历史。”（457页）可是众所周知，范冲是整理手稿，而且明言不敢进行篡改，“不敢私”（《要录》卷一〇四），同时没有任何证据表明皇帝授意其修改。邓广铭明确指出：范冲对司马光的这份手稿，只有在有根据、有把握的情况下才敢于正误、补阙；对其中的记事重复而文字稍有详略不同的，尽量两存其说而不予删除（《略论有关涑水记闻的几个问题》），这点已是学界共识。作者没有直接回应此点，却称“从本质上说”，恐怕代表了作者无法“从史料上说”的本质。

在这样偏颇的论述之后，作者已经默认宋太祖“自行约束”是一种对他“神化”的记载。而李焘此时则扮演了公正的法官角色。对《长编》不采用“自行约束”之说，作者论述说：“李焘很了解这部书（《涑水记闻》），并经常使用它。但是，李焘的陈桥兵变叙事完全忽略了司马光的版本；通读起来，他的叙事和注文批评了当前的太祖独角戏的情况。”（458页）

但实际上，李焘的陈桥兵变叙事完全承袭了《涑水记闻》的框架，又比如约束将士的言语，《涑水记闻》称“事定之日当厚赉汝，不然，当诛汝”，《长编》则谓“事定，当厚赏汝。不然，当族诛汝”，显然是后者承袭了前者，不可能如作者所说“完全忽略”；此外，李焘注文称“《旧录》禁剽劫都城，实太祖自行约束，初无纳说者。今从《新录》”，读不出“批评当前的太祖独角戏的情况”之意。实际上，有学者认为这种表述是官方抬高太宗地位叙述下被迫采取的手段（吴铮强《官家的心事》），是在暗示“太祖独角戏”才是历史的真实，这种情况其实更符合逻辑。然而，作者没有引出这条注文，却大谈“批评了当前情况”，恐怕并非规范的学术论述。

对杯酒释兵权的记载，作者则将大量笔墨放在《涑水记闻》上，认为是《涑水记闻》塑造了杯酒释兵权的故事。作者又提及其中一处“以散官就第”的错误，认为“司马光本人不太可能犯这样基础性的历史错误”（477-478页），从而称“考虑到《涑水记闻》的编纂历史，我们无法得知究竟是谁把现存‘司马光’的杯酒释兵权叙事拼接在一起……正如李焘表明的那样，第一段文字是作为序添加的，以构建主要的叙事，这种拼接很可能发生在12世纪30年代的某个时候”（478页）。

需要澄清的是，作者称“正如李焘表明的那样，第一段文字是作为序添加的，以构建主要的叙事”，但李焘从来没有类似表述。

尽管《涑水记闻》确实出现了史实错误，但所谓“记闻”指的就是“记录听闻”，这段文字后明明写了出处“始平公云”，即这条记载乃从庞籍处听来，口述存在偏差本是情理之中的事，作者却在没有证据的情况下，以“司马光不太可能犯这样基础性的历史错误”和打引号的“司马光”来暗示这段记载是后人捏造的，并不妥当。

在这样的错误论述之上，作者又称“司马光关于杯酒释兵权的叙事在《涑水记闻》之外第一次被接受，见于《邵氏闻见录》”（478页），但如若这段记载真是“12世纪30年代”被人“拼接”成的，此时已经去世的邵伯温又怎么将其写进《邵氏闻见录》？其实若把今本《涑水记闻》与《邵氏闻见录》对比，就会发现二者文字几乎一模一样，并不符合口述史料的流传规律；进而，《邵氏闻见录》除此卷外的全书，并无一次引用《涑水记闻》，足证邵伯温并未见到《涑水记闻》，此处抄袭《涑水记闻》，也就大概率非邵伯温所为；最后，《邵氏闻见录》本卷第十四条记载同样提到“杯酒释兵权”，人物、情节和《涑水记闻》完全不同。一书之中显然不会出现打自己脸的情况，足证并非《邵氏闻见录》接受了《涑水记闻》的叙事，而是后世有人抄袭《涑水记闻》时，将其混入《邵氏闻见录》中。

今人关于杯酒释兵权，已经有很多研究。其中，顾吉辰《关于宋初“杯酒释兵权”的几个问题》一文最为精当，史事流变基本可以定论。作者只参考成文极早的聂崇岐《论宋太祖收兵权》以及邓小南《祖宗之法》中的讨论，就自顾自地大谈“宏寓”，似乎史事考证的能否成立，已不在作者关心的范畴了。

同样的刻意忽略前人研究以满足己说的情况，还见于作者对《中兴小历》的讨论。作者称“有学者认为，现存的两种高宗早期史书《中兴小历》和新近发现的《皇朝中兴纪事本末》是熊克同一著作的不同版本。不过，最近的学术研究表明，这两部著作并不相同”（499页），对这一观点，作者只引用了周立志的一篇论文，又举出陈均《皇朝编年纲目备要》将这两本书分列的情况，作为二者并不为一书的证据。

但事实上，学界普遍观点是今本《小历》和《皇朝中兴纪事本末》并非熊克原书，二书属于繁、简本关系，而《要录》引用的《小历》远非今本《小历》。关于这点，温志拔、黄露等人均有专文发表，蔡涵墨不可能不知，而最新研究表明，《皇朝中兴纪事本末》是《小历》遭禁以后，民间书贾在《小历》原书基础上改造而成的另一种史书（高纪春《〈皇朝中兴纪事本末〉与〈中兴小历〉关系再研究》）。作者只引一篇论文，并用《小历》遭禁后的《纲目备要》论证《小历》与《皇朝中兴纪事本末》不同，无论如何恐怕都难以令人信服。

至于之后的“奸邪谱系”，其实就是作者在前著《历史的严妆：解读道学阴影下的南宋史学》（中华书局，2016年初版；2024年再版）的基础上，进一步强化了道学对南宋历史的影响，作者认为《宋史》构建起了一个“奸臣谱系”，而其中的书写是具有极高“道学敏感性”的（511页）。不过，元修《宋史》的主观因素似乎被过度抬高了。例如作者认为“一个重要政治人物的‘平均标准’传记在中华书局版《宋史》中约占10页。例如，《赵普传》10页，《王旦传》10页，《韩琦传》11页，《富弼传》9页。任何篇幅超过这个长度的传记，要么表明元朝编者们特别重视这个人，要么表明他们是在利用此人的传记来强调传主日常生活之外的一些更宏大的观点”（294页），但这样的“页数统计法”是极不科学的，作者不规定“重要”的标准（如官衔、亲属关系），也不限定人物传记的门类归属（如文武之分），只举出四个北宋前中期的人物，就下了“重要政治人物平均10页”的判断。时代先后、传记材料多少等更直接关系到篇幅的因素都被直接忽略了。最关键的是，作者无视《宋史》基本保留北宋《国史》面貌的事实，将篇幅长短完全归因于“元朝编者”的“宏寓”追求，而忽略了史源学和编纂学的常识。若元修《宋史》真能如此细致地照顾到每个人物的篇幅长短，两年多时间如何修成，又怎至于粗疏劣史之讥？赵翼早有“元人修史时，大概只就宋旧本稍为排次”的论断（《廿二史札记》卷二三《宋史多国史原本》），蔡氏通篇论述竟至全然不顾。

就是在这样的论证之后，作者用“宋代历史的节奏”（第十二章）收束了全书，尽管所谓“节奏”只是用黄震的一段话，去和当时的政治局势对应。可以看出，作者口中“塑造宋代历史”的逻辑十分简单，只要是“文本”，就是“塑造”，至于为何要“塑造”，只需用当时的政治背景就可以解答。例如讨论南宋出现“神化太祖”的政治原因，作者说“只要太宗的继承人控制皇权，就没有提升太祖地位并使其超越太宗的政治动力”（449页），可这明明是宋史学者的基础共识，本不需要洋洋洒洒数万言来论证，而这样以具有普适性的概念解释特定历史事件的做法，又从本质上不具备任何解释力。 

何以塑造本书作者？

行文至此，本书之谬误已庶几明了。究竟是什么造成了这样的现象，大抵还要仿效作者对宋代史家以“塑造”诛心的手法，对作者本人进行一些剖析。

译者在翻译本书时，将原本简短的第七章替换为了作者发表在Journal of Chinese History上的长篇论文（译后记，623页）。透过本章的表述，读者也得以一窥作者的心境。

蔡涵墨教授并非宋史专业出身，而是以唐代文学研究起家（Han Yü and the T’ang Search for Unity, Princeton University Press, 1986）。正如中国读者们更多通过他对秦桧的研究了解到这位学者，作者本人也通过这一研究进入了宋代文献学的空间。他长于理论的同事的评价则让他发现，自己“已不知不觉接受了语言学的转向”（361页）。作者自己也承认，自己的研究是“语言学转向”，也就是“后现代化”的。

不过，作者似乎不愿意接受“后现代史学”的定位，他坚持宣称“我的学术研究从未追随任何清晰可辨的潮流，我对后现代主义也一无所知”，“后现代主义的术语令人费解，其复杂的心理学立场也令人反感”（361页）。然而，从作者的用语来看，他对“后现代主义的术语”运用之熟练，显然超出了“费解”的程度，他在全书中使用了“历史书写（historiographical/historical writing）”八十余次、“叙事（narrative）”三百六十四次、“文本（text）”三百四十八次、“建构（construction）”“重构（reconstruction）”与“解构（deconstruction）”共五十余次。作为对比，被作者置于“宏寓”概念中极高地位的“仁政”一词，在数百万言的《长编》中总共也才出现了不过三十次。对海登·怀特等学者的反复引用，以及“元叙事（metanarrative）”这样极富“后现代主义”色彩术语的高频出现，无不展示出作者的后现代史学倾向。

尽管在自序中表示“《塑造宋代历史》这个书名，并不意味着我信奉更激进的解构主义”（中文版序，第3页），作者也没有在言语之外采取实际反对“激进的解构主义”的行动。他也毫不避讳谈及自己“阅读历史文本不是去决定哪些事实可信，而是去探查原初的史学建构与其后的事实重建者二者的轨迹”（363页）。然而史事本有真伪，史家也不能回避判断记载的可信与否。正如本文上一节中提到的，作者在讨论陈桥兵变史事时，忽略史料、逻辑共同指向的“自行约束”之说，把历史解释一股脑地抛给写作者的主观性，却恰恰是忽略了历史本身的面貌。

这种谬误并非没有前车之鉴。同样作为美国史学家的迈克尔·罗杰斯（Michael Rogers）早在六十年前讨论苻坚与淝水之战时（The Chronicle of Fu Chien: A Case of Exemplar History, University of California Press, 1968），就运用后现代的分析方法，对《晋书》中的《苻坚载记》进行了系统的解构。他认为，苻坚与淝水之战的故事，是初唐史臣为了塑造正统、规谏帝王，捏造出的“神话和文学描写”，这种结论恰似作者对宋代史料的认识。不过，孙卫国早就以长文系统驳斥了这种看法（《淝水之战：初唐史家们的虚构？——对迈克尔·罗杰斯用后现代方法解构中国官修正史个案的解构》），指出其论史方法虽新颖，但结论却是荒诞不经的。其实，无论是罗杰斯还是蔡涵墨，都是在未能充分理解历史编纂逻辑的前提下，带着先入为主的观念贸然进入历史书写的范畴，从而犯下过度迷信个人主观因素的过失；正如淝水之战并不是初唐史家们的向壁虚造，宋代历史也不是当时史家的有意“塑造”。

过度“后现代”的史观之外，作者在其自身文化背景下对中国传统文化的隔膜，也为他解读宋代历史带来了更多困难。作者认为，李心传写作历史是为了“将其研究成果作为政策制定者的治国方略来源”（164页），可征引的史料，说的却是“然则是编也，或可以备汗青之采摭乎？”（《建炎以来朝野杂记》乙集《序》）史料与作者的解读并不能对应，这是因为作者在读到史料之前，就已经预想史家修史是为了影响政治。这种将宋代士大夫视作一种现代化的政客的观点，不当抬高了宋代士大夫对干预政治的追求，却恰恰忽视了他们真实的精神追求。在李心传“或可以备汗青之采摭乎”的发问之前，还有一段自白：

“近世李庄简作《小史》，秦丞相闻之，为兴大狱，李公一家，尽就流窜，此往事之明戒也，子其虑哉！”心传矍然而止。未几，权臣殛死，始欲次比其书，会有旨给札，上心传所著《高庙系年》，铅椠纷然，事遂中辍。既而自念曰:“此非为已之学也。”乃取旧编束之高阁，而熟复乎圣经贤传之书。又念前所未录者尚数百条，不忍弃也，萃而次之，谓之乙集。

撰写《朝野杂记·乙集》的心路历程之坎坷，由斯可见。对政治变局中的文人士大夫来说，撰史并不是干预政治的利器，却可能招致大祸。对他们来说，“圣经贤传之书”才是值得长久追求的“为己之学”。李心传不忍史事遗落无闻，愤而著《要录》《朝野杂记》，自是立言以传不朽的壮举，可将其说成是为了干预政治，即便赋予这些修史行为极高的价值，恐怕也辜负了其最初的本意。

总而言之，本书对“塑造宋代历史”的论证，无论从逻辑、结构还是个案和细节上，恐怕都不能成立。这些“塑造”，又往往都是作者本人的学术进路、理论观点、文化背景等因素在宋代历史领域的投射。可以说，这是一种充满“偏见”的“一厢情愿”的理解。真正的宋代历史，终究并不是被“塑造”出来的。

《性别打结：拆解父权制遗产》，[美]艾伦·约翰逊著，杨晓琼译，见识城邦｜中信出版集团，2024年9月出版，579页，88.00元

关于父权制，电影《奥本海默》里有一段颇具象征意味的情节。已经开始执行“曼哈顿计划”的奥本海默想要离开研究基地，与情人琼·塔特洛克见面。考虑到计划的“绝密性”，他必须得到军方的安全批准。后者同意了他的请求，但代价是奥本海默必须配合保密要求，即不能与任何“可疑人士”——包括他信任的朋友——联络。当奥本海默终于见到了琼，琼对奥本海默说，“你在我的生活里来来去去，却不必告诉我为什么，这就是权力”。然而等到战后所谓“奥本海默事件”爆发，奥本海默在一场非正式听证会上“受审”，这一事件——权力的赋予——却成了攻击甚至是羞辱他的武器。最后面对妻子“你为什么不反抗”的诘问，奥本海默沉默不语。

或许值得庆幸的是，我们都很难成为奥本海默：拥有绝世的头脑，“奉命于危难之间”——在极端的“例外状态”下被赋予特权，然后随着状态解除、特权丧失被推入谷底。然而令如此命运发生的父权制，实际上至今仍在以相对弱化、日常化的形式困扰着所有人。

电影《奥本海默》海报

“何谓父权制？”在《性别打结》的开头，社会学家艾伦·约翰逊给出了他的定义：“一个遵奉父权的社会，通过男性支配、男性认同和男性中心来促进男性特权。”（第8页）不难想到维系这样一种制度的关键，在于对“第二性”——女性的压迫。然而它还有一个极易被忽略的关键面向，即“它也是围绕着对控制的痴迷而组织起来的”（同上）。作为一名在父权制社会持有主流身份（白人、男性、异性恋）的学者，约翰逊这一研究最大的贡献，便是理清了父权制与他这样并不受其压迫，但受其控制的男性个体之间的关系：父权制“是它，不是他、他们或我们”（第二章标题）——当一个男性拒绝反抗甚至仅仅是去理解父权制，他实际上是将自己的身份与一种控制他的模式等同起来，进而使得自己的存在与之高度绑定，反抗它即是反对自身，而他所遭遇的挫败一定与它无关。然而事实恰恰是一切男性气概带来的灾难皆源于父权制对于男性特权的赋予：想想《白鲸》——在很大程度上，这部名著可以视作对父权制美国“国家神话”命运的预言——中的亚哈船长，倘若他没有将“复仇”想象成自己必须执行的“男性使命”，又怎会执意追逐那“恐怖而不可测”的白鲸，最终招致全船随自己一道覆灭的结局。

经由约翰逊的这一辨析，男性参与到反对父权制乃至女性主义事业的真正理由显而易见。他有必要这样做，并非出于对“她”者居高临下的同情——倘若如此，那他依然沉浸在父权制所期许的“怜香惜玉”当中；他这样做仅仅是为了解放他自己。我们甚至还能回答那个聪明如奥本海默也无法回答的问题：他无法反抗，仅仅是因为“如果你无法想象没有这个游戏的生活，那么除了做符合期待的事情，你是看不到太多其他选择的”（62页）。奥本海默式英雄的一切功绩皆由这一游戏取得：父权制下的男性被鼓励风流倜傥、张扬个性、实现抱负，然而一旦触动了这一体制的控制警报，这些特权便会转化为不检点、不可理喻、不切实际的攻击——恰如它一开始便对女性发动的“预防性审判”，而它正是通过这样的审判将权力从女性身上夺走，然后支出可控的一部分收买男性，并随时准备将其收回。不难看出，在这个游戏中，真正丧失的是“我们”的权力——没有人能在免于恐惧的自由之前提下成为他/她自己——这便是我们受困于“性别之结”的理由，也是拆解父权制遗产、想象另一种可能的意义所在。

为什么会这样——父权制作为“最小阻力路径”

与其他女性主义或性别研究著作相比，《性别打结》最大的特色，在于全书以大量篇幅铺设关于理解性别议题极富实践性的社会学进路，而这自然与约翰逊作为一位社会学家长期思考的问题相关：“这个世界充满了如此多不必要的痛苦……以至于除非我们刻意否认或视而不见，否则我们就一定会问‘为什么会这样？’一旦提出了这个问题，我们就需要借助工具来了解问题的走向，并设想如何改变现状。”（[美]艾伦·约翰逊，《见树又见林》，喻东、金梓译，中央编译出版社，2016，第1-2页）

艾伦·约翰逊著《见树又见林》

作为约翰逊致力思考的这一“大哉问”的具体面向之一，在面对父权制问题时，他同样选择了这样的“两步走”。约翰逊在这里使用的工具是社会学概念“最小阻力路径”。尽管他强调作为体制的父权制并不等同于任何个体或群体，但终究还是“我们让社会体制得以发生；当我们参与社会体制时，我们的生活被社会化和最小阻力路径塑造”（55页）。换言之，尽管我们常常以“世上本无路”的套话作为对开拓者的赞美，但更符合社会学意义的表述其实是一条路走的人越多，阻力越小，直至成为唯一的路——哪怕这条路既不宽阔，也不安全：

如果一个社会是压迫性的，那么在其中成长、生活的人会倾向于接受它，认同它并且参与它，把它当成不值得特别注意的常态。这就是所有体制的最小阻力路径，考虑到我们对社会的依赖程度，以及伴随着顺应现状的嘉奖与惩罚,我们很难不去遵循此类路径。当特权与压迫融入日常生活的结构之中，我们无须特意公开施展压迫就能让一个特权体制产生压迫性的结果，正如埃德蒙·伯克所说，邪恶想要得逞，只需要好人什么都不做。（59-60页）

所以好人能做什么？首先便是理解父权制何以成为“最小阻力路径”。于是接下来，约翰逊开始对父权制长期存在的理由进行讨论。尽管人们最容易想到的答案是“本质主义”，即天生的“男女有别”决定了男女在人类社会中的不同分工乃至于地位，但这显然经不起推敲：“如果男性特权根植于男性本质，为什么还有那么多男性在为父权制男子气概和他们作为成年男性的生活经受训练时，感到那么痛苦、困惑、矛盾和抗拒？”（94页）而正是在本质主义的矛盾之处，父权制的本质得以显露，“父权制之下的生活安排似乎常常会渗透‘我们是谁’这个问题的核心”（同上）——男性通过相信、主张、彼此确认男子气概才成为男性，正如父权制通过时刻主张自己的唯一合法性完成论证循环。

一个通过循环论证确立自身合法性的体制必然是封闭的，而一个封闭体制的维持往往需要一种实现自我循环的动力学。“现代父权制是由控制与恐惧之间的动态关系驱动的，男性通过控制寻求地位与安全，恐惧其他男性对他们加以控制，并将攫取更大的控制权当做唯一的出路”（133页）。有趣的是，在同样致力于启发人们想象超越当下社会模式可能性的作品《人类新史》中，两位作者——大卫·克雷伯和大卫·温格罗——同样提示我们，当下并不完美的社会体制存在暴力支配的循环，“单纯的暴力行为会成为过去，但转换为照护的暴力行为往往会持续存在”（[美]大卫·克雷伯、[英]大卫·温格罗，《人类新史》，张帆、张雨欣译，九州出版社，2024年，166页）。最典型的莫过于男性群体通过种种花样也许不同，但必然包含暴力的入会考验、收编“合格者”，并对其提供照护的承诺。而只要将这种“兄弟会”文化放大，我们甚至可以看到现代国家的隐约身影，“这就是为什么特工成了现代国家的神话象征。拥有杀人执照（并捍卫国家安全）的詹姆斯·邦德集个人魅力、保密性和无限暴力使用权于一身，其背后是一架庞大的官僚机器”（同上，318页）。

大卫·克雷伯、大卫·温格罗著《人类新史》

在出色地阐释了令父权制得以延续的动力学原理之后，约翰逊继续追问这种“控制—恐惧”的体制何以被人们——主要是男性——所选择。“我们有足够的理由认为，男性的连接感比女性的要弱”（133页）。约翰逊在这里诉诸的似乎是一种稍显合理的本质主义，即男性在创造新生命的过程中，其与新生命的连接并不可见，以及身体构造上更容易无视自己的身体，“这让活着变得容易，仿佛人有可能脱离这样的节律，这是克服、超越并最终试图控制自我以及其余作为他者的一切的第一步”（133-134页）。

我们其实并不确切知道一种本质主义是否会比另一种更高明——男性对自我的疏离倾向或许在一定程度上同样是一种“自我实现的预言”。然而这种疏离的确造成了严重的后果。在父权制足够稳固的时期，大多数男性尚能通过对女性的支配获取充分的支持。然而随着父权制不再稳固、社会经济条件发生剧变、女性自我意识不断觉醒，到今天因丧失外部支持而陷入绝望甚至走向极端的男性案例越发增多。日本匿名论坛2ch创立者西村博之将这一群体概括为“无敌之人”，这一概念得到临床心理医师斋藤环的肯定。在后者看来，导致“无敌之人”成为一种男性特定症候的关键即在于男性更容易接受压迫性的制度结构，“责任在你自己，你痛苦是因为你自己不行”（[日]斋藤环：《自伤自恋的精神分析》，顾小佳译，广西师范大学出版社，2024年11月，第16页），进而封闭自我，以自伤的方式寻求自恋的逆向实现，直至难以支撑，造成对自体或他者的暴力伤害。对此斋藤环的建议是自体需要尽可能“与环境或关系之间建立起一种能支撑自体的关系”（同上，182页）——这一建议恰恰与父权制对男性的要求“靠自己”背道而驰。

“主宰者的工具永远拆不掉主宰者的房子”——拆解父权制的女性主义进路

到这里我们已经发现，父权制作为一种体制不仅压迫女性，同样也对男性有害。然而正是因为父权制许诺了“照护”的特权，使得男性趋之若鹜，才导致它最终固定成为“最小阻力路径”。或者我们可以用“主宰者的工具永远拆不掉主宰者的房子”这一格言重新理解“屠龙少年”的故事。纵然少年能够识别“控制—恐怖”的封闭循环戕害了自由意志，然而当他完成了屠龙大业，他并不知道自己还有什么替代选项，只能等待盖茨比式的结局再度降临——“于是我们拼尽全力逆势向前，最终回到了过去”。

为了另觅新路，约翰逊开始探讨女性主义，因为女性主义者似乎天生可以对父权制的诱惑免疫——然而这里仍有例外。实际上“主宰者的工具永远拆不掉主宰者的房子”这句话，本是黑人女性主义作家、活动家奥黛丽·洛德对于一些女性主义者试图沿用父权制权力工具（压迫、歧视、基于等级秩序的“自由主义”）的批判（见Audre Lorde，The Master's Tools Will Never Dismantle the Master's House，Penguin Classics，2018）。约翰逊延续了这一讨论，指出日后以娜奥米·沃尔夫为代表从自由主义女性主义分化产生的权力女性主义——“可以利用父权制形式的权力与支配来清除父权制”（212页）——存在根本问题，即“沃尔夫所关切的不是拆除主宰者的房子，而是如何破门而入”（213页）。换言之，这一类女性主义者并不反对“屠龙少年”的故事继续重复，只要求把“少年”换成“少女”，或是男女各半的“政治正确”。

权力女性主义渴望接替父权继续其运作，而其源头自由主义女性主义的根本问题则是“很少谈及父权制如何组织竞争性的男性同盟关系和对女性的压迫，所以它的关注点只落在压迫造成的结果，而没有检视产生压迫的体制”（214页）。约翰逊再一次以他作为社会学家的观察，要求人们“见树又见林”，“在父权制条件下参与世界的自由，只是非父权制的选项被父权文化所隐藏时的自由”（同上）。基于此，约翰逊更赞同将矛头对准父权制的激进女性主义，然而也正是因为其目标明确且杀伐果决，“激进主义女性主义在主流当中几乎是看不见的，除了偶尔有一些最具挑衅性的表达被摘录和曲解，或观点被断章取义”（223页）。

与激进主义女性主义同样看到了问题关键的还有马克思主义女性主义。“马克思主义版本的女性主义认为今天女性所受的压迫更多与资本主义的阶级动力学相关”（227页）。在约翰逊看来马克思主义女性主义的局限在于没有看到父权制影响的全面性，而仅仅是“利用他们最为熟悉的框架，将男性特权塞入一个相对狭窄的资产阶级关系的框架中”（229页），但“马克思主义者认为资本主义是反对父权制的一股不可忽视的强大力量，这的确是重要的发现”（同上）。他们的发现其实不止如此，一些马克思主义女性主义者如上野千鹤子其实已经开始尝试寻求女性主义与“资本主义—父权制”语境的脱榫。“女权主义者在经历了一系列尝试之后，他们才第一次收获了男性字典中没有的概念……当‘男性所做之事可以用女性的语言使之相对化’这种行为成为可能之时，处于资本主义与父权制中的女性经验才可能找到另一种选择”（[日]上野千鹤子：《父权制与资本主义》，邹韵、薛梅译，浙江大学出版社，2020年，246-247页）。

在此基础上，“对马克思主义女性主义的批判产生了社会主义女性主义……社会主义女性主义的基本观点是，父权制不仅关乎性别，而且与社会生活的最基本方面紧密相关”（230-231页）。社会主义女性主义对父权制的批判其实已经与约翰逊的观点基本重合，但值得注意的是，不同流派的女性主义并非泾渭分明，这或许会让人想到艾丽斯·沃克在其女性主义文学创作中经常出现的意象“拼布被子”——包容、暧昧，同时又无比坚韧且日常可用。实际上，女性主义与父权制的根本不同，即在于它绝不是时刻主张自己唯一合法性的体制，而是驱散此类经由循环论证生成之阴霾的一线光明。“一旦我们接受了父权制存在的现实，我们就打开了一扇单向度的门；一旦我们穿过这扇门进入另一头，女性主义就是我们弄清楚自己身在何处及今后要怎么做的最光明的希望。”（182页）

日常的，太日常的——想象“时间恒常”

然而，也仅仅是希望。父权制的日常荼毒实在太深，于是拆解它绝非一朝一夕所能办到。即便我们跟随约翰逊的论述完成了“两步走”——理解了问题的走向，并且掌握了改变现状的工具——我们也只能回到日常，逐一面对复杂且厚重的父权制意识形态（“意底牢结”）枷锁。于是在《性别打结》的后半部分，约翰逊开始具体剖析父权制的日常表现。从流行文化（“许多人抱怨《末路狂花》中的反派角色让男人显得很恶劣……看来我们有一套双重标准：只有当反派角色为强调其他男人的英雄主义而服务时，将男人刻画成恶棍才是可接受的”[253页]）、财富神话（“尽管大部分工作都是由另一些人完成的……我们被告知，唐纳德·特朗普‘建造’了特朗普大厦，就像世纪之交的强盗大亨们‘建造’了铁路和钢铁厂”[263页]），到男性对于性的困惑（“他们搞不清楚虐待的性与非虐待的性，分不清什么是性骚扰，什么不是性骚扰……父权制鼓励男人切断所有把自己当作肉身化的性存在的感觉，男性异性恋行为成了男人身体以外的某种东西”[275页]），再到关于暴力、战争与国家霸权迷思（“美国故事的关注点不仅仅是男人，而且是男性视角下的国家力量、自豪感、优越感和例外性，是支配世界和无拘无束行事的自由和权力……把男性暴力当作美国国家意志的工具以及伟大国民性的标尺这一观念，几乎始终占据主流”[426-427页]）。

至此，对父权制最好的譬喻，其实并非绳结，而是本书开头便给出的那棵“父权制之树”（32页）。它的根系——作为核心原则的对控制的痴迷、男性支配、男性认同、男性中心——已然太深。值得庆幸的或许是经由本书，我们得以确认自己的角色：我们是身不由己的叶子，生来便长在这棵树上，“我们无法避免参与父权制。从我们来到世上那一刻起，它就被传给了我们”（同上）；然而“我们远远不只是被动的树叶”（33页），因为我们可以选择以何种方式参与其中。

果真如此吗？尽管约翰逊对我们被迫接受的这份“父权制遗产”做出了精彩的剖析，也对我们可能采用的改善其影响的女性主义工具进行了介绍，但他其实未能对于“拆解性别之结”给出有效方案。到本书最后，拆解工作也只能化作日常实践，“当我们公开放弃一条最小阻力路径，我们就增加了走在这条路上的其他人的阻力，因为此时他们必须在他们的选择和他们所见的我们的举动之间进行调和”（447页）。同时约翰逊鼓励我们像婴儿学习“物体恒常性”——看不见的物体依然存在——那样，想象一种“时间恒常性”，“即便我们未必能看到，有意义的变化也会发生”（442页）。

约翰逊的方案令人敬佩，但终究有些无力。“性别打结”的关键，也许还是在于性别。父权制强行定义（doing）男女有别，这是其分化人群，促使一群人要求自身支配、控制另一群人的第一步。所以与其考虑日复一日地试图解开性别之结，我们为何不考虑朱迪斯·巴特勒的建议，“消解”（undoing）性别这团乱麻？实际上，约翰逊注意到一个问题，“2%-3%的婴儿出生时的身体特征（包含可见的与不可见的）并不能清晰地归入一种或另一种性别……在只承认两种性别的文化中，父母通常感到不得不对此做些什么，从杀婴到通过手术给婴儿指定一种性别，都是他们可能采取的措施”（37页）；而巴特勒则曾经专门讨论过这一问题的一个极端现实案例，即“大卫·莱恩事件”。大卫天生拥有XY染色体，八个月大时因医疗事故导致阴茎被烧伤。他的父母接受了医生的建议，决定为大卫“指定”一个新性别，让他接受了性别再造手术，并把他当作女孩抚养。然而很快，大卫开始拒绝自己的女孩身份，开始寻求以男孩的身份生活。性别身份的反复困扰了他一生——大卫最终选择在三十八岁时结束了自己的生命。巴特勒将这一案例看成一个“变性寓言”，“可塑性是用暴力手段强加于人的，而自然是人为引发的”（[美]朱迪斯·巴特勒，《消解性别》，郭劼译，岳麓书社，2024年9月，92页）。换言之，任何一种性别身份，都只是表明我们“只会在我们的知识的边缘表达自己”（同上，104页）。更为开阔的前景，在这里不言自明。

或许我们还可以回到电影《奥本海默》。在影片中，琼·塔特洛克曾建议奥本海默不要伤害那些真正理解你研究的人，“有一天你会需要他们”。尽管更愿意“相信自己”的奥本海默不以为意，但最终还是“科学家同盟”挺身而出，阻止了“体制”对这位天才的进一步迫害。面对注定无法一蹴而就实现扭转的日常困局，在历时性层面想象美好未来一定存在固然重要，但更重要的或许还是在共时性层面寻求更多的“自体支持”——对世界持有相同理解的人，才有可能构建同样的未来。