书评人刘铮先生曾于2013年12月15日在《上海书评》发表文章《最好的宋诗读本》（后收入《既有集》，上海文艺出版社2020年版，题为《陈寥士的诗话与诗论》，以下简称“刘文”）。该文由《校辑近代诗话九种》一书引出《单云阁诗话》的作者陈寥士，继而谈到陈氏与潘伯鹰合著的《宋诗选讲》，认为这本书“体现陈寥士一生诗学最高造诣”，着重解说诗的作意、作法，能注入诗人的解悟心得，适合初学者悟入，甚至比《宋诗选注》等书更好，是“最好的宋诗读本”。
《既有集》，上海文艺出版社2020年版
《宋诗选讲》一书，由香港上海书局于1963年出版，1973年重版，署名为陈伯谷（刘文考证，此为陈寥士与潘伯鹰合署的笔名）。这本书自七十年代后至今未能再版，以至于在二手书市场上已飙至天价。这一市场反应，再结合刘铮先生的书评文章，似乎表明这是一本被人遗忘许久的好书，理应重新发掘其阅读价值与出版价值。
《宋诗选讲》，香港上海书局1973年重版
近期由于一些机缘，我有幸读到这本小书，细读之下却发现，刘铮先生对它的评价还有不少值得商榷的余地，这本书究竟有多少学术或阅读价值也需要打一个问号。本文拟对《宋诗选讲》重新介绍与评价，以下详述之。
《宋诗精华录》的影子
《宋诗选讲》收录了四十位宋人的四十多首诗（该书体例为每个诗人各选一首加以解读与赏析，个别篇章选了组诗），总共是四十篇讲诗文字。然而通过对书中部分诗歌文本的校勘，我发现书中的不少内容在源头上却指向了民国诗学大家陈衍的《宋诗精华录》。
1937年7月，《宋诗精华录》首版于商务印书馆，未几石遗老人便归道山。该书刊行后影响极大，朱自清、程千帆等著名学者都有专文评述。在1958年钱锺书的《宋诗选注》出版前，这本书可以说是近代以来最重要的一部宋诗选本。《宋诗精华录》1937年首版，1938年再版，这两个版本其实没有太大差别。而这本书的第三次出版，则已经到上世纪八十年代了。因此《宋诗选讲》的作者在六十年代左右受到《宋诗精华录》的影响是情理之中的，且他能看到的《宋诗精华录》版本也只能是民国版。
为什么说《宋诗选讲》的内容指向了《宋诗精华录》呢？非常直接的证据就是，《宋诗选讲》对《宋诗精华录》（本文引用《宋诗精华录》皆据商务印书馆1937年版）中诗歌文本的直接过录，使得原书中许多独有的错误被保留了下来。
《宋诗精华录》，商务印书馆1937年版
比如讲苏舜钦的一篇，引到欧阳修的《沧浪亭》诗，其中云“山鸟月夕相啾喧”，欧集诸种版本皆作“日夕”，并无异文，而且“月夕”也并不符合上下文的诗意，因而可以明确判定是讹字。而《宋诗精华录》此处恰好就作“月夕”，且通过各种检索，除了《宋诗精华录》之外也未见他书引此句时有异文。
又如论韩琦时，《宋诗选讲》引韩诗云“白头人处岂堪行”。韩琦《安阳集》（明正德刻本）作“白人头处”，清人《宋诗钞》中亦如是。《宋诗精华录》却误作“白头人处”，不论是版本上还是诗意上，皆不合。《宋诗选讲》也沿袭了这个错误。
上述两个例子或许还可用“异文”来辩白，然而石遗老人对典故的误用，同样也原原本本地出现在了《宋诗选讲》中。如论邵雍的一篇中，《宋诗选讲》评论邵雍的一首绝句道：“写落花竟没有丝毫衰飒气，后人并说他有刘晏食馎饦，美不可言之意。”（“馎饦”，《宋诗选讲》原书作“馎饪”，应为印刷错误，此处引用则径改）馎饦，为隋唐时期流行的汤饼。刘晏之事则见于《刘宾客嘉话录》：唐代刘晏入朝时在路边看见有卖蒸胡的，便买来吃，并且对同僚说“美不可言”。蒸胡，即蒸胡饼，与馎饦这种汤饼是两种东西。不论是字形还是音义上，二者都差得很远，并无争议，所以后人用刘晏这一典故时，都没有把“蒸胡”写作“馎饦”。唯有陈衍在《宋诗精华录》中批点邵雍诗时，搞混了这两种饼，说“殆有刘晏食馎饦，美不可言之意”。《宋诗选讲》此处照录下来，所说的“后人”，定然就是陈衍了。而陈氏的错误，也被原样照抄了下来。
像这样只有《宋诗精华录》才有的文本讹误，《宋诗选讲》中至少有上述三处，恐怕很难说是巧合了。
除了在诗歌文本上不止一处参考了《宋诗精华录》，那么《宋诗选讲》在篇目选择以及诗歌解读上有没有参考呢？刘文曾将两本书作了比较，说“有二十四题未选入《宋诗精华录》”。《宋诗选讲》共四十篇，若依刘文所言，只有十六篇是与《宋诗精华录》重合。然而经我比对，实际上两本书重合的篇目有二十五篇，刘铮先生此处显然是有误的。刘文还举出魏野的《登原州城呈张贵从事》一首，说这首诗不见于《宋诗精华录》，然而《宋诗精华录》卷一便有这首诗。尽管诗题中“贵”字有异文作“贲”字，但对比诗的内容即可知是同一首诗。
由于两本书的选目数量差距甚大，可能比较选目的数量不够有说服力。我又将《宋诗选讲》的这二十五篇解说与陈衍的批点作了比对，发现大约有十篇（处）的解说，其观点、表述与陈批雷同。比如论晏殊《寓意》一篇，《宋诗选讲》说：
他用了“溶溶”“淡淡”“斑斑”“滟滟”等叠字，使句法更加形象化。在《诗》三百篇中，早有“莫莫”“喈喈”“关关”“呦呦”“依依”“霏霏”等字法，开了后人无数法门。譬如王摩诘诗中“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂。”昔人指出下五字有所本，但摩诘加上“漠漠”“阴阴”，便成为摩诘的佳句。这是用叠字能传出句中神态的明证。但晏殊末句又用“处处”字样，是诗中的一病。
陈衍《宋诗精华录》卷一收录此诗，并且批注：
同叔工词，故能作“溶溶”“淡淡”二语，而却是诗而非词。自《三百篇》“莫莫”“喈喈”“依依”“霏霏”而后，诗人工用叠字，盖悉数不能终其物矣。
《宋诗选讲》此处显然从陈氏来，只是多作了一些引申。
再如论郑文宝诗，《宋诗选讲》说：
这首诗的构造，叫做“一三格”。第一句一句，第二、三、四句，一气贯下，也可作一句读。这种作法，并非开创，唐人已有之。如李太白“越王勾践破吴归，义士还家尽锦衣。宫女如花满春殿，只今惟有鹧鸪飞。”前三句说得如何繁华，如何鼎盛，及到第四句，一切化为乌有。
陈批云：
此诗首句一顿，下三句连作一气说，体格独别。唐人中惟太白“越王勾践破吴归”一首，前三句一气连说，末句一扫而空之。此诗异曲同工，善于变化。
再如论梅尧臣河豚诗，《宋诗选讲》说：
写河豚很工，至被人呼“梅河豚”。实则工处止在起段“春洲生荻芽，春岸飞杨花。河豚当是时，贵不数鱼虾”四句。
陈批则云：
此诗绝佳者，实只首四句，余皆费词。
也是同样的观点。
像这样雷同的观点和表述，《宋诗选讲》中还有多处，不再一一列举。通过这些比较，我们基本可以认为，不仅仅是诗歌文本，《宋诗选讲》中的不少观点也是直接来自《宋诗精华录》。在现代学术标准规范尚未定型的年代，抄撮成书固然是常见现象，且《宋诗选讲》这本书原先也是专栏结集，并非学术文章，但是客观来说，它的原创性的确是不太高的。另外值得一提的是，虽然《宋诗选讲》用了不少陈衍的批点，但是全书几乎都没有提到陈衍及《宋诗精华录》一书，上述“馎饦”一例，也最多只是称之为“后人”（《宋诗选讲》中明确提到陈衍之名，只有在论刘克庄时一处）。个中缘由，或许尚可继续打捞。
伪诗的入选
上文已述及，《宋诗选讲》在诗歌文本的使用上甄别不严，导致讹误颇多，影响到对诗意的理解。正所谓差之毫厘、失之千里，这样的谬误有时甚至还会造成选入伪诗，继续扩大着错误的传播。恰巧《宋诗选讲》就存在这样的问题，且不止一次。
书中讲范仲淹一篇，选取的诗作题为《书扇示门人》，诗云：
一派青山景色幽，前人田地后人收。
后人收得休欢喜，还有收人在后头。
从诗歌本身来看，这首诗语意浅白，几乎没什么技巧，完全不像范仲淹所作。范仲淹在文学方面主张“质文互救”，在其文集中，即使是议论入诗，也常以高格寓教化于诗中，着笔质朴却感慨深长，绝无如此口语浅近之作。这首诗反而更像是民间歌谣，譬如缪荃孙辑《京本通俗小说》（中国古典文学出版社1954年版）中所收《冯玉梅团圆》，其中载南宋吴歌：“月子弯弯照几州，几家欢乐几家愁？几家夫妇同罗帐，几家飘散在他州。”风格近似。而从文献上看，今存范仲淹文集的任何一种版本都未收录此诗。这首诗是否为范仲淹所作，相当值得怀疑。
目前所见最早记载这首诗的，是南宋江万里所撰笔记《宣政杂录》（这部笔记因被《说郛》收录而得以流传，并且署名为“谯郡公”），只是首句不同，云：
宋宣和初……其伎有以数丈长竿系椅于梢，伎者坐椅上。少顷，下投于尖刀所围小棘坑中，无偏颇之失。未投时念诗曰：“百尺竿头望九州，前人田地后人收。后人收得休欢喜，更有收人在后头。”此亦虏谶，而召祸可怪。（据涵芬楼1927年影印版《说郛》卷二十六）
这里是说，北宋为金所灭，土地为金人所得，正如“前人田地后人收”。《说郛》的版本情况比较复杂，但是其中涉及《宣政杂录》的部分还是相对较为可信的，我们应当可以认为，这首诗或者类似的诗大概在南宋时就已经出现了。
通过检索也可以发现，元明以来也有许多戏曲、小说使用类似的诗句。比如元代杂剧《霍光鬼谏》中就有“这的是前人田土后人收”（见《元刊杂剧三十种》，凤凰出版社2022年版）。
杂剧《逞风流王焕百花亭》：“这的是前人田土后人收，……我只怕更有收人在后头。”
《金瓶梅词话》第七十九回：“有诗为证：‘造物于人莫强求，劝君凡事把心收。你今贪得收人业，还有收人在后头。’”
《东周列国志》开篇词：“青史几行名姓，北邙无数荒丘。前人田地后人收，说甚龙争虎斗。”
可以想见，类似诗句中所蕴含的朴素道理，是非常容易使下层民众接受的。
大概从明代后期开始，这首诗或者其中部分诗句开始成为劝诫世人的格言。清初褚人获所纂辑的《坚瓠集》（上海古籍出版社2012年版），《广集》卷一有“书劝门人”条，云：
丁清惠公宾最宽厚。有一门生好以刻薄谋产，公贻书戒之曰：“产业将贻之子孙，须得之光明，待之仁厚，斯可垂之永久。若以产业为冤业，非惟为子孙作马牛，直为子孙作蛇蝎耳。戒之，戒之！”又以扇写古诗云：“一派青山景色幽，前人田土后人收。后人收得休欢喜，还有收人在后头。”门生大惭，不敢复横。
丁宾（1543-1633），字礼原，嘉善人。隆庆五年（1571）进士，任句容知县，后任御史。累官至太子太保，崇祯六年（1633）卒，年九十一，谥清惠。有《丁清惠公遗集》八卷传世，《明史》有传。丁宾的一个门生贪图产业，于是丁宾就在扇子上写了这首诗，告诫门生不要争竞田产。如今我们看到的诗题“书扇示门人”很可能就是从这里来的，不过这里也并未将这首诗系于范仲淹名下，只称为“古诗”。或许在后来的流传过程中，这首诗就被冠以“书扇示门人”的诗题了。
丁宾是王阳明门人王畿的弟子，著名善书《了凡四训》的作者袁黄就是他的同门。明代中后期，善书大兴，许多格言类书籍中也见到了相似的诗句。譬如署名为陈继儒的《模世语》云：“前人田地后人收，占什么！”（见《陈继儒全集》，上海人民出版社2021年版）又如周臣《厚生训纂》卷五，也以此句劝诫世人勿贪并。后来，清代雍正帝争夺储位时，曾编有《悦心集》（清雍正四年刻本，上海图书馆藏）一书，其中同样收录了这样的句子，署名为陈继儒。由此可见，这首诗或者核心的诗句在明清之际也是流传非常广泛的，但似乎还没有和范仲淹扯上关系。
那么，这首诗为什么会被归于范仲淹的名下的呢？我认为，可能是因为善书的流行内容被收进了蒙学教材，这才导致这个错误的继续扩大。这首诗被署名为“范仲淹”，或许是在清代中晚期，最晚不会晚于清光绪五年（1879），来源正是此年出版的一本蒙学读物《小学弦歌》。《小学弦歌》的编纂者是李元度（1821-1887），字次青，湖南平江人，曾为曾国藩幕僚，著有《国朝先正事略》等书，也是一位名人。
《李元度〈小学弦歌〉述略》一文（载《国学茶座》总第三十一辑，山东人民出版社2022年），对《小学弦歌》这部书有详细的介绍。该书共八卷，分“教”“戒”“广劝戒”三大部分，其中“教”的部分有六卷，另外两部分各一卷。根据书前自序可知，李元度意图选取一系列诗歌文本，以此来教化童蒙，“厚人伦，励风俗”。因此我们能看到，书中“教”的部分就有教孝、教忠、教夫妇之伦、教兄弟之伦、教朋友之伦等十六门。而《书扇示门人》这首诗就收录在卷七“戒争竞”条下，并且系于范仲淹名下。
《小学弦歌》自光绪五年首次刊行后，颇受欢迎，现存有多部光绪年间不同书坊的翻刻本及抄本，国内不少图书馆都有收藏。由于八卷本共收诗九百三十二首，对儿童来说体量还是有些过大，因此光绪末年至民国间，市面上也出现了多种《小学弦歌》的节选本。目前存世的就有：光绪三十年（1904）陇古乐善书局刻《小学弦歌节抄》六卷、光绪三十一年（1905）都门文德斋刻刘永亭辑《小学弦歌节钞》三卷、民国十六年（1927）泉州佛经流通处刻《小学弦歌选本》一卷、民国二十五年（1936）周氏师古堂刻周学熙选《小学弦歌约选》一卷等。以上全本及选本诸书，我们姑且统称为“《小学弦歌》系统”。这个系统中，目前所见最晚的是民国二十五年的《小学弦歌约选》。虽然从八卷缩为一卷，但《书扇示门人》等几首“戒争竞”的诗仍然收录在这个选本中。
因此可以说，《小学弦歌》及其选本在晚清民国的至少五六十年间刊行不断，是很有影响力的一部童蒙读物。也正是因为这样，书中把《书扇示门人》当作范仲淹诗作的这个错误，也从此被沿袭了下去，并且影响还在不断扩大。包括1998年编纂出版的《全宋诗》，也依据《小学弦歌》将这首诗作为范仲淹的佚作收录，还有今天一些范仲淹全集的整理，也有将其辑佚进来的，实际上都是缺乏根据的。当下网络搜索有大量记录也将这首诗系在范仲淹名下，也都算是“一脉相承”。
这首诗从民间谶语讹变为范仲淹的诗作，其过程大致如此。而《宋诗选讲》的作者又是从哪里读到这首诗的呢？应该就是来自《小学弦歌》或其选本。《宋诗选讲》在解读这首诗作的时候，引到了另外两首诗，一是杨玢的《示子弟》：
四邻侵我我从伊，毕竟须思未有时。试上含元殿基望，秋风秋草正离离。
一是林瀚的《诫子弟》：
何事纷争一角墙，让他几尺也无妨。长城万里今犹在，不见当年秦始皇。
而在《小学弦歌》（包括各种选本）中，这两首诗正是接在《书扇示门人》之后。特别是《诫子弟》一诗，其作者历来说法不一，但似乎只有《小学弦歌》中署名为林瀚。由此，我们基本能够认定，《宋诗选讲》的作者是从《小学弦歌》或其选本中选用了这首诗。
至于这首诗的解读，《宋诗选讲》中是这样讲的：
在封建时代，并吞土地之争，无时无刻不在进行，大地主吞没小地主，新兴的地主又吞没没落的地主。范仲淹这首诗，是奉劝一般愚妄的人，不要作长远占有土地的幻想。……这首绝句的思想性，如暮鼓晨钟，使人警惕。在封建时代而能离开地主的地位，高视远瞩，胸中雪亮，煞是难得。这首绝句的艺术性，全用人民口语，明白晓畅，不假雕饰，而表达性很强。指出土地的流转无定，不劳而获的地主们，也可以梦醒了。
这首诗的作者可能都未必是士大夫阶层，遑论“离开地主的地位”云云了。
顺带一提的是，《小学弦歌》这部书，作为一个诗歌选本，本身也是问题不少。其标举封建道德的选诗立场暂且不论，书中常有妄改文字之处，比如《孔雀东南飞》就删去了近三百字。此外，年代、姓名失考也是屡见不鲜，至于选诗眼光，更是平庸陈旧（据《李元度〈小学弦歌〉述略》）。由此可见，诗歌选本不仅需要选者具备锐利的诗学眼光，同时也需要在文本上进行足够严谨的甄别，否则只能是误人子弟了。
此外，《宋诗选讲》还有论邵雍一篇，引到《身太平》一诗，云：
人如万物灵，履地戴天生。气静形安乐，心闲身太平。
这首诗也并非邵雍的原诗。原诗应当为《击壤集》（《邵雍全集》，上海古籍出版社2021年版）卷十七《感事吟又五首》其一：
万物有精英，人为万物灵。必先详事体，然后论人情。气静形安乐，心闲身太平。伊耆治天下，不出此名生。
那《宋诗选讲》所引的文本又来自何处呢？就是上文提及的雍正帝所编的《悦心集》，卷一就有《身太平》这首诗。其实涉及《悦心集》的这两个例子，包括善书的流行，一定程度上也能够反映出明清时期的大众主流思想状况，这就是另一个话题了。
标签化的诗学眼光
除了因袭前人、文本讹误之外，《宋诗选讲》在选诗眼光和评价标准方面同样存在比较大的问题。
《宋诗选讲》出版于1963年，实际写成应该也就是六十年代初左右。在这个时期出版的古典文学类著作，大多都带有较为明显的时代特色，即以马克思主义阶级斗争的文艺观来分析古代的文艺作品，《宋诗选讲》这本书也概莫能外。其选诗并不太着眼于诗歌的艺术性，往往从一些概念标签出发。譬如上文述及署名范仲淹的诗作《书扇示门人》，作解说时便用到“封建时代”“地主”“人民口语”等较为明显的标签，所阐发的道理看起来也是站在人民的立场上劝诫减少土地兼并。又如选张耒的《和晁应之悯农》，其选诗角度就有较为明显的时代色彩，同时论诗时也多次使用“浪漫主义”“现实主义”“人道主义”等词语进行标签化的判定，进而标举该诗的现实主义价值。此外论及南宋诸诗人时，也较多以“爱国主义”作为首要的论诗标准。通览全书，像这样带有明显标签化特征的论诗文字，书中约有十二三篇。
其实，“浪漫主义”“现实主义”这些概念本身并没有错，真正核心的问题在于，这些概念被庸俗化理解了。它将现实主义等同于了好的现实主义，把思想倾向等同于了艺术创造力，从而忽略了文学本身真正的艺术性。相较于注重抒情的唐诗，宋代诗人往往在生活中看到什么就写什么，宋诗的“现实主义”实际上是顺理成章的。如果一首诗只是因为是“现实主义”就被判定为好诗，那么宋代的“好诗”也许有点太多了。我们今天称杜甫为最伟大的诗人，不仅因为他关注现实的民间疾苦，同时也因为他用细密圆熟、臻于化境的写作技巧，把这些所见所闻准确地记录下来。“写什么”和“怎么写”，两者应当是相辅相成的，而不是非此即彼。我想，《宋诗选讲》选诗、论诗标准在逻辑上还是不严密的，对诗歌艺术的理解也过于简化甚至是二元化了。
当然，《宋诗选讲》成书于较为特殊的历史时期，客观环境也会影响到著作的各个方面，我们也需要保有一定的理解。但是对今天的读者来说，不论是深耕诗学的学者，还是初窥门径的大众，《宋诗选讲》所提供的阅读价值仍然是相当有限的。
那《宋诗选讲》有可读之处吗？也有一些。书前的原序说：“依历史顺序为先后，选出在某一方面有特殊成就的作家，再选出能说明一作家的特点的作品，加以说明，意图使读者能从而看到宋诗发展的辙迹。”书中有不少论诗内容论及诗体、诗格的特点和流变，比如某诗人是学哪位前代诗人的，如何学、如何变，以及后世又是哪位学他的。或者，对一些作诗的技巧、格式作了说明。在这一点上，这本书是做了一些工作的，但是严格来说，离“看到宋诗发展的辙迹”的目的，还是不够的，对初学者学诗也未必有效。此外，虽说《宋诗选讲》袭用了《宋诗精华录》的不少观点，但是陈衍原书的批点较为简略，《宋诗选讲》则予以一定的申发和补充，也是有一些理解上的帮助的。但是相较于这本书自身的种种问题，这些优点也仅仅是升斗之水罢了，这部《宋诗选讲》显然无法称得上是“最好的宋诗读本”。
因为刘铮先生将这本书作为陈寥士诗学造诣的代表，所以这里还要顺带说一下《宋诗选讲》这本书的作者问题。刘铮先生考证，作者“陈伯谷”是笔名，为潘伯鹰、陈寥士合署，这一点是没什么问题的。刘文进一步根据文辞特征推测，《宋诗选讲》大部分内容出自陈氏之手，因此可以代表陈氏诗学最高造诣云云。这个论断我不太赞同。一方面，刘文举的部分例证太过牵强，譬如《宋诗选讲》中一些篇目出现的“高调”“蔬笋气”等用语（这些本身就是论诗的习语），和陈氏早年诗学著作有所重合，因而判定为陈氏所作，说服力不强。而潘伯鹰执笔的篇章很可能比刘铮先生认定的数目要多，当然这是我根据全书写作风格做出的判断，似尚需更多实证来支撑。但可以认定的是，《宋诗选讲》这本书多有因袭、讹误之处，原创价值比较有限，不论潘、陈谁为创作主力，都很难说是“诗学的最高造诣”。
好的宋诗读本有哪些？
前文花费了不少笔墨，大致说明了《宋诗选讲》这部书阅读价值的有限。但我还想再多讨论一个问题：好的宋诗读本，又有哪些？
刘铮先生在他的文章篇末提到了三种宋诗读本，分别是《宋诗三百首》《宋诗鉴赏辞典》和《宋诗选注》。文中说：“（《宋诗选讲》）不仅比《宋诗三百首》《宋诗鉴赏辞典》之类书好，甚至比钱锺书的《宋诗选注》好。《宋诗选注》中俏皮话很多，但对诗的作意、作法，解说甚少，初学无由悟入。”
《宋诗选注》自不必说，钱锺书先生的这部名著自问世以来，便有着非常大的影响力，并且一直持续到今天，可以说是每一位古典文学阅读者的必读启蒙书。和传统诗歌选本的简要评点不同，钱先生对选取的诗人与诗作品做了许多精彩而有趣的解说，其诙谐的语言特点往往很容易吸引到读者。钱先生的魅力也使这部书风行六十余年而不衰。但是也有一些批评的声音，认为《宋诗选注》对一些名家名篇没有选入，特别是宋诗中最重要的大家之一黄庭坚，只选了三首。此外，选目过于注重现实性，带有一定的时代特色，也是比较明显的问题。总的来说，《宋诗选注》的序及注更胜于选目，更有阅读价值。刊行六十余年来，提及宋诗，它都是绝大多数人的首选，自然是有它的道理的。
刘文还提到了《宋诗三百首》。目下名为“宋诗三百首”的书籍相当繁多，刘文所说的应当是比较流行的金性尧先生注本（上海古籍出版社1986年版）。金先生的注本首版于1986年，相比起钱先生的《宋诗选注》，《宋诗三百首》选取诗人一百一十一家，诗三百三十七首，每首后兼有注和说明，对选取诗篇作了一定的解读与评析，言简意丰，也深入浅出。相较于《宋诗选注》，金先生更加注重展现宋诗的全貌，在选目上尽可能保持了平衡与公允，这是这部选本的优点。但是也因此出现了以人存诗的问题，如选入了艺术性较差的包拯等。金先生为文史大家，又擅长吟咏，因此他对许多诗的评析多能看出源自诗人的眼光，很有助于读者理解诗的内涵。金先生在《选本的时间性》一文中提到，《宋诗选注》曾受到时代气候的限制，《三百首》的出版其实也是对钱先生著作的一种弥补。尽管如此，金先生此著也多少还是有些时代气候在其中的。
本文多次提到了陈衍的《宋诗精华录》，这本书在近代诗学界内影响极大，评价也颇高，详见朱自清《什么是宋诗的精华》一文（《朱自清全集》第三卷，江苏教育出版社1988年版）。石遗先生选诗眼光独到，评点简要，却往往一语中的，如果有志于学诗，这本书应当是极佳的一部读本。顺带一提，这部经典宋诗选本其实今天还缺少一个编校完善的通行版本，如果有出版机构愿意重新整理出版，那自然是嘉惠学林的一件功德。
除了以上几种书之外，还有几种宋诗读本值得介绍。
赵齐平先生的《宋诗臆说》（北京大学出版社1993年版），选取了近三十首宋代律绝，每首都作了一篇详论文章。赵先生解诗，兼具学术性与赏析性，尤其是论王安石《泊船瓜洲》的“春风自绿江南岸”，更是解开一桩公案，精彩至极。可惜天不假年，赵先生存世著作亦不多，这部《宋诗臆说》也已绝版近三十年。
北京大学中文系张鸣教授师从赵齐平先生，所著《宋诗选》（人民文学出版社2004年版）则侧重于选目与注释，选取两宋诗人一百零六家，诗三百五十九首，体量适中，校勘谨严，注释详明。有选、有注、有出典、有串讲、有考证、有评析，于诗人用意也是尽皆拈出，颇为读者着想。张鸣教授的这部书和金先生的《三百首》比较类似，相较起来，《宋诗选》学术底色更浓，注释更加详尽而不赘琐，也更加注重标举宋诗的特色，譬如选黄庭坚诗达十八首，在上述几种宋诗选本中数量最多。这本书在二手市场也是溢价颇多，很值得作为一个优秀的宋诗读本再重新出版。
诗歌是语言的多维魔术，并非一两个要素就能轻易断定的。况且人群不同，阅读的目的不同，对读本的判定标准也是不同的。私以为，于学术写作，应慎言“最好”；于诗歌阅读，也应从多个维度来体悟。如此，或许就能离诗更近一步吧。
书评人刘铮先生曾于2013年12月15日在《上海书评》发表文章《最好的宋诗读本》（后收入《既有集》，上海文艺出版社2020年版，题为《陈寥士的诗话与诗论》，以下简称“刘文”）。该文由《校辑近代诗话九种》一书引出《单云阁诗话》的作者陈寥士，继而谈到陈氏与潘伯鹰合著的《宋诗选讲》，认为这本书“体现陈寥士一生诗学最高造诣”，着重解说诗的作意、作法，能注入诗人的解悟心得，适合初学者悟入，甚至比《宋诗选注》等书更好，是“最好的宋诗读本”。
《既有集》，上海文艺出版社2020年版
《宋诗选讲》一书，由香港上海书局于1963年出版，1973年重版，署名为陈伯谷（刘文考证，此为陈寥士与潘伯鹰合署的笔名）。这本书自七十年代后至今未能再版，以至于在二手书市场上已飙至天价。这一市场反应，再结合刘铮先生的书评文章，似乎表明这是一本被人遗忘许久的好书，理应重新发掘其阅读价值与出版价值。
《宋诗选讲》，香港上海书局1973年重版
近期由于一些机缘，我有幸读到这本小书，细读之下却发现，刘铮先生对它的评价还有不少值得商榷的余地，这本书究竟有多少学术或阅读价值也需要打一个问号。本文拟对《宋诗选讲》重新介绍与评价，以下详述之。
《宋诗精华录》的影子
《宋诗选讲》收录了四十位宋人的四十多首诗（该书体例为每个诗人各选一首加以解读与赏析，个别篇章选了组诗），总共是四十篇讲诗文字。然而通过对书中部分诗歌文本的校勘，我发现书中的不少内容在源头上却指向了民国诗学大家陈衍的《宋诗精华录》。
1937年7月，《宋诗精华录》首版于商务印书馆，未几石遗老人便归道山。该书刊行后影响极大，朱自清、程千帆等著名学者都有专文评述。在1958年钱锺书的《宋诗选注》出版前，这本书可以说是近代以来最重要的一部宋诗选本。《宋诗精华录》1937年首版，1938年再版，这两个版本其实没有太大差别。而这本书的第三次出版，则已经到上世纪八十年代了。因此《宋诗选讲》的作者在六十年代左右受到《宋诗精华录》的影响是情理之中的，且他能看到的《宋诗精华录》版本也只能是民国版。
为什么说《宋诗选讲》的内容指向了《宋诗精华录》呢？非常直接的证据就是，《宋诗选讲》对《宋诗精华录》（本文引用《宋诗精华录》皆据商务印书馆1937年版）中诗歌文本的直接过录，使得原书中许多独有的错误被保留了下来。
《宋诗精华录》，商务印书馆1937年版
比如讲苏舜钦的一篇，引到欧阳修的《沧浪亭》诗，其中云“山鸟月夕相啾喧”，欧集诸种版本皆作“日夕”，并无异文，而且“月夕”也并不符合上下文的诗意，因而可以明确判定是讹字。而《宋诗精华录》此处恰好就作“月夕”，且通过各种检索，除了《宋诗精华录》之外也未见他书引此句时有异文。
又如论韩琦时，《宋诗选讲》引韩诗云“白头人处岂堪行”。韩琦《安阳集》（明正德刻本）作“白人头处”，清人《宋诗钞》中亦如是。《宋诗精华录》却误作“白头人处”，不论是版本上还是诗意上，皆不合。《宋诗选讲》也沿袭了这个错误。
上述两个例子或许还可用“异文”来辩白，然而石遗老人对典故的误用，同样也原原本本地出现在了《宋诗选讲》中。如论邵雍的一篇中，《宋诗选讲》评论邵雍的一首绝句道：“写落花竟没有丝毫衰飒气，后人并说他有刘晏食馎饦，美不可言之意。”（“馎饦”，《宋诗选讲》原书作“馎饪”，应为印刷错误，此处引用则径改）馎饦，为隋唐时期流行的汤饼。刘晏之事则见于《刘宾客嘉话录》：唐代刘晏入朝时在路边看见有卖蒸胡的，便买来吃，并且对同僚说“美不可言”。蒸胡，即蒸胡饼，与馎饦这种汤饼是两种东西。不论是字形还是音义上，二者都差得很远，并无争议，所以后人用刘晏这一典故时，都没有把“蒸胡”写作“馎饦”。唯有陈衍在《宋诗精华录》中批点邵雍诗时，搞混了这两种饼，说“殆有刘晏食馎饦，美不可言之意”。《宋诗选讲》此处照录下来，所说的“后人”，定然就是陈衍了。而陈氏的错误，也被原样照抄了下来。
像这样只有《宋诗精华录》才有的文本讹误，《宋诗选讲》中至少有上述三处，恐怕很难说是巧合了。
除了在诗歌文本上不止一处参考了《宋诗精华录》，那么《宋诗选讲》在篇目选择以及诗歌解读上有没有参考呢？刘文曾将两本书作了比较，说“有二十四题未选入《宋诗精华录》”。《宋诗选讲》共四十篇，若依刘文所言，只有十六篇是与《宋诗精华录》重合。然而经我比对，实际上两本书重合的篇目有二十五篇，刘铮先生此处显然是有误的。刘文还举出魏野的《登原州城呈张贵从事》一首，说这首诗不见于《宋诗精华录》，然而《宋诗精华录》卷一便有这首诗。尽管诗题中“贵”字有异文作“贲”字，但对比诗的内容即可知是同一首诗。
由于两本书的选目数量差距甚大，可能比较选目的数量不够有说服力。我又将《宋诗选讲》的这二十五篇解说与陈衍的批点作了比对，发现大约有十篇（处）的解说，其观点、表述与陈批雷同。比如论晏殊《寓意》一篇，《宋诗选讲》说：
他用了“溶溶”“淡淡”“斑斑”“滟滟”等叠字，使句法更加形象化。在《诗》三百篇中，早有“莫莫”“喈喈”“关关”“呦呦”“依依”“霏霏”等字法，开了后人无数法门。譬如王摩诘诗中“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂。”昔人指出下五字有所本，但摩诘加上“漠漠”“阴阴”，便成为摩诘的佳句。这是用叠字能传出句中神态的明证。但晏殊末句又用“处处”字样，是诗中的一病。
陈衍《宋诗精华录》卷一收录此诗，并且批注：
同叔工词，故能作“溶溶”“淡淡”二语，而却是诗而非词。自《三百篇》“莫莫”“喈喈”“依依”“霏霏”而后，诗人工用叠字，盖悉数不能终其物矣。
《宋诗选讲》此处显然从陈氏来，只是多作了一些引申。
再如论郑文宝诗，《宋诗选讲》说：
这首诗的构造，叫做“一三格”。第一句一句，第二、三、四句，一气贯下，也可作一句读。这种作法，并非开创，唐人已有之。如李太白“越王勾践破吴归，义士还家尽锦衣。宫女如花满春殿，只今惟有鹧鸪飞。”前三句说得如何繁华，如何鼎盛，及到第四句，一切化为乌有。
陈批云：
此诗首句一顿，下三句连作一气说，体格独别。唐人中惟太白“越王勾践破吴归”一首，前三句一气连说，末句一扫而空之。此诗异曲同工，善于变化。
再如论梅尧臣河豚诗，《宋诗选讲》说：
写河豚很工，至被人呼“梅河豚”。实则工处止在起段“春洲生荻芽，春岸飞杨花。河豚当是时，贵不数鱼虾”四句。
陈批则云：
此诗绝佳者，实只首四句，余皆费词。
也是同样的观点。
像这样雷同的观点和表述，《宋诗选讲》中还有多处，不再一一列举。通过这些比较，我们基本可以认为，不仅仅是诗歌文本，《宋诗选讲》中的不少观点也是直接来自《宋诗精华录》。在现代学术标准规范尚未定型的年代，抄撮成书固然是常见现象，且《宋诗选讲》这本书原先也是专栏结集，并非学术文章，但是客观来说，它的原创性的确是不太高的。另外值得一提的是，虽然《宋诗选讲》用了不少陈衍的批点，但是全书几乎都没有提到陈衍及《宋诗精华录》一书，上述“馎饦”一例，也最多只是称之为“后人”（《宋诗选讲》中明确提到陈衍之名，只有在论刘克庄时一处）。个中缘由，或许尚可继续打捞。
伪诗的入选
上文已述及，《宋诗选讲》在诗歌文本的使用上甄别不严，导致讹误颇多，影响到对诗意的理解。正所谓差之毫厘、失之千里，这样的谬误有时甚至还会造成选入伪诗，继续扩大着错误的传播。恰巧《宋诗选讲》就存在这样的问题，且不止一次。
书中讲范仲淹一篇，选取的诗作题为《书扇示门人》，诗云：
一派青山景色幽，前人田地后人收。
后人收得休欢喜，还有收人在后头。
从诗歌本身来看，这首诗语意浅白，几乎没什么技巧，完全不像范仲淹所作。范仲淹在文学方面主张“质文互救”，在其文集中，即使是议论入诗，也常以高格寓教化于诗中，着笔质朴却感慨深长，绝无如此口语浅近之作。这首诗反而更像是民间歌谣，譬如缪荃孙辑《京本通俗小说》（中国古典文学出版社1954年版）中所收《冯玉梅团圆》，其中载南宋吴歌：“月子弯弯照几州，几家欢乐几家愁？几家夫妇同罗帐，几家飘散在他州。”风格近似。而从文献上看，今存范仲淹文集的任何一种版本都未收录此诗。这首诗是否为范仲淹所作，相当值得怀疑。
目前所见最早记载这首诗的，是南宋江万里所撰笔记《宣政杂录》（这部笔记因被《说郛》收录而得以流传，并且署名为“谯郡公”），只是首句不同，云：
宋宣和初……其伎有以数丈长竿系椅于梢，伎者坐椅上。少顷，下投于尖刀所围小棘坑中，无偏颇之失。未投时念诗曰：“百尺竿头望九州，前人田地后人收。后人收得休欢喜，更有收人在后头。”此亦虏谶，而召祸可怪。（据涵芬楼1927年影印版《说郛》卷二十六）
这里是说，北宋为金所灭，土地为金人所得，正如“前人田地后人收”。《说郛》的版本情况比较复杂，但是其中涉及《宣政杂录》的部分还是相对较为可信的，我们应当可以认为，这首诗或者类似的诗大概在南宋时就已经出现了。
通过检索也可以发现，元明以来也有许多戏曲、小说使用类似的诗句。比如元代杂剧《霍光鬼谏》中就有“这的是前人田土后人收”（见《元刊杂剧三十种》，凤凰出版社2022年版）。
杂剧《逞风流王焕百花亭》：“这的是前人田土后人收，……我只怕更有收人在后头。”
《金瓶梅词话》第七十九回：“有诗为证：‘造物于人莫强求，劝君凡事把心收。你今贪得收人业，还有收人在后头。’”
《东周列国志》开篇词：“青史几行名姓，北邙无数荒丘。前人田地后人收，说甚龙争虎斗。”
可以想见，类似诗句中所蕴含的朴素道理，是非常容易使下层民众接受的。
大概从明代后期开始，这首诗或者其中部分诗句开始成为劝诫世人的格言。清初褚人获所纂辑的《坚瓠集》（上海古籍出版社2012年版），《广集》卷一有“书劝门人”条，云：
丁清惠公宾最宽厚。有一门生好以刻薄谋产，公贻书戒之曰：“产业将贻之子孙，须得之光明，待之仁厚，斯可垂之永久。若以产业为冤业，非惟为子孙作马牛，直为子孙作蛇蝎耳。戒之，戒之！”又以扇写古诗云：“一派青山景色幽，前人田土后人收。后人收得休欢喜，还有收人在后头。”门生大惭，不敢复横。
丁宾（1543-1633），字礼原，嘉善人。隆庆五年（1571）进士，任句容知县，后任御史。累官至太子太保，崇祯六年（1633）卒，年九十一，谥清惠。有《丁清惠公遗集》八卷传世，《明史》有传。丁宾的一个门生贪图产业，于是丁宾就在扇子上写了这首诗，告诫门生不要争竞田产。如今我们看到的诗题“书扇示门人”很可能就是从这里来的，不过这里也并未将这首诗系于范仲淹名下，只称为“古诗”。或许在后来的流传过程中，这首诗就被冠以“书扇示门人”的诗题了。
丁宾是王阳明门人王畿的弟子，著名善书《了凡四训》的作者袁黄就是他的同门。明代中后期，善书大兴，许多格言类书籍中也见到了相似的诗句。譬如署名为陈继儒的《模世语》云：“前人田地后人收，占什么！”（见《陈继儒全集》，上海人民出版社2021年版）又如周臣《厚生训纂》卷五，也以此句劝诫世人勿贪并。后来，清代雍正帝争夺储位时，曾编有《悦心集》（清雍正四年刻本，上海图书馆藏）一书，其中同样收录了这样的句子，署名为陈继儒。由此可见，这首诗或者核心的诗句在明清之际也是流传非常广泛的，但似乎还没有和范仲淹扯上关系。
那么，这首诗为什么会被归于范仲淹的名下的呢？我认为，可能是因为善书的流行内容被收进了蒙学教材，这才导致这个错误的继续扩大。这首诗被署名为“范仲淹”，或许是在清代中晚期，最晚不会晚于清光绪五年（1879），来源正是此年出版的一本蒙学读物《小学弦歌》。《小学弦歌》的编纂者是李元度（1821-1887），字次青，湖南平江人，曾为曾国藩幕僚，著有《国朝先正事略》等书，也是一位名人。
《李元度〈小学弦歌〉述略》一文（载《国学茶座》总第三十一辑，山东人民出版社2022年），对《小学弦歌》这部书有详细的介绍。该书共八卷，分“教”“戒”“广劝戒”三大部分，其中“教”的部分有六卷，另外两部分各一卷。根据书前自序可知，李元度意图选取一系列诗歌文本，以此来教化童蒙，“厚人伦，励风俗”。因此我们能看到，书中“教”的部分就有教孝、教忠、教夫妇之伦、教兄弟之伦、教朋友之伦等十六门。而《书扇示门人》这首诗就收录在卷七“戒争竞”条下，并且系于范仲淹名下。
《小学弦歌》自光绪五年首次刊行后，颇受欢迎，现存有多部光绪年间不同书坊的翻刻本及抄本，国内不少图书馆都有收藏。由于八卷本共收诗九百三十二首，对儿童来说体量还是有些过大，因此光绪末年至民国间，市面上也出现了多种《小学弦歌》的节选本。目前存世的就有：光绪三十年（1904）陇古乐善书局刻《小学弦歌节抄》六卷、光绪三十一年（1905）都门文德斋刻刘永亭辑《小学弦歌节钞》三卷、民国十六年（1927）泉州佛经流通处刻《小学弦歌选本》一卷、民国二十五年（1936）周氏师古堂刻周学熙选《小学弦歌约选》一卷等。以上全本及选本诸书，我们姑且统称为“《小学弦歌》系统”。这个系统中，目前所见最晚的是民国二十五年的《小学弦歌约选》。虽然从八卷缩为一卷，但《书扇示门人》等几首“戒争竞”的诗仍然收录在这个选本中。
因此可以说，《小学弦歌》及其选本在晚清民国的至少五六十年间刊行不断，是很有影响力的一部童蒙读物。也正是因为这样，书中把《书扇示门人》当作范仲淹诗作的这个错误，也从此被沿袭了下去，并且影响还在不断扩大。包括1998年编纂出版的《全宋诗》，也依据《小学弦歌》将这首诗作为范仲淹的佚作收录，还有今天一些范仲淹全集的整理，也有将其辑佚进来的，实际上都是缺乏根据的。当下网络搜索有大量记录也将这首诗系在范仲淹名下，也都算是“一脉相承”。
这首诗从民间谶语讹变为范仲淹的诗作，其过程大致如此。而《宋诗选讲》的作者又是从哪里读到这首诗的呢？应该就是来自《小学弦歌》或其选本。《宋诗选讲》在解读这首诗作的时候，引到了另外两首诗，一是杨玢的《示子弟》：
四邻侵我我从伊，毕竟须思未有时。试上含元殿基望，秋风秋草正离离。
一是林瀚的《诫子弟》：
何事纷争一角墙，让他几尺也无妨。长城万里今犹在，不见当年秦始皇。
而在《小学弦歌》（包括各种选本）中，这两首诗正是接在《书扇示门人》之后。特别是《诫子弟》一诗，其作者历来说法不一，但似乎只有《小学弦歌》中署名为林瀚。由此，我们基本能够认定，《宋诗选讲》的作者是从《小学弦歌》或其选本中选用了这首诗。
至于这首诗的解读，《宋诗选讲》中是这样讲的：
在封建时代，并吞土地之争，无时无刻不在进行，大地主吞没小地主，新兴的地主又吞没没落的地主。范仲淹这首诗，是奉劝一般愚妄的人，不要作长远占有土地的幻想。……这首绝句的思想性，如暮鼓晨钟，使人警惕。在封建时代而能离开地主的地位，高视远瞩，胸中雪亮，煞是难得。这首绝句的艺术性，全用人民口语，明白晓畅，不假雕饰，而表达性很强。指出土地的流转无定，不劳而获的地主们，也可以梦醒了。
这首诗的作者可能都未必是士大夫阶层，遑论“离开地主的地位”云云了。
顺带一提的是，《小学弦歌》这部书，作为一个诗歌选本，本身也是问题不少。其标举封建道德的选诗立场暂且不论，书中常有妄改文字之处，比如《孔雀东南飞》就删去了近三百字。此外，年代、姓名失考也是屡见不鲜，至于选诗眼光，更是平庸陈旧（据《李元度〈小学弦歌〉述略》）。由此可见，诗歌选本不仅需要选者具备锐利的诗学眼光，同时也需要在文本上进行足够严谨的甄别，否则只能是误人子弟了。
此外，《宋诗选讲》还有论邵雍一篇，引到《身太平》一诗，云：
人如万物灵，履地戴天生。气静形安乐，心闲身太平。
这首诗也并非邵雍的原诗。原诗应当为《击壤集》（《邵雍全集》，上海古籍出版社2021年版）卷十七《感事吟又五首》其一：
万物有精英，人为万物灵。必先详事体，然后论人情。气静形安乐，心闲身太平。伊耆治天下，不出此名生。
那《宋诗选讲》所引的文本又来自何处呢？就是上文提及的雍正帝所编的《悦心集》，卷一就有《身太平》这首诗。其实涉及《悦心集》的这两个例子，包括善书的流行，一定程度上也能够反映出明清时期的大众主流思想状况，这就是另一个话题了。
标签化的诗学眼光
除了因袭前人、文本讹误之外，《宋诗选讲》在选诗眼光和评价标准方面同样存在比较大的问题。
《宋诗选讲》出版于1963年，实际写成应该也就是六十年代初左右。在这个时期出版的古典文学类著作，大多都带有较为明显的时代特色，即以马克思主义阶级斗争的文艺观来分析古代的文艺作品，《宋诗选讲》这本书也概莫能外。其选诗并不太着眼于诗歌的艺术性，往往从一些概念标签出发。譬如上文述及署名范仲淹的诗作《书扇示门人》，作解说时便用到“封建时代”“地主”“人民口语”等较为明显的标签，所阐发的道理看起来也是站在人民的立场上劝诫减少土地兼并。又如选张耒的《和晁应之悯农》，其选诗角度就有较为明显的时代色彩，同时论诗时也多次使用“浪漫主义”“现实主义”“人道主义”等词语进行标签化的判定，进而标举该诗的现实主义价值。此外论及南宋诸诗人时，也较多以“爱国主义”作为首要的论诗标准。通览全书，像这样带有明显标签化特征的论诗文字，书中约有十二三篇。
其实，“浪漫主义”“现实主义”这些概念本身并没有错，真正核心的问题在于，这些概念被庸俗化理解了。它将现实主义等同于了好的现实主义，把思想倾向等同于了艺术创造力，从而忽略了文学本身真正的艺术性。相较于注重抒情的唐诗，宋代诗人往往在生活中看到什么就写什么，宋诗的“现实主义”实际上是顺理成章的。如果一首诗只是因为是“现实主义”就被判定为好诗，那么宋代的“好诗”也许有点太多了。我们今天称杜甫为最伟大的诗人，不仅因为他关注现实的民间疾苦，同时也因为他用细密圆熟、臻于化境的写作技巧，把这些所见所闻准确地记录下来。“写什么”和“怎么写”，两者应当是相辅相成的，而不是非此即彼。我想，《宋诗选讲》选诗、论诗标准在逻辑上还是不严密的，对诗歌艺术的理解也过于简化甚至是二元化了。
当然，《宋诗选讲》成书于较为特殊的历史时期，客观环境也会影响到著作的各个方面，我们也需要保有一定的理解。但是对今天的读者来说，不论是深耕诗学的学者，还是初窥门径的大众，《宋诗选讲》所提供的阅读价值仍然是相当有限的。
那《宋诗选讲》有可读之处吗？也有一些。书前的原序说：“依历史顺序为先后，选出在某一方面有特殊成就的作家，再选出能说明一作家的特点的作品，加以说明，意图使读者能从而看到宋诗发展的辙迹。”书中有不少论诗内容论及诗体、诗格的特点和流变，比如某诗人是学哪位前代诗人的，如何学、如何变，以及后世又是哪位学他的。或者，对一些作诗的技巧、格式作了说明。在这一点上，这本书是做了一些工作的，但是严格来说，离“看到宋诗发展的辙迹”的目的，还是不够的，对初学者学诗也未必有效。此外，虽说《宋诗选讲》袭用了《宋诗精华录》的不少观点，但是陈衍原书的批点较为简略，《宋诗选讲》则予以一定的申发和补充，也是有一些理解上的帮助的。但是相较于这本书自身的种种问题，这些优点也仅仅是升斗之水罢了，这部《宋诗选讲》显然无法称得上是“最好的宋诗读本”。
因为刘铮先生将这本书作为陈寥士诗学造诣的代表，所以这里还要顺带说一下《宋诗选讲》这本书的作者问题。刘铮先生考证，作者“陈伯谷”是笔名，为潘伯鹰、陈寥士合署，这一点是没什么问题的。刘文进一步根据文辞特征推测，《宋诗选讲》大部分内容出自陈氏之手，因此可以代表陈氏诗学最高造诣云云。这个论断我不太赞同。一方面，刘文举的部分例证太过牵强，譬如《宋诗选讲》中一些篇目出现的“高调”“蔬笋气”等用语（这些本身就是论诗的习语），和陈氏早年诗学著作有所重合，因而判定为陈氏所作，说服力不强。而潘伯鹰执笔的篇章很可能比刘铮先生认定的数目要多，当然这是我根据全书写作风格做出的判断，似尚需更多实证来支撑。但可以认定的是，《宋诗选讲》这本书多有因袭、讹误之处，原创价值比较有限，不论潘、陈谁为创作主力，都很难说是“诗学的最高造诣”。
好的宋诗读本有哪些？
前文花费了不少笔墨，大致说明了《宋诗选讲》这部书阅读价值的有限。但我还想再多讨论一个问题：好的宋诗读本，又有哪些？
刘铮先生在他的文章篇末提到了三种宋诗读本，分别是《宋诗三百首》《宋诗鉴赏辞典》和《宋诗选注》。文中说：“（《宋诗选讲》）不仅比《宋诗三百首》《宋诗鉴赏辞典》之类书好，甚至比钱锺书的《宋诗选注》好。《宋诗选注》中俏皮话很多，但对诗的作意、作法，解说甚少，初学无由悟入。”
《宋诗选注》自不必说，钱锺书先生的这部名著自问世以来，便有着非常大的影响力，并且一直持续到今天，可以说是每一位古典文学阅读者的必读启蒙书。和传统诗歌选本的简要评点不同，钱先生对选取的诗人与诗作品做了许多精彩而有趣的解说，其诙谐的语言特点往往很容易吸引到读者。钱先生的魅力也使这部书风行六十余年而不衰。但是也有一些批评的声音，认为《宋诗选注》对一些名家名篇没有选入，特别是宋诗中最重要的大家之一黄庭坚，只选了三首。此外，选目过于注重现实性，带有一定的时代特色，也是比较明显的问题。总的来说，《宋诗选注》的序及注更胜于选目，更有阅读价值。刊行六十余年来，提及宋诗，它都是绝大多数人的首选，自然是有它的道理的。
刘文还提到了《宋诗三百首》。目下名为“宋诗三百首”的书籍相当繁多，刘文所说的应当是比较流行的金性尧先生注本（上海古籍出版社1986年版）。金先生的注本首版于1986年，相比起钱先生的《宋诗选注》，《宋诗三百首》选取诗人一百一十一家，诗三百三十七首，每首后兼有注和说明，对选取诗篇作了一定的解读与评析，言简意丰，也深入浅出。相较于《宋诗选注》，金先生更加注重展现宋诗的全貌，在选目上尽可能保持了平衡与公允，这是这部选本的优点。但是也因此出现了以人存诗的问题，如选入了艺术性较差的包拯等。金先生为文史大家，又擅长吟咏，因此他对许多诗的评析多能看出源自诗人的眼光，很有助于读者理解诗的内涵。金先生在《选本的时间性》一文中提到，《宋诗选注》曾受到时代气候的限制，《三百首》的出版其实也是对钱先生著作的一种弥补。尽管如此，金先生此著也多少还是有些时代气候在其中的。
本文多次提到了陈衍的《宋诗精华录》，这本书在近代诗学界内影响极大，评价也颇高，详见朱自清《什么是宋诗的精华》一文（《朱自清全集》第三卷，江苏教育出版社1988年版）。石遗先生选诗眼光独到，评点简要，却往往一语中的，如果有志于学诗，这本书应当是极佳的一部读本。顺带一提，这部经典宋诗选本其实今天还缺少一个编校完善的通行版本，如果有出版机构愿意重新整理出版，那自然是嘉惠学林的一件功德。
除了以上几种书之外，还有几种宋诗读本值得介绍。
赵齐平先生的《宋诗臆说》（北京大学出版社1993年版），选取了近三十首宋代律绝，每首都作了一篇详论文章。赵先生解诗，兼具学术性与赏析性，尤其是论王安石《泊船瓜洲》的“春风自绿江南岸”，更是解开一桩公案，精彩至极。可惜天不假年，赵先生存世著作亦不多，这部《宋诗臆说》也已绝版近三十年。
北京大学中文系张鸣教授师从赵齐平先生，所著《宋诗选》（人民文学出版社2004年版）则侧重于选目与注释，选取两宋诗人一百零六家，诗三百五十九首，体量适中，校勘谨严，注释详明。有选、有注、有出典、有串讲、有考证、有评析，于诗人用意也是尽皆拈出，颇为读者着想。张鸣教授的这部书和金先生的《三百首》比较类似，相较起来，《宋诗选》学术底色更浓，注释更加详尽而不赘琐，也更加注重标举宋诗的特色，譬如选黄庭坚诗达十八首，在上述几种宋诗选本中数量最多。这本书在二手市场也是溢价颇多，很值得作为一个优秀的宋诗读本再重新出版。
诗歌是语言的多维魔术，并非一两个要素就能轻易断定的。况且人群不同，阅读的目的不同，对读本的判定标准也是不同的。私以为，于学术写作，应慎言“最好”；于诗歌阅读，也应从多个维度来体悟。如此，或许就能离诗更近一步吧。
《屏幕上的受苦者》，[德] 黑特·史德耶尔著，乌兰托雅译，上海人民出版社，2024年3月版，225页，48.00元
德国视觉艺术家、艺术理论学者和电影制作人黑特·史德耶尔（Hito Steyerl）的《屏幕上的受苦者》（The Wretched of the Screen：With an introduction by Franco "Bifo" Berardi，Sternberg Press，2012；乌兰托雅译，上海人民出版社，2024 年3月）是一部难得的当代影像政治论文集，充满了强烈的现实感和批判性。在全球性的图像流通时代的屏幕上，作者对影像的性质变化及其与人类命运的关系有着极为敏锐的观察和犀利的洞察。从文本阅读的角度来看，在她的文章中没有平庸的叙事或故作高深的学术行话、黑话，有的是以惊人的想象力和穿透力揭示了当代影像及其他艺术生产的真相。书中提出的核心概念和论述的关键议题（如“弱影像”“屏幕上的受苦者”“博物馆是工厂吗？”“来自地球的垃圾邮件：从再现中撤退”“艺术作为职业/占领”等）都具有原创性的问题意识，其中的政治性指向和批判锋芒很有现实感。
书中收入史德耶尔的十一篇论文，前面是胡莱塔·阿兰达、布赖恩·库安·伍德和安东·维多克这三位编者写的“前言”和弗兰克·“比弗”·布拉迪写的“导言”。编者在“前言”的开头就说，“文章围绕的中心是史德耶尔在艺术创作和写作中稳步推进的一种强力影像政治”。也就是说这些文章不仅是理论思考的产物，同时更是创作实践的产物，作者是在创作与理论的双重视角中提出和阐释她的影像政治理论。值得注意的是她的影像政治理论的强度与呈现方式，前者就是三位编者所说的“强力”，指的应该是思考的深度与力度；至于它的呈现方式，编者说是“稳步推进”，在我看来更像是一种游击战术和重点爆破的结合，具有很大的灵活性与穿透性。虽然这些文章大都写于十几年前，不少是在讨论与回应中产生的论述，但是在今天仍然契合当代艺术与全球政治发展的最新趋势，仍然具有前瞻性。
史德耶尔要提出的问题是“主体性、感性、想象力、创造和发明的能力都去哪里了？地外智慧是否会发现，最终人类仍可以走出黑洞，将精力投入创造性的新热情之中，以新的形式团结和相拥？……”（“导言”，第3页）这种问题意识的紧迫性与重要意义在于：“历史已经被无尽的、流动的碎片化影像的重新组合取代。政治意识和政治策略已经被疯狂且危险的活动的随机重组取代。”（同上）无论历史还是政治，都面临历史上从未有过的来自影像政治和极端意识及行为的挑战，史德耶尔的影视创作与理论研究就是紧贴着这一“危险丛生之处”展开探索。该书“类似一项侦察任务，为封冻的想象力荒原和新兴的感受力绘制地图”（同上，4页）。这是对于该书的论述议题和方式的形象描述，也很符合作者作为影像艺术家的理论探索特征。从影像质量到垃圾邮件，从工厂到博物馆，史德耶尔的这些文章主题不断突破艺术批评的边界；从白方体艺术中心里那些没有薪资的实习生到当代艺术的皮条客和食利者，史德耶尔的话锋指向不断转换着视角。在全球资本主义和当代艺术都陷入一地鸡毛的困境中，她从当代影像的碎片化黑洞中寻找可能还存在的生命力与亮光——“如果影像和屏幕不仅反映而且制造了现实和意识，那么史德耶尔就在加速资本主义的形式转换与异变扭曲中发现了一个丰富的信息宝库。这是抗衡资本主义非物质性和抽象性趋势的方法……”（第1页）总之，在进入这本小小的文集之时，我们应该知道作者实际上是一位在当代思想与艺术的前沿、飞地、丛林和废墟之间跳跃的女游击队战士，她手中挥舞的文本是探照灯和燃烧弹。
《为弱影像辩护》被视为史德耶尔的里程碑式的文章，是这本小册子的核心议题。何谓“弱影像”，何谓“屏幕上的受苦者”，这是进入史德耶尔的艺术批判思想语境首先要搞清楚的问题。她为弱影像（Poor Image）下的定义有几个层次，首先是：“弱影像（ poor image）是运动中的复制品。这种影像的质量很差，分辨率不达标。随着拍摄对象运动速度加快，影像的质量也会下降。弱影像是影像的幽灵，是预览和缩略图，是一个出格的观念、一种免费分发的流动性图像。它用力通过迟缓的数字传输，经压缩、再生产、翻录、混音、复制和粘贴抵达其他传播渠道。”（26页）这里讲的是“弱影像”的物性和来源，是我们早已熟悉的那种低质量影像文本，当我们把这种级别的影像作为配图发给杂志编辑的时候，常常会被“退货”——拜托，请换一张足够质量的图片。弱影像作为预览和缩略图很常见，作为“一种免费分发的流动性图像”也不难理解。但是把它称作是一个“出格的观念”，这就有点奇特，甚至可以说有点史德耶尔式了。
因此要继续看作者如何在另一个层次上给“弱影像”下定义：“弱影像是一块碎片或一个裂隙；一个AVI（音频视频交错）格式或JPEG（联合图像专家组）格式的文件，是仰赖表象的阶级社会中落魄的无产阶级，只能根据分辨率被排序和估值。弱影像被上传、下载、共享、重新格式化并重新编辑。它将质量转化为可获得性，将展示价值转化为崇拜价值，将电影转化为剪辑片段，将沉思转化为涣散的注意力。影像从电影院和档案馆的地窖中解脱出来，又被推向数字化过程的不确定性，代价是其自身的内容。弱影像倾向于抽象化的表达：它的出现本身就是一种视觉观念。”（26-27页）这里对弱影像之“弱”做了更进一步的解读，把它的“阶级出身”（落魄的无产阶级）和力所能及的作用、价值表述清楚。其实，无非是说弱影像既可以将就着使用，还带来了一些人们通常意想不到的好处：聊胜于无，可以普及的大众化——让劳动人民看得见、摸得着、用得起，让资产阶级的高分辨见鬼去吧！但是，为什么说“将展示价值转化为崇拜价值”？或许可以理解为：“展示价值”的原则是高分辨率者胜出，而“崇拜价值”则是影像无问出处、无问分辨率，能用者为王。至于抽象化和视觉理念，则是恐怕只有像作者这样敏于运思才能体会得到。
关于“弱影像”的定义终于来到最根本的核心层面：“弱影像是当代的屏幕上的受苦者，是音像制品的残渣，是冲上数字经济海岸的垃圾。其存在证明了影像剧烈的错位、转移和置换——在视听资本主义的恶性循环中影像加速产生和流通。弱影像作为商品或其拙劣的拟像、作为礼物或作为赏金被拖拽到全球各地。它们传播快乐或死亡威胁，阴谋论或走私品，反抗或镇压。弱影像可以展示难得一见的、显而易见的、不可思议的事物——前提是我们还能够破译影像内容。”（27页）“屏幕上的受苦者”（the wretched of the screen）原意是屏幕的“不幸、悲惨”，译作“受苦者”或许容易产生受苦人在屏幕上诉苦、或者是观看屏幕的观众遭受弱影像带来之苦的误解，实际上它指的是弱影像因其低分辨率而被排斥在影像世界的边缘地位，是“音像制品的残渣”和“冲上数字经济海岸的垃圾”。它在屏幕上的不幸处境是全球化的视听资本主义无法抛弃的存在，也是意识形态的视听监控体系无法阻止的存在，只要观众还能看得出它所表达的内容，它就可以完成其传播使命——无论是快乐还是死亡，是阴谋论还是走私品，更重要的是无论反抗还是镇压，这“屏幕上的受苦者”都有其无与伦比的存在价值。
在完成了定义的表述之后，“弱影像”议题就进入从物性到社会性的广阔领域。在这里可以看到作者作为影像创作者的实践体验是如何转化为理性与概念思辨的，更可以领悟到作者其实更关心的不是影像问题，而是在影像之上的时代政治问题。我相信不少读者读到这里的时候，可能也会在记忆中钩寻出“弱影像”的时代记忆与个人体验。从音像视听的物质时代走过来的人，谁没有过从打口碟、盗版碟、录像带到网上下载的经历？当我们回首往事的时候，谁又能只是想到影像的物性而忘却了它们在流通中的社会性与政治性呢？于是，史德耶尔肯定要谈到弱影像的社会政治学问题：当录像带从一个人手里传到另一个人手里，消息在群落中间口口相传，这不就是一个地下的、抵抗性的世界吗？又有谁没有感受过传递中的神秘与观看后的兴奋之情呢？即便是到了今天，“发一个链接”不也是一种传递吗？因此，史德耶尔说：“激进、实验和经典电影作品以及录像艺术作品的稀有复制品以弱影像的形式复现，这在另一个层面上意义重大。作品的处境所揭示的远不只是影像本身的内容或外表：还有这些影像被边缘化的境况，以及导致这些影像作为弱影像在网上流传的各种社会力量。弱的影像之所以弱，是因为它们在影像的阶级社会中没有被赋予任何价值——非法或低等的身份使其免于遵循阶级社会的标准。”（32-33页）这就很清楚了，弱影像的社会政治学纲要已经初步勾勒出来，它的核心是传播，特征是被边缘化，不无危险性的是其非法的身份。
那么，研究低分辨率的、易于传播的弱影像的目的就是研究这个生产与传播弱影像的社会体系与人。弱影像无疑就是大众的影像，最相关的人群就是大众，史德耶尔在这里看到的是弱影像对于大众的主体性的一种表达：“表达了当代人群中存在的所有矛盾：机会主义，自恋，渴望自主性和创造力，无法集中注意力或下定决心，随时准备反抗却又同时保持顺从。总之，弱影像抓拍了人群的情感状况：精神衰弱、偏执、恐惧，以及对强度、乐趣和分散注意力的渴求。影像的状态不仅说明了它们经过无数次转载和重新格式化，也说明了无数人对影像足够关心，愿意一遍又一遍地转换这些影像，添加字幕，重新编辑，上传。”（36-37页）是的，弱影像的确就是当代大众的一面镜子、一支风向标，它标示着全球化资本流通时代的大众符号模式。
但是，如果认为弱影像只是令大众沉溺与麻木的鸦片，那就错了。由于被边缘化、匿名传播的网络、有争议的话题、由于观看的欲望而聚集在线上，所有这些构成了我们之间以及我们与他们之间的视觉纽带——“弱影像的流通由此产生了‘视觉纽带’（visual bonds），吉加·维尔托夫（Dziga Vertov）曾做出这样的描述。他认为，视觉纽带应该让世界上的工人联结起来。”（40页）这真是弱影像的力量，令人想起曾经有那么一首歌，被认为只要哼起来，就能在世界上任何地方找到你的同志。于是，如果你这样想象：“一个来自过去的、戴着贝雷帽的人问你：同志，你今天的视觉纽带是什么？你会怎么回答？或许你会回答：与当下的连接。”（41页）这个问题，以及把它作为小标题（39页），都令人有点兴奋，使人感到我们可以因弱影像而成为同志，我们需要的只是时刻保持沟通与传递。“弱影像的流通既为资本主义媒体流水线提供了原料，也滋养了另类的视听经济。除了造成大量的混乱和麻木感外，弱影像还可能创造出破坏性的思想和情感运动。”（41页）这样，有关弱影像的研究就可以从影像研究、传播研究进入思想史和情感史的研究领域，弱影像完全可以成为一个跨文化、跨学科的研究对象。而且，重要的是这些研究不会是脱离现实的，因为弱影像“它关注的是自身真实的存在条件：蜂群式的流通、数字式的分散、断裂而灵活的时间性。它既关乎蔑视和挪用，也关乎屈从和剥削”。“简而言之：弱影像是在讨论现实。”（42页）或许可以说，在关于弱影像的研究中，想要以学术话语包装国家主义、以空洞的理论粉饰现实，是很难不被发现的。就这样，弱影像从“屏幕上的受苦人”转化为屏幕上的抗争者，成为强力的影像政治的象征。
“艺术的政治：当代艺术与后民主的转向”这篇文章的核心议题是“艺术的政治”，更准确来说就是艺术生产中的影像政治问题。史德耶尔在文中的开头就纠正读者可能产生的误读，指出在这里要谈的不是艺术如何表现政治的问题，而是要把艺术的政治理解为“艺术领域作为工作领域的政治”（95页）。这种理解的背景是艺术在当代全球资本主义体系与运作中的位置与紧密联系：“……对当代艺术的大肆宣扬牵涉着应对经济增长减缓的缓冲政策。艺术炒作体现出全球经济的情感维度，其关联着庞氏骗局、信贷成瘾，以及消失的牛市。……如果当代艺术就是人们寻求的答案，那么问题就变成，它怎样才能让资本主义变得更美好？”“在灾难性的资本主义中，艺术的功能是什么？在一场自上而下持续不断的阶级斗争中，财富从穷人转移到富人手中，当代艺术赖以生存的就是这次大规模、大范围财富再分配的残渣。”（95-96页）从联系与功能的视角出发，作者对当代艺术的犀利批判很快就火力全开：“如今，解构式的当代艺术博物馆可以突然出现在任何一个有自尊心的专制国家。一个侵犯人权的国家？那就让弗兰克·盖里（Frank Gehry）来建座博物馆吧！”“全球古根海姆博物馆（The Global Guggenheim）是一系列后民主寡头政治的文化炼油厂，无数国际双年展也是如此……艺术推进所推进的是多极地缘政治权力的重新分配，内部压迫、自上而下的阶级斗争，以及激进的‘震慑加震惊’（ shock-and-awe）政策加速了掠夺性经济的发展。……当代艺术污染一切，用中产阶级审美改造一番，再蹂躏践踏。它引诱你，消磨你，然后突然离去，伤透你的心。从蒙古的沙漠到秘鲁的高原，当代艺术无处不在。最终当代艺术被拖进高古轩画廊，从头到脚都沾满鲜血和泥土，却激起人们一轮轮狂热的掌声。”（97-98页）在当代艺术家中间，像史德耶尔这样刀刃向内的批判强度恐怕不会太多。问题不在于她的观察、描述和判断的准确性有多大，而在于她的敏锐与情感是与正义伦理紧密相连的，而恰好在这个问题上，许多像她那样成功的当代艺术家总是缺乏自省和极力回避。
当代艺术家史德耶尔的反戈一击是颇为致命的：“艺术生产是后民主式超资本主义（ hypercapitalism）的镜像，貌似注定会成为冷战后的主导政治范式。它看上去无法预测、难以解释、精彩绝伦、变幻莫测、喜怒无常，受灵感与天才指引，恰如所有渴望施行独裁的政治寡头所希望看到的那样。妄想成为独裁者的人将政府视为一种潜在的、危险的艺术形式，他们想象中的自我非常契合人们对艺术家角色的传统理解。后民主政府与这种反复无常的男性—天才—艺术家想象有很多联系。其模糊混乱、腐败殆尽，并且完全不负责任。……法治？为什么不干脆把一切留给审美品位来决定？权力制衡？是支票和余额！良好的治理？是糟糕的策展！你知道当代政治寡头为什么爱当代艺术了吧：这正是他所需要的。”（98-99页）虽然不无偏激，但是确实让人想到在各种当代艺术双年展的开幕式主席台上就座的都是些什么人，想到当代艺术为何会成为对于那些人来说是无害的装饰品。
来自当代艺术国际舞台的史德耶尔清醒地看到当代艺术的问题还有更复杂、更隐秘的一面。大多数自诩具有政治性的艺术家不会讨论艺术领域中公然存在的腐败现象，尽管都知道许多大型双年展进入某些边缘地区需要进行贿赂；尽管表现政治题材的艺术能够表现全球各地不公正与贫困，是促成这些政治艺术自身生产和展示的条件几乎无人提及；一个相当荒谬但常见的现象是，激进艺术当下得到的赞助往往来自最具剥削性的银行或军火商，这类艺术已经完全嵌入城市营销、品牌打造和社会工程建构的修辞中（102-103页）。对于那些跃跃欲试要投入当代艺术领域的青年人和那些已经在这片领域中浸泡多年的从业者来说，史德耶尔为这片领域以及他（她）们涂写的身份标签显示是很令人不适的：“艺术领域充斥着极端的矛盾和前所未有的剥削。其包含着权力交易、投机买卖、金融控制，以及大规模的、欺诈性的操纵。……在最佳迭代版本中，艺术是一个由流动的突击工作者、四处奔波着贩卖自我感知的推销员、少年技术鬼才、预算敲诈专家、超音速翻译员、博士实习生，以及其他数字流浪者和临时工组成的无与伦比的世界性舞台。其原则强硬但不容批评，散发着塑料般的梦幻感。在这里，竞争残酷无情，团结才是唯一异质的表达方式。到处都是迷人的无赖、恃强凌弱的国王和差点成功的选美皇后。艺术是HDMI接口、CMYK模式、LGBT群体。自命不凡、若即若离、摄人心魄。”（105页）好吧，谁会愿意前来认领呢？
那么，难道就没有希望改变当代艺术自身的这种不堪？作者最后还是怀有对艺术的信念，提出了应该力争的那种前景：“我们可以尝试将艺术理解为一个政治空间，而不是企图再现总是发生在别处的政治。艺术不在政治之外。但政治存在于艺术的生产、传播和接受之中。承认这一点，我们或许就能超越再现政治的平面，开启另一种政治，而它就在我们眼前，随时准备敞开怀抱。”（106页）表现政治的艺术要从艺术的政治视角反思自身，“这里是罗陀斯，就在这里跳吧！”
《文化的阐释》，[美]克利福德·格尔茨著，甘会斌、杨德睿译，译林出版社2025年1月出版，606页，108.00元
翻译理论家劳伦斯·韦努蒂认为译者遭受了不公平的待遇，译者身份应该与著者身份平起平坐。这个译者乌托邦简直令人“虽不能至，心向往之”，在那里，我，格尔茨的中文译者，站在巨人肩上的侏儒，就可以跳到地上，像孙行者那样迎风胀大，成为跟巨人并肩而立的另一巨人。这场景……这个可能世界之一……真的就更公平吗？世界上只有一个格尔茨，格尔茨的法身、本尊，在中国土地上却有众多的格尔茨译者，格尔茨的应身、化身，但凡我等诸人各得法身本尊的一成法力，中国人类学界就不必去瘠薄的学科历史中挖呀挖呀挖呀挖了。
我不需要这种虚假的译者-著者平等。我很庆幸，借着《文化的阐释》这部巨著，我能真正站上一位真正巨人的肩上，随着他的目光洞察这个多重世界的多重意义；我能钻进他的腹中，让他借我之口用中文腹语。也许韦努蒂会说我是中了著者意识形态的毒，但我确实更喜欢隐身，希望读者在阅读时以为就是格尔茨在说汉语，忘了译者的存在；除了不得不加的少许译注外，我希望抹掉译者存在的一切痕迹，虽然这多半也是自欺欺人。如果说某种程度上我赞同译文应该保持适度的异质性而非完全归化的主张，那也是因为译文被假扮成一个美国人在说汉语，讲述异域的故事。用本·安德森的话来说，讲故事的人、故事和听众不是浑然一体的，而是存在裂隙的。
我希望——大概是奢望——多少展现出格尔茨的文风，让我们找到阅读格尔茨的快乐。过去我们或许太过尊重格尔茨的人类学家—学者身份，总想把他框限在几个僵死的概念和命题中，从行文中去寻索严格的定义和论证。但格尔茨是一位想当作家的人类学家，他称自己的作品为essay，虽被我译成“散论”，以与“专论”（treatise）相对，但显然也含有“散文、随笔”的意思，融入了更多的修辞性、文体性，从而更加灵动、鲜活。摩洛哥偷羊的故事、巴厘岛葬礼争端的故事，还有他因观看斗鸡而被巴厘人接纳的戏剧性故事，不仅寥寥数笔就勾勒出一众鲜明的人物形象（包括他带点自嘲的自画像），字里行间还往往流淌着淡淡的幽默和悲天悯人的博大胸怀。对异文化和研究对象的尊重和理解，在格尔茨那里不是一句教条的口号或装模作样的屈尊俯就，而是渗透在文字的肌理里，笼罩全篇、全书。在叙事的精到与事、理、情的交融上，我不知道有别的哪位社会科学家达到了格尔茨的境界。
克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）
因此格尔茨是美文家，是把文学性/艺术性同科学性完美结合的大师。他不是文思如泉涌、下笔如有神的那类才子，也不是胸中有点墨、吐属无风雅的那类学究。他叙述，但叙述中已隐隐暗含了他的价值判断和事实论断；他论证，但论证不是从貌似硬邦邦的原材料中冷冰冰地推理出来的，而是一种带着想象力和广阔视野的思维跃迁，并出之以机智的隽语。他一语未了，往往立即加以限定、补充、转折或闲笔宕开，辞藻华丽，也常常不避俚语，山重水复，意象迭出，让人目不暇给。这也正是讨厌“黑话”、并不晦涩的格尔茨读起来令人费解的地方：你稍一走神，就会迷向，不知身在何地，何以至此，也不知前路何方。或者，你完全跟着格尔茨亦步亦趋，如入宝山，手舞足蹈，回过神来一想，却发现似乎两手空空。格尔茨的这种文风，源于他的“书写的距离”：他清楚地意识到自己是在书写，是在创作，是在“建构”——他自称是个“建构主义者”——文化意义的拼图，而不是在“再现”一种既定的现实。因此显现在他眼前的，不只是透明文字背后的不透明实在，还有不透明的文字本身。他在同文字嬉戏。这要求于我们读者的，大概是一种“阅读的距离”：释放我们的直观和想象力，保持对这样的文字游戏的敏感，让我们的自由性灵奔行于纸面、现实和思维世界之间。
如果上面的话也算是为格尔茨树碑立传的话，人们可能会想起弗洛伊德说过的一句话：“传记作者都以特定方式过度依恋他们笔下的主人公。”也许有一点吧，但这既是基于个人性情上的吸引，也是基于长期阅读而做出的理性选择。章学诚说过：“学者不可无宗主，而必不可有门户。”国内的社会科学理论教育有两种倾向，一是搞折中，认为每个理论流派都有各自的缺陷，若要“全面”解释问题，就要“综合”各家所长，这直接导致“学无宗主”的弊端，偏偏还有作为利益共同体的门户的林立；二是趋新潮，以为“前沿的”（后现代、后人类、多物种等等）就是最好的，而不管当下的前沿如何从过去的前沿发展而来，更意识不到著名社会学家安德鲁·阿伯特所说的抽象理论典范上的“循环出现”。我也是这两种倾向的受害者（也许现在体内还有遗毒），曾经讨论问题不扯上现代性、全球化、福柯、哈贝马斯等就张不开嘴，甚至一度赞同格尔茨从前的学生、福柯的美国代理人保罗·拉比诺对格尔茨的批评，说他没有跟上后现代主义的时代潮流，抱残守缺，自甘落伍。在翻译《烛幽之光》和《斯人斯世》的时候，我还不是格尔茨主义者，他只是我想要加以“折中”的有点过时的流派之一；随着我对那些先锋学派的极端主义、对各种客观主义的科学观和认识论的日趋浓厚的怀疑，对生活世界各层面的意义阐释的同样日渐浓厚的兴趣，格尔茨的文化阐释的稳健和卓见就越发深得我心。到译完《文化的阐释》、着手别书的汉译时，我顿觉非格尔茨文字的淡乎寡味，并欣喜地意识到，我的学术宗主在哪里了。
格尔茨的“浓描”观念提出和流行半个世纪了，然而放眼当前学界，比比皆是误把资料汇编当“浓描”的研究作品，那描写实在“淡”得味同嚼蜡。假如望文生义，“浓描”的概念的确容易让人想成是资料堆砌或细节翔实之类做派，但这样毫无新意的粗浅想法，用得着劳烦格尔茨借用赖尔的一个新词来表达吗？原来通译的“深描”，倒似乎可以避免这一误解，却引向另一个更大的误会：它引向对“深层（结构）”的不自觉联想，而那是格尔茨批之不遗余力的列维-斯特劳斯式唯理智论的核心假说。没有比在格尔茨的文字间投下列维-斯特劳斯的阴影更荒谬的了。再者，“浓描”的“浓”是指意义的浓厚、稠密，不在资料的多寡，这在赖尔的眨眼例子里已经非常清楚，当格尔茨感叹他截头去尾的一段田野笔记多么“浓厚”的时候更是点明了主旨：文化符号被置于由别的文化符号所构成的语境平面上，在这样的关联中突显出特别的意义，而别具匠心的意义阐释往往源于阐释者的别具一格的语境选择和构造，就像格尔茨把巴厘的日历、人名和行为联系起来所例示的那样。这里没有任何“隐藏”在符号“背后”或“下面”的“深层意义”问题。格尔茨曾调侃说，库恩的“范式”概念被用得那么五花八门，也许库恩希望自己从来不曾创造过它；“浓描”——更有趣的可能是风靡中土的“内卷”——概念被这样扭曲变形，格尔茨大概也希望它沉睡在赖尔的哲学著作里独善其身吧。
误解想必与流行如影随形，也是大师们及其复杂微妙思想的宿命。一部翻译史可能也是一部误解史。如果说翻译是两种语言体系、从而也是文化体系之间的碰撞和沟通，那翻译本身也是一种“文化的阐释”，也免不了“阐释的（无尽）循环”——先是掺杂了较多误解的部分理解，这部分理解转过来帮助我们澄清了一些误解而得到更多理解，如此循环下去，但是既然文本不可能最终确定意义，那译本也不可能最终确定。经典作品总是值得也需要在某些时候重译的，不过能否实现，却取决于很多社会、经济和文化因素。格尔茨很幸运，“人文与社会译丛”的主编刘东先生和译林出版社有眼光和魄力推动《文化的阐释》的重译工作。至于他们选择译者的眼光好不好，会不会带给格尔茨新的不幸，就非我敢在此断言的了。好在蒙同样热爱格尔茨的杨德睿老师不弃，以我望尘莫及的深厚学养助译难度甚大的宗教人类学和认知人类学数章，给予这个译本莫大的加持。常说翻译“吃力不讨好”，要讨什么好呢？翻译过程中译者可以和作者抵足笔谈，心通神契，不用向良师交学费，末了尚有一笔稿费：这还不够好吗？又要讨好谁呢？讨好学术评价机器吗？偶尔为之尚可，学者总不能终其一生都这样摧眉折腰吧。讨好读者吗？读者是作品的潜在知音，知音岂是媚事而得的。深心中我倒愿意讨好作者（我听到了韦努蒂的叹息），可惜人间已无格尔茨，这部书只能向天堂里的他遥遥致敬了。
《文学三篇：一个政治哲学视角》，洪涛著，上海三联书店2024年6月出版，501页，98.00元
《文学三篇：一个政治哲学视角》的主章节围绕斯威夫特的《格列佛游记》、卡夫卡小说和奥威尔小说三种文学经典展开，各部分的核心内容对应了作者学术生涯中重要的三篇论文：《〈格列佛游记〉的意图——对慧骃国故事的一种解读》（《政治思想史》2015年第3期）、《卡夫卡与官僚制》（《复旦学报》2017年第1期）、《作为“机器”的国家——论现代官僚技术统治》（《政治思想史》2020年第3期），但此书绝非一本流俗的论文合辑。首先是作者洪涛的写法很有特色，如副标题所示，这是一系列基于政治哲学视角的文学评论，它给予了经典在文学之外的专业解读。在这个视角下，各章节始终聚焦“现代性”“现代国家”来展开，形成文气贯通、层层深入的思考与表达——《格列佛游记》正值现代国家诞生之际，卡夫卡小说中的城堡代表了现代国家的体制结构，奥威尔的大洋国则是现代国家的终极未来。为了更好地统领内容，作者还新撰了近十万字的代前言《小说与个体》，开宗明义地罗列了本书最为关切的议题：个体何以成为问题，以及个体问题的解决之道。
国内大众读者对《格列佛游记》的印象，大致类似于看待《镜花缘》，以游历者为中心虚构若干海外的奇异幻境，给人奇观式的阅读乐趣，属于老少咸宜的通俗读物。很早就有学者指出，如果不揭开这部作品的讽喻意图，是不可能理解其价值的，而且《格列佛游记》的讽喻非常浅显，一望即知：第一卷小人国对应的是作者当时的政治实践，以英国和法国为代表；第二卷大人国代表大体以罗马或斯巴达为典范的古代政治；第三卷通过勒皮他岛谈现代科学对政治的影响；第四卷则是塑造了一个名为慧骃国的乌托邦。作为《格列佛游记》的著名评论者，乔治·奥威尔和阿兰·布鲁姆都认为其故事性的外表下，包裹着对政治秩序的严肃反思，核心问题便是古今政治之畸变及其根源。
顺着先哲的视角，作者试图去深入这个问题，并提出了让人耳目一新的看法。他认为相比于妇孺皆知的小人国、大人国故事，《格列佛游记》第三部分勒皮他岛和第四部分慧骃国的故事才是核心，寄托了斯威夫特的古典思想传统和政治哲学观念。以往的评论者通常将勒皮他飞岛当作一个现代哲人的国度，而在作者看来这一理解是不准确的，勒皮他的统治者缺乏“哲人王”的政治技艺，没有向下兼容的具体操作，他们的权力或力量完全建立于关于外部物理世界的知识及操纵它们的技术的基础之上（175页）。因此斯威夫特有关飞岛和拉格多的故事，不应单纯被当作科幻故事来看，而应看作是一种以科学技术为统治基础的全新政体（182页）。换言之，要造就这种全知全能的“利维坦”，唯有在现代性条件下才能达成。每一个现代人都应该对此心有戚戚：无处不在的摄像头和持续不断的信息数据采集，让个人隐私几乎没有任何防御可能，随时会暴露在公共视野之下。
更有想象力的是，作者还根据原著中飞岛和拉格多的描述，敏锐地指出两者的区别在于技术水平的发展程度能否彻底隔绝统治者与被统治者。飞岛哲人的统治是绝对安全的，他们的权力可以任意伤害下界却难以被下界所伤害，而在勒皮他岛下界的首都拉格多，统治者和被统治者生活在同一层面，这就带来一种危险：被统治者仍然有挑战统治者的主动性，公开或秘密地对之宣战。因此要获得绝对的安全，统治者就需要被统治者处于全然透明的状态，让他们无法轻举妄动，甚至连思想和人心都不能出现反抗的苗头。作为一种历史悠久的执政思路，古代的统治者所拥有的手段相当有限，无非是增加人力监视、鼓励相互告发、采用保甲及连坐制度等等，如《格列佛游记》中代指英国的垂不尼亚王国和兰敦：“那里的人民大部分是侦探、见证人、告密者、上诉人、检举人、证人、发誓控告人和他们的爪牙。”而人力的运用效果并不稳定，总会给被统治者留下“钻空子”的机会。加拿大汉学家宋怡明在《被统治的艺术》中就以明朝军户为例详解了这个群体的日常政治策略，他们通常不会采取逃避兵役的极端方法来反抗统治，也不会在尚可生存的情况下揭竿而起，而是将兵役义务集中到个人身上，再对这个人进行补偿，如此可以最大程度上减轻整个军户家族的兵役负担。这种策略表面上并没有忤逆统治者的命令，但久而久之便催生了职业军户，使服役成了一项牟利的职业，导致军费增长和军队质量的恶化，这是与统治者的初衷背道而驰的。
个人为了自身福祉而采取的“理性选择”阻碍了统治者的施政，这在历史上不胜枚举，而且统治者难以通过传统的方案加以解决。拉格多对这一难题的解决方案则是现代性的，他们利用新技术来检测人的物质身体状况，通过饮食、睡姿、行动甚至粪便颜色来了解人的思想。或许这个设定是荒谬的、不切实际的，但确凿反映了作者对现代政体驭民术的想象：通过知识和技术的不断积累来巩固统治，使得权力的全监控理想成为可能。这种超前的政治模型在后世的学术研究中得以具象化，最典型者莫过于福柯在边沁的设想基础上构造的全景敞视监狱（Panopticon），其理论根基也是权力的可视性：身处囚室中央的警卫可以随时观察囚犯的行为，而囚犯无法防止被观看，只能假设自己受到持续的监视，进而收敛自己的行为。全景敞视监狱相对于传统监狱最大的不同就是圆形建筑，这个革命性的改造似乎没有多少技术含量，但却产生了非凡的收效，将对囚犯一对一的探视模式变成了一对多的俯视，使管理者瞬间形成了拟态的全知全能。美国学者马克·波斯特将福柯的思想进行了当下的兼容，他认为网络时代的信息系统构成了“超级全景监狱”，将社会治理者和公民代入到警卫—囚犯身份中，很容易发现后者的悲惨境遇：在大数据面前毫无个人隐私而言，也无法获得制衡统治者的有效信息。
卡夫卡的《城堡》
作者在第二章中通过卡夫卡的《城堡》进一步讨论了现代权力的观察/控制模式，“被看”意味着被置于权力之下，而权力者总是尽可能将自己处于“不被看”的隐身状态。人们习惯性觉得这一行为和政体类型密切相关，只有专制统治才热衷于监视，但作者认为从被监视者角度而言，被一个人（独裁）、少数人（寡头）还是多数人（民主）所监视和操纵，并无太大区别（246页）。《城堡》中的监视就是二元的，一方面是克拉姆绝对权威的、自上而下的凝视，另一方面是城堡治下村民们窥视一切的生活模式。窥视的信息被官僚系统以文书档案的形式保存下来，并作为统治依据来制作指令，就形成了一种新的现实。任何人、任何事没有被记录进这种“现实”里，就被认为是不存在的、亟须校正或抹去的，这也呼应了《城堡》的主题，即K力求保持其“作为一个具体的个人”在公职机关以外的真实存在。
第三章论及乔治·奥威尔的名作《一九八四》，作者以《老大哥的“看”》开篇，再次细读了从“监视”到“规训”过程中的权力作用机制。本节重申了现代意义上的“看”不同于传统僭主统治术中的“监视”，而是堂皇的、父爱主义的，仰赖于现代科学技术的助力——“无微不至的看，倘无技术之助，只是一场梦”（296页），已成为“现代国家统治的基础”（299页）。尽管奥威尔无法提供足够的技术细节，但《一九八四》中作为窥视工具的“电幕”还算是一次成功的具象化设计，读者可以充分感受到主人公温斯顿“被看”的恐惧。当他进行一些不被允许的行为时，为了逃避电幕，他不仅需要在行动上隐蔽，甚至还要控制自己的面部表情和呼吸如常，但是无法控制心跳的速度——而电幕也可以捕捉得到。为了和裘莉亚偷情，他特意租了却林顿先生旧货铺楼上的屋子来掩人耳目，结果那也是个陷阱，画片后面也藏着电幕，宣告了他们的一切努力都是徒劳的。为了强调大洋国公民的无所遁形，奥威尔在书中连用了四个“任何”——“实际行为不端那就不用说了，而且不论多么细微的任何乖张古怪行为，任何习惯的变化，任何神经性习惯动作，凡是可以视为内心斗争的征象的，无不被察觉到。他在任何方面都没有选择余地。”
作者指出，统治者之所以热衷于窥视，是因为“看”最终会使得“被看者”自觉认同于“看者”，并逐渐丧失自身本性，成为被驯化的景象。所见即是改造的基础，温斯顿的工作也与卡夫卡笔下的K如出一辙，他要不断地修正各种文书档案，“报纸、书籍、期刊、小册子、招贴画、传单、电影、录音带、漫画、照片凡是可能具有政治意义或思想意义的一切文献书籍都统统适用，每天，每时，每刻，都在不断地修改过去，使之符合当前情况。”在伪造文书的过程中，温斯顿臆想出了一个“奥吉尔维同志”的事迹，这个人在现实中并不存在，但如果伪造这件事被遗忘，“奥吉尔维同志”就成了真实的历史，文书档案提供了足够的证据。这很难不让人又回想《城堡》里K的处境——作为一个土地测量员，只有在官方的文书档案里找到身份印证时他才获得存在，否则便无异于不存在。
如此，作者通过洋洋洒洒的演进式论述，再次回到了其在《小说与个体》中的主旨观点上：个体是古典世界解体的产物，更是现代人造秩序将要吞噬的对象（81页）。现代人的最高信仰是成为一个自觉的、自由的、自主的个体，成为“他自己”，而现代社会则要通过理性化组织，将这些个体组合成统一的、驯服的、无差别的零件，这种不可调和的矛盾随着现代政体的不断强化而呈现出悲剧远景：个性和人性终将死无葬身之地。从阿伦特到鲁迅，作者诉诸了古今中外关于个体问题的典型意见，虽无法确立一个可供依赖的答案，但还是充分肯定了小说文本在留存现代个体历史上的重要作用，为文学的重要性作了振奋人心的鼓呼。
不难看出，作者在政治上的主要理论资源来源于从马克思·韦伯到齐格蒙·鲍曼关于现代性的一系列观点。首先是人类文明的演进带来了现代性，体现在制度和行为的理性化过程中和严密有序的科层组织中；其次是现代官僚制度、理性精神、效率原则、科学思维等基本元素组成的现代社会，缺乏防范集体暴政的机制。换言之，理性和文明也是会败坏的，最具代表性的便是二十世纪上半叶的大屠杀和极权政治。作者对斯威夫特的解读最具独创性的部分便是慧骃国，相对于许多人将其当作理想之国和应许之地，他更强调纯粹理性缺乏情感的缺陷，并倾向于奥威尔的看法——完全慧骃化的人的世界，将是极权主义的登峰造极。在作者看来，斯威夫特已经认识到了知识的抽象性和非人性，并引用了1725年斯威夫特致亚历山大·波普信中的话来佐证：重要的不是“人是理性的动物（animal rationale）”，而是要认识到，人可以拥有理性之能力（animal rationis capax）。慧骃对格列佛的驱逐，就类似于“理想主义者”对“劣根性人群”的清除，这种唯我独尊的做法一旦移植到人类世界，必然带来灾难性的后果。据此，作者认为斯威夫特设计的慧骃理性要高于同时代的理性概念，他比霍布斯、洛克所见更为深远（196页），可惜的是长期以来人们对《格列佛游记》的理解不够深入准确。
韦伯之后，社会学家罗伯特·K.默顿从组织层面详细阐释了现代社会的弊端。在其著作《社会理论和社会结构》中，默顿认为官僚组织会诱发人的工具理性取向，即一味服从、摈弃价值判断的危险倾向。若其成员想要在系统中最大化自己的利益，就要将形式上的循规行为内化成一种人格，即官僚人格，这种内化过程往往超越技术上的要求，而成为人们后天养成的价值观念。鲍曼则将这一概念的负面作用解释得更为具体：大多数人陷入一个没有好的选择，或者好的选择代价过于高昂的处境中时，很容易说服他们自己置道德责任问题于不顾，而另行选取合理利益和自我保全的准则。在一个理性和道德背道而驰的系统之内，人性就是最主要的失败者。（《现代性与大屠杀》，译林出版社2021年版，268-269页）沿着这个思路，作者敏锐地捕捉到个体从所谓“自然状态”下被吸纳进理性官僚组织的过程是不可逆的。在现代企业官僚制和政府官僚制的无缝衔接下，人必然会被材料化，成为“机器”的一部分，无论这个主体是国家机器还是生产机器。
质言之，通过作者从政治哲学视角深入的挖掘和整合，从斯威夫特到卡夫卡再到奥威尔，这一系列经典文本在精神主旨上得到了高度的统一，通通成了讨论个体与现代性的朴斫之材。个体与现代化这一议题不仅有追根溯源的历史价值，更可观照我们可预见的未来。在科技高度发展的今天，信息技术、人工智能作为前所未有的强大工具，既给了宏观规划更大的想象力和实施空间，以及实现规划的组织、动员能力，也使得决策者与政策承受者之间的社会距离更加遥远——恰如斯威夫特的飞岛和拉格多、奥威尔的大洋国，听命于摆布成了绝大多数人的“天性”。作者不无忧虑地在后记里写道：“今天，对人身上最后的一点生命力、野性乃至兽性的围剿，正在生活的一切领域中展开。活着已然成为在铺设好的轨道上的惯性，工作则是一种机器的往返运动，人不过成了机器上的大大小小的零部件，唯有技术和消费尚是喷发着活力的领域……”（490页）即便如此，作者仍然以充满感情的笔调宣告了个体的希望所在：人的自然本性、欲望本性应得到保留和承认，在此基础上方可获得抵御理性败坏的生命力量。
《法国“进士”逐梦东方——1914-1938年桑志华（Emile Licent）来华科考探险记》，于树香著，人民出版社，2020年10月版，682页
在天津的马场道，也就是现在的天津外国语大学校园内有着一处古朴典雅的西式小楼，这便是北疆博物院。建筑外墙上刻有“MUSEE HOANGHO PAIHO”字样的铭牌，即北疆博物院的法语名“黄河白河博物馆”。
走进北疆博物院，除了民国时期精美的西式建筑外，游览者的目光还被大量的植物标本、哺乳动物标本、昆虫标本等所吸引。参观者感到震撼的同时，一瞬间也会产生这样的疑问：这个博物馆缘何而建，创办者是谁？为何坐落天津？
于树香博士的《法国“进士”逐梦东方：1914-1938年桑志华（Emile Licent）来华科考探险记》一书为上述好奇提供了完整解答。作者的分析引人入胜，文笔生动流畅，并广泛引用了汉、法、英等多语种资料，勾勒出了法国耶稣会神父、古生物学家桑志华（Émile Licent，1876-1952）传奇的一生，也告诉当代读者他为北疆博物院的创立所经历的坎坷和波折，得以跨越文化、时间和空间与这位来自法国的古生物学家相遇。古脊椎动物学家邱占祥院士盛赞这部传记，呼吁“不要忘记桑志华”。
一、初入中国
本书的十五篇以时间顺序为轴，娓娓道来。桑志华是法国天主教耶稣会士、博物学家、昆虫学家，1876年出生于法国里尔（Lille）的罗别镇（Rombies），获得动物学博士。但他在1914年赴华之后，为了适应中国文化，尤其是民国初期方便在中国农村的田野考察，于是中为西用，他把博士改成了“进士”。他使用“法国进士”的头衔，考察了中国北方甘肃、内蒙古等地区，并著有不少法语论著。
桑志华是众多来华的耶稣会成员之一。十六世纪以来，耶稣会士有通过自然哲学传教“愈显主荣”的传统，大部分来华耶稣会士精通神学和自然哲学。耶稣会士们前仆后继，从1552年沙勿略（Francisco de Jasso y Azpilicueta，1506-1552）被挡在中国门外并客死广东临海的上川岛开始，利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）等人均在中西知识交流史上留下重要的贡献。继承了耶稣会知识研究和传教的双重使命，法国“进士”桑志华以他“苦行僧”一般的坚韧创办了天津北疆博物院。
耶稣会在全球传教，耶稣会准备派遣桑志华去非洲等地，不过出于对中国的热爱，他选择来中国。对于到中国北方考察，耶稣会士韩伯禄（Pierre Heude，1836-1902）是桑志华的一位重要的楷模。韩伯禄于1868年在上海建立了徐家汇博物院（现为上海昆虫博物馆），但韩伯禄的搜集范围仅限于华南地区。所以桑志华认为，在华北和甘肃等地进行采集工作是一个难得的机会。
这里有必要了解一些时代背景。十九世纪九十年代，严复在天津《直报》上发表讨论英国生物学家达尔文（Charles Robert Darwin，1809-1882）和社会学家斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）思想的文章（王栻:《严复传》，上海人民出版社，1957年，23-27页）。1897年，严复在天津《国闻报》上发表《天演论》，依据赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895）的演讲论文集《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）进行自己的阐释，借助斯宾塞的社会达尔文主义思想对赫胥黎的伦理思想进行批判。《天演论》阐发了达尔文自然选择的理论，倡导斯宾塞的“物竞天择、适者生存”观念（王栻:《严复传》，上海人民出版社，1957年，33页，同时参考了Scwartz， Benjamin. In search of wealth and power: Yen Fu and the West. Vol. 16. Harvard University Press， 2009.）。1871年，达尔文发表了《人类的由来及性选择》（The Descent of Man， and Selection in Relation to Sex）。进化论和人类起源论给晚清民国造成了重大的思想冲击。人类的亚洲起源学说在二十世纪初也传入中国。人类起源学说常常与缺失之环（the Missing Link）一起被讨论。缺失之环是指在进化过程中，人与猿类的祖先分开的环节，这是自进化论应用于研究人类起源后人们一直试图寻找的人猿同祖的证据。人猿何时何处分离是桑志华来华时期最前沿的国际研究领域。在人类的亚洲起源假说的影响下，瑞士古生物学家安特生（Johan Gunnar Andersson）等人纷纷来到中国，中国成了当时寻找缺失之环的热点地区。作为动物学博士的桑志华无疑希望在中国取得科研成果。
二、地质学和古生物学考察
本书第七篇到第九篇重点介绍了桑志华的野外科考历程和地质学、古生物学重大发现。1924年，桑志华出版了《在北直隶湾的黄河流域及其他支流的十年生涯》[Dix années （1914-1923）dans le bassin du fleuve jaune et autres tributaires du golfe du Pei Tcheu Ly]，该书详细记录了他过去在华十年的科学考察和旅行生活。1919年，桑志华在甘肃庆阳辛家沟发现了旧石器地点，并且在庆阳辛家沟和赵家岔找到了三趾马动物群化石。
第十篇到第十三篇讨论了桑志华与法国古生物学调查团的关系。桑志华意识到需要对化石和石器进行深入研究。他写信给法国古生物学家布勒（Marcellin Boule，1861-1942）求助。布勒把这个任务交给了他的学生耶稣会士德日进博士（Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955）。德日进在日后成为知名的哲学家、神学家和古生物学家。当时，德日进已经开始在学界崭露头角。
1922年8月，桑志华在内蒙古萨拉乌苏河畔发现大量化石和旧石器。由于研究力量的缺乏，桑志华邀请德日进来华。1923年5月德日进到达天津，由桑志华和德日进以及一些助手组成的法国古生物学调查团成立。1923年6月，桑志华和德日进在内蒙古萨拉乌苏河畔发现大量化石。1923年9月，德日进和桑志华带领考察队在宁夏水洞沟发现大量旧石器标本。1924年，为了进行更深一步的研究，德日进带着化石、石器及岩石标本等暂返法国。
1928年，关于人类化石、哺乳动物化石和第四纪地质的专著《中国的旧石器时代》（Le paléolithique de la Chine）在法国出版，引起了轰动。该书由布勒、布日耶（Henri Breuil，1877-1961）、桑志华和德日进共同撰写。这个报告细致呈现了法国古生物学调查团的研究成果。该专著的第一部分由德日进和桑志华合作完成，内容聚焦于内蒙古萨拉乌苏河流域及宁夏水洞沟的地质与地层研究。第二部分中，德日进和布勒展示了古生物学研究的成果。第三部分则由步日耶撰写，专门探讨旧石器研究（Marcellin Boule， Henri Breuil， Émile Licent， Pierre Teilhard de Chardin， Le paléolithique de la Chine， Masson， Paris， 1928）。
三、北疆博物院的创立与博物学收集和分类
第十四篇则将视角转入北疆博物院的创立。不同于一般的科学博物馆，除了普及科学之外，自然历史博物馆承担研究功能。自然历史博物馆拥有大量不同种类的动植物标本，能够更容易建立普遍适用的分类标准，并且根据这些标本进行更深入的生物学研究（戴丽娟：《在“边缘”建立“中心”——法国耶稣会士桑志华与天津北疆博物院》，《辅仁历史学报》，2009，24 : 231-256）。英国邱园（Kew Gardens）、法国国家自然历史博物馆（Muséum national d'histoire naturelle）等自然志博物馆也是重要的研究中心。
在来到中国之前，桑志华已制定了创办博物馆的计划。在教会的支持下，他采集了包括矿物、动植物、人类化石及古生物化石等多种标本。随着标本数量不断增加，原本用于存放的崇德堂逐渐无法容纳这些藏品[韩琦、陈蜜：《民国初期的跨国科学竞争——以法国古生物学调查团的缘起为中心》，《自然科学史研究》，2020，39（01）:1-23.]。1922年耶稣会买下天津马场道的地，开始兴建北疆博物院。1924年，北疆博物院举办了临时展览，展出桑志华在甘肃庆阳、内蒙古萨拉乌苏和宁夏水洞沟等地发掘的化石和旧石器。
第十五篇勾勒了北疆博物院的对外交流与合作。本篇花费了大量笔墨描写桑志华与德日进的合作与矛盾。1927年，周口店的发掘活动逐步展开。1929年德日进以中国地质调查所荣誉顾问的身份从事北京中国猿人的古生物学研究。周口店北京猿人遗址是中国最早发现的直立人遗址，北京猿人头盖骨的发现和爪哇猿人一同佐证了直立人作为人类发展历程中重要一环的事实。
德日进去北京，当然一方面是因为北京中国猿人的研究是非常重要的研究项目，这对德日进来说是一个难得的机会。不过于女士通过研读桑志华的书，认为德日进离开北疆博物院加入中国地质调查所，还由于两人之间的矛盾。布勒是个十分强势的人，他与桑志华为了《中国的旧石器时代》的署名问题发生了激烈的矛盾。1928年该书出版，在这本书的署名中，布勒准备把桑志华排在最后，桑志华坚决不同意。布勒妥协了，最后该书署名顺序为布勒、布日耶、桑志华和德日进，但布勒为此再也不跟桑志华来往。德日进对署名权一事则保持沉默。1929年圣诞，德日进回到天津，桑志华批评德日进身兼北疆博物院和中国地质调查所两边工作，然而，他长期离开北疆博物院。德日进继续保持沉默，但他结束了与桑志华“法国古生物考察队”的合作[《法国“进士”逐梦东方——1914-1938年桑志华（Emile Licent）来华科考探险记》，635-652页]。
1931年，桑志华在中国古人类研究的经验让他得以部分参与北京猿人研讨会。回想往事，不免感慨。1917年，长辛店传教士迪卡姆曾经邀请他去周口店进行地质考察，但当时他觉得周口店可以先放一放。1918年，瑞典古生物学家安特生第一次去周口店考察。1921年，安特生第二次来到周口店，他意识到“龙骨山”可能有史前人类活动的遗存。北京协和医院解剖系主任、加拿大解剖学家步达生（Davidson Black）对这些化石进行了鉴定，并认为这些化石是属于人类属的臼齿。这代表一个新的古人类物种，步达生把这一古人类物种命名为“北京直立人”（Homo erectus pekinensis）。1929年，裴文中发掘出了第一块完整的北京人头盖骨化石。
四、研究意义
本书重新探讨了桑志华的生命历程与科研历程，对普及天津近代文化具有重要意义，同时也在学术研究方面有所贡献。关于清末民初博物学、古生物学和进化论等知识的形成与传播的研究，主要围绕以下几个方面展开：一、古生物学、地质学等学科的本土化进程；二、科学研究的过程、背景以及国际间的合作与竞争；三、民族主义与中国人祖先问题；四、进化论的传播以及与革命、改革和进步主义历史观的关系。本书为古生物学、地质学等学科的本土化研究提供了参考价值，并让我们一窥田野研究的背景、过程及国际合作与竞争的具体情形。
在讨论西方学者在华知识生成的研究中，除了传记写作方式以外，范发迪（Fan Fa-ti）的著作《知识帝国：清代在华的英国博物学家》（British Naturalists in Qing China: Science， Empire， and Cultural Encounter）也讨论了本土居民的中介作用。范发迪认为以往的研究过于关注外族与当地人民的他我二分。他强调不同的历史行动者的参与，通过分析在华英国博物学家和中国人的作用与反作用，范发迪补充和修订了这一段历史。范发迪指出在华清代英国博物学的历史同样也可以被推及古生物学、地质学等研究领域（Fan， Fa-ti. British Naturalists in Qing China，Harvard University Press， 2004.P2-6）。
在此不得不提书中隐藏的一条暗线：进化论、人种与近代中国。浦嘉珉（James Pusey）的《中国与达尔文》（China and Charles Darwin）、茅海建的《戊戌时期康有为、梁启超的思想》以及冯客（Frank Dikötter）的《近代中国之种族观念》（The discourse of race in modern China）等著作讨论了这部分议题。浦嘉珉在书中试图回答“在使中国适应于马克思主义和毛泽东思想的进程中，达尔文对中国做了什么？”这一问题。作者概述了进化论对中国传统“儒释道”思想的影响。作者的论述围绕谭嗣同、梁启超等维新派人物，孙中山为代表的革命派，以及共和派、无政府主义者和马克思主义者。该书阐释了中国社会如何接纳并改造进化论这一与传统“儒释道”思想截然不同的观念的历史过程（Pusey, James Reeve. China and Charles Darwin. Vol. 100. BRILL, 2020.）。
人种问题与进化论相关但并非完全重合。人种问题与近代国家观念在古人类学进入中国后引起了巨大的争议。在甲午战争后的晚清时期，中国人开始从人种角度反思“夷夏”关系。在这一背景下，中国人的起源问题尤为重要。桑志华和德日进的科学研究历史也与这一段历史相互关联。
五、余论
这本传记如同一把钥匙，缓缓打开了北疆博物院成立之初历史的铁盒。北疆博物院的建立对中国古生物学研究起了重大的推进作用，该书通过记录桑志华的一生，为我们揭开了这铁盒的一角。作者于树香和桑志华引用了先秦诗人屈原的名句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”以表达各自对研究的坚定信念。两位作者通过屈原的诗句寄托了自己的情感，而当代读者在阅读中则能感受到天津的百年变迁，体验与历史的奇妙邂逅。
《德古拉》，[爱尔兰]布拉姆·斯托克著，任明译，上海译文出版社，2024年10月出版，456页，108.00元
《德古拉》是我二十多年前一口气读完的第一本英文小说，当时的英文水平堪忧，但这本书的吸引力令我念念不忘，因此多年后的某一天起了要把它翻译成中文的念头。
当初读这本书的英文版，印象最深的当然是梦游、悬崖上的行走、吸血鬼、净化仪式、长途追捕与最后一击等惊险情节。这些现在听起来也许有点俗套，但是在我心目中，这本书在吸血鬼题材中的地位，正如金庸在武侠小说中的地位——作者布拉姆·斯托克将一个体现民族文化心理的故事，打造成可供后世传唱的文学经典。书中塑造的德古拉伯爵，成为“吸血鬼”的代名词；这本书也是少有的、以“恐怖”为题材而跻身西方经典之列。
作者布拉姆·斯托克（Bram Stoker），1847年11月8日出生于都柏林郊区一个中产阶级家庭，是家中七个孩子中的第三个。儿时的他体弱多病，身为作家的母亲为了替他排忧解闷，常常给他讲述恐怖冒险故事，他由此养成了对文学的爱好，并立下当作家的志向。1870年大学毕业后，斯托克追随父亲的脚步，在都柏林政府机构担任公务员，同时开始文学创作和撰写戏剧评论。他于1878年接受英国著名戏剧演员艾尔文爵士的邀请，偕新婚妻子佛罗伦萨前往伦敦，担任艾尔文的私人秘书和兰心剧院（Lyceum Theatre）的经理。定居伦敦后，斯托克的小说创作进入快车道，1890年出版了他第一部真正意义上的长篇小说《蛇之道》，同时开始构思《德古拉》，该书于七年后出版，成为传世之作。
布拉姆·斯托克（1847-1912）
在《德古拉》一书中，“吸血鬼”这一在欧洲民间传说中流传已久的恐怖形象，与英国维多利亚时代（1837-1901）绅士淑女们的生活融为一体，英国人理性、务实、热爱生活、讲求礼节等特点，在书中多有体现。《德古拉》何以经典？本文主要介绍三点：一是书中所体现的理性与信仰相结合的价值观；二是书中人物的女性主义苗头与现代主义人性观；三是令人叹为观止的景物描写。
理性与信仰结合
出版于1897年的《德古拉》，所描写的是大英帝国处于鼎盛的维多利亚时期的社会状况，这一时期英国社会文化的特点通常被描述为高度的道德操守、细致的语言和行为规范。《德古拉》一书通过打造一个结合了贵族与中产阶级的“反吸血鬼”联盟，弘扬了一种理性与信仰相结合的价值观。
《德古拉》初版本封面
这本书的引人入胜之处，首先在于作者完美地将一个恐怖故事与日常生活场景结合在一起。全书由故事主角们的日记及相互间的信件、电报，以及报纸新闻等片段组成，充分展示了这一时期英国绅士淑女们的行为举止和心理活动，并为故事留下了一定的悬置空间。德古拉伯爵首先以外国雇主的身份，将前去为他解释在伦敦所购房产事宜、身为律师的乔纳森·哈克囚禁在城堡中，然后自己来到英国，展开了有预谋的屠杀与侵犯，目标就包括哈克的朋友和亲人。在这一外表平静、底下险象环生的故事中，德古拉并非单纯作为一个吸血狂魔而给人带来恐惧，而是逐渐被提升到基督徒对抗恶魔、正义对抗邪恶的高度。
吸血鬼作为“不死族”，作为魔鬼的手下与上帝的对立面，书中主人公将把吸血鬼赶出英格兰并且彻底消灭，视为自身的责任。这一责任来自对上帝所打造的世界秩序的信仰，即人是“有死”的；有“此岸”与“彼岸”的世界；有“末日审判”；不应自杀（不应屈服于尘世的压力）；神圣高于邪恶，对邪恶具有威慑力等。来自欧洲大陆的德古拉伯爵，正是在这一意义上，被视为邪恶的化身和魔鬼的手下——因其“不死”，并且想将这“不死”的基因传遍天下。
这是所有以吸血鬼为题材的影片与书籍总是能唤起我们内心最深刻的恐惧的原因：我们不能想象人类是不死的；一个不变的、没有新陈代谢的世界在人类眼中是可怕的——即使人类会畏惧自身的死亡与消失。这种不能接受，也许与人类内心深处的“地球的承载力有限”的潜意识有关。
贝拉·卢戈西 （Bela Lugosi）在 1931 年电影《德古拉》中饰演德古拉伯爵
克里斯托弗·李 （Christopher Lee）在1958年电影《德古拉》 中饰演德古拉伯爵
也许完全是无意识地，书中描写了宗教信仰与世俗精神相结合的三种状态：一种是在特兰西瓦尼亚山区农民身上所体现的那种融宗教虔诚与封建迷信为一体，具体表现为店主夫妇对德古拉城堡的恐惧以及哈克在路上的所见所闻，譬如：“时不时的，会有农夫或农妇跪在神龛前祈祷——即使有马车飞驰而过，他们也不会回头，似乎完全沉浸在对宗教的热诚之中，听不见、也看不见除此以外的世界。”
第二种是在范海辛医生身上所体现的科学理性与宗教虔诚的深度结合。从“赎罪符”等情节来看，来自荷兰的范海辛医生所信奉的是天主教；对于是否要继续追赶巢穴被捣毁后想要逃离英格兰的德古拉伯爵，范海辛的回答充满了基督徒的使命感：
我们是上帝旨意的执行者：这个世界——以及他的儿子为之献出生命的人类，是不会让给魔鬼们……我们要像古时候保卫十字架的骑士一样，出发去拯救更多的灵魂。像他们一样，我们要向着太阳升起的地方出发；像他们一样，如果我们倒下，我们要为正义的事业而倒下。
在追捕德古拉伯爵的过程中，这种“正义需要战胜邪恶”的使命感不断反映在范海辛医生的言语与行为之中。作者通过苏厄德医生之口，对这类人物的性格特点与美德进行了赞美：
他有一个——我相信是——绝对开放的大脑。这样一个大脑，加上钢铁般的神经、冰河般冷静的脾气、不屈不挠的决心、绝对的自我控制力与忍耐力——这些美德与其说来自他自身的努力，不如说是上帝的眷顾——以及在所有活着的人当中，最友善和最真诚的一颗心。这些都是他为人类做出高尚工作的“装备”。
范海辛的理性，体现在他虽然精通科学知识，但对科学本身的遮蔽性与有限性充满警觉：
不论过去还是现在，世界上总有些事，是某些人的眼睛看不到的；因为他们所看到的——或者自以为看到的——是别人告诉他们的一些东西。啊，这是我们所信奉的科学的过错——科学想要解释一切；如果它不能解释，就说没有什么需要解释的。
作为书中唯一对吸血鬼的存在有所认知的主要人物，范海辛医生的坚定信仰与科学精神是其率领众人打败德古拉伯爵的主要武器。
在《德古拉》（1931） 中，爱德华·范·斯隆 （Edward Van Sloan）扮演的范·海辛与贝拉·卢戈西扮演的德古拉伯爵对抗。
第三种状态则为在哈克、苏厄德和阿瑟等英国精英阶层身上所体现的理性与信仰相结合的中庸精神。书中最先出场的主人公乔纳森·哈克，在面对特兰西瓦尼亚山区“偶像崇拜”的文化冲击时，对反对偶像崇拜的英国国教信仰表现出一种思辨精神：
上帝保佑那位好心的、将十字架挂在我脖子上的好妇人！因为现在每次碰到它，我都感到一种安慰和力量。一件我从小被教育要反对和视为“偶像崇拜”的东西，却在我孤独和危难的时候帮助了我，这一点令我感到非常奇怪。这是因为十字架本身具有某种力量，还是因为它传递和代表着人类有关同情和安慰的记忆？将来有时间的话，我一定要认真思考这个问题，以下定决心。
身为律师的哈克以科学的理性精神看待宗教事务，将十字架所带来的安慰追溯到文化象征物所启动的集体记忆上，堪称是荣格“集体无意识”学说的先驱——斯托克这本书出版于1897年，荣格的“集体无意识”概念1922年才在《论分析心理学与诗歌的关系》一文中正式提出。然而从整本书来看，哈克所信仰的与其说是上帝，不如说是爱：当妻子米娜有变成吸血鬼之忧时，他暗自下定决心要和妻子一同走向那个黑暗的世界，并且由此意识到：为什么“一个吸血鬼就意味着很多同类的存在”。
范海辛、苏厄德和哈克的职业身份，决定了他们是当时西方社会拥抱科学与理性的代表；而出身普通的女主角米娜（她和哈克似乎都是孤儿出身），则代表着平民阶层因务实与奋斗精神而不断发展的理性——理性与实用主义相关，与人类对现实、对自身处境的认知相关。通过《德古拉》一书，可以看出理性精神在维多利亚时代的英国已经有了突飞猛进的发展，这与英国当时在科学、哲学、社会科学及经济领域所取得的巨大成就是分不开的。
女性主义苗头与现代主义人性观
《德古拉》一书体现了女性主义价值观在英国社会的普遍发展，女性开始意识到自己的价值，对习俗做出挑战。斯托克以赞赏的眼光将这一点写进他的书中，虽然他对两性关系以及女性美德的看法，在总体上仍然是保守的。书中以米娜作为理想女性的代表，表现女性温柔和富有同情心的优点，赞赏女性的理性发展对社会的贡献。
作为独立自强、善于以自己的头脑展开分析的女性，米娜对一些社会现象有着自己的看法，并以日记的方式进行了表达。当她和露西散步归来后仍需应酬来访的社区牧师时，她在日记里抱怨道：
我认为将来有一天，主教们一定要碰面讨论一下，看看如何培养一批新型的助理牧师，他们不会留下来吃晚饭——无论如何被挽留；他们也知道在什么情况下，女孩子已经很累了。
当看到好友露西美丽的睡容时，她心中调皮地涌起这样的想法：
一些“新女性”作家将来有一天会提出，男人和女人在求婚和接受求婚之前，应该被允许先看看彼此睡觉时的样子。但我猜新女性将来不会屈尊于“接受”的位置，她会自己主动去“求婚”——而这项工作她会做的很不错！
她对女性在婚姻中采取主动姿态的向往，无疑代表了在婚姻与恋爱中长期处于被动地位的女性的心声。而她在哈克最虚弱的时候与他结婚、并认为自己是“全世界最幸福的女人”的举动与内心，表明她在婚姻中能够承担起与对方平等的地位与责任：“我所能给予他的，没有别的，只有我自己，我的生命，我的信任——以及与它们连在一起的、我整个生命中的爱与责任。”书中表现了她对丈夫的爱与投入，对在艰巨任务中贡献女性力量的热切，以及对记者工作及新事物的好奇。
米娜作为理想女性的价值，书中主要是通过范海辛对其几次三番的夸赞而加以表现：
啊，那位出色的米娜夫人！她有一个男人的头脑——男人所应该拥有的头脑，如果他有一定天赋的话——和一颗女人的心。
她是那些受到上帝保佑的女人中的一位，是他亲手创造的，以向我们这些男人和其他女人显示，有一个我们死后可以进入的天堂——而它的光芒可以照在地球上。她是那么真诚，那么温柔，那么高尚，那么不以自我为中心——而以自我为中心，在我们这个自私和充满怀疑论的时代是很常见的。
米娜因其聪明理性与勇敢坚定、因其温柔的同情心，赢得了书中五位男主角的共同热爱。
斯托克关于小说人物的手写笔记
具有鲜明时代特色的是，书中两位女主人公皆表现出对两性关系的巨大期待与依赖。露西在信中描述自己在同一天内被三个男人同时求婚的过程后，感叹道：“我亲爱的米娜，为什么男人们如此高贵，而我们女人在他们面前显得如此渺小呢？”当被伯爵狩猎的米娜，得知夜里有人在门外守护她之后，发出“感谢上帝赐予我们善良勇敢的男人”的叹息；并且多次表达着对书中几位男主人公的仰慕与敬佩之情：
噢，看着这些勇敢的男人们如何工作，对我很有好处。当男人们表现得如此坦诚、如此真实、如此勇敢，女人们如何能不爱他们呢！
书中所描写的是一个两性之间以及同性之间互相欣赏、互相信任的理想社会。这一社会形态体现了从都柏林迁居伦敦的斯托克对英国文化的欣赏，并借助书中的“外来者”德古拉伯爵和范海辛之口，分别进行了表达：
通过这些书，我了解了你们伟大的英国——而了解她，也就是爱上她。（德古拉）
自从被我的朋友约翰·苏厄德召到这里，我认识了如此多优秀的人，见识了如此多高贵的品性，令我前所未有地感受到我生命的孤独……（范海辛）
同时，《德古拉》一书在叙事过程中，对当时的社会状况及人性的认知多有表述，譬如哈克初到特兰西瓦尼亚时对当地风土人情的观察；在追捕德古拉的过程中对弥漫英国及其他国家的“金钱当道”的认知与实践等。作为书中长者与智者的代表，范海辛口中金句不断：“好女人每一分钟、每一小时、每一天都在讲述自己的善行”，“信任无法在卑劣的天性中产生”，等等。而苏厄德医生在对病人及事件的观察中则体现出一种哲学的洞察性与自省精神：
对于自私的人来说，其小心谨慎的本能，对他们自己和他们的敌人，都像一层盔甲一样，提供了某种保护。我对此的想法是，当“自我”是一个人关注的中心时，其向心力和离心力可以保持平衡；当责任、事业等是一个人关注的中心时，后者的力量占主导地位，只有当发生了某种意外或一系列意外发生时，才能使之恢复平衡。
他的状态看起来很像是宗教狂热——很快他就会觉得自己是上帝了。人与人之间那些细微的差别，对这个无所不能的“存在”来说，实在是太微不足道了。这些疯子就是这样露出了马脚！真正的上帝，会很小心地连一只麻雀也不希望掉下去——可是人类的虚荣心所制造出来的“上帝”，却连老鹰与麻雀之间的区别也不知道。
当需要杀死他曾经向之求婚、但后来变成吸血鬼的露西时，他为自己并没有想象中的难过与不忍下手，展开自省：“是否有可能，爱是全然主观的——或者是全然客观的？”
《惊情四百年》（1992）里的露西
此外，书中哈克和范海辛在面对女吸血鬼的性吸引力时的内心活动也堪称坦白。这些对社会、人性与性欲的真实审思，为这一充满恐怖元素的故事增加了人性的深度，是其成为经典之作的一个不可忽视的方面。
《德古拉》的景物描写
在翻译过程中，令我不断回味的是书中优美的景物描写。斯托克的景物描写栩栩如生，可以瞬间把读者带到作者所描写的世界，感受其庄严、美丽与如诗如画：
展现在我们面前的是翠绿的、坡度起伏的田野，到处是树木和森林，时不时有陡峭的山峰出现，山顶上是一丛丛树林或农舍，白色的山墙朝向路边。到处是花朵繁茂得令人吃惊的果树：苹果树、李子树、梨树、樱桃树。马车驶过的时候，我看到树下草地上点缀着落下的花瓣，在阳光下闪耀着光芒。
……下午的阳光毫无保留地照耀着森林，令山区所有美丽的色彩都一览无遗：山峰的阴影处是深蓝色和紫色，草和岩石丛生的地方是绿色和棕色，在眼前不断延展的是无穷无尽的乱石和突起的峭壁，当它们在远处消失不见，就只能看到积雪的山峰巍然耸立。
随着旅程的行进，随着距离德古拉城堡越来越近，展现在哈克眼前的世界由平和美丽逐渐变得阴森恐怖。
书中提到了很多真实的地名，并对其进行了真实的描写，如布达佩斯、威特比、伦敦、海德公园等。作者通过米娜的日记，对曾在旅行中给他留下深刻印象的威特比小镇进行了描写：
这些台阶是当地一个主要特色。它们从镇上一直延伸到教堂这里，有几百级——我不知道到底有多少——以一种精美的曲线向上盘旋着；台阶的坡度很缓，马都能轻松地上上下下。
作者还借新闻通讯员之笔，描绘了一场壮观而可怖的海上大风暴。整个描写结合了视觉、听觉、触觉和嗅觉等诸多感官，撼人心魄；这里只能摘选其中一个小片段：
然后毫无警告地，暴风雨开始了。以当时很难想象——即使是事后也难以意识到——的速度，大自然的各个方面都同时开始震动起来。巨浪怒气冲冲地越涨越高，一浪高过一浪，没过几分钟，刚才还平静如镜的大海，变成了一头咆哮着、仿佛要吞噬一切的怪兽。
书中还有一些卓越的心理描写，因为情景交融、内外结合而令人赞叹，譬如哈克在经过数个陪伯爵彻夜长谈的夜晚之后，体会到：
在黎明降临时，我情不自禁感到一股寒意向我袭来，就好像潮水突然转换了方向。据说濒死之人通常是在黎明降临或潮汐转换的时候断气；任何人在身体疲倦的时候因为工作原因不得不坚守岗位，从而体会到空气中的变化，都会相信这一说法。
当他发现自己成了伯爵城堡的囚犯之后，在无人求助的危境中，只有大自然可以为他带来一点安慰：
我眺望着眼前美丽的景色，沐浴在温柔的黄色月光下，直到月光变得如同白昼一样白。在月亮柔和的光线下，远山、山谷间的阴影以及峡谷中那天鹅绒般的黑暗，都仿佛交融在一起。这种纯粹的美，似乎让我开心了一点；我所呼吸的每一口空气，都令我感到平静舒适。
《德古拉》1899 年美国初版封面
作者卓越的场景描写能力，大概是一百二十多年以来读者及影视制作者不断受这本书吸引的原因。因为他所描写的场景，总是能挑战读者的神经，为他们在幻想中打开一扇扇大门，进入一个个或新奇、或恐怖的世界。无数影视作品曾经试图重现哈克乘坐驿车抵达博尔格山口时的情景：
……此时我们的上空满是翻滚的黑云，空气中仿佛隐藏着沉闷而压抑的雷声，就好像群山将大气层分成两半，而我们进入了遍布雷鸣的那一半。
以及米娜找到梦游的露西时那变幻莫测的月色：
天空中有一轮明亮的满月，还有厚厚的、正在迅速游走的黑云，当它们驶过月亮的前面，月下景物就变成了一幅光影交错、快速移动的西洋景。
有那么一阵子，米娜什么也看不见，因为一片云的影子正好遮住了圣玛丽教堂和它周围的景物。然而随着云朵移开，她看到了一幕表面上无辜，却隐藏着色情意味的场景：在那把她和露西最喜欢坐在上面的长椅上，“月亮的银辉照亮了一个身体向后半仰着的身影，像雪一样洁白”，而有个什么东西，“又高又黑，俯在那向后仰着的白色身影上面”。
昏昏欲睡的米娜对德古拉伯爵现身场景的描述，也曾激励无数导演以画面的形式加以表现：“……那团雾变得越来越浓；现在我可以看到它是如何进来的了，因为它就像是烟——或者是烧开水时所冒出的白色水汽——一般涌进来：不是通过窗户，而是通过门缝。它变得越来越浓，直到在房间里汇聚在一起，变成像云柱一样的东西……”
在阅读中体会到想象力被激发的乐趣，是文学与文字永恒的魅力。
结语
《惊情四百年》（1992）
《夜访吸血鬼》（1994）
《暮光之城》（2008）
令《德古拉》成为经典之作，并衍生出无数改编作品的原因，并不是因为当初它所宣扬的善恶分明的主题，而是因为“德古拉伯爵”这个形象在人类社会所具有的隐喻性。正是在这个意义上，有关吸血鬼的故事逐渐演绎出罪恶与救赎、信仰与诱惑、灵魂与肉体、放纵与节制、外来者的威胁、真爱的光辉、疾病与传播等令后世着迷的主题。仅就电影来说，根据《德古拉》一书改编或借用其名的就有七十多部，譬如由科波拉执导的《惊情四百年》（1992），以吸血伯爵的不死形象象征人类对爱的永恒的渴望；《夜访吸血鬼》（1994）以无辜被变成吸血鬼的小女孩克罗蒂亚的内心变化，指出发展与变化才是生命的真谛。电视连续剧《暮光之城》则塑造了无害而痴情的现代吸血鬼的形象，为“非我族类”融入现代主流社会做了某种程度的宣传。有些评论家认为，《德古拉》这部小说讲述的是过去与未来的关系。正是这种丰富的隐喻性、体现进步潮流的价值观以及作者卓越的文学才华，使得《德古拉》成为经典。
陈恒（章静 绘）
《世界五千年》是中国家喻户晓的历史普及读物，风行四十年，影响几代人。由上海师范大学世界史系教授陈恒担任总主编的《世界五千年》（新世纪版），汇集当下历史学界最新的研究成果重写这部经典，力图以当代中国学者的眼光讲述世界历史，揭示人类文明多元共生、交流共融的整体图景。《世界五千年》（新世纪版）共计六卷五十四册，第一卷九册即将由少年儿童出版社出版。
《世界五千年（新世纪版）》（第一卷），陈恒主编，少年儿童出版社，2025年3月
《世界五千年（新世纪版）》（第一卷）“人类文明的开端”共九册
您多次提到历史书写是一种权力，也是一种权利，世界历史的创造者未必有平等的发言权。重写《世界五千年》这样一部经典的历史普及读物，能为读者提供怎样一个重新审视的契机？
陈恒：每个民族、每个国家都有自己理解历史、记录历史、书写历史、想象未来的方式。然而，近代西方文明似乎通过其强势的流通途径扼止了这种多样性。过去两百年来，西方的主流历史叙事在近代科技领先带来的动能之下，扫荡了其他文明的声音和书写方式，将与自己不同的文化和历史经验边缘化。在这样的叙事里，很多国家成为历史的旁观者、失语者，乃至拥护者——如马克思所说：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”——渐渐失去书写历史的自主权，这就易于造成不同文化在历史认知上的不平等，遮蔽了人类历史发展的真实状况，也就不能客观反映事物的多重面貌。
一旦历史的多样性被削弱，诸多负面后果也就不可避免：单一视角会导致多元人类经验变得单一化；单一主导思想会导致傲慢与偏见；偏差的历史叙事将导致不公与不义……人们看不到其他认识方式的贡献、有效性和可能性，从而加剧分裂、助长冲突。要应对这些挑战，就必须采用一种更具包容性、容纳多声部的历史书写方法，尊重并融合不同的文化视角、方法和传统。赋予被边缘化的声音以力量，批判性地审视主流叙事，鼓励就历史问题展开跨文化交流与全球对话，承认历史根本上是以“人类”为中心，是人类共同的、动态的和不断发展的事业；人类文化实践是一直在运动的，跨越国界和地域的，其效果往往出人意料的；理解文化多样性可以促进相互理解，降低狭隘主义的风险，培养共同的人类意识。
重写《世界五千年》这样的经典通俗历史读物，就是为了适应时代的发展，为读者提供重温、反思和拓展历史理解的机会与可能。
丛书编写的基本方针是“强调文明的多中心性、平等性、共享性”，这“体现在叙述的方方面面，期冀充分表达共生（一个星球）、共享（多个世界）、共融（无限未来）的价值观，这些一定会为塑造青少年的历史观、文明观、世界观奠定基础”。
强调“多中心性”意味着必须融入多元视角。重写历史可以采用更具包容性的全球视角，通过将地方和区域叙事与更广泛的全球模式和互动联系起来，突出人类经历的相互关联性。读者自然会消除偏见，产生包容的思想。
强调“平等性”意味着必须客观看待不同民族、不同国家、不同区域、不同时代的发展问题。重写历史可以纳入以前那些被边缘化的、被忽视的、被遮蔽的群体声音，将非西方、原住民、妇女、弱势民众纳入叙事范畴，不仅更能够客观全面地再现历史事实、纠正历史偏见，而且可以促进理解，增强人们知外的能力，并通过拓宽对世界相互关联性的认识来提升个人能力，同时也在无形之中提高了群体的认知水平。
强调“共享性”意味着以统一的视角看待，强调人类命运是关联的，“天下一家”“人类大同”是人类不断追求的至高理想。和地球的生命相比，人类的出现是一个极其晚近的现象，在地球历史漫长的时间轴上，短到似乎可以忽略不计。但人类的善与恶、创造性与破坏性，对历史发展是同等重要的；人类的行动看似分散，实则对现实发展和历史进程负有集体影响、负有共同责任。如今，谁能忽视气候变化、移民迁徙、技术变革对全球发展所形成的挑战？我们试图展示历史上不同时期、不同文化之间相互联系的各种案例，以此培养青少年的一种人类共同经历的意识。
上述几条编写原则是我们重写《世界五千年》的基本指南。编写团队尽力选择历史上有代表性的案例，通过更易为现代读者所接受的语言与叙事方式来避免浪漫美化和粗疏简化，打破刻板印象，以尊重的态度展现所有的文化，将历史视为一个动态的“大历史”，试图让读者参与过去与现在之间的对话，让人们对世界历史形成更丰富、更客观、更包容的理解。这就是我们的基本出发点，也许不能至，然心向往之。
《世界五千年》（新世纪版）第一卷九册
您在《我们为什么要重写〈世界五千年〉》一文中提到，《世界五千年》（新世纪版）“旨在摆脱西方中心论束缚，适应新时代历史学与历史教育的变化，展现历史学界最新的研究成果”。西方中心论在世界五千年的历史叙述中是如何体现的？新世纪版如何突破原有的书写框架？
陈恒：英国著名历史学家古奇（George Peabody Gooch，1873-1968）在二十世纪初就说：“古代东方的复活是19世纪最动人视听的事件之一。现在我们才知道，希腊和罗马并不是接近有记录的历史的发轫点，而是一系列成熟的文明的继承者。我们的整个看法改变了。古代东方已经不仅仅是走向基督教欧洲的前厅，是按持续时间说占据有记录的历史的较大部分。”（[英]乔治·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，耿淡如译，卢继祖、高健校，谭英华校注，商务印书馆1989年，700页）这说明历史叙述是存在偏见的，但随着时代的发展，人们会发现其中的不实之词。
历史学不仅关注过去实际发生了什么，而且关注人们认为过去发生了什么，尤其是历史学家写了什么样的过去。我们重写《世界五千年》亦是对历史叙事的批判性反思。书写历史是有不同模式的，背后是不同的价值取向。有一些价值取向需要批判，比如“殖民史学”将非洲视为没有历史的、没有发展能力的、处于世界历史边缘的地区，自二十世纪五十年代以来，越来越多的非洲学者摒弃了“所有欧洲的都是文明的，所有非洲的都是野蛮的”这一简单叙事模式和思维定式。对历史发展做过于简化的叙事，以某种逻辑的必然来神话历史，这是书写历史的毒瘤。我们正是期待通过强调历史的多样性、丰富性和复杂性，去挑战这种决定论或目的论的解释。
比如“欧洲”这一常见的概念，其本身所包含的问题就很多，它反映了更广泛的文化、宗教与种族动态：在中世纪，与其说“欧洲”是一个地理名词，莫如说“欧洲”是基督教世界的代名词，从而为“他者”设定了界限。随着启蒙运动和殖民帝国的崛起，“欧洲”越来越多地与“白人”的种族优越感缠绕在一起。以至于十九世纪和二十世纪初，“欧洲”经常被用来与非洲、亚洲和美洲的殖民地人民进行种族对比。这种对欧洲的种族化认同助长了排他性民族主义，并在“科学种族主义”等意识形态中发挥了作用。凭借物质文明的优势，他们创造了历史的核心假设，他们制订了近代文明的内涵，他们掌握着近代历史书写的霸权，他们似乎控制着世界观，但随着历史的发展，如今再说起“欧洲”似乎只剩下叹息的语调。
我们也试图突破常见的“古代、中世纪、近现代”这一时间三分法。历史是活的记忆体，时间是一个虚构的存在。历史的时间观有深刻的社会性，掌握时间就掌握了世界，掌握了丈量历史的时间尺度就掌握了书写历史的主动权。更换不同的时间尺度有助于人们理解不同时期的事件、文化发展和人类经历，了解同一时间段内不同地区或文化的事件之间的关系。时间框架的突破就是历史书写的革命。
我们尝试以文明交流互鉴为主线来叙述波澜壮阔的人类文明史：人类文明的开端、文明的多元共生、文明的碰撞交流、文明剧变的到来、文明融通与挑战、文明共享与创新等等。我们试图以中国学者的眼光，以文明的缘起、冲突、交流、融合为主线，讲述世界的历史，展望人类文明的新形态，写出我们中国人自己的世界史。这种世界观、历史观、文明观的塑造得从娃娃抓起。
我们一方面强调书写历史的主体性、自主性，另一方面亦强调书写历史的客观性、全面性。这意味着我们不能否认西方文明在历史上的巨大贡献，而是进行一种客观的描述，需要认真地学习与研究西方文明，特别要反对将西方历史虚无化的极端做法。历史是复杂的，对历史的阐释可能会受到当代政治的影响，但历史不是“零和游戏”，需要彼此尊重、彼此成就。每一种文明都对人类文化做出了贡献，都应该在历史叙事中得到颂扬。
庞贝壁画中身穿丝绸的酒神女祭司，图片来自分册《罗马风云》中“中国丝绸在罗马”一节
能否介绍一下编纂团队与编纂模式？作者团队以中青年的世界史学者为主，是当下学界的中坚及新生力量，您如何看待他们的写作特点？作为总主编，整体上想要呈现一种怎样的学术取向和写作风格？
陈恒：这个项目的诞生，得益于世纪出版集团阚宁辉总裁的倡导、协调与推动，“共生（一个星球）、共享（多个世界）、共融（无限未来）”的想法就是他在第一次编写团队与编辑团队交流会上提出的，得到大家的高度认同与赞扬。项目还得到了上海市社会科学界联合会的大力支持，王为松书记联合大家成立了“人类文明交流互鉴研究中心”，并启动了中心的第一个产品《世界五千年》，我们希望后续能有更多的产品问世。上海师范大学也给予了大力支持，校党委书记林在勇在上师大“文明互鉴研究中心”成立暨《世界五千年》出版签约研讨会上即席赋七律一首，寄语“互鉴东西三万里/通观上下五千年”。
众人拾柴火焰高，重写《世界五千年》可谓天时地利人和。上海的这个“五千年”历史品牌图书在国内的知名度较高，由“上下五千年”和“世界五千年”两套丛书构成，新版《上下五千年》已经出版。《世界五千年》先前出版过两个版本，我们这五十四本是在新时代语境下完全重写的一套书。
《上下五千年》 1985年版，林汉达、曹余章编著，少年儿童出版社出版
《上下五千年》（珍藏版），林汉达、曹余章编著，上海人民出版社，2014年出版
左：《世界五千年》1985年版，段万翰、顾汉松、陈必祥编著，少年儿童出版社出版；右：《世界五千年》2012年版，陈增爵、沈宪旦、孙晓文编著，少年儿童出版社出版
改革开放四十年，中国培养了大批人才，包括许多优秀的世界史研究者。这就为我们重写这套书奠定了扎实的学术基础。当我向大家发出写作邀请时，得到了颇为积极的回应，他们都愿意参加这一意义重大的编写工程。
我们的主创团队大多是世界史学界的少壮派，他们既有深厚的学术功底，又有实践技能和全球视野。成员全部拥有史学博士学位，受过系统的学术训练，其中很多有海外留学背景。团队成员均在历史意识上立足中国、放眼世界，有强烈的现实关怀，这对于创造平衡的历史叙事至关重要；不少作者精通各种对象国语言与古代语言，可以更好地获取原始资料，进行细致入微的解读，准确呈现不同的历史背景和过程。这些都为丛书的写作打下了坚实的基础：撰写挑战传统范式的叙事，突出以往被忽略的声音，探索世界历史更深层的相互联系。
各分卷作者名单
这套书分六卷，每卷九册，共计五十四本。每本约请了一位主编，可单独完成，亦可邀请三人左右共同撰写，整套丛书共计一百多位撰稿人，超过一千个历史故事，像珍珠一样串起人类辉煌的文明交往史。我们把整个团队分为六组，每组都有固定的联络人，便于信息沟通、统一写作思想，使全书写作风格尽量保持一致。
此外，我们还邀请了顾问团，请他们为丛书的编写出谋划策，确保丛书的写作方向与站位。他们都提出了很好的、宝贵的建议，并肯定了此事的意义。我们可以一起分享部分顾问的建议：
北京大学马克垚教授：“目录收到，我看了一下，挺好。编写者的阵容也十分强大，相信能编好。有一点小意见，第三卷的标题，强调了碰撞，似乎应该加上交流，即题目可以改为‘碰撞与交流的加剧’。碰撞似乎强调斗争方面多。而且此卷各册的内容也不乏交流。供你们参考。”
北京大学钱乘旦教授：“你这套巨著目录已拜读，感觉很有魄力，与以往‘世界史’不是一个思路，期待其成功！你找的这批作者挺不错，年富力强，有创造力”；“有一个强烈的感觉，就是主编设计时希望从全球史的角度进行写作，担心的是：作者们写着写着又变成西方唱主角了，因为我们对非西方的知识积淀相当薄弱。这个问题有赖你强调、交代。还有一个问题：以前中国的‘世界史’里没有中国，这套书里应该有中国。”
中国社会科学院于沛研究员：“太好了，真棒。这是一个正经事儿，会成为有国际影响的精品，也是建设中华民族新文明的一个标志性的成果。抓住干实事的‘分卷主编’特别重要，这部分人不能‘失控’。何芳川先生在世的时候曾跟我说，像这种课题，一定要有70%以上的人不能失控。个别人因各种原因不能继续干的，就要及时调整。”
复旦大学李剑鸣教授：“世界五千年是世界史，目前的写作思路是文明史，两者之间的内涵是不一致的，如何统一、如何照顾、如何呼应？从目前的设置与标题来看，历史的发展似乎过于乐观。其实，人类的历史是苦难史，历史上的战争、奴隶制、种姓制度如何处理？要突出历史的另一面。”
复旦大学章清教授：“目前形成的工作方案，已经很完满了，在写作过程中，一些细节的调整，可以交由分卷主编及作者。私意以为中国方面内容的展示，可以做些说明，避免以后的纷扰。你在总序中可以大致说明因为有《上下五千年》，故中国方面只能重点展示一些内容；分卷主编可以在说明主旨的文字中，大致交待一下这一时期中国文明的发展情况，以及与其他文明交流的情况。”
北京大学朱青生教授：“请同时考虑数字版的发行。因此建议在图像上要增加比重。有些出处、引文和网络资料给出网址（类似参考书），便于下一代使用新媒体进入世界文明的知识和信息，并学会突破作者方面的限制，核查原始材料，集思广益，养成批判性阅读的习惯。”
浙江大学沈坚教授：“大工程，而且集中了国内目前世界史的中坚骨干。有一点不成熟的想法，如果要强调文明交流和互鉴，中华文明是世界文明融合中不可忽视的，条目中有些中华文明影响西方的内容，但总觉得没有完整的线索。特别是古代部分，中华文明的内容偏弱了。当年我在写《文明的历程》一书时，要不要加中华文明犹豫了很久，后来勉为其难加了一章。以上意见仅供参考。另，从普及本的主旨看，标题还可活跃一些，请人再推敲一下，特别是文学底子好的作者出出主意。”
天津师范大学侯建新教授：“我本来在做减法，不承担计划外的事，但读了你发来的文字后，感到这是一件有价值的事情，你做的又很用心。可以接受你的邀请，力所能及。”
南京大学孙江教授：“非常有意义的工作，比写论文出专著还有意义。”北京大学彭小瑜教授：“每册看上去内容非常好。提升整个民族的国际知识。”清华大学吴国盛教授：“重写世界史很好，中国年轻人应该多读世界史。”
团队在编写过程中尽量吸收了顾问们的建议，不断完善写作思路，希望能够从文明交流互鉴的角度出发，揭示人类合作也包括冲突的价值与意义；希望能够借助考古学、人类学、环境史和数字人文学科的进步，丰富对关键事件和历史过程的理解；希望能够反映出学术前沿，提供更准确、更细致的叙述，让读者能感觉到我们今天仍然依赖的遥远过去中的哪些因素；让读者明白历史上有哪些重要的思想与观念在不断产生回响，塑造了今日世界。这就是我们理想中的《世界五千年》。
《世界五千年》（新世纪版）学术顾问
重新编纂的过程中，五千年的世界历史如何取舍，是否有标准？
陈恒：近代之前中国的书写历史是领先世界的，但近两百年来，我们的历史话语权逐渐旁落了。自十六世纪到二十世纪，世界的学术中心先后经历了从意大利到英国到法国到德国再到美国的转变，这本是西方世界内部的变动，因具有现代性，从而引发了世界学术、思想与观念的变化，中国原本拥有的历史话语权也逐渐丢失。如今如火如荼的人工智能预示着一场新的历史书写革命的到来。
“在中国发现世界，让世界认识中国”是我们编撰该书的核心理念。一方面，提醒读者要正确地看待世界，客观地认知世界，知彼知己，才会知不足而知学。另一方面，也要把域外如何看待中国、如何感知中国、如何评价中国告诉读者。
因此，我们特别关注中国与世界的关系以及二者之间的互动，凡是有关这方面代表性的案例，我们会尽量选取，并以叙事的方式把这些案例讲述清楚，尽量不加评价，让读者自己去思考。
我们也注意“边缘与中心”关系的处理。在任何一个时代，都有某种主流文化，这种主流文化会对周边地区都会产生很大影响，我们要关注主流，但并不忽略边缘，因为两者处于动态的互换位置，今天是中心，明日可能就是边缘，反之亦然。比如十世纪的一位阿拉伯地理学家认为，西班牙和北非不值得列入他对伊斯兰帝国疆域的描述中，因为它们只是“衣服的袖子”，但从那个世纪起，这两个地方注定要成为讲阿拉伯语的犹太人的思想和文学中心。
形状为黑人和白人双头的康塔罗斯酒杯，来自塔尔奎尼亚，约公元前510年。图片来自分册《罗马风云》“中心与边缘·罗马世界的黑人”一节
我们亦关注学术前沿研究，尽力在叙事中反映最新的前沿领域，潜在意图是告诉读者：历史学并不像很多人认为的那样“只不过是人类罪行、愚蠢和不幸的记录”，也不是“广义的流言蜚语”，更不是历史学家“取笑死者的流言蜚语”，“就像聋子一样，不停地回答没有人问过他们的问题”。而是通过阅读让读者能够体会到历史研究、历史书写是体现一个民族智慧发展程度的赛场，是学术奥林匹克竞赛的大会。
您提到这套书的核心理念是“在中国发现世界，让世界认识中国”。如何写作“有中国参与的世界史”，而不仅仅是其他国家和地区的历史？
陈恒：人类历史的发展是从分散到整体的，书写历史也是如此。人类源自这个世界，但并不是这个世界的唯一主人，人的主体意识是在对自然的认识、对他者的认识、对神灵的敬畏中逐渐产生的。
文化具有的力量之强弱，书写历史是其最为重要的体现方式。每一种文化都有自己的尊严、创造力与价值观，都拥有平等的、自由的历史书写权，都有构建自己的命运、爱和幸福的权利和能力。每种文化的尊严都必须得到尊重。一切都必须得到认真的审视。
书写历史本来就是一门回顾的艺术，它蕴含着独特的政治和文化力量。自人类文明诞生以来，世界不同地区都走出了独特的发展轨迹，形成了各自记录和解读历史的方式。拥有“百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史”的中华民族就颇具代表性。
然而，近代西方扩张的出现极大地改变了这一格局，将所有地区都卷入了帝国主义和殖民主义塑造的全球体系。这种干预打破了不同发展道路之间原有的平衡，强加了一个有利于西方主导地位的等级框架。因此，全球南北方的划分并不仅仅是以赤道为标志的地理结构，而是不合理的西方霸权的体现。这种霸权是通过军事、经济、政治、学术和知识上的优势来实现的，它因其内在的不公平和缺乏公正性而日益受到批判。
这种日益增长的批判体现在历史学领域，在这一领域，书写历史的行为不再被视为一种中立的努力，而是一种受权力动态影响的有争议的领域。通过挑战既有的叙事，这种批判性视角力图揭示和解决长期以来历史知识生产中存在的系统性偏见。它呼吁以一种更加公平和包容的方式来理解过去。
因此，我们强调中国价值、中国立场、中国观点和中国方法，同时保持对全人类文明的关怀。以“在中国发现世界，让世界认识中国” 这一理念为指导，每一卷、每一篇、每一个故事都将尽可能地体现人类文明的融通演进。在写作中体现我们的主体性，并努力拓展视野，考察不同文明之间的互动与影响。比如第九册的主题就是《无问西东》，只为追寻人类文明共同的根源与脉络，因为上古时期，欧亚大陆的各个文明虽分布在不同的地区，但它们之间的交流与互动从未停止。
第一卷第九分册《无问西东》
从策划、选目到撰写，我们竭尽所能地搜集第一手材料，吸纳学界最前沿的史学研究成果，以世界眼光和一流专家学者的史识来探寻世界文明交流的发展脉络与规律。形式上，则要适应当代青少年的阅读习惯，即首先要做到图文并茂。《世界五千年》将增加大量历史图片，这些图片可以生动、具体地再现历史，让青少年读者产生重返历史现场的“身临其境”之感，并与文字内容相辅相成，达成水乳交融的和谐统一。其次要在版式设计上做文章，采用板块化的编排结构，在主体故事之外补充一些相关的小知识，以此来激发读者的阅读兴趣。
分册《罗马风云》目录
“新世界需要新史学”，新世纪版怎样展现全球化和数字化给历史书写带来的转变？
陈恒：每个时代都试图形成自己对过去的理解，历史著作往往反映一个时代的主流文化、思想与观念。每个时代都需要自己的历史，每个时代都会根据自己的时代状况重新书写过去的历史。
一方面，当今世界正处于“百年未有之大变局”的转型中，这个变局本质上反映的是社会大分流与大转型，涉及到知识、观念、思想、行为的方方面面。近代西方所建立的自由贸易、民族国家、代议制政府等规则对促进人类的福祉起着巨大的作用，代表彼时人类智慧的最高成就。但是这并非唯一的、不可替代的路径。当代中国的改革开放史也证明了中国可以有自己的民族发展道路与发展模式，中国道路是人类发展多样性的一个合理探索。这就是我们要重写世界历史，重写世界文明史的根本原因，因为现实世界的发展在不断丰富历史的内涵，亦在改变历史书写的模式。
另一方面，人工智能的出现标志着一个深刻的变革时代，让人们重新认识到数字化的魅力、崇高和无穷潜力。这场技术革命不仅意味着一种进化，而且意味着对传统的彻底背离、对过去模式的超越以及对人类自身的重新认识。数字化重新定义了时间和空间的框架，消解了国家和文化之间的界限，超越了政治和意识形态的建构。这场变革代表的不仅仅是技术进步，更是一场关于我们如何看待知识、社会以及我们在其中的地位的革命。在这里，这场堪称“百年未有之大变局”的学术意义最为深远：这是一个不受历史局限的时代，它将在全球范围内塑造未来。
“过去几年间，我们看到，假新闻比真新闻更强大；联邦调查局可以选总统；脸书可以左右选举；一个亿万富翁可以当选总统，而且比对手花的钱还少；一个国家可以分裂为两个敌对阵营，彼此拒绝倾听对方的意见”；“今天我们面临的巨大挑战是创立一个不以民族国家或资本主义市场为基础的由想象建构的新全球秩序。有没有办法创造一个并非基于民族国家，或自由市场，或个人主权，或驾驭自然的想象建构的新全球秩序呢？这就是我想在本书中讲的故事。”
这是以色列历史学家赫拉利（Yuval Noah Harari，1976- ）为其《人类简史》出版十周年所写的新序言，不过这并不是他本人所写的，而是一个强大的人工智能系统按指令模仿他的写作风格写的。这个人工智能系统叫作GPT-3。这还只是两年前刚刚起步的人工智能写作，如果再过十年呢？难道不会改变历史书写的模式吗？我们必须面对，必须正视。陈新教授告诉我：“听一个IT行业的朋友说，AI上来后，对许多公司的直接影响就是裁员百分之四十，现在剩下百分之六十的人可以干完原来的活。这个裁员比例未来还会随AI的进化提高。”
《全球文科倒闭潮，来了》是最近比较火的一篇网文，讲述世界各地是如何压缩各种文科经费、课程与人员的。在去全球化、逆全球化、反全球化的大背景下，全球经济下行，认为知识是高度实用的实用主义态度抬头，侧重基础研究的人文学科自然不受待见，“文科消亡，在全世界形成了一股浪潮”，凛冬已至。但这只是事实的一面。对于正处于自主知识体系构建阶段的我们来说——尤其是AI自然语言分析与翻译的存在与演化，使得任何中文出版物的世界普及都成了一件毫无技术障碍的事——这又何尝不是一个伟大机遇呢！
人不仅是地方的，亦是国家的，更是世界的。作为社会性的人类，形成一个相互联系、相互依存又关系紧张的网络是必然的，也是人类持久的、不断发展的基础。全球化的过程、参与者和结果都具有多样性的，全球化是复数的全球化，没有固定的模式。因此，全球化是大势所趋，是改变不了的历史潮流。我们必须认真研究人类丰富遗产的复杂性，未雨绸缪，迎接随时可能到来的新全球化。
我们研究外国历史不仅是知彼，亦是要学习别人的长处，用来建设中国文化、完善中国文化。要做到这一点，就需要形成系统的、有理有据的理论和方法，以观察和解释全球历史景观。于世界史学科而言就是要建立令人信服的学科体系、学术体系和话语体系，这些要素是全面理解全球史的基础，也是进行有意义的跨文化接触和知识交流的基础。世界史能为此做点什么，是值得我们认真思考的。
尽管是面向青少年的读本，但这套由高校历史学者编撰的新《世界五千年》显然蕴含了一些历史研究的宏大问题，如何处理西方中心论，如何看待文明之间的共性与竞争，如何看待区域国别等等，能请您举例谈谈吗？
陈恒：文明的发展有前后、有起落，但不会有高低之分，在哲学意义上都是等价的。但一种文明在一定的时空范围内会影响发展的总体趋势。比如“西方”是一种观念（价值），也是一种现实（实体），尤其是近代五百年，西方诞生了许多独特的思想和制度，并对当代世界产生了重要影响。因此，“西方”一词带有过重的价值观色彩，它象征着西方中心主义，向前可以追溯到欧洲中心主义，再向前就到了希腊中心主义，乃至雅典中心主义，所谓“言必称希腊”便是这种文化傲慢的典型体现。
这不仅意味着“西方”是一个复杂的、影响极大的综合体——它既是一个不断变动的地理的概念，又是一个内涵丰富的政治的、经济的、文化的概念；而且也意味着“西方”是一个历史的活体，“西方文明”的形成更是一个漫长的复杂过程。甚至可以说，它是一个不易为人所察觉的富有生命力的存在。西方在纵向时间上是连续的，在横向空间上是拓展的，在思想上是复杂的，在文化上是斑驳的，在学术上是丰富的。我们不能回避这个问题，必须认真地加以处理。
比如，第一卷九册的主题分别是：走出非洲、西亚泥板、埃及谜题、印度梵华、希腊奇迹、罗马风云、游牧世界、美洲异彩、无问西东。在内容比例上已经大大突破了传统的以希腊罗马为主线的叙事方式，在空间上囊括了古代世界的所有文化区域，在时间上按照历史逻辑顺序排列，可以给读者一个明晰的时空观念。最后一卷，则专门谈古代世界的文明交流与互鉴，让读者在无形之中感知到学习别人长处的重要性。
今日中国所倡导的中国特色的区域国别研究不存在任何意义上的“中心论”，也不预设任何“假想敌”，而是立足于相互了解、文明互鉴，谋求多元共赢。与冷战时期美国的区域研究有着明显的本质性差异。他们是为扩张、为霸权而收集情报的；他们将研究对象国视为不同程度的“假想敌”，意在为其实现霸权服务。我们是为了促进文明的交流互鉴。强调人类文明的平等与公平，是为了探索人类命运共同体的普遍价值与理念，分享共同的价值、共同的理念、共同的伦理，为构建大同社会而进行知识积累和学理探究。这是我们重新书写世界史的根本目的之所在。
近年来，一种“西方伪史论”在一些社交媒体和公众讨论中流行，给很多人带来了困惑。您如何看待这种现象？世界史的合法性是否需要捍卫？作为一部重新书写的世界历史，如何面对这种伪历史观的挑战？
陈恒：当今扑面而来的是全球供应链中断、经济不平等加剧、通货膨胀率飙升、气候变化和生态恶化加速、大国间地缘政治竞争加剧等一系列问题。这些都看似是去全球化、逆全球化、反全球化的表现主导着当前的事务。但事实却恰恰相反，这些危机之间的相互关联性凸显了全球相互依存这一持久的现实。
在这种大背景下，不受约束的孤立情绪将给全球繁荣、自由、民主与和平的观念带来挑战。作为回应，内心拥有“去全球化”念头的民粹主义者自然展现出强大的力量：通过反对既有精英、美化其自身文明的所谓至高无上性、拒绝或破坏他者的合法性来施加重大影响。甚至出现极端的“抹杀文化”，比如有人认为埃及金字塔是后世建造的，也许其目的就是为了否定希腊文明。如果金字塔被认为是不真实的，那么希罗多德的《历史》——历史叙事的基石——也一定是虚假的。如果希罗多德名誉扫地，那么古希腊文明本身的真实性也会受到质疑。推而广之，西方遗产的根基也可能被否定。这种逻辑叙事会有利于我们的文化发展吗？
这种“零和博弈”的方式依赖于分裂和对共同遗产的否定，有可能加深全球裂痕。与此相反，文明交流互鉴——无论是在经济、文化还是知识领域——为弥合这些鸿沟提供了一条途径。通过对话和相互理解，各国社会可以抵制民粹主义的分裂言论，并重申合作的价值，以塑造一个更具凝聚力的全球未来。
实际上，文明的多样性是人类社会发展的重要表征之一。它丰富了人类的文化结构，促进了创造和创新，同时推动了整个社会的不断进步和发展。同时，尊重和保护文明的多样性也是促进世界和平与发展的重要前提。文明的包容性，是一个社会进步与和谐发展的重要标志。包容的文明有能力培养和谐的社会关系，包容差异，同时促进相互理解与合作。这种包容性确保了资源的公平利用和共享，使社会得以全面发展和进步。
在此背景下，世界历史的合法性必须建立在一个包容性的基础之上，不仅要承认多样性，还要赞美多样性。真正的全球史学承认人类经验、观点和贡献的多元性，并将其编织成一个强调我们相互关联的叙事。通过这样做，它可以建立一个理解过去的框架，从而激发一个更加和谐和包容的未来。
我曾在一本书的后记中写道：“正确认知的本身也是一种创造新知的过程。”因为，我们在思考历史时，很容易过度美化自己的文化或民族历史，或者将他人的历史视为有失偏颇或不真实。我们必须努力以一种既承认事实又承认解释的方式来理解历史，欣赏我们所继承之故事的复杂性。
希罗多德雕像
希腊语及拉丁语双语版的《伊利亚特》
您曾提到一些优秀的通史性著作（“新牛津世界史”丛书、《剑桥美国和世界史》《从中国出发的全球史》等 ）。从这些国内外的通史写作中，有什么样的启发？
陈恒：学会欣赏是一个国家文化繁荣进步的必要条件。当今中国是世界上最大的知外场域，这里有很多斑驳异质的文化在交融，有很多奇思妙想在出现，有很多未来值得期盼。据统计，中国每年出版大约两万种各类语言的翻译作品，涵盖了少儿、文学、艺术、历史、哲学、宗教、科学等领域，翻译作品在整个出版数量中占有相当的比例，可以说中国是有史以来出版翻译图书最多的国家。我们拥有庞大的选书团队、庞大的译者团队、庞大的出版团队；我们拥有数量可观的读者群体，这里有爱读马列经典的、有爱读文学名著的、有爱读科普作品的、也有爱读世界史的。这在世界历史上是绝无仅有的现象，也从一个侧面体现了中国文化的开放与包容、多元与对话、并蓄与融合。这种环境很容易培养出各种人才。
把人类所创造的一切，包括人类自身放在世界这个大舞台上进行审视；研究我与他者之间的关系，研究人类文明是如何碰撞、冲突、交流与借鉴的，深入探讨跨越时空的人类文明的共同点和显著差异。这种努力需要宽广的胸怀和开放的视野。如果没有这种开阔的视野，参与全球文明探索的可能性就会逐渐消失。将我们的理解局限于狭隘的范围，就等于放弃了全面把握人类创造力和相互联系的机会。
对全球文明的研究不仅仅是一种智力活动，更是一种展望共同未来的手段。通过拥抱开放性和好奇心，我们可以开辟通往相互理解与合作的道路，确保人类文明的故事继续以丰富多彩和充满活力的方式展开。如果没有这种对全球视角的承诺，还会有有意义的未来吗？
可以说《从中国出发的全球史》（三卷，2023）是中国人自己撰写的第一部全球史，提供了深深植根于中国历史和文化世界观的视角；“新牛津世界史”丛书从全球视角出发，强调人类历史的相互联系以及地区和文化之间的动态互动；《剑桥美国和世界史》（四卷，2021）是一套“从美国出发的全球史”，从美国的视角审视全球发展。这些著作分别出自中英美不同背景的学者之手，其共性是：大国的文化忧虑意识都很强。这些学者都在反思自身的文明，努力改进和完善自己的文明，并寻求设想和构建未来的新范式。他们已经把世界作为一个整体来进行思考。大国有外交，需要历史，尤其需要世界史。
然而，我们今天的史学界，历史意识与历史观念还处于兰克时代：过于强调民族国家和家国情怀，缺乏世界眼光与国际精神。这是因为过去的中国没有完成国家的统一，中国是现代最复杂的国家，这种复杂造就了中国的苦难与辉煌。
我们缺乏把“中国的”变为“世界的”能力，讲好中国故事的本领还不够。历史学分出考古学、中国史、世界史三个一级学科，本质上是出于对了解世界的渴望。中国有丰富的历史资源，中国史研究已经非常强大，这些都是中国的世界史研究可以成为世界主导力量的基础性资源。分开是暂时的，中国的世界史研究一定会有光明的未来。
然而，没有发达的通识教育，也就难有高水平的世界史书写。通识教育是否发达取决于现实的需要，但象牙塔中的学者们又不愿意回答现实所提出的问题。其自发为公众服务的意识还很淡薄，单位与个人皆在完成各项考核任务指标的道路上疲于奔命，做一些毫无时代感的题目。学术研究似乎只为职称与“帽子”，而且呈现出越反越烈的态势。学者、民众、国家三者处于交织的矛盾中。
您曾编纂多套大型丛书，包括光启文库、新史学、三联经典人文书库、二十世纪人文译丛等等，收录诸多思想深刻且有影响力的学术著作。编这样一套面向青少年的普及性历史丛书，在侧重点上有什么不同？
陈恒：把优秀的著作引进来，是我这些年来主要做的一项工作。我们和上海三联书店、商务印书馆、世纪文景、格致出版社、三联书店、大象出版社等多家出版社合作，出版了数百种学术著作，其中一些已经入选商务印书馆的“汉译世界名著”，令人倍感此事的价值与意义。翻译在国家文化发展中发挥着举足轻重的作用。自一百多年前中国学术界开始现代转型以来，人文和社会科学蓬勃发展，取得了令人瞩目的成就。这种发展在很大程度上要归功于多代学者坚持不懈、通力合作的努力，他们孜孜不倦地将世界知识传统融入到中国的文化和学术框架之中。通过翻译，中国扩大了文化视野，同时也巩固了自身的知识和文化基础。
但引进的目的不仅仅是为了欣赏，而是为了提升我们认知世界的能力，提升我们自身文化的丰富性。所谓“他山之石，可以攻玉”。在这一理念的指导下，我们在丛书编写过程中特别重视以下几个方面：
一是构建宏观整体、开放包容的世界史观。世界史不应是国别史的简单组合，而应把整个人类作为一个整体加以研究阐释。我们要积极参与世界史知识生产和供给，以具有开放包容为特征的宏观的、整体的世界史新学说，来破解“中心—边缘”等西方所谓“主流”的世界史观；要更加关注世界上的发展中国家，不断强化人类命运共同体的意识和观念。
二是在交流互鉴中构建自主知识体系。不溯历史的源头则难以理解现实的世界，不循文化的根基也难以辨识当今的中国。这需要中国历史学界更加积极主动地向世界讲述中国的历史，让世界了解中国的历史。同时，也迫切需要加强我们自己的区域国别史研究。唯有在交流对话、互动互鉴中，才能建构自主的知识体系。
三是以世界史学的新成果塑造青年人的全球视野。既要发挥世界史在教书育人中对年轻人世界观形成和塑造的作用，又要发挥世界史对构建公共历史记忆认知的作用，还要重视包括世界史在内的人文社会科学，对国家重大战略决策的参考和咨询作用。世界史学界要重视和发挥工具书对建构世界史知识体系的重要作用，结合中国世界史学科的实际，组织编纂以“马克思主义历史观”为阐释对象的世界史读物，深入推进学术创新，帮助青年人在正确认识世界的过程中形成全球视野。
四是举办“光启写作大赛·文明的故事”，致力于搭建一个国际性的文化交流平台，旨在汇集来自不同文化背景的独特声音，共同编织一个多元而包容的文明故事网络。文明交流互鉴不仅是历史的回响，更是探索人类经验和智慧的重要途径。不同文明之间平等交流、互学互鉴，为各种故事提供了丰富的土壤。以故事为媒介，倾听更多声音；以故事为载体，认知我们的世界。
首届光启写作大赛于2024年7月启动，共收到了三百多篇文章，取得超出预期的效果。“写作时，我的精神是不受限的。人不能放弃真正想要的东西，我会把它写下来，它会永远存在，直到实现的那天……”参赛中学生的这些话语感动了评委。“光启写作大赛”的目标不仅仅是写作，更要让青少年拥有积极的世界观。塑造一个有道德感、正义感和社会关怀的世界观，对孩子尤其重要。我们需要将民族性、世界性和对自然的尊重有效结合起来，培养出能够适应未来的人才。
晚清变局之后，关于“世界”（而非“天下”）的知识开始大量出现在国人视野中，中国抱持何种文化进入世界，以何种面目与“世界”相处，是绵延百年至今的话题。您最希望今天的读者从《世界五千年》（新世纪版）中获得什么？
陈恒：晚清变局之后，中国人传统的“天下观”被“世界观”所取代，我们逐渐认识到自己不过是世界的一份子而已。每个时代的每个民族、每个国家都有自己的“世界”，我们如何理解这个“世界”，如何解读这个“世界”，如何建设这个“世界”，既有学理价值，亦有现实意义。就近代五百年来的中国与世界来说，中国与世界的关系在本质上就是中国文化与世界文化的关系，就是中国思想与世界思想的关系，就是中国学术与世界学术的关系。
蒋梦麟说：“现代文化肇始于欧洲；美国文化不过是欧洲文化的一支而已。中国文化是中华民族自己发展出来的，历史悠久，而且品级很高。现代思潮从欧美涌到后，中国才开始现代化。在过去五十年内，她已经逐渐蜕变而追上时代潮流，在蜕变过程中曾经遭受许多无可避免的苦难。中国已经身不由主地被西潮冲到现代世界之中了。”（蒋梦麟：《蒋梦麟自传》，团结出版社2004年，357页）这就是近代以来世界的大势。我们如何对接这个世界，如何熟悉这个世界，如何通过自身的发展来完善这个世界是需要各方人士广泛参与、久久为功的。
塑造历史遗产和影响社会的力量不仅在于历史的准确性，还在于创造能与集体经验和价值观产生共鸣的叙事，这一观点至关重要，在当今世界尤为如此。因为在当今世界，对叙事的控制与对资源或政治的控制同样重要。塑造遗产的真正力量不仅在于对过去的把控，还在于以公平、公正和对所有人都有意义的方式不断协商和重新构建故事的能力。
真正的挑战在于如何创造一种具有包容性并为众人所喜闻乐见的叙事方式。这不仅仅是一个关乎历史准确性的问题，也涉及创作一个能在不同观点和不同经历中产生共鸣的历史普遍性故事。创造一种包容性强、能被所有人都能接受的叙事方式，确实是一种权力。
权力、文化和历史构成有争议的话题空间。但是，话语的真正力量来自于不断协商并维持一种叙事的能力，这种叙事虽然植根于过去，但却具有包容性、公正性和前瞻性。这是一个动态和持续的过程，需要积极参与、换位思考，并愿意重新审视长期以来的既定假设。
二十世纪重要的艺术史家恩斯特·贡布里希（Ernst H. Gombrich，1909-2001）出生于维也纳，这位人文主义者是一位百科全书式的传奇人物。1935年，当时二十六岁的他用德语写了本《世界小史》（又译为《写给大家的简明世界史》）。五十年后他为该书增加了一章，名为“50年后的后记：我在这期间所经历和学习的”。其中最后一段文字值得在这里与大家分享：
“我在讲述第一次世界大战时说：我们都希望有一个更美好的未来，它一定会更好。这样的未来到来了吗？对于生活在地球上的许多人来说，这样的未来仍然遥不可及。在亚洲、非洲和南美洲不断增长的人口中，同样的苦难依然存在，而直到不久前，这种苦难在我们国家还被视为正常现象。我们没有简单的补救措施，尤其是因为在那里，不宽容和苦难一如既往地并存。然而，信息传播技术的进步使富裕国家的人们更加关注世界。每当一个遥远的地方发生地震、洪水或干旱，造成众多灾民时，富裕国家的成千上万人就会投入资金和精力进行救援。而这种情况过去也没有发生过。这证明，我们仍然有权继续期盼更美好的未来。”（E. H. Gombrich, A Little History of the World, tr. by Caroline Mustill, Yale University Press, 2008, p.284）
历史并非只有光明，更多的是黑暗，充满着复杂和挑战。一部文明史，就是人类获得自尊、自爱、自律、自由的历史，是憧憬和平、民主、正义与可持续繁荣的历史。贡布里希是一位乐观主义者，受其感染，我也是。我们期望这套《世界五千年》以充满希望的视角与乐观的精神，彰显不同文明间的碰撞、交流、互鉴与合作；在讲述历史上的至暗时刻时，会注重吸取教训，让读者看到那些克服逆境以实现和平、正义与创新的故事；让读者将自己视为人类历史连续体的一部分、成为人类共同文明的一个细胞。《世界五千年》期盼为人类不断进步的故事做出贡献，让世界充满爱，让未来充满希望。
陈恒（章静 绘）
《世界五千年》是中国家喻户晓的历史普及读物，风行四十年，影响几代人。由上海师范大学世界史系教授陈恒担任总主编的《世界五千年》（新世纪版），汇集当下历史学界最新的研究成果重写这部经典，力图以当代中国学者的眼光讲述世界历史，揭示人类文明多元共生、交流共融的整体图景。《世界五千年》（新世纪版）共计六卷五十四册，第一卷九册即将由少年儿童出版社出版。
《世界五千年（新世纪版）》（第一卷），陈恒主编，少年儿童出版社，2025年3月
《世界五千年（新世纪版）》（第一卷）“人类文明的开端”共九册
您多次提到历史书写是一种权力，也是一种权利，世界历史的创造者未必有平等的发言权。重写《世界五千年》这样一部经典的历史普及读物，能为读者提供怎样一个重新审视的契机？
陈恒：每个民族、每个国家都有自己理解历史、记录历史、书写历史、想象未来的方式。然而，近代西方文明似乎通过其强势的流通途径扼止了这种多样性。过去两百年来，西方的主流历史叙事在近代科技领先带来的动能之下，扫荡了其他文明的声音和书写方式，将与自己不同的文化和历史经验边缘化。在这样的叙事里，很多国家成为历史的旁观者、失语者，乃至拥护者——如马克思所说：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”——渐渐失去书写历史的自主权，这就易于造成不同文化在历史认知上的不平等，遮蔽了人类历史发展的真实状况，也就不能客观反映事物的多重面貌。
一旦历史的多样性被削弱，诸多负面后果也就不可避免：单一视角会导致多元人类经验变得单一化；单一主导思想会导致傲慢与偏见；偏差的历史叙事将导致不公与不义……人们看不到其他认识方式的贡献、有效性和可能性，从而加剧分裂、助长冲突。要应对这些挑战，就必须采用一种更具包容性、容纳多声部的历史书写方法，尊重并融合不同的文化视角、方法和传统。赋予被边缘化的声音以力量，批判性地审视主流叙事，鼓励就历史问题展开跨文化交流与全球对话，承认历史根本上是以“人类”为中心，是人类共同的、动态的和不断发展的事业；人类文化实践是一直在运动的，跨越国界和地域的，其效果往往出人意料的；理解文化多样性可以促进相互理解，降低狭隘主义的风险，培养共同的人类意识。
重写《世界五千年》这样的经典通俗历史读物，就是为了适应时代的发展，为读者提供重温、反思和拓展历史理解的机会与可能。
丛书编写的基本方针是“强调文明的多中心性、平等性、共享性”，这“体现在叙述的方方面面，期冀充分表达共生（一个星球）、共享（多个世界）、共融（无限未来）的价值观，这些一定会为塑造青少年的历史观、文明观、世界观奠定基础”。
强调“多中心性”意味着必须融入多元视角。重写历史可以采用更具包容性的全球视角，通过将地方和区域叙事与更广泛的全球模式和互动联系起来，突出人类经历的相互关联性。读者自然会消除偏见，产生包容的思想。
强调“平等性”意味着必须客观看待不同民族、不同国家、不同区域、不同时代的发展问题。重写历史可以纳入以前那些被边缘化的、被忽视的、被遮蔽的群体声音，将非西方、原住民、妇女、弱势民众纳入叙事范畴，不仅更能够客观全面地再现历史事实、纠正历史偏见，而且可以促进理解，增强人们知外的能力，并通过拓宽对世界相互关联性的认识来提升个人能力，同时也在无形之中提高了群体的认知水平。
强调“共享性”意味着以统一的视角看待，强调人类命运是关联的，“天下一家”“人类大同”是人类不断追求的至高理想。和地球的生命相比，人类的出现是一个极其晚近的现象，在地球历史漫长的时间轴上，短到似乎可以忽略不计。但人类的善与恶、创造性与破坏性，对历史发展是同等重要的；人类的行动看似分散，实则对现实发展和历史进程负有集体影响、负有共同责任。如今，谁能忽视气候变化、移民迁徙、技术变革对全球发展所形成的挑战？我们试图展示历史上不同时期、不同文化之间相互联系的各种案例，以此培养青少年的一种人类共同经历的意识。
上述几条编写原则是我们重写《世界五千年》的基本指南。编写团队尽力选择历史上有代表性的案例，通过更易为现代读者所接受的语言与叙事方式来避免浪漫美化和粗疏简化，打破刻板印象，以尊重的态度展现所有的文化，将历史视为一个动态的“大历史”，试图让读者参与过去与现在之间的对话，让人们对世界历史形成更丰富、更客观、更包容的理解。这就是我们的基本出发点，也许不能至，然心向往之。
《世界五千年》（新世纪版）第一卷九册
您在《我们为什么要重写〈世界五千年〉》一文中提到，《世界五千年》（新世纪版）“旨在摆脱西方中心论束缚，适应新时代历史学与历史教育的变化，展现历史学界最新的研究成果”。西方中心论在世界五千年的历史叙述中是如何体现的？新世纪版如何突破原有的书写框架？
陈恒：英国著名历史学家古奇（George Peabody Gooch，1873-1968）在二十世纪初就说：“古代东方的复活是19世纪最动人视听的事件之一。现在我们才知道，希腊和罗马并不是接近有记录的历史的发轫点，而是一系列成熟的文明的继承者。我们的整个看法改变了。古代东方已经不仅仅是走向基督教欧洲的前厅，是按持续时间说占据有记录的历史的较大部分。”（[英]乔治·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，耿淡如译，卢继祖、高健校，谭英华校注，商务印书馆1989年，700页）这说明历史叙述是存在偏见的，但随着时代的发展，人们会发现其中的不实之词。
历史学不仅关注过去实际发生了什么，而且关注人们认为过去发生了什么，尤其是历史学家写了什么样的过去。我们重写《世界五千年》亦是对历史叙事的批判性反思。书写历史是有不同模式的，背后是不同的价值取向。有一些价值取向需要批判，比如“殖民史学”将非洲视为没有历史的、没有发展能力的、处于世界历史边缘的地区，自二十世纪五十年代以来，越来越多的非洲学者摒弃了“所有欧洲的都是文明的，所有非洲的都是野蛮的”这一简单叙事模式和思维定式。对历史发展做过于简化的叙事，以某种逻辑的必然来神话历史，这是书写历史的毒瘤。我们正是期待通过强调历史的多样性、丰富性和复杂性，去挑战这种决定论或目的论的解释。
比如“欧洲”这一常见的概念，其本身所包含的问题就很多，它反映了更广泛的文化、宗教与种族动态：在中世纪，与其说“欧洲”是一个地理名词，莫如说“欧洲”是基督教世界的代名词，从而为“他者”设定了界限。随着启蒙运动和殖民帝国的崛起，“欧洲”越来越多地与“白人”的种族优越感缠绕在一起。以至于十九世纪和二十世纪初，“欧洲”经常被用来与非洲、亚洲和美洲的殖民地人民进行种族对比。这种对欧洲的种族化认同助长了排他性民族主义，并在“科学种族主义”等意识形态中发挥了作用。凭借物质文明的优势，他们创造了历史的核心假设，他们制订了近代文明的内涵，他们掌握着近代历史书写的霸权，他们似乎控制着世界观，但随着历史的发展，如今再说起“欧洲”似乎只剩下叹息的语调。
我们也试图突破常见的“古代、中世纪、近现代”这一时间三分法。历史是活的记忆体，时间是一个虚构的存在。历史的时间观有深刻的社会性，掌握时间就掌握了世界，掌握了丈量历史的时间尺度就掌握了书写历史的主动权。更换不同的时间尺度有助于人们理解不同时期的事件、文化发展和人类经历，了解同一时间段内不同地区或文化的事件之间的关系。时间框架的突破就是历史书写的革命。
我们尝试以文明交流互鉴为主线来叙述波澜壮阔的人类文明史：人类文明的开端、文明的多元共生、文明的碰撞交流、文明剧变的到来、文明融通与挑战、文明共享与创新等等。我们试图以中国学者的眼光，以文明的缘起、冲突、交流、融合为主线，讲述世界的历史，展望人类文明的新形态，写出我们中国人自己的世界史。这种世界观、历史观、文明观的塑造得从娃娃抓起。
我们一方面强调书写历史的主体性、自主性，另一方面亦强调书写历史的客观性、全面性。这意味着我们不能否认西方文明在历史上的巨大贡献，而是进行一种客观的描述，需要认真地学习与研究西方文明，特别要反对将西方历史虚无化的极端做法。历史是复杂的，对历史的阐释可能会受到当代政治的影响，但历史不是“零和游戏”，需要彼此尊重、彼此成就。每一种文明都对人类文化做出了贡献，都应该在历史叙事中得到颂扬。
庞贝壁画中身穿丝绸的酒神女祭司，图片来自分册《罗马风云》中“中国丝绸在罗马”一节
能否介绍一下编纂团队与编纂模式？作者团队以中青年的世界史学者为主，是当下学界的中坚及新生力量，您如何看待他们的写作特点？作为总主编，整体上想要呈现一种怎样的学术取向和写作风格？
陈恒：这个项目的诞生，得益于世纪出版集团阚宁辉总裁的倡导、协调与推动，“共生（一个星球）、共享（多个世界）、共融（无限未来）”的想法就是他在第一次编写团队与编辑团队交流会上提出的，得到大家的高度认同与赞扬。项目还得到了上海市社会科学界联合会的大力支持，王为松书记联合大家成立了“人类文明交流互鉴研究中心”，并启动了中心的第一个产品《世界五千年》，我们希望后续能有更多的产品问世。上海师范大学也给予了大力支持，校党委书记林在勇在上师大“文明互鉴研究中心”成立暨《世界五千年》出版签约研讨会上即席赋七律一首，寄语“互鉴东西三万里/通观上下五千年”。
众人拾柴火焰高，重写《世界五千年》可谓天时地利人和。上海的这个“五千年”历史品牌图书在国内的知名度较高，由“中国五千年”和“世界五千年”两套丛书构成，新版《中国五千年》已经出版。《世界五千年》先前出版过两个版本，我们这五十四本是在新时代语境下完全重写的一套书。
《上下五千年》 1985年版，曹余章编著，少年儿童出版社出版
《上下五千年》（珍藏版），林汉达、曹余章编著，上海人民出版社，2014年出版
左：《世界五千年》1985年版，段万翰、顾汉松、陈必祥编著，少年儿童出版社出版；右：《世界五千年》2012年版，陈增爵、沈宪旦、孙晓文编著，少年儿童出版社出版
改革开放四十年，中国培养了大批人才，包括许多优秀的世界史研究者。这就为我们重写这套书奠定了扎实的学术基础。当我向大家发出写作邀请时，得到了颇为积极的回应，他们都愿意参加这一意义重大的编写工程。
我们的主创团队大多是世界史学界的少壮派，他们既有深厚的学术功底，又有实践技能和全球视野。成员全部拥有史学博士学位，受过系统的学术训练，其中很多有海外留学背景。团队成员均在历史意识上立足中国、放眼世界，有强烈的现实关怀，这对于创造平衡的历史叙事至关重要；不少作者精通各种对象国语言与古代语言，可以更好地获取原始资料，进行细致入微的解读，准确呈现不同的历史背景和过程。这些都为丛书的写作打下了坚实的基础：撰写挑战传统范式的叙事，突出以往被忽略的声音，探索世界历史更深层的相互联系。
各分卷作者名单
这套书分六卷，每卷九册，共计五十四本。每本约请了一位主编，可单独完成，亦可邀请三人左右共同撰写，整套丛书共计一百多位撰稿人，超过一千个历史故事，像珍珠一样串起人类辉煌的文明交往史。我们把整个团队分为六组，每组都有固定的联络人，便于信息沟通、统一写作思想，使全书写作风格尽量保持一致。
此外，我们还邀请了顾问团，请他们为丛书的编写出谋划策，确保丛书的写作方向与站位。他们都提出了很好的、宝贵的建议，并肯定了此事的意义。我们可以一起分享部分顾问的建议：
北京大学马克垚教授：“目录收到，我看了一下，挺好。编写者的阵容也十分强大，相信能编好。有一点小意见，第三卷的标题，强调了碰撞，似乎应该加上交流，即题目可以改为‘碰撞与交流的加剧’。碰撞似乎强调斗争方面多。而且此卷各册的内容也不乏交流。供你们参考。”
北京大学钱乘旦教授：“你这套巨著目录已拜读，感觉很有魄力，与以往‘世界史’不是一个思路，期待其成功！你找的这批作者挺不错，年富力强，有创造力”；“有一个强烈的感觉，就是主编设计时希望从全球史的角度进行写作，担心的是：作者们写着写着又变成西方唱主角了，因为我们对非西方的知识积淀相当薄弱。这个问题有赖你强调、交代。还有一个问题：以前中国的‘世界史’里没有中国，这套书里应该有中国。”
中国社会科学院于沛研究员：“太好了，真棒。这是一个正经事儿，会成为有国际影响的精品，也是建设中华民族新文明的一个标志性的成果。抓住干实事的‘分卷主编’特别重要，这部分人不能‘失控’。何芳川先生在世的时候曾跟我说，像这种课题，一定要有70%以上的人不能失控。个别人因各种原因不能继续干的，就要及时调整。”
复旦大学李剑鸣教授：“世界五千年是世界史，目前的写作思路是文明史，两者之间的内涵是不一致的，如何统一、如何照顾、如何呼应？从目前的设置与标题来看，历史的发展似乎过于乐观。其实，人类的历史是苦难史，历史上的战争、奴隶制、种姓制度如何处理？要突出历史的另一面。”
复旦大学章清教授：“目前形成的工作方案，已经很完满了，在写作过程中，一些细节的调整，可以交由分卷主编及作者。私意以为中国方面内容的展示，可以做些说明，避免以后的纷扰。你在总序中可以大致说明因为有《上下五千年》，故中国方面只能重点展示一些内容；分卷主编可以在说明主旨的文字中，大致交待一下这一时期中国文明的发展情况，以及与其他文明交流的情况。”
北京大学朱青生教授：“请同时考虑数字版的发行。因此建议在图像上要增加比重。有些出处、引文和网络资料给出网址（类似参考书），便于下一代使用新媒体进入世界文明的知识和信息，并学会突破作者方面的限制，核查原始材料，集思广益，养成批判性阅读的习惯。”
浙江大学沈坚教授：“大工程，而且集中了国内目前世界史的中坚骨干。有一点不成熟的想法，如果要强调文明交流和互鉴，中华文明是世界文明融合中不可忽视的，条目中有些中华文明影响西方的内容，但总觉得没有完整的线索。特别是古代部分，中华文明的内容偏弱了。当年我在写《文明的历程》一书时，要不要加中华文明犹豫了很久，后来勉为其难加了一章。以上意见仅供参考。另，从普及本的主旨看，标题还可活跃一些，请人再推敲一下，特别是文学底子好的作者出出主意。”
天津师范大学侯建新教授：“我本来在做减法，不承担计划外的事，但读了你发来的文字后，感到这是一件有价值的事情，你做的又很用心。可以接受你的邀请，力所能及。”
南京大学孙江教授：“非常有意义的工作，比写论文出专著还有意义。”北京大学彭小瑜教授：“每册看上去内容非常好。提升整个民族的国际知识。”清华大学吴国盛教授：“重写世界史很好，中国年轻人应该多读世界史。”
团队在编写过程中尽量吸收了顾问们的建议，不断完善写作思路，希望能够从文明交流互鉴的角度出发，揭示人类合作也包括冲突的价值与意义；希望能够借助考古学、人类学、环境史和数字人文学科的进步，丰富对关键事件和历史过程的理解；希望能够反映出学术前沿，提供更准确、更细致的叙述，让读者能感觉到我们今天仍然依赖的遥远过去中的哪些因素；让读者明白历史上有哪些重要的思想与观念在不断产生回响，塑造了今日世界。这就是我们理想中的《世界五千年》。
《世界五千年》（新世纪版）学术顾问
重新编纂的过程中，五千年的世界历史如何取舍，是否有标准？
陈恒：近代之前中国的书写历史是领先世界的，但近两百年来，我们的历史话语权逐渐旁落了。自十六世纪到二十世纪，世界的学术中心先后经历了从意大利到英国到法国到德国再到美国的转变，这本是西方世界内部的变动，因具有现代性，从而引发了世界学术、思想与观念的变化，中国原本拥有的历史话语权也逐渐丢失。如今如火如荼的人工智能预示着一场新的历史书写革命的到来。
“在中国发现世界，让世界认识中国”是我们编撰该书的核心理念。一方面，提醒读者要正确地看待世界，客观地认知世界，知彼知己，才会知不足而知学。另一方面，也要把域外如何看待中国、如何感知中国、如何评价中国告诉读者。
因此，我们特别关注中国与世界的关系以及二者之间的互动，凡是有关这方面代表性的案例，我们会尽量选取，并以叙事的方式把这些案例讲述清楚，尽量不加评价，让读者自己去思考。
我们也注意“边缘与中心”关系的处理。在任何一个时代，都有某种主流文化，这种主流文化会对周边地区都会产生很大影响，我们要关注主流，但并不忽略边缘，因为两者处于动态的互换位置，今天是中心，明日可能就是边缘，反之亦然。比如十世纪的一位阿拉伯地理学家认为，西班牙和北非不值得列入他对伊斯兰帝国疆域的描述中，因为它们只是“衣服的袖子”，但从那个世纪起，这两个地方注定要成为讲阿拉伯语的犹太人的思想和文学中心。
形状为黑人和白人双头的康塔罗斯酒杯，来自塔尔奎尼亚，约公元前510年。图片来自分册《罗马风云》“中心与边缘·罗马世界的黑人”一节
我们亦关注学术前沿研究，尽力在叙事中反映最新的前沿领域，潜在意图是告诉读者：历史学并不像很多人认为的那样“只不过是人类罪行、愚蠢和不幸的记录”，也不是“广义的流言蜚语”，更不是历史学家“取笑死者的流言蜚语”，“就像聋子一样，不停地回答没有人问过他们的问题”。而是通过阅读让读者能够体会到历史研究、历史书写是体现一个民族智慧发展程度的赛场，是学术奥林匹克竞赛的大会。
您提到这套书的核心理念是“在中国发现世界，让世界认识中国”。如何写作“有中国参与的世界史”，而不仅仅是其他国家和地区的历史？
陈恒：人类历史的发展是从分散到整体的，书写历史也是如此。人类源自这个世界，但并不是这个世界的唯一主人，人的主体意识是在对自然的认识、对他者的认识、对神灵的敬畏中逐渐产生的。
文化具有的力量之强弱，书写历史是其最为重要的体现方式。每一种文化都有自己的尊严、创造力与价值观，都拥有平等的、自由的历史书写权，都有构建自己的命运、爱和幸福的权利和能力。每种文化的尊严都必须得到尊重。一切都必须得到认真的审视。
书写历史本来就是一门回顾的艺术，它蕴含着独特的政治和文化力量。自人类文明诞生以来，世界不同地区都走出了独特的发展轨迹，形成了各自记录和解读历史的方式。拥有“百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史”的中华民族就颇具代表性。
然而，近代西方扩张的出现极大地改变了这一格局，将所有地区都卷入了帝国主义和殖民主义塑造的全球体系。这种干预打破了不同发展道路之间原有的平衡，强加了一个有利于西方主导地位的等级框架。因此，全球南北方的划分并不仅仅是以赤道为标志的地理结构，而是不合理的西方霸权的体现。这种霸权是通过军事、经济、政治、学术和知识上的优势来实现的，它因其内在的不公平和缺乏公正性而日益受到批判。
这种日益增长的批判体现在历史学领域，在这一领域，书写历史的行为不再被视为一种中立的努力，而是一种受权力动态影响的有争议的领域。通过挑战既有的叙事，这种批判性视角力图揭示和解决长期以来历史知识生产中存在的系统性偏见。它呼吁以一种更加公平和包容的方式来理解过去。
因此，我们强调中国价值、中国立场、中国观点和中国方法，同时保持对全人类文明的关怀。以“在中国发现世界，让世界认识中国” 这一理念为指导，每一卷、每一篇、每一个故事都将尽可能地体现人类文明的融通演进。在写作中体现我们的主体性，并努力拓展视野，考察不同文明之间的互动与影响。比如第九册的主题就是《无问西东》，只为追寻人类文明共同的根源与脉络，因为上古时期，欧亚大陆的各个文明虽分布在不同的地区，但它们之间的交流与互动从未停止。
第一卷第九分册《无问西东》
从策划、选目到撰写，我们竭尽所能地搜集第一手材料，吸纳学界最前沿的史学研究成果，以世界眼光和一流专家学者的史识来探寻世界文明交流的发展脉络与规律。形式上，则要适应当代青少年的阅读习惯，即首先要做到图文并茂。《世界五千年》将增加大量历史图片，这些图片可以生动、具体地再现历史，让青少年读者产生重返历史现场的“身临其境”之感，并与文字内容相辅相成，达成水乳交融的和谐统一。其次要在版式设计上做文章，采用板块化的编排结构，在主体故事之外补充一些相关的小知识，以此来激发读者的阅读兴趣。
分册《罗马风云》目录
“新世界需要新史学”，新世纪版怎样展现全球化和数字化给历史书写带来的转变？
陈恒：每个时代都试图形成自己对过去的理解，历史著作往往反映一个时代的主流文化、思想与观念。每个时代都需要自己的历史，每个时代都会根据自己的时代状况重新书写过去的历史。
一方面，当今世界正处于“百年未有之大变局”的转型中，这个变局本质上反映的是社会大分流与大转型，涉及到知识、观念、思想、行为的方方面面。近代西方所建立的自由贸易、民族国家、代议制政府等规则对促进人类的福祉起着巨大的作用，代表彼时人类智慧的最高成就。但是这并非唯一的、不可替代的路径。当代中国的改革开放史也证明了中国可以有自己的民族发展道路与发展模式，中国道路是人类发展多样性的一个合理探索。这就是我们要重写世界历史，重写世界文明史的根本原因，因为现实世界的发展在不断丰富历史的内涵，亦在改变历史书写的模式。
另一方面，人工智能的出现标志着一个深刻的变革时代，让人们重新认识到数字化的魅力、崇高和无穷潜力。这场技术革命不仅意味着一种进化，而且意味着对传统的彻底背离、对过去模式的超越以及对人类自身的重新认识。数字化重新定义了时间和空间的框架，消解了国家和文化之间的界限，超越了政治和意识形态的建构。这场变革代表的不仅仅是技术进步，更是一场关于我们如何看待知识、社会以及我们在其中的地位的革命。在这里，这场堪称“百年未有之大变局”的学术意义最为深远：这是一个不受历史局限的时代，它将在全球范围内塑造未来。
“过去几年间，我们看到，假新闻比真新闻更强大；联邦调查局可以选总统；脸书可以左右选举；一个亿万富翁可以当选总统，而且比对手花的钱还少；一个国家可以分裂为两个敌对阵营，彼此拒绝倾听对方的意见”；“今天我们面临的巨大挑战是创立一个不以民族国家或资本主义市场为基础的由想象建构的新全球秩序。有没有办法创造一个并非基于民族国家，或自由市场，或个人主权，或驾驭自然的想象建构的新全球秩序呢？这就是我想在本书中讲的故事。”
这是以色列历史学家赫拉利（Yuval Noah Harari，1976- ）为其《人类简史》出版十周年所写的新序言，不过这并不是他本人所写的，而是一个强大的人工智能系统按指令模仿他的写作风格写的。这个人工智能系统叫作GPT-3。这还只是两年前刚刚起步的人工智能写作，如果再过十年呢？难道不会改变历史书写的模式吗？我们必须面对，必须正视。陈新教授告诉我：“听一个IT行业的朋友说，AI上来后，对许多公司的直接影响就是裁员百分之四十，现在剩下百分之六十的人可以干完原来的活。这个裁员比例未来还会随AI的进化提高。”
《全球文科倒闭潮，来了》是最近比较火的一篇网文，讲述世界各地是如何压缩各种文科经费、课程与人员的。在去全球化、逆全球化、反全球化的大背景下，全球经济下行，认为知识是高度实用的实用主义态度抬头，侧重基础研究的人文学科自然不受待见，“文科消亡，在全世界形成了一股浪潮”，凛冬已至。但这只是事实的一面。对于正处于自主知识体系构建阶段的我们来说——尤其是AI自然语言分析与翻译的存在与演化，使得任何中文出版物的世界普及都成了一件毫无技术障碍的事——这又何尝不是一个伟大机遇呢！
人不仅是地方的，亦是国家的，更是世界的。作为社会性的人类，形成一个相互联系、相互依存又关系紧张的网络是必然的，也是人类持久的、不断发展的基础。全球化的过程、参与者和结果都具有多样性的，全球化是复数的全球化，没有固定的模式。因此，全球化是大势所趋，是改变不了的历史潮流。我们必须认真研究人类丰富遗产的复杂性，未雨绸缪，迎接随时可能到来的新全球化。
我们研究外国历史不仅是知彼，亦是要学习别人的长处，用来建设中国文化、完善中国文化。要做到这一点，就需要形成系统的、有理有据的理论和方法，以观察和解释全球历史景观。于世界史学科而言就是要建立令人信服的学科体系、学术体系和话语体系，这些要素是全面理解全球史的基础，也是进行有意义的跨文化接触和知识交流的基础。世界史能为此做点什么，是值得我们认真思考的。
尽管是面向青少年的读本，但这套由高校历史学者编撰的新《世界五千年》显然蕴含了一些历史研究的宏大问题，如何处理西方中心论，如何看待文明之间的共性与竞争，如何看待区域国别等等，能请您举例谈谈吗？
陈恒：文明的发展有前后、有起落，但不会有高低之分，在哲学意义上都是等价的。但一种文明在一定的时空范围内会影响发展的总体趋势。比如“西方”是一种观念（价值），也是一种现实（实体），尤其是近代五百年，西方诞生了许多独特的思想和制度，并对当代世界产生了重要影响。因此，“西方”一词带有过重的价值观色彩，它象征着西方中心主义，向前可以追溯到欧洲中心主义，再向前就到了希腊中心主义，乃至雅典中心主义，所谓“言必称希腊”便是这种文化傲慢的典型体现。
这不仅意味着“西方”是一个复杂的、影响极大的综合体——它既是一个不断变动的地理的概念，又是一个内涵丰富的政治的、经济的、文化的概念；而且也意味着“西方”是一个历史的活体，“西方文明”的形成更是一个漫长的复杂过程。甚至可以说，它是一个不易为人所察觉的富有生命力的存在。西方在纵向时间上是连续的，在横向空间上是拓展的，在思想上是复杂的，在文化上是斑驳的，在学术上是丰富的。我们不能回避这个问题，必须认真地加以处理。
比如，第一卷九册的主题分别是：走出非洲、西亚泥板、埃及谜题、印度梵华、希腊奇迹、罗马风云、游牧世界、美洲异彩、无问西东。在内容比例上已经大大突破了传统的以希腊罗马为主线的叙事方式，在空间上囊括了古代世界的所有文化区域，在时间上按照历史逻辑顺序排列，可以给读者一个明晰的时空观念。最后一卷，则专门谈古代世界的文明交流与互鉴，让读者在无形之中感知到学习别人长处的重要性。
今日中国所倡导的中国特色的区域国别研究不存在任何意义上的“中心论”，也不预设任何“假想敌”，而是立足于相互了解、文明互鉴，谋求多元共赢。与冷战时期美国的区域研究有着明显的本质性差异。他们是为扩张、为霸权而收集情报的；他们将研究对象国视为不同程度的“假想敌”，意在为其实现霸权服务。我们是为了促进文明的交流互鉴。强调人类文明的平等与公平，是为了探索人类命运共同体的普遍价值与理念，分享共同的价值、共同的理念、共同的伦理，为构建大同社会而进行知识积累和学理探究。这是我们重新书写世界史的根本目的之所在。
近年来，一种“西方伪史论”在一些社交媒体和公众讨论中流行，给很多人带来了困惑。您如何看待这种现象？世界史的合法性是否需要捍卫？作为一部重新书写的世界历史，如何面对这种伪历史观的挑战？
陈恒：当今扑面而来的是全球供应链中断、经济不平等加剧、通货膨胀率飙升、气候变化和生态恶化加速、大国间地缘政治竞争加剧等一系列问题。这些都看似是去全球化、逆全球化、反全球化的表现主导着当前的事务。但事实却恰恰相反，这些危机之间的相互关联性凸显了全球相互依存这一持久的现实。
在这种大背景下，不受约束的孤立情绪将给全球繁荣、自由、民主与和平的观念带来挑战。作为回应，内心拥有“去全球化”念头的民粹主义者自然展现出强大的力量：通过反对既有精英、美化其自身文明的所谓至高无上性、拒绝或破坏他者的合法性来施加重大影响。甚至出现极端的“抹杀文化”，比如有人认为埃及金字塔是后世建造的，也许其目的就是为了否定希腊文明。如果金字塔被认为是不真实的，那么希罗多德的《历史》——历史叙事的基石——也一定是虚假的。如果希罗多德名誉扫地，那么古希腊文明本身的真实性也会受到质疑。推而广之，西方遗产的根基也可能被否定。这种逻辑叙事会有利于我们的文化发展吗？
这种“零和博弈”的方式依赖于分裂和对共同遗产的否定，有可能加深全球裂痕。与此相反，文明交流互鉴——无论是在经济、文化还是知识领域——为弥合这些鸿沟提供了一条途径。通过对话和相互理解，各国社会可以抵制民粹主义的分裂言论，并重申合作的价值，以塑造一个更具凝聚力的全球未来。
实际上，文明的多样性是人类社会发展的重要表征之一。它丰富了人类的文化结构，促进了创造和创新，同时推动了整个社会的不断进步和发展。同时，尊重和保护文明的多样性也是促进世界和平与发展的重要前提。文明的包容性，是一个社会进步与和谐发展的重要标志。包容的文明有能力培养和谐的社会关系，包容差异，同时促进相互理解与合作。这种包容性确保了资源的公平利用和共享，使社会得以全面发展和进步。
在此背景下，世界历史的合法性必须建立在一个包容性的基础之上，不仅要承认多样性，还要赞美多样性。真正的全球史学承认人类经验、观点和贡献的多元性，并将其编织成一个强调我们相互关联的叙事。通过这样做，它可以建立一个理解过去的框架，从而激发一个更加和谐和包容的未来。
我曾在一本书的后记中写道：“正确认知的本身也是一种创造新知的过程。”因为，我们在思考历史时，很容易过度美化自己的文化或民族历史，或者将他人的历史视为有失偏颇或不真实。我们必须努力以一种既承认事实又承认解释的方式来理解历史，欣赏我们所继承之故事的复杂性。
希罗多德雕像
希腊语及拉丁语双语版的《伊利亚特》
您曾提到一些优秀的通史性著作（“新牛津世界史”丛书、《剑桥美国和世界史》《从中国出发的全球史》等 ）。从这些国内外的通史写作中，有什么样的启发？
陈恒：学会欣赏是一个国家文化繁荣进步的必要条件。当今中国是世界上最大的知外场域，这里有很多斑驳异质的文化在交融，有很多奇思妙想在出现，有很多未来值得期盼。据统计，中国每年出版大约两万种各类语言的翻译作品，涵盖了少儿、文学、艺术、历史、哲学、宗教、科学等领域，翻译作品在整个出版数量中占有相当的比例，可以说中国是有史以来出版翻译图书最多的国家。我们拥有庞大的选书团队、庞大的译者团队、庞大的出版团队；我们拥有数量可观的读者群体，这里有爱读马列经典的、有爱读文学名著的、有爱读科普作品的、也有爱读世界史的。这在世界历史上是绝无仅有的现象，也从一个侧面体现了中国文化的开放与包容、多元与对话、并蓄与融合。这种环境很容易培养出各种人才。
把人类所创造的一切，包括人类自身放在世界这个大舞台上进行审视；研究我与他者之间的关系，研究人类文明是如何碰撞、冲突、交流与借鉴的，深入探讨跨越时空的人类文明的共同点和显著差异。这种努力需要宽广的胸怀和开放的视野。如果没有这种开阔的视野，参与全球文明探索的可能性就会逐渐消失。将我们的理解局限于狭隘的范围，就等于放弃了全面把握人类创造力和相互联系的机会。
对全球文明的研究不仅仅是一种智力活动，更是一种展望共同未来的手段。通过拥抱开放性和好奇心，我们可以开辟通往相互理解与合作的道路，确保人类文明的故事继续以丰富多彩和充满活力的方式展开。如果没有这种对全球视角的承诺，还会有有意义的未来吗？
可以说《从中国出发的全球史》（三卷，2023）是中国人自己撰写的第一部全球史，提供了深深植根于中国历史和文化世界观的视角；“新牛津世界史”丛书从全球视角出发，强调人类历史的相互联系以及地区和文化之间的动态互动；《剑桥美国和世界史》（四卷，2021）是一套“从美国出发的全球史”，从美国的视角审视全球发展。这些著作分别出自中英美不同背景的学者之手，其共性是：大国的文化忧虑意识都很强。这些学者都在反思自身的文明，努力改进和完善自己的文明，并寻求设想和构建未来的新范式。他们已经把世界作为一个整体来进行思考。大国有外交，需要历史，尤其需要世界史。
然而，我们今天的史学界，历史意识与历史观念还处于兰克时代：过于强调民族国家和家国情怀，缺乏世界眼光与国际精神。这是因为过去的中国没有完成国家的统一，中国是现代最复杂的国家，这种复杂造就了中国的苦难与辉煌。
我们缺乏把“中国的”变为“世界的”能力，讲好中国故事的本领还不够。历史学分出考古学、中国史、世界史三个一级学科，本质上是出于对了解世界的渴望。中国有丰富的历史资源，中国史研究已经非常强大，这些都是中国的世界史研究可以成为世界主导力量的基础性资源。分开是暂时的，中国的世界史研究一定会有光明的未来。
然而，没有发达的通识教育，也就难有高水平的世界史书写。通识教育是否发达取决于现实的需要，但象牙塔中的学者们又不愿意回答现实所提出的问题。其自发为公众服务的意识还很淡薄，单位与个人皆在完成各项考核任务指标的道路上疲于奔命，做一些毫无时代感的题目。学术研究似乎只为职称与“帽子”，而且呈现出越反越烈的态势。学者、民众、国家三者处于交织的矛盾中。
您曾编纂多套大型丛书，包括光启文库、新史学、三联经典人文书库、二十世纪人文译丛等等，收录诸多思想深刻且有影响力的学术著作。编这样一套面向青少年的普及性历史丛书，在侧重点上有什么不同？
陈恒：把优秀的著作引进来，是我这些年来主要做的一项工作。我们和上海三联书店、商务印书馆、世纪文景、格致出版社、三联书店、大象出版社等多家出版社合作，出版了数百种学术著作，其中一些已经入选商务印书馆的“汉译世界名著”，令人倍感此事的价值与意义。翻译在国家文化发展中发挥着举足轻重的作用。自一百多年前中国学术界开始现代转型以来，人文和社会科学蓬勃发展，取得了令人瞩目的成就。这种发展在很大程度上要归功于多代学者坚持不懈、通力合作的努力，他们孜孜不倦地将世界知识传统融入到中国的文化和学术框架之中。通过翻译，中国扩大了文化视野，同时也巩固了自身的知识和文化基础。
但引进的目的不仅仅是为了欣赏，而是为了提升我们认知世界的能力，提升我们自身文化的丰富性。所谓“他山之石，可以攻玉”。在这一理念的指导下，我们在丛书编写过程中特别重视以下几个方面：
一是构建宏观整体、开放包容的世界史观。世界史不应是国别史的简单组合，而应把整个人类作为一个整体加以研究阐释。我们要积极参与世界史知识生产和供给，以具有开放包容为特征的宏观的、整体的世界史新学说，来破解“中心—边缘”等西方所谓“主流”的世界史观；要更加关注世界上的发展中国家，不断强化人类命运共同体的意识和观念。
二是在交流互鉴中构建自主知识体系。不溯历史的源头则难以理解现实的世界，不循文化的根基也难以辨识当今的中国。这需要中国历史学界更加积极主动地向世界讲述中国的历史，让世界了解中国的历史。同时，也迫切需要加强我们自己的区域国别史研究。唯有在交流对话、互动互鉴中，才能建构自主的知识体系。
三是以世界史学的新成果塑造青年人的全球视野。既要发挥世界史在教书育人中对年轻人世界观形成和塑造的作用，又要发挥世界史对构建公共历史记忆认知的作用，还要重视包括世界史在内的人文社会科学，对国家重大战略决策的参考和咨询作用。世界史学界要重视和发挥工具书对建构世界史知识体系的重要作用，结合中国世界史学科的实际，组织编纂以“马克思主义历史观”为阐释对象的世界史读物，深入推进学术创新，帮助青年人在正确认识世界的过程中形成全球视野。
四是举办“光启写作大赛·文明的故事”，致力于搭建一个国际性的文化交流平台，旨在汇集来自不同文化背景的独特声音，共同编织一个多元而包容的文明故事网络。文明交流互鉴不仅是历史的回响，更是探索人类经验和智慧的重要途径。不同文明之间平等交流、互学互鉴，为各种故事提供了丰富的土壤。以故事为媒介，倾听更多声音；以故事为载体，认知我们的世界。
首届光启写作大赛于2024年7月启动，共收到了三百多篇文章，取得超出预期的效果。“写作时，我的精神是不受限的。人不能放弃真正想要的东西，我会把它写下来，它会永远存在，直到实现的那天……”参赛中学生的这些话语感动了评委。“光启写作大赛”的目标不仅仅是写作，更要让青少年拥有积极的世界观。塑造一个有道德感、正义感和社会关怀的世界观，对孩子尤其重要。我们需要将民族性、世界性和对自然的尊重有效结合起来，培养出能够适应未来的人才。
晚清变局之后，关于“世界”（而非“天下”）的知识开始大量出现在国人视野中，中国抱持何种文化进入世界，以何种面目与“世界”相处，是绵延百年至今的话题。您最希望今天的读者从《世界五千年》（新世纪版）中获得什么？
陈恒：晚清变局之后，中国人传统的“天下观”被“世界观”所取代，我们逐渐认识到自己不过是世界的一份子而已。每个时代的每个民族、每个国家都有自己的“世界”，我们如何理解这个“世界”，如何解读这个“世界”，如何建设这个“世界”，既有学理价值，亦有现实意义。就近代五百年来的中国与世界来说，中国与世界的关系在本质上就是中国文化与世界文化的关系，就是中国思想与世界思想的关系，就是中国学术与世界学术的关系。
蒋梦麟说：“现代文化肇始于欧洲；美国文化不过是欧洲文化的一支而已。中国文化是中华民族自己发展出来的，历史悠久，而且品级很高。现代思潮从欧美涌到后，中国才开始现代化。在过去五十年内，她已经逐渐蜕变而追上时代潮流，在蜕变过程中曾经遭受许多无可避免的苦难。中国已经身不由主地被西潮冲到现代世界之中了。”（蒋梦麟：《蒋梦麟自传》，团结出版社2004年，357页）这就是近代以来世界的大势。我们如何对接这个世界，如何熟悉这个世界，如何通过自身的发展来完善这个世界是需要各方人士广泛参与、久久为功的。
塑造历史遗产和影响社会的力量不仅在于历史的准确性，还在于创造能与集体经验和价值观产生共鸣的叙事，这一观点至关重要，在当今世界尤为如此。因为在当今世界，对叙事的控制与对资源或政治的控制同样重要。塑造遗产的真正力量不仅在于对过去的把控，还在于以公平、公正和对所有人都有意义的方式不断协商和重新构建故事的能力。
真正的挑战在于如何创造一种具有包容性并为众人所喜闻乐见的叙事方式。这不仅仅是一个关乎历史准确性的问题，也涉及创作一个能在不同观点和不同经历中产生共鸣的历史普遍性故事。创造一种包容性强、能被所有人都能接受的叙事方式，确实是一种权力。
权力、文化和历史构成有争议的话题空间。但是，话语的真正力量来自于不断协商并维持一种叙事的能力，这种叙事虽然植根于过去，但却具有包容性、公正性和前瞻性。这是一个动态和持续的过程，需要积极参与、换位思考，并愿意重新审视长期以来的既定假设。
二十世纪重要的艺术史家恩斯特·贡布里希（Ernst H. Gombrich，1909-2001）出生于维也纳，这位人文主义者是一位百科全书式的传奇人物。1935年，当时二十六岁的他用德语写了本《世界小史》（又译为《写给大家的简明世界史》）。五十年后他为该书增加了一章，名为“50年后的后记：我在这期间所经历和学习的”。其中最后一段文字值得在这里与大家分享：
“我在讲述第一次世界大战时说：我们都希望有一个更美好的未来，它一定会更好。这样的未来到来了吗？对于生活在地球上的许多人来说，这样的未来仍然遥不可及。在亚洲、非洲和南美洲不断增长的人口中，同样的苦难依然存在，而直到不久前，这种苦难在我们国家还被视为正常现象。我们没有简单的补救措施，尤其是因为在那里，不宽容和苦难一如既往地并存。然而，信息传播技术的进步使富裕国家的人们更加关注世界。每当一个遥远的地方发生地震、洪水或干旱，造成众多灾民时，富裕国家的成千上万人就会投入资金和精力进行救援。而这种情况过去也没有发生过。这证明，我们仍然有权继续期盼更美好的未来。”（E. H. Gombrich, A Little History of the World, tr. by Caroline Mustill, Yale University Press, 2008, p.284）
历史并非只有光明，更多的是黑暗，充满着复杂和挑战。一部文明史，就是人类获得自尊、自爱、自律、自由的历史，是憧憬和平、民主、正义与可持续繁荣的历史。贡布里希是一位乐观主义者，受其感染，我也是。我们期望这套《世界五千年》以充满希望的视角与乐观的精神，彰显不同文明间的碰撞、交流、互鉴与合作；在讲述历史上的至暗时刻时，会注重吸取教训，让读者看到那些克服逆境以实现和平、正义与创新的故事；让读者将自己视为人类历史连续体的一部分、成为人类共同文明的一个细胞。《世界五千年》期盼为人类不断进步的故事做出贡献，让世界充满爱，让未来充满希望。
Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times
近年来，自由主义在全球范围内遭遇了前所未有的挑战。2024年，美国前总统唐纳德·特朗普的再次当选不仅象征着右翼民粹主义的强势回潮，更凸显出政治自由主义在捍卫自身合法性与效用方面的困境；欧洲多国右翼政党的崛起，也反映出对传统自由主义价值观的广泛质疑。这一趋势或许尚不足以宣告全球旧秩序的全面崩塌，但其深层次的结构性危机已经昭然若揭，为自由主义的未来投下斑驳的暗影。人类文明再一次站在调整的十字路口。
自由主义是否可以在危机时刻重塑其自身，抑或只能被迫让位于某种晦暗不明的新秩序？要理解自由主义面临的结构性困境，仅从当代政治表现入手是远远不够的。在“新冷战”或然降临、全球政治迅速极化的背景下，我们或许正处于最后的机会窗口，可以重新检视自由主义的现实与传统。这不仅有助于回溯现代自由主义思想转型的历史过程，澄清冷战自由主义（Cold War liberalism）作为防御性框架的具体语境，还可避免将当前的危机简化为无从挽救的宿命论。一些思想史研究者也试图从过去找寻可能的未来。耶鲁大学法律与历史学教授萨缪尔·莫恩（Samuel Moyn）正是一位将思想史研究本身看作是一种政治行动的学者。莫恩的研究领域涵盖人权史、自由主义思想史和当代政治理论，其代表作《最后的乌托邦》（The Last Utopia）和《基督教人权》（Christian Human Rights）曾掀起关于现代人权起源及功能的广泛讨论。在《反对其自身的自由主义：冷战知识分子与我们时代的形成》（Liberalism Against Itself: Cold War Intellectuals and the Making of Our Times）中，莫恩试图为自由主义的现实危机提供一种历史性解释：自由主义的危机有着明确的冷战起源，而冷战自由主义在某种程度上是对自由主义传统的背离。他以兼具思想性与历史性的笔触，勾勒出朱迪思·什克拉（Judith Shklar）、以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）、卡尔·波普尔（Karl Popper）、格特鲁德·希梅尔法布（Gertrude Himmelfarb）、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）和莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）等冷战时期的欧美知识分子如何重塑自由主义，并抛弃了自由主义传统中的重要因素。莫恩指出，自由主义在十九世纪创生之初，与启蒙运动、浪漫主义和进步主义等紧密相连；其早期的核心价值包括作为个体和集体自我创造的自由，对民主和国家支持的社会正义的承诺，以及对于未来的乐观愿景。然而，冷战自由主义者将其塑造成我们今天更为熟知的自由主义版本：以几乎排他性的个人自由为先，从全球性的普遍主义理想收缩至大西洋范畴，甚至集中于美国语境之中。莫恩提醒我们，“冷战自由主义对自由主义本身来说是一场灾难”，单纯沿用冷战自由主义的理论工具和政治实践已无法应对当代自由主义的困境（第1-2页）。相反，他主张超越冷战遗产的束缚，追溯自由主义的历史起源，挖掘其内在矛盾与潜力，通过重构普遍自由与平等的积极框架，为自由主义思想以及我们的时代开辟新的前景。
耶鲁大学法律与历史学教授萨缪尔·莫恩
莫恩力图剖析冷战自由主义内部的思想斗争，尤其是在知识分子们面对启蒙传统、浪漫主义、历史主义及去殖民化等命题时的分歧和互动。他并未采取简单的“单方择取性论证”（cherry-picking）来拼凑一种“隐匿对话”，而是通过文本解读与历史性分析，交织建构起思想家之间及其与同时代自由主义者的动态关联。朱迪思·施克莱（Judith Shklar）在早期作品《乌托邦之后》（After Utopia）中对冷战自由主义者背弃启蒙思想的指控，成为莫恩探讨这一思想网络的灵感和切入点。施克莱指出，冷战自由主义普遍认为理性本身催生了极权主义，于是削弱了启蒙运动试图解放的人类的主体性，将自由从“道德和智识上的自我实现”重新定义为“不被约束的状态”，这是启蒙思想核心的流失而非其实现（18-20页）。施克莱与汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）曾在哈佛大学极权主义讨论会上短暂会面；年轻的施克莱批判了这位“浪漫主义对宏大乌托邦的过敏反应的典型代表”，认为她的浪漫主义情怀和对现代性的厌弃导致了一种无法正视自由主义潜力的冷战式退缩（120-121页）。但莫恩遗憾地指出，随着冷战的深化，施克莱在后期逐渐转向了“恐惧的自由主义”，强调以最低限度的政治框架遏制暴力和压迫。在莫恩看来，冷战自由主义者通过将启蒙思想、法国大革命以及德国理念论等思想资源纳入“反典范序列”，意图构建一种新的自由传统，以摆脱被其视为与极权主义意识形态相连的思想根源。不仅如此，冷战自由主义者进一步放弃了自由主义传统中的完美主义与进步主义。他们谴责浪漫主义，放弃了对“最高生活”的系统阐释，而这也意味着放弃了现代自由主义试图通过创造性主体性发掘可能性的理想。这样一个为创造性的个体生活奠定基础的现代社会理想，正是包括邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）、约翰·密尔（John Stuart Mill）和托克维尔（Alexis de Tocqueville）在内的自由主义思想家曾毕生致力于建构的。
施克莱与其老师、友人以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的互动，为理解冷战自由主义内部的复杂性提供了另一条线索。莫恩巧妙避开了对伯林非此即彼的两极化评价，敏锐地指出这位“冷战自由主义斗士”的异见者身份。伯林最著名的“消极自由”的建构与他将启蒙运动从自由主义中排除的过程相重合，但他也支持浪漫主义的自我创造与主体性，并试图修正施克莱对卢梭的批判。然而，莫恩随即谨慎地指出，伯林忽视了适当的国家支持在保障个性中的作用（27-32页）。在伯林之后，莫恩进一步将波普尔（Karl Popper）以历史主义批判者的形象加入冷战自由主义的关键谱系。莫恩指出，波普尔通过批判黑格尔哲学，特别是针对那种将历史进步与基督教的“必然性”神学化联结的理论，精准地触及了历史主义的核心问题：在理论上，历史主义试图将未来封闭在一条单一的“必然”路径上，剥夺了个体选择的多样性与开放性；在实践中，这种叙事逻辑同样将个体困于被动的历史进程之中，成为极权主义扩张权力的一种隐秘形式（78-80页）。“反历史主义”立场试图通过拒绝宏大历史叙事来捍卫个体自由，但也在某种程度上限制了自由主义在应对社会变革时的适应性（第76页）。自由主义者不再试图回答“未来应该是什么样”的问题，他们专注于既有当下的保护和维持，而不是对更大社会变革的规划和未来目标的制定。
通过两位代表性的思想家汉娜·阿伦特与莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling），莫恩进一步对冷战自由主义在全球去殖民化运动以及心理分析领域发生的关键转向进行考察。在莫恩看来，汉娜·阿伦特即使不能被严格归类为冷战自由主义者，也无疑属于这一思想阵营的“同路人”（115-116页）。这不仅表现在她与早期自由主义经典之间的断裂、对创造性自由和解放价值的弃置，更体现在其对去殖民化世界中自由可能性的文明和种族限制。莫恩的标题将其概括为一种“白人自由”（white freedom），其与冷战自由主义者共享了以“西方文明”自我定义的大西洋主义框架：自由主义从曾经以全球扩张为目标的帝国主义姿态，逐渐蜕变为一种“失去全球兴趣”的地域性自由主义。当自由主义者认定全球自由已然成为一项不可能的事业时，他们将全部的努力转向保卫西方的自由，并以此对抗“其余世界”的所谓威胁。莫恩进一步指出阿伦特及冷战自由主义者的双重标准：一方面，他们普遍对新兴民族主义的政治项目保持冷漠甚至怀疑态度，认为这些运动缺乏自由主义所需的政治成熟和制度保障；另一方面，他们却热情地支持以色列的建国事业，并将其视为西方自由主义价值的一个成功象征（137-138页）。这种矛盾不仅反映了冷战自由主义在实践中的局限性，也揭示了自由主义传统在面对全球正义问题时的深刻挑战。最后，莫恩以特里林对自由主义政治理论的重新定义，将冷战自由主义的思想发展推向高峰。通过将弗洛伊德的精神分析学纳入冷战自由主义体系，特里林彻底告别了启蒙传统，抛弃了进步理念，认为它常被用作政治恐怖的借口，而将自由主义的核心转向更对自我心理约束的强调（141-152页）。特里林强调，自由不仅是对外部压迫的反抗，更需要通过自我规训和内省来实现。莫恩推测，特里林的这一认识可能源于二十世纪三十年代欧洲法西斯主义兴起的历史经验，从而形成了一种更为悲观的自由主义视角：这是一种“生存主义”的自由主义，其核心在于强调自由面对外界压迫的持久性和韧性。由此，自由主义向右翼逐渐靠拢（153-167页）。通过特里林，冷战自由主义找到了新的方向，而这一方向的代价则是自由主义某些潜能的自我抑制与放弃。那么一旦放弃，自由主义是否还能为社会提供充足的未来想象力和变革动力？莫恩给出的答案即使不是否定的，也是质疑的。在他看来，外部威胁还尚未瓦解自由共识，自由主义者们却从内部退缩而选择断尾求生；冷战自由主义由此为新保守主义和自由市场导向的新自由主义铺平了道路，最终带来社会公正与自由平衡的失守。
正是通过上述分析，莫恩不仅揭示了冷战自由主义的“反典范”特征，也进一步探讨了自由主义者如何试图通过替代方案来应对一个失去解放希望的悲观前景。《反对其自身的自由主义》无疑是一部振聋发聩的著作，通过对冷战自由主义的批判性反思，为思考当前全球自由主义危机提供了历史启示。正如莫恩所言，肇始于第二次世界大战前的危机、加强于战后的全球政治重构，冷战自由主义的核心特征首先在于其防御性定位：面对意识形态的紧张冲突，它突出自由“免于干涉”的消极功能，即限制国家权力，以保障个人权利，强调维护现有秩序的稳定性，而非追求宏大的社会变革。冷战自由主义者往往对启蒙运动所倡导的普遍解放理想抱持戒惧，担心这些理念可能演变为集体主义甚至专制的温床，这在抵抗外部威胁的同时，也自行削弱了自由主义原有的道德普遍性和解放潜力。此外，冷战自由主义者对于将历史发展视为线性逻辑的历史进步观也持怀疑态度，对大规模社会实验和革命性变革的深刻警惕。这些焦虑与怀疑直接影响了美国冷战自由主义的政治实践。国家安全委员会和中央情报局等国家安全机构、大量智库组成的“军事-知识复合体”为代表的精英治理架构，将外交决策从公众和国会的监督中剥离，极大程度地限制大众对政治决策的干预（Daniel Bessner, Michael Brenes & Michael Franczak, ‘A Brief History of Cold War Liberalism’, Cold War History 24: 2, 2024, pp. 301-302）。冷战自由主义试图调和极权主义的外部威胁与自由社会的内部矛盾，其形成不仅是对冷战地缘政治的回应，也确实标志着二十世纪中叶自由主义从解放性到防御性的思想收缩。
正如莫恩在书中呼吁的，我们需要重新审视冷战自由主义，而不是复兴它。当冷战自由主义模式成为后冷战时期自由主义的惯性逻辑时，面对全球化、去殖民化、气候危机和数字技术等新兴挑战，或许已无法为普遍自由与社会正义提供令人信服的理论框架。但问题是，我们一定要用求全责备代替歌功颂德吗？莫恩对冷战自由主义的严厉批判，依赖于他对十九世纪自由主义的理想化重构，并将后者设定为绝对的参照系。从赞美走向谴责的分析框架是具有冲击力的，但并不必然等于对复杂现实的全面理解。冷战自由主义的确存在问题，其防御性逻辑常常妥协于政治现实的紧迫性，甚至为历史上的不公正提供了辩护。然而，它也不可否认地在捍卫自由与秩序之间寻找过某种平衡，并试图以此回应极权主义的威胁。同时，冷战自由主义实际上延续了自由主义传统中一种冷静而谨慎的思路，这种思路植根于社会变化、人性洞察，以及关注自由主义理念在实际政治中的效力。例如，托克维尔的社会学洞察揭示了民主社会的脆弱性，而密尔吸收了这些洞见在自由权利与社会进步之间的微妙平衡，以其为代表的十九世纪乐观的自由主义已经包含了希望与怀疑之间的张力，展现了一种对人类社会问题的存在性挑战的敏锐意识（Amanda Anderson, ‘Character and ideology: The case of cold war liberalism’, New Literary History, 42: 2, 2011, pp. 209-229）。而按照历史学家阿伦·S·卡韩（Alan S. Kahan）的观点，这种延续性的思想路径正是为了应对思想家所处时代的“恐惧”问题而不断发展的，不同的恐惧不仅影响了自由主义在不同时代中的理论形态，也赋予其一种持续的历史紧迫感。所有的自由主义变体，无论是在冷战时期还是更广泛的历史语境中，始终在试图平衡一种内在的张力：如何将自由主义作为一种政治理论与对“美好生活”的实质性道德承诺相调和（Alan S. Kahan, Freedom from Fear: An Incomplete History of Liberalism, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2023, pp. 5-13）。莫恩承认，其著作未能全面梳理冷战前自由主义的历史（第7页）。正因此，这些隐含的延续性特质作为理解冷战自由主义历史地位的关键前提，在某种程度上被遗忘或淡化了。在这种意义上，海伦娜·罗森布拉特（Helena Rosenblatt）的理论框架同样能够为理解自由主义的演进提供补充（参见：海伦娜·罗森布拉特：《自由主义被遗忘的历史》，徐曦白译，社会科学文献出版社2020年）。卡韩从自由主义对“恐惧”的回应切入分析其在不同时代中的适应性与演进，而罗森布拉特则通过重新审视“自由”和“自由主义”概念从古罗马到当代的发展演进，强调了法国和德国自由主义思想在国家建设与道德完善性方面的贡献。他们的研究不仅在早期自由主义历史的精细刻画上弥补了莫恩未曾着墨之处，也在试图挖掘自由主义传统中关于自我发展与美德的内在潜力方面与莫恩产生了共鸣。
莫恩对冷战自由主义的负面诊断，也与其分析对象的取舍密切相关。在书中，莫恩聚焦于朱迪思·施克莱、以赛亚·伯林以及汉娜·阿伦特等几位典型思想家，突出其思想的局限性和矛盾性，尤其是这些思想与作为评判标准的十九世纪自由主义传统间的断裂。这一处理方式固然揭示了冷战自由主义的种种弊端，但也可能导致叙述的单向度，忽视了冷战自由主义内部更为多样化的声音。事实上，如果将视野拓展至那些未被莫恩的叙事框架所涵盖的自由主义思想家，我们可能会发现冷战自由主义的内在厚度。例如，法国政治社会学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron）与多数冷战自由主义者一样摒弃了进步主义与历史主义，但在关键问题上与后者保持距离。对于民主，或他所称的“宪政多元政体”（régime constitutionnel-pluraliste），阿隆既不绝望于民主的脆弱，也不将胜利寄托于历史必然性之中，而是主张用“智识勇气”拯救民主思想中值得保留的核心：对个人的尊重。同时，他警告“人民主权”易被极权主义者滥用，因此民主政权必须坚持法治的原则并限制权力（Raymond Aron, Thinking Politically: A Liberal in the Age of Ideology, New Brunswick: NJ, Transaction, 1997, pp. 325–347）。此外，尽管阿隆也批判历史决定论，他的历史观显然更加开放。他强调历史的多样性与人类行动的偶然性，认为每一种历史叙事都只是对复杂现实的部分抽象。然而，为了赋予个体行动以意义，统一的历史叙事又是必不可少的。阿隆以“介入的旁观者”（spectateur engagé）概念对这一张力加以调和，提出一种“或然决定论”，既承认历史的因果逻辑，又突出偶然性和人的自由选择的重要性（黄秋生、刘寅：《雷蒙·阿隆的历史观——走在康德和马克思之间》，《新视野》，2019年第2期）。不仅如此，阿隆的思想与孟德斯鸠、托克维尔所代表的法国自由主义传统之间的连续性远大于断裂性。面对1968年“五月风暴”事件，阿隆采用托克维尔的视角，认为民主的政治危机是源于平等躁动引发的精神危机，必须由道德权威来克服；在试图建立西方政体与苏联政体的比较时，阿隆重申了托克维尔对政治的独立性的强调（Raymond Aron, Dix-huit leçons sur la société industrielle, Paris : Gallimard, 1962, pp. 53-73 ; p. 369）阿隆以其对（自由）民主的坚定捍卫、“或然决定论”的历史观及其与19世纪自由主义之间的紧密关系，恰恰构成了对冷战自由主义另一种可能性的诠释。观念史学者雅各布·塔尔蒙（Jacob Talmon）以其《极权主义民主的起源》（The Origins of Totalitarian Democracy）对革命政治的批判、对先验普遍理性方案的质疑以及对实用主义政治的推崇加入了阿隆的行列，为冷战自由主义的思想谱系注入了独特的深度。不同于莫恩笔下怀疑民主的思想家，塔尔蒙认为自由主义并非对民主的简单赞美或拒绝，而是将民主视为一种充满困境却不可或缺的历史实践。他指出，法国大革命催生了两种截然不同的民主潮流：一种是以个体自由和人的自发性为核心的自由主义民主，另一种则是以政治救世主义和绝对目标为驱动的极权主义民主（Jacob Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London: Secker and Warburg, 1952, pp.1-3）。塔尔蒙深入探讨了这一分野，通过回顾邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）和斯塔尔夫人（Germaine de Staël）在革命风暴中的困境，揭示了这些问题在冷战时代的重要性。自由主义生而矛盾，它试图在普遍公民权与个体自由、公共参与与有序治理、国家统一与少数权利之间达成平衡，却始终处于一种内在张力之中。这种矛盾并不是自由主义的缺点，反而正是它的历史特征所在：自由主义总是在对立目标之间寻求平衡，通过持续的协商和调整来应对民主的多变性（Malachi Hacohen, ‘Jacob Talmon between Zionism and Cold War Liberalism’, History of European Ideas, 34: 2, 2008, pp. 146–157）。塔尔蒙敏锐地捕捉到自由主义的模糊性，也将民主的内在张力推向极致。自由主义或许并不是一种提供确定性答案的理论，而是一种思维方式，一种面对复杂现实的开放性姿态。
除了以制度设计和抽象原则为核心的传统路径之外，新教伦理家莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr) 为代表的宗教思想家，也深刻展现出冷战自由主义的思想多样性及其优势。尼布尔的贡献不仅在于其神学视角，更体现在他对人性和社会的批判性理解，以及对自由主义精神气质的独特关注。作为基督教现实主义的代表，尼布尔为人类的傲慢与人性之恶敲响警钟（《自由主义被遗忘的历史》，405-407页）。在他看来，人类因其想象与推理的能力而自由，但这种自由不仅产生了道德与创造力，也滋生了骄傲、虚荣与强烈的意志冲动。自由主义的生命力不仅在于其制度设计的完备性，更在于公民个体能否在日常政治实践中承担自由承诺所需的思考和行动责任。出于对“人类存在不可避免的悲剧性，人类行为不可化约的非理性，以及人类历史的迂回曲折”的深刻体认，尼布尔将精神气质作为自由主义发展的核心。他强调宽容、谦逊、坚韧、审慎与责任等品质，并通过加入悔恨、希望和宽恕的要素，丰富了冷战自由主义的典型精神气质（Joshua L. Cherniss, ‘A Tempered Liberalism: Political Ethics and Ethos in Reinhold Niebuhr’s Thought’, The Review of Politics, 78:1, 2006, p. 65)。同样从宗教维度进行反极权主义思考的还有天主教理论家瓦尔德马·古里安（Waldemar Gurian）和雅克·马里坦（Jacques Maritain）。古里安虽然在基督教伦理框架下对自由主义的哲学基础进行批判，但这种批判是建设性的，他也表示自由民主是天主教的天然盟友。在政治实践方面，古里安还通过促进跨大西洋天主教联盟、资助出版物与教育项目等对欧洲冷战产生影响（Udi Greenberg, The Weimar Century: German Émigrés and the Ideological Foundations of the Cold War, Princeton University Press, 2014, pp. 120-168）。马里坦则以“整全人文主义”（integral humanism）理念，主张建立一个尊重个人自由的社会，试图在个人主义与集体主义中寻求平衡。同时，作为《世界人权宣言》的主要起草者之一，他将天主教伦理的普世价值引入国际法与人权讨论（Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2010, p. 54）。和尼布尔一样，古里安和马里坦都是洞悉人类弱点之后仍然选择积极行动的知识分子。由此观之，似乎并非如莫恩所言，政治乐观主义和可能性已全然耗尽。他们或许不能算作传统意义上的冷战自由主义者，但的确在理念上回应了极权主义的挑战，也为战后自由主义的创造性发展注入动力，而这一贡献植根于道德行动、社会实践与国际合作的共振之中。
可以看出，二十世纪中叶的冷战自由主义并非单一或固定的思想模式，而是呈现出一定的内部多样性。至少在最典型的“冷战自由主义者”之外，还有一部分知识分子，他们对民主和进步并没有那么敌视，而展现出更加开放与灵活的立场；有些人试图在复杂现实中挽救民主的核心价值，还有些人着力为自由主义注入新的道德与历史维度。这种内部的思想张力与对话性，或许正是自由主义思想生命力的重要来源，也为后世提供了持续的思想资源和反思空间。因此，莫恩对冷战自由主义的批判虽然极具启发性，但若能在评价标准和分析对象的选择上更为开放，其叙述的深度与广度无疑将更具说服力。
从后见之明的视角出发，当然可以指出任何思想家理论建构的不足。然而，对于许多冷战时期的知识分子而言，他们所面对的往往并非理论探讨的真空环境，而是那个特定历史时期的严峻现实。面对极权主义的威胁与意识形态的对抗，他们不得不直面一个核心问题：完美的理论建构是否真正能够经受住现实世界的考验？而自由主义又是否能够经受住考验，维系其自身？莫恩在批判冷战自由主义时，或许低估了危机中权宜性策略的必要性。其实，与其过于严厉地批判二十世纪危机中的知识分子，不如尝试去理解他们的处境与选择，或许能够为我们提供更丰富的视角，去思考如何在激烈的意识形态对抗中探索一条自由与秩序之间的中道。不得不承认，我们都生活在一个不完美的世界，也被自身的有限性所束缚。试图构建一个乌托邦式的社会理想，往往很难带来更大的自由与解放，反而往往会滑向反乌托邦的深渊。冷战自由主义尽管在理论上不无局限，但其审慎的策略与对权力的深刻怀疑，正是对现实政治和人性复杂性的回应，而这种回应在动荡不安的时代具有独特的意义。一代知识分子以其思想的活力、方法的严谨、面对失控的激情时展现的冷静，提醒我们无论置身何种境地，反思、理解与宽容都应被置于思想和行动的首位。或许，它们的价值并不逊于那些以完美主义或进步主义为名的宏大理想。
《大风起兮：地方视野和政治变迁中的“五四” : 1911-1927》，瞿骏著，社会科学文献出版社，2024年10月版
在现语境中，“五四”既可指短时间的由学生运动引起的全国性运动，又可代指较长时段的“新文化运动”。无论长短，二者均是史学研究中的“大题目”，它们如大风一般影响全国，又深刻牵动了中国社会的走向（王家范先生“新文化运动百年纪念”发言，可见于《大风起兮》自序第2页）。
“大题目”还意味着“五四”（此处及后文“五四”概念均指长时段）得到了史学等多学科专业研究者广泛的关注[“五四”的研究汗牛充栋，其中既有周策纵、彭明式的全史（周策纵：《五四运动史:现代中国的知识革命》，四川人民出版社，2019年；彭明：《五四运动史》，人民出版社，2019年），也有如《五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生》（杨念群著，上海人民出版社，2019年）等新视角下的反思。除史学外，二十一世纪来在革命史的视野下，其他学科也诞生了一系列相关力作（如程凯：《革命的张力：“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求（1924-1930）》，北京大学出版社，2014年）。无论是五四运动还是新文化运动的研究，均有因时趋新的能力，如上世纪八九十年代二者就曾在激进与保守、中西价值等关键词中翻新]。传统研究关注“五四”聚光灯下的特定人物刊物，无法展现“五四”的复杂、活跃面相。正如罗志田所说：“‘五四’的内容和意涵本来相当丰富，它的形象原本就不那么‘一元化’。如今很多人已在思考怎样继承‘五四遗产’甚或是否应当跳出‘五四的光环’，其实不论是广义还是狭义的‘五四’，不仅未到盖棺论定的程度，甚至一些基本史事都还没搞清楚，仍处于一个言人人殊的状态。”（罗志田：《激情年代：五四再认识》，北京师范大学出版社，2023年，“自序”第2页）诚如是言，正因缺失，在现相关研究中，以重新梳理各方主体如何回应、介入“五四”等视角为代表的“复调”一面愈发为史家所重视（周月峰探讨“梁启超系”在新文化运动时的言行举止正是这样的尝试之一。周月峰：《另一场新文化运动：五四前后“梁启超系”再造新文明的努力》，北京大学出版社，2023年）。
近月，华东师范大学历史学系教授瞿骏新著《大风起兮：地方视野和政治变迁中的“五四”》出版（据笔者管窥，瞿氏研究取向在转向“五四”前，基本在时段上重于清末民初，在区域上多聚焦江南之地，研究对象着眼于读书人群体，研究视角穿梭于思想史、文化史、社会史等领域之间），该书采用“地方视野”和“长程革命”两种研究方法，尝试分析“五四”何以如大风一般，在时空中均形成巨大的影响力，从而实现对“五四”的前沿高水平学术研究的对话、深化与创新。
此书第一章“新文化下行——五四在江浙地方的拓展”方法论意味浓厚，第二章“进退失据——五四大风中的地方老新党”、三四章钱穆相关、第五章“吴宓怎样理解‘新文化’——释读《新文化运动之反应》”与第六章“学衡老师辈、学生辈与五四的延展”虽不离长程革命视角，却似乎更可视为“地方视野”方法论的实例。第七章“助产‘主义时代’——以《中国青年》为例”与第八章有关江绍原的故事则侧重于展示“长程革命”中由新文化时代到主义时代的过渡之意。统而言之，无论是以“地方视野”还是“长程革命”角度观察“五四”，该书均未离开借助地方读书人在文本中遗留的感觉。下文以此为串联，对《大风起兮》采用的研究视角作相关介绍。
一、借风而行：地方读书人对“五四”的接收与使用
现代研究者依据破碎史料所得业已不复时人浑然的整体感，故而很难设身处地把握研究对象。地方上对“五四”的感觉深浅不一，关注者也常表现出学生运动、“抵制国货”爱国运动等实体运动与“新文化运动”混杂之态。少时为成都学子，后成为中共文化干部的李一氓提及当时成都八大专门学校虽在政治倾向、学术新旧以及更为直接的人事利益上拥有冲突却均参与“五四”运动。李一氓虽有在“五四”时阅读《新青年》《新潮》的经历，他却在回忆录中认为他们在五四时的活动不过是附和游行示威与烧日货（《李一氓回忆录》，人民出版社，2015年，12页）。
各地回忆录中书写“五四”并非少数，难以穷举，充分印证了“五四”作为一场飓风的席卷能力。但如上文所示，部分回忆录中地方读书人对“五四”的实体感觉少，且处于被动之中，似乎他们对于“五四”仅仅是观察者与接受者。这或许说明回忆录主人对“五四”认知存在一定差异，但研究者若深信回忆录而不疑，也有可能中入时人所设的陷阱。
大风来时，正是主体性得到彰显的时刻。“五四”大风下的地方读书人，很难仅是被动的观众，反而更可能是台上的演员或者编剧。“五四”大风使得“新”成为不可忽视不见的因素，这并不是说“新”在价值上一定高于旧有，而是以“新”为名的运动冲击旧有，部分改变了地方读书人所在的权势结构、所有的思想体系与知识资源。书中“老新党”的例子正说明即使是“五四”新派一方所针对的群体，也并非无可奈何，听凭发落，而是在既有的权势结构中，以反抗与接受相融的方式参与之中。
新文化运动以文化现世，因“新”而使地方得以运动。文化挂搭在盘根错节的社会关系网络之中，与权势等要素密不可分[中国思想史研究一直有从社会角度关注思想产生、变迁的传统，二十世纪五十年代既有侯外庐、赵纪彬等学者借助马克思政治经济学理论著有《中国思想通史》五卷本（人民出版社，1957年）。二十世纪八十年代以来，中国学者引进韦伯等社会学学者的理论，进而关注于中国的文化、社会网络]。作者埋设的如“学衡”为哪些人所知、如何得、如何发挥影响以及影响究竟如何等问题正说明相较于学术研究善取的“两派对垒”，地方社会多边之间的互动也应得到研究者的尊重。
二、捕风之法：“五四”的流动性与地方性
从材料搜集、整理到具体研究，学界在五四运动的在地化上取得了一定成果。在资料上，上世纪末《“五四”运动在上海》《五四运动在江苏》《五四运动在江西》《五四运动在山东》相继出版，各地亲历“五四”者的回忆录与日记不断整理问世，及相关报刊的影印无不为研究者提供了便利。此外，若读者借助相关学术检索网站，便可发现目前“五四”在地化的研究数量庞大，几乎遍及各个地区，研究对象涵盖了地方传播、事件、阅读等。
从研究资料集的命名来看，“五四”运动在某处与某处的五四运动的差别并非仅是文字游戏，前者以及大部分学术研究，均是将历史单一化，将北京视为五四的研究远点，丧失了与“历史过程”对话的意识。表现有二：一、研究者就事言事，据文言事，而忽视了地方本就在流动的环境之中；其二在于学人轻信于现代知识体系内的概念，淡漠了地方本不是一个自生的概念，而是复合的“叠层”。
《大风起兮》很好地避免了上述问题。作者的做法是在互动与动态中认识地方读书人。就“五四”的地方读书人来说，他们往往生活于两个圈层之中，一是身处，另一则是与以京、沪为中心的，由新式技术，如报刊、交通等构建而起。文化的扩散受限于技术，在地方读书人视野里所谓的“中心”往往不是囫囵一个的，而是以部分形式存在，是由“一期杂志”“一篇文章”“一段文字”等错综交融地构成的（31页）。
在地不仅能够接受中心的文化，而且部分能够“反馈”于中心，地方与中心沟通的渠道并不闭塞。新文化运动以“文化”标榜，运动难以离开已有的思想界（“思想界”作为一个“亚圈层”，包括但不限于言论、思想、物质载体和社交网络。章清：《清季民国时期的“思想界”》，社会科学文献出版社，2021年）。新文化作为天上之月，各地读书人的接收只应基于自家之川，“五四”到手、入心应是“月印万川”之态。所谓“月印万川”，正是指新文化的辐射范围广大，地方读书人思想、知识受冲击而变化，但变化难以离开其“过往经历、固有学养和当时的生活状态”（71-72页）。
地方读书人在大风下的创造离不开形成思想界的“网络”，技术的进步提高了中心与在地的沟通的效率，网络推动地方读书人在连续不断的新文化潮流中“趋时附会”、借时而动。“联结型人物”成为沟通两地的关键，这些人物不同于中心的大读书人，眼界也与在地的小读书人，这些人受到来自中心城市的思想资源和思维方式的影响，也与地方上盘根错节的“既存状态”密不可分。“联结型人物”成为转运的中枢，将来自中心的趋新言论和文化宣传传播至地方，也常借新思想来做“行动”的方式。
那么从地方上的“联结型人物”出发审视中心，身处中心的知识分子有可能被地方读书人影响、调动吗？作者认为这是完全可能的，从当时留存的材料来看，身处中心的知识分子需要从地方上获得材料，或用于相关学术研究，或用于建构他们需要的典型案例。此外，身处中心知识分子的信息来源难离地方，自然受限于地方，如同胡适，地方的反馈推动了他形成“五四”整体感觉，完成相关判断，由“片面”形成的感觉与判断是对“地方经验”的总结与利用，带有一定的地方色彩。
《大风起兮》分析中心与地方的互动，既着眼地方史中的个性，又超越地方史，意在共性。“地方视野”意义不仅是梳理清楚地方读书人到底接受、利用了哪些“五四”因素，还在于提供了通过地方重新审视中心的视角与方法。这种视角蕴含着两层错落有致的含义。首先，作为实体的地方，自然与“五四”的中心城市存在着地理上的距离与思想上的落差。实体性区域的地方区域通过制度、技术、人员流通等完成与中心的关联，部分接受来自中心的言行举止，故而中心的新文化如何下行至地方、地方是否能反馈于中心以及如何可能等问题均有探索的价值。其次，“地方视野”代表着不同于直线式的研究视野，本身就是一种分析的方式。“地方视野”关注地方的实体环境，进而强化了地方的主动性。“五四”大风的席卷是地方读书人将感觉具体化、情景化的过程，“地方视野”不只重视“五四”如何到达地方，并且在意“五四”为何能够在地方运动起来。在这种视野下，地方内部并非“铁板一块”，“五四”得以与地方人物的主体性、地方内部的丰富性与复调性进行充分对话。
无论是中心还是地方，“五四”的发生地正是谭其骧先生在《禹贡》中所说的舞台（“历史好比演剧，地理就是舞台；如果找不到舞台，哪里看得到戏剧的。”《禹贡》第1卷第1期，1934年）。地方上“五四”表演的剧情与其所在的舞台息息相关，从清末到五四，地方上的政教风俗、日闻知用等一直在不断绵延，是一个波波相及的变化过程。此外，在舞台上表演的演员并非随意起兴，凭空出现，而是有着一定的剧本。无论是地方性还是全国性的表演，“五四”中或旧或新的演员们均已有一定的成见。一方面，清末、辛亥、民初政治波动等剧本是“五四”的参照，“五四”参照剧本设置了自身的合法性，另一方面，参与“五四”的地方也在不断创作、试演、修改自己的剧本。“五四”并非空降，它的意义之一正在于转化革命既有的范式，为日后高山滚石般的革命“立法”。
三、风行有迹：“长程革命”视角的意义
作为剧本，“五四”内含混的青年、文化、民族等诸多取向，无不成为“五四”亲历者在宣传、研究与回忆时所采用的角度。同时，大风般的席卷，使得多方人物均可也愿意阐述甚至是捏造己方在“五四”时期的重要性。罗家伦作为北大的学生，“五四”的健将，在学生运动时即用“国权”为主题，起草了行动的宣言（《五四运动宣言》，张晓京：《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，中国人民大学出版社，64页），并在几天后认为学生运动中含有的学生牺牲、社会裁制与民族自决的精神（《“五四运动”的精神》，《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，第65-66页）。一年后，他将这三种精神能够诞生归因于思想改革的促进与社会组织的增加（《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方式》，《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，110-114页）。如果说这时候罗家伦尚偏于学生的视角，那么在1929年他即将走马上任清华校长时，“五四”最大的效果在他的演讲中就变成了“青年及各地区民众之觉醒、各阶级的民众开始联合起来与酝酿、促成国民革命”（《在五四运动十周年纪念会上的讲演》，杨琥：《历史记忆与历史解释：民国时期名人谈五四（1919-1949）》，福州：福建教育出版社，2011年，484-485页）。若疏于考察罗家伦所处时势的不同，恐怕后人难以了解他文中民族运动与文化运动的张力，尽管二者同蕴含于“五四”之内[《新文化运动的时代和影响》（1931），《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，194-201页；《从近事会看当年》（1942年6月25日），《历史记忆与历史解释：民国时期名人谈五四（1919-1949）》，530-532页]。
罗家伦的一贯看法中，“五四”的意义在于思想革新与青年的再造。也无怪，他在南京政府效力时，就以此二者为连接“五四”与国民政府有着千丝万缕的联系。从类似罗家伦等时人的表述中不难看出，作为事件的“五四”的转折性正在于改变了相当一部分知识人的表述，新表述修正了产生事件的行动的逻辑。
在他们的表述中，“五四”本就有意义，这些意义大多并非从五四的历史过程中自然生长出来的，而是各家为论证自身的合道性而层层叠加上去的（不一定与党派的政治合法性直接相关）。追溯是时人理解历史与确定自身现状的方式，研究者不能简单地将忆功述业式的谋定后动仅仅看作为柯文笔下的神话（《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社，2005年），它们在塑造所需的独特意义时，也或多或少揭示并解释了五四的历史过程（87页）。
因此，若只从短时期“五四”的前后来看，研究者反倒容易被时人欺骗，在史事上“大概能稍见明星读书人的制造风势、新青年的鼓荡风势以及不少人的顺风而行和被裹挟而行”（128页）；在思路上过度聚焦，陷入解读于“五四”指向的池沼之中。忽视“五四”时“环境”的复杂与混沌，将模糊了转折发生的环境与影响，也弱化了国家内各地“舞台”的大相径庭。在地的读书人多根据毫无体系，混合复杂的眼见耳闻构建自己的思想。对于地方读书人而言，五四往往呈复调、叠加之态，而非单线的方式。
此外，关于五四的叙述虽因时而变，因势而生，却不能因失真而简单地将之排除于个体的生命与组织的历程外。过于强调和关注五四的“独特”。“忽略了五四既在晚清的各种延长线上，又是日后国民革命乃至共产革命无法绕过的‘既存状态’”（88页）。
具体来说：第一，五四难以跃出辛亥革命以来的延长线，罗家伦的看法其实正折射出“五四”脱胎于鼎革以来政治反复下的人心、社会环境，这实如作者借美国学者华志健提出的“剧本”一说，认为“无剧本而行动的人，大概是极为少数，一般需天赋异禀。绝大多数行动者无论自觉或不自觉，均需要有其行动的剧本”（40页）。
这段话让人不难想起马克思所说的：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”（马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，北京：人民出版社，2018年，第9页）正是放在晚清的延长线上考察五四，才得以发现，“五四”的意义并不仅局限于被强调的独特之处。由于五四的独特，大部分时人非常流行将“五四”视为目的论中未来既定链条上的一环，将之纳入目的论式的“建构”，从而衍生出了对五四新人物与新思想的“独尊”和“放大”。若仅停留于此，“五四”的历史图景将变得单一而简单，“五四”的复调一面将变得无关紧要。
第二，“五四”所处本就是一个与革命息息相关的时代，何况“五四”亲历者常从这场复合的运动中获取意义感。若将“五四”与国民革命相联，不难看出，即使从“五四”时代到“主义”时代存在着或多或少的不同甚至是对立，但二者却并不是断裂的，“主义”时代的诸多议题正来自于“五四”内部的危机，时代的意义也自此破壳而出（从这个角度来说，毛泽东的“新民主主义论”是唯物主义视角下对时代意义与价值的划定）。
综上所述，“长程革命”关注于历史的整体性。对“五四”的亲历者而言，他们的人生并不是只有“五四”。他们中很可能有人经历过清朝统治，成为过辛亥党人，参与过国会政治等等，也很可能成为国共党员，经历过抗日战争甚至完整经历过革命历程。“长程革命”视野侧重每个标签的真实影响，关注“他们的人生通过标签如何嬗变”，最终“通过嬗变中的事、理、情，去触摸到标签下的历史温度”（41页）。
四、史料意识与研究不足
章学诚说“得意文中，会心文外”（《文史通义·文理》），立足史料、解读史料或是一个历史研究者最基本的能力。不过，研究者不得不察的是，或梗于“俗嫌”，或有意藏道，研究的原料常有题外之意。《大风起兮》正向读者提示着：研究不应不去分析史料的言外之事、言外之意、言外之未言与言外之不能言，也不应不去分析不同史料的“差异”，为何会有这样的“差异”。
解读“差异”的度量是一个不容忽视的问题，因个人（无论是时人还是研究者）所得的信息均有限，研究者多难以勾连时人所见所闻的具体相关（如见闻来源的渠道、边界等），倘若将现今所见视为时人已见，反诉后见之明于当时的地方读书人，将他们想象得全知全能，完全理性，则有替人立言的可能。有分寸感地将零散的相关材料还原为多变动态，方符合孟子“知人论世”一说，见功力处恰在于适度使用、理解文本。《大风起兮》中以吴宓识读、回应宣传“新文化”相关报刊揭示出其见闻的有限，作为上述问题的解答，颇值得一读。
正因研究者与时人的感觉大相径庭，故精确解读文本之意尚非易事，更不须提及举重若轻般雕刻出孕育感觉的“环境”的难处。从这方面来说，《大风起兮》以“地方视野”与“长程革命”两个核心议题切入重视地方读书人的感觉、文化的传递渠道与“涟漪”，较好地处理了上述难题。
对研究者而言，若想痛切学术研究的陈弊，不仅需要熟悉相关史事，还要明晰学术史的系谱、建构与症状，方能对症下药、推进研究，而不做无用反复。就此而言，作者提出的“地方视野”与“长程革命”实有意义，《大风起兮》各章通过实例证明了两个概念的可信与可行。但这之中似有值得讨论之处，兹列于下：一、行文充分注意了地方甚至是中心内部的复杂性与多样性，亦解读了一个模糊的、有些符号化的中心如何被地方接收并发挥效力。将地方作为视角与方法有力地将相对较大的城市研究纳入与中心的互动之中，与中心相对的常见词语是边缘，《大风起兮》有意使用“地方”而回避边缘，盖是意在驱除部分相关研究中将“五四”在地化视为复刻中心，忽视了内在于地方的“机制”等思路，这无可非议。不过，作为研究视角与方向的地方在一定程度上也限制了成文的思路。作者注意到了“国家”概念在使用中的暧昧，也在文中特别指出：双中心经常不意味着仅有京沪“两个”中心，而是代表着京沪间的复杂互动；京沪与其他城市比如南京、杭州的联动，以及各城市与周边县、镇、乡递嬗与共振的“多层级”中心（31页），却在实际研究中忽视了他使用的地方概念的复合与模糊，这正是由于淡化了“边缘”，使得中心失去了这个概念本有的相对性，从而让中心在文中所指固定、直线地指向新文化的原点（诚然它们是当之无愧的新文化发出地），使地方概念无法自足，无法超脱中心的存在而独立。诸如南京、苏州甚至是张棡所在的温州均有自己的辐射范围，地方的部分读书人有一定的能力进行辐射。即使是大城市也应考虑地理环境、行政区域与文化圈层之间的重叠与互动，对于较小的城市甚至是无法区分城乡的区域，更应注意甄别潮流发出点以及各层辐射圈的交叉，从而辨别中心在哪里，是一个还是多个。
二、作者深耕“辛亥”多年，且反思过近代史研究相关的“基本议题”，使得“长程革命”的研究思指示意义浓厚，但在《大风起兮》中，相较于“地方视野”，这一视角则显得过于分散，缺失集中阐述。“长程革命”本应使得“五四”有历史的导出与引入两部分，作为历史导出的“五四”的相关论述散落于有关钱穆、“老新党”等章节各处。“五四”的开新虽有第七、八章集中展现，却高估了读者对于“五四”历史语境与内在逻辑的普遍理解。失之于衔接不足使得“长程革命”有断裂之感。三、书作需约束主题，读者却有着自由发散的空间。该书提示的“地方视野”与“长程革命”视角，若能重新带入如从众多的地缘性组织走向全国性政党等老问题中，或可使得“五四”本身蕴含着的变化新芽萌发。
结语
在“五四”研究领域内，立足已为难事，更何况想要出彩。从读者角度看来，《大风起兮》从材料到议题基本符合作者“十年磨一剑”的自期（自序第2页），也足以与相关高水平研究形成对话。至于出彩，这项读者千人千面的事恐不是作者所能自及。即使如今绝大多数著作都无法逃脱高速的借鉴模仿与更新迭代，研究者也应在创作时心负责任、郑重其事，这样或可使灌注于著作中温暖的情感与关怀超脱耳目，达于内心。
作为生活在历史中的个体，研究者的思维模式、价值判断、生活方式甚至是心境均或多或少地远离了“五四”时人，恐怕任何作者都不能例外。历史研究者生活在自己的感觉之中，无法完全超脱，也需要通过研究对象遗留的蛛丝马迹“重返历史现场”。他们所作的研究正有两个对话对象，一是同由两种感觉交杂创造的相关作品，另一个则是留下史料的时人。前者革新、创造、延续研究范式，后者的遗存难逃“选择机制”，二者共同制造了诸多“失语”。因此，作品文字之后的关怀与理解似乎就显得更加难能可贵。《大风起兮》关注钱穆相对默默的前半生，注重主义时代下边缘读书人的能动，重视“学衡”中学生一辈的观感与所处处境，这样的选题或许无不是作者理解青年的尝试，这正是“学生辈”的笔者妄自代劳“老师辈”需要告诉读者的。
《云半结庐 丹霞胜迹》，广东省文物考古研究院著，广东人民出版社2022年12月出版，148页，88.00元
作为“丹霞地貌”的命名地，位于广东省仁化县的丹霞山不仅在地质学界具有重要地位，还因绮丽的风光成了著名的旅游目的地。在参与丹霞山文化遗产调查项目的过程中，我首先面对的也是为丹霞山“正名”的问题：谁为这片深藏于岭表的山峦取了丹霞之名，这个贴切而雅致的名字背后又蕴藏着怎样的故事？
作为项目的首册成果，业已出版的《云半结庐 丹霞胜迹》对丹霞山的命名源流已有所述及，其中颇有曲折动人之处，但碍于篇幅体例未尽其详。故将相关资料另行整理成此文。
李公移山
1928年，在两广地质调查所担任技正的地质学家冯景兰与朱翙声、乐森璕等同仁一道前往粤北进行地质考察。在南岭南麓仁化县境内的丹霞山，他们被奇伟的山峦深深吸引。这里的山体以红色砂砾岩构成，在水流和风蚀的作用下被切割为许多兀自屹立、造型瑰怪的山峰。远远望去，植被稀疏、暴露着红砂岩本色的山体仿佛一片赤色的峰林，仿佛从山谷茂密的林木中拔地而起，与穿流而过的江河交相辉映，形成了壮美的地质奇观。在发表调研成果时，他们以此处的地名为这些红色砂砾岩层命名为“丹霞层”。
在众多学者的推动下，丹霞地貌的研究逐步成为国内外地质研究的热点问题。中国是丹霞地貌最为密集的国家，迄今为止探明的就达千处以上，不仅遍布整个南方，在广袤的西北乃至青藏高原都有分布，其中最具代表性的广东丹霞山、浙江江郎山、江西龙虎山等六处已于2010年成为世界自然遗产。
广东仁化及甘肃张掖的丹霞地貌景观
仁化丹霞山是丹霞地貌的命名地已为人所共知。然而，丹霞山本体的命名者是谁？丹霞之名只是对这片色如丹朱之山丘的外观描述，还是另有因缘？
让我们把时间拨回到1646年。明清易代的战乱此时还远未结束：这一年是清朝的顺治三年，方才入关两年的八旗子弟尚未平定南方，占领区也不断有反叛出现；这一年也是南明的隆武二年，崇祯、弘光二帝尸骨未寒，外有强敌环伺，内部却仍不断倾轧，内外交困中的隆武政权也行将覆灭。
兵燹与混乱中，有一对李姓兄弟正于粤北的崎岖山路上穿行。除了少数从人，他们还携带着一具棺柩。兄弟中，年长者名为李永茂。直至去年，身为明末进士的他还在为隆武政权治理虔州（今赣州），后因父亲去世而丁忧去职。将父亲归葬沦陷区的祖茔当然不现实，于是他会合在广东南雄照顾母亲的弟弟李充茂，在粤北抬榇寻觅葬地。行至仁化县时，他们从当地人口中得知了当时还是无名荒山的丹霞山。实地考察后，他们发现这些红砂岩孤峰险峻异常，只有少数狭窄的山道可供进出，堪称易守难攻；山中又颇有物产，很适合隐居避祸，于是，他们果断出资买下一片山地，即今日丹霞山的长老峰一带。
李氏兄弟之所以对仁化丹霞山青眼有加，恐怕不只因为它具备避乱的功能性。李氏兄弟的家乡是河南南阳府的邓州。南阳盆地以北的伏牛山南麓也有丹霞地貌分布，因“色如渥丹、灿若明霞”的山色，这里至迟在唐代就已经有了丹霞山之名，即今南召县境内的丹霞山。因此，生于斯土的兄弟二人对粤北的同类地貌应当并不陌生，可能还会颇感亲切。在战乱未息、还乡渺茫的境况下，选择一处与家乡景致相似的寓居之所便成了自然的选择。于是，他们径直以来自家乡的丹霞为这片新买下的山地命名。他们无法预料的是，自己由家乡带来的山名不仅成功根植岭南，还将在三百年后成为所有同类地貌的共名。
在山居之中，李氏兄弟安葬了亲人，还凿山修路、引水建屋，于两三年间将丹霞山经营得井井有条。之后，割舍不下家国情怀的李永茂离开丹霞山，前去投奔风雨飘摇中的永历朝廷，却遭到排挤，旋即病逝。弟弟充茂则长驻山中，继续打造这片远离乱世的新家园。
与“愚公移山”的传说相比，李氏兄弟当然不会有真正挪移山体的神力，他们能够移植的只有山的名称。尽管身边的气候、风物迥异于南阳盆地，但目及与家乡相似的山色、口诵与家乡相同的山名，也许能聊慰思乡之情。然而，丹霞山这一名称此时仅流传于避居此地的遗民小团体内部，若有朝一日他们搬离此地，或是后代人口稀疏凋零，山名很可能会在时过境迁后被遗忘，遑论流传至今。李充茂之所以能够完成“移山”壮举，另一位人物起到了重要的作用，此君在明末清初的历史上也着实掀起过一阵波澜。
多面“虎牙”
《云半结庐 丹霞胜迹》出版的同年，顾诚先生的名作《南明史》再版。出版方为新版《南明史》设计的宣传语为“内斗就要亡国，亡国也要内斗”，颇能反映南明政权的荒诞与混乱。
在多数情况下，历史上那些敢言的诤臣往往更容易得到正面评价，被视为匡正政治风气的重要力量。但《南明史》却毫不掩饰对永历政权中五位诤臣的鄙夷，这五人因刚直激烈而得号“五虎”。在顾诚先生看来，“五虎”于朝堂上的议论看似刚正无畏，实则是出于派系党争或私人恩怨，利用言官职责，以表演式的“据理力争”来排斥异己。对本就羸弱不堪的永历小朝廷而言，求同存异、勠力同心方有可能谋求生存。“五虎”的行为则宛如今日的网络喷子，自身并无多少实干之才，无力整顿军政或抵御外侮，只擅长对他人的提议穷诘刁难，如搬出尊严、气节等堂而皇之的理由，激烈反对与原大顺、大西义军妥协合作的动议，客观上加速了永历政权的崩溃。
新版《南明史》书影
时任工科左给事中的金堡即名列“五虎”之一，因言行最为激烈而获“虎牙”的诨号。他是崇祯年间进士，曾任山东临清州知州，在隆武政权任礼科给事中。大约是攻击性太强、得罪同僚太多，在永历朝廷于1650年逃亡到广西梧州后，“五虎”被多名官员联名弹劾下狱，金堡本人被拷打至断腿，判处革职充军，幸得大学士瞿式耜庇护暂居桂林。然而，桂林在当年末就被清军攻克，瞿式耜被俘就义，侥幸逃走的金堡为避祸而削发出家，之后辗转前往广州，拜天然和尚为师，法号今释，字澹归。金堡避祸出家的行为在当时可谓蔚然成风。无论是抗清失败后逃避清算，还是内斗失势后看破红尘，或是对家国前途绝望后出世隐遁，许多士人都选择了遁入空门。此时的汉传佛教以禅宗占据统治地位，这些出家士人因此也被称为“逃禅”。
澹归出家的广州海幢寺，其师天然等人筹建的大雄宝殿至今犹存
褪去“虎牙”的锋芒后，金堡很快进入了澹归和尚这个新角色。他拜师的天然和尚在岭南佛教地位崇高，而且明显地表现出对明朝遗民的同情，澹归因此在天然门下很受器重，是有资格继承衣钵的骨干弟子之一，这使澹归在佛门中有了较高的起点。虽然僧人在名义上不问世事，但澹归仍同不愿与清朝合作的明朝遗民群体过从甚密，其中就包括在丹霞山隐居的前南明官员姚继舜。姚继舜可能是在李氏兄弟于丹霞山站稳脚跟后闻讯前往投奔的。他与澹归以文字互相唱和，关系从融洽到亲密，姚继舜甚至将自己在丹霞山居住的晚秀岩等山地赠送给澹归，可见他对澹归的认可。
此时，失去兄长的李充茂在丹霞山又度过了十余年，当初同来的母亲和嫂子也都已去世。根据乾隆年间仁化知县陈世英编撰的《丹霞山志》的记载，李充茂在山中的生活并不孤单，不断有姚继舜这样的遗民携家带口迁来丹霞山居住，汇集了较为可观的人口。人们相互帮扶，在营建和生产活动中共同出钱出力，丹霞山俨然成为遗民们的世外桃源。
很可能是在姚继舜的介绍下，李充茂也与澹归相识相知，并且关系迅速升温。在澹归的影响下，李充茂对佛门越发向往。此时，姚继舜同丹霞山另一位遗民汪起蛟向李充茂提议，希望他仿效古代贤达舍宅为寺的遗风，也将自己名下的山地赠予澹归，供佛事活动使用。最终，李充茂决定离开丹霞山前往广州，正式向澹归提出捐山的意愿。除了对佛教信仰和澹归其人的认同，促使李充茂下定决心的也许还有一个因素：天然、澹归师徒与自己家乡南阳的丹霞山之间，存在着巧合却玄妙的联系。
康熙三十八年（1699年）《丹霞山志》中的丹霞山全图
事实上，仁化丹霞山区虽僻处天南一隅，但历史上也非无人问津的荒山。传说舜帝南巡曾途经此地，登上锦江、浈江环绕中的山峰并演奏韶乐，造就了韶石这一名胜，《水经注》即有相关记载，韶州（今韶关）的地名也来源于此。此外，丹霞山与禅宗的缘分也由来已久。由于地近禅宗南宗祖庭南华寺，丹霞山至迟在五代就已经建立了禅宗寺院，此后佛教活动一直延绵不绝。
南阳丹霞山更堪称禅宗名山。唐代有一位丹霞天然禅师，先后师从禅宗南宗巨匠马祖道一、石头希迁，自己则在《五灯会元》中留下了焚烧木质佛像取暖的著名公案。他曾在南阳丹霞山驻锡，“丹霞天然”的称号正是由此而来，其寺院至明代犹存，在禅宗中颇有影响。
对李充茂来说，一切于冥冥之中似已注定：澹归是一名禅宗僧人，其师别号天然，与南阳丹霞山那位唐代名僧暗合。更为重要的是，澹归特殊的背景及活动能力，使李充茂相信他有将丹霞山发扬光大的能力。如此一来，丹霞山将不单只是自己与逝去兄长寄托乡愁的情感寄托，而是有机会超越个人情感，成为名垂青史的禅宗名山。
接受李充茂馈赠的澹归果然未负所托。他在丹霞山长老峰建立了别传寺，在较短的时间内就将这座年轻的寺院打造成与曲江南华寺、乳源云门寺等古老禅宗名刹齐名的伽蓝。在别传寺的加持下，仁化丹霞山不仅有着与南阳丹霞山相近的风景，也同样拥有了禅宗名山的身份，实现了对后者的“终极复刻”。
空谷余响
在买山近二十年后，李充茂终于完成了自己和逝去的亲人们的夙愿。然而，遗民们倾力打造的丹霞山却并未成为他们长久的新家园。1662年，逃入缅甸的永历帝被清军俘杀，南明最后的微薄希望也告破灭。恸哭哀号之余，遗民们发现自己的境遇竟逐渐有所改观：清政府的统治趋于稳固，国内的社会局势也逐渐稳定，返乡的道路复通，复明理想的破灭也让他们失去了终老深山的理由。许多人开始收拾行装，计划离开山居，重返故乡，其中也有李充茂的身影。
李充茂首先要护送父母兄嫂的遗骨归葬邓州。不同的是，他并不打算一去不返。即便其他遗民都能放得下丹霞山，李充茂也不可能放得下。十几年如一日的苦心经营，支撑他的不只有兄长的殷殷嘱托、阖家安身立命的现实压力、不食周粟的遗民气节，更有当年因乡思而选择此地的初心。近乡情怯之时，他也许会发现自己思乡的对象竟已不是战乱后倾颓的邓州荒芜故园，而是岭南山中那几间一草一木亲力搭建的陋屋。
李充茂与澹归约定三年之期，承诺自己会在事毕后返回岭南，与澹归“把臂入林”。实际上，这趟往返旅程足足耗费了八年时间，但李充茂仍然恪守诺言回到岭南，在天然和尚门下剃度出家，成为澹归的师弟，最终圆寂并埋骨于丹霞山。完成移山壮举之后，李充茂将自己也化为山的一部分。
别传寺今景，现存建筑为上世纪八十年代重建
遗民们的印迹逐渐褪去，别传寺则成为丹霞山的新名片。以别传寺为基地，澹归竭尽心力经营别传寺，先请师父天然前来主持寺院以壮声威，又逐步创建殿宇、招募僧人，使僻处山野的别传寺声望日隆，还在周边地区建立了多处下院。不同于当年尖锐的“虎牙”金堡，此时的澹归堪称八面玲珑。他游走于不同政治背景的人群中，既保持与其他禅门寺院的紧密联系，又与文人墨客互相唱和；不仅与遗民群体暗通款曲，又同许多清政府官员过从甚密，例如明朝辽东叛将、三藩之一的平南王尚可喜。
康熙十九年（1680年），澹归先于其师天然圆寂。也许是有所预感，澹归死前嘱咐门徒将他的遗骨投入江中水葬，但寺僧未从其言，仍依传统在丹霞山中建立了墓塔。然而，澹归对身后事的担心在乾隆年间成为现实。在文字狱的狂潮中，他的文集被视作问题作品遭到毁禁，位于海螺岩的墓塔被下令捣毁，别传寺中与他有传承关系的僧人也尽遭驱逐。
1987年重修的澹归墓塔
据说，澹归去世前曾写下偈语：“莫把是非来辨我，刀刀只斫无花果。”禅机之外，也许他自己也不知该如何对自己的一生盖棺定论。在死去近百年后，曾经的敌人以挫骨扬灰的残酷手段对他清算，倒是放大了他多面人生中作为反清义士的一面，使今人对他的评价比他的老友——以“水太冷”闻名的钱谦益——要高出不少。也许不必对澹归过于苛责，毕竟在乱世中求得生存已属不易，想要做道德上的完人更何其难也。
不同于来自河南的李氏兄弟，澹归的家乡在浙江仁和（今属杭州）。他晚年曾前往平江府（今苏州）请经，不知他是否曾借此机会回家乡看看？当然，出家人似乎不应对俗世的故乡有太多眷恋。纵使有，经战火反复蹂躏的家乡也必然已物是人非。参考修纂于嘉靖年间的县志，丹霞山中的花卉可能以野生的桂花、兰花居多，澹归的家乡则是以牡丹、芍药、腊梅、海棠驰名。每当花季来临，在令人迷醉的兰色与桂香中，他是否会思念起江南的家乡？
嘉靖《仁和县志》书影
为山川、风物迥异的新家园起一个来自故乡的名字，大约是人们因思乡之情而生的心有灵犀。早在李氏兄弟之前，衣冠南渡的士人们就已在南方设立了许多侨置郡县，以示勿忘在莒、怀思故园。这共同的情怀贯穿着古今中外，交汇成的忧伤旋律始终暗暗奏响。在这生根于他乡的地名里，隐含着多少艰苦挣扎，几许离人之泪。逶迤五岭上的浮云总是遮盖望眼，难以眺望令人魂牵梦绕的家乡。
然而，早在混沌初开之时，先是地壳抬升、山岳显形，之后山峦被流水切割、风力侵蚀，使岩石崩塌退却。到孤峰耸立的丹霞地貌最终形成，已然经过了亿万年的时光，达到了地貌发育时代旳末期。在如此浩瀚的时间维度的对比下，古人那些凄回婉转的思绪竟显得微不足道，就连原本漫长的人类文明史也成了可以略去的数值。在那古老而遥远的纪年里，赤色的岩体间没有离人、没有故乡，更没有与之相关的一切令人动容的愁绪。岩壁渗出的水珠嘀嗒滴落入山涧，无需谁来倾听，只在空旷山谷中萦绕回荡。
《云半结庐 丹霞胜迹》，广东省文物考古研究院著，广东人民出版社2022年12月出版，148页，88.00元
作为“丹霞地貌”的命名地，位于广东省仁化县的丹霞山不仅在地质学界具有重要地位，还因绮丽的风光成了著名的旅游目的地。在参与丹霞山文化遗产调查项目的过程中，我首先面对的也是为丹霞山“正名”的问题：谁为这片深藏于岭表的山峦取了丹霞之名，这个贴切而雅致的名字背后又蕴藏着怎样的故事？
作为项目的首册成果，业已出版的《云半结庐 丹霞胜迹》对丹霞山的命名源流已有所述及，其中颇有曲折动人之处，但碍于篇幅体例未尽其详。故将相关资料另行整理成此文。
李公移山
1928年，在两广地质调查所担任技正的地质学家冯景兰与朱翙声、乐森璕等同仁一道前往粤北进行地质考察。在南岭南麓仁化县境内的丹霞山，他们被奇伟的山峦深深吸引。这里的山体以红色砂砾岩构成，在水流和风蚀的作用下被切割为许多兀自屹立、造型瑰怪的山峰。远远望去，植被稀疏、暴露着红砂岩本色的山体仿佛一片赤色的峰林，仿佛从山谷茂密的林木中拔地而起，与穿流而过的江河交相辉映，形成了壮美的地质奇观。在发表调研成果时，他们以此处的地名为这些红色砂砾岩层命名为“丹霞层”。
在众多学者的推动下，丹霞地貌的研究逐步成为国内外地质研究的热点问题。中国是丹霞地貌最为密集的国家，迄今为止探明的就达千处以上，不仅遍布整个南方，在广袤的西北乃至青藏高原都有分布，其中最具代表性的广东丹霞山、浙江江郎山、江西龙虎山等六处已于2010年成为世界自然遗产。
广东仁化及甘肃张掖的丹霞地貌景观
仁化丹霞山是丹霞地貌的命名地已为人所共知。然而，丹霞山本体的命名者是谁？丹霞之名只是对这片色如丹朱之山丘的外观描述，还是另有因缘？
让我们把时间拨回到1646年。明清易代的战乱此时还远未结束：这一年是清朝的顺治三年，方才入关两年的八旗子弟尚未平定南方，占领区也不断有反叛出现；这一年也是南明的隆武二年，崇祯、弘光二帝尸骨未寒，外有强敌环伺，内部却仍不断倾轧，内外交困中的隆武政权也行将覆灭。
兵燹与混乱中，有一对李姓兄弟正于粤北的崎岖山路上穿行。除了少数从人，他们还携带着一具棺柩。兄弟中，年长者名为李永茂。直至去年，身为明末进士的他还在为隆武政权治理虔州（今赣州），后因父亲去世而丁忧去职。将父亲归葬沦陷区的祖茔当然不现实，于是他会合在广东南雄照顾母亲的弟弟李充茂，在粤北抬榇寻觅葬地。行至仁化县时，他们从当地人口中得知了当时还是无名荒山的丹霞山。实地考察后，他们发现这些红砂岩孤峰险峻异常，只有少数狭窄的山道可供进出，堪称易守难攻；山中又颇有物产，很适合隐居避祸，于是，他们果断出资买下一片山地，即今日丹霞山的长老峰一带。
李氏兄弟之所以对仁化丹霞山青眼有加，恐怕不只因为它具备避乱的功能性。李氏兄弟的家乡是河南南阳府的邓州。南阳盆地以北的伏牛山南麓也有丹霞地貌分布，因“色如渥丹、灿若明霞”的山色，这里至迟在唐代就已经有了丹霞山之名，即今南召县境内的丹霞山。因此，生于斯土的兄弟二人对粤北的同类地貌应当并不陌生，可能还会颇感亲切。在战乱未息、还乡渺茫的境况下，选择一处与家乡景致相似的寓居之所便成了自然的选择。于是，他们径直以来自家乡的丹霞为这片新买下的山地命名。他们无法预料的是，自己由家乡带来的山名不仅成功根植岭南，还将在三百年后成为所有同类地貌的共名。
在山居之中，李氏兄弟安葬了亲人，还凿山修路、引水建屋，于两三年间将丹霞山经营得井井有条。之后，割舍不下家国情怀的李永茂离开丹霞山，前去投奔风雨飘摇中的永历朝廷，却遭到排挤，旋即病逝。弟弟充茂则长驻山中，继续打造这片远离乱世的新家园。
与“愚公移山”的传说相比，李氏兄弟当然不会有真正挪移山体的神力，他们能够移植的只有山的名称。尽管身边的气候、风物迥异于南阳盆地，但目及与家乡相似的山色、口诵与家乡相同的山名，也许能聊慰思乡之情。然而，丹霞山这一名称此时仅流传于避居此地的遗民小团体内部，若有朝一日他们搬离此地，或是后代人口稀疏凋零，山名很可能会在时过境迁后被遗忘，遑论流传至今。李充茂之所以能够完成“移山”壮举，另一位人物起到了重要的作用，此君在明末清初的历史上也着实掀起过一阵波澜。
多面“虎牙”
《云半结庐 丹霞胜迹》出版的同年，顾诚先生的名作《南明史》再版。出版方为新版《南明史》设计的宣传语为“内斗就要亡国，亡国也要内斗”，颇能反映南明政权的荒诞与混乱。
在多数情况下，历史上那些敢言的诤臣往往更容易得到正面评价，被视为匡正政治风气的重要力量。但《南明史》却毫不掩饰对永历政权中五位诤臣的鄙夷，这五人因刚直激烈而得号“五虎”。在顾诚先生看来，“五虎”于朝堂上的议论看似刚正无畏，实则是出于派系党争或私人恩怨，利用言官职责，以表演式的“据理力争”来排斥异己。对本就羸弱不堪的永历小朝廷而言，求同存异、勠力同心方有可能谋求生存。“五虎”的行为则宛如今日的网络喷子，自身并无多少实干之才，无力整顿军政或抵御外侮，只擅长对他人的提议穷诘刁难，如搬出尊严、气节等堂而皇之的理由，激烈反对与原大顺、大西义军妥协合作的动议，客观上加速了永历政权的崩溃。
新版《南明史》书影
时任工科左给事中的金堡即名列“五虎”之一，因言行最为激烈而获“虎牙”的诨号。他是崇祯年间进士，曾任山东临清州知州，在隆武政权任礼科给事中。大约是攻击性太强、得罪同僚太多，在永历朝廷于1650年逃亡到广西梧州后，“五虎”被多名官员联名弹劾下狱，金堡本人被拷打至断腿，判处革职充军，幸得大学士瞿式耜庇护暂居桂林。然而，桂林在当年末就被清军攻克，瞿式耜被俘就义，侥幸逃走的金堡为避祸而削发出家，之后辗转前往广州，拜天然和尚为师，法号今释，字澹归。金堡避祸出家的行为在当时可谓蔚然成风。无论是抗清失败后逃避清算，还是内斗失势后看破红尘，或是对家国前途绝望后出世隐遁，许多士人都选择了遁入空门。此时的汉传佛教以禅宗占据统治地位，这些出家士人因此也被称为“逃禅”。
澹归出家的广州海幢寺，其师天然等人筹建的大雄宝殿至今犹存
褪去“虎牙”的锋芒后，金堡很快进入了澹归和尚这个新角色。他拜师的天然和尚在岭南佛教地位崇高，而且明显地表现出对明朝遗民的同情，澹归因此在天然门下很受器重，是有资格继承衣钵的骨干弟子之一，这使澹归在佛门中有了较高的起点。虽然僧人在名义上不问世事，但澹归仍同不愿与清朝合作的明朝遗民群体过从甚密，其中就包括在丹霞山隐居的前南明官员姚继舜。姚继舜可能是在李氏兄弟于丹霞山站稳脚跟后闻讯前往投奔的。他与澹归以文字互相唱和，关系从融洽到亲密，姚继舜甚至将自己在丹霞山居住的晚秀岩等山地赠送给澹归，可见他对澹归的认可。
此时，失去兄长的李充茂在丹霞山又度过了十余年，当初同来的母亲和嫂子也都已去世。根据乾隆年间仁化知县陈世英编撰的《丹霞山志》的记载，李充茂在山中的生活并不孤单，不断有姚继舜这样的遗民携家带口迁来丹霞山居住，汇集了较为可观的人口。人们相互帮扶，在营建和生产活动中共同出钱出力，丹霞山俨然成为遗民们的世外桃源。
很可能是在姚继舜的介绍下，李充茂也与澹归相识相知，并且关系迅速升温。在澹归的影响下，李充茂对佛门越发向往。此时，姚继舜同丹霞山另一位遗民汪起蛟向李充茂提议，希望他仿效古代贤达舍宅为寺的遗风，也将自己名下的山地赠予澹归，供佛事活动使用。最终，李充茂决定离开丹霞山前往广州，正式向澹归提出捐山的意愿。除了对佛教信仰和澹归其人的认同，促使李充茂下定决心的也许还有一个因素：天然、澹归师徒与自己家乡南阳的丹霞山之间，存在着巧合却玄妙的联系。
康熙三十八年（1699年）《丹霞山志》中的丹霞山全图
事实上，仁化丹霞山区虽僻处天南一隅，但历史上也非无人问津的荒山。传说舜帝南巡曾途经此地，登上锦江、浈江环绕中的山峰并演奏韶乐，造就了韶石这一名胜，《水经注》即有相关记载，韶州（今韶关）的地名也来源于此。此外，丹霞山与禅宗的缘分也由来已久。由于地近禅宗南宗祖庭南华寺，丹霞山至迟在五代就已经建立了禅宗寺院，此后佛教活动一直延绵不绝。
南阳丹霞山更堪称禅宗名山。唐代有一位丹霞天然禅师，先后师从禅宗南宗巨匠马祖道一、石头希迁，自己则在《五灯会元》中留下了焚烧木质佛像取暖的著名公案。他曾在南阳丹霞山驻锡，“丹霞天然”的称号正是由此而来，其寺院至明代犹存，在禅宗中颇有影响。
对李充茂来说，一切于冥冥之中似已注定：澹归是一名禅宗僧人，其师别号天然，与南阳丹霞山那位唐代名僧暗合。更为重要的是，澹归特殊的背景及活动能力，使李充茂相信他有将丹霞山发扬光大的能力。如此一来，丹霞山将不单只是自己与逝去兄长寄托乡愁的情感寄托，而是有机会超越个人情感，成为名垂青史的禅宗名山。
接受李充茂馈赠的澹归果然未负所托。他在丹霞山长老峰建立了别传寺，在较短的时间内就将这座年轻的寺院打造成与曲江南华寺、乳源云门寺等古老禅宗名刹齐名的伽蓝。在别传寺的加持下，仁化丹霞山不仅有着与南阳丹霞山相近的风景，也同样拥有了禅宗名山的身份，实现了对后者的“终极复刻”。
空谷余响
在买山近二十年后，李充茂终于完成了自己和逝去的亲人们的夙愿。然而，遗民们倾力打造的丹霞山却并未成为他们长久的新家园。1662年，逃入缅甸的永历帝被清军俘杀，南明最后的微薄希望也告破灭。恸哭哀号之余，遗民们发现自己的境遇竟逐渐有所改观：清政府的统治趋于稳固，国内的社会局势也逐渐稳定，返乡的道路复通，复明理想的破灭也让他们失去了终老深山的理由。许多人开始收拾行装，计划离开山居，重返故乡，其中也有李充茂的身影。
李充茂首先要护送父母兄嫂的遗骨归葬邓州。不同的是，他并不打算一去不返。即便其他遗民都能放得下丹霞山，李充茂也不可能放得下。十几年如一日的苦心经营，支撑他的不只有兄长的殷殷嘱托、阖家安身立命的现实压力、不食周粟的遗民气节，更有当年因乡思而选择此地的初心。近乡情怯之时，他也许会发现自己思乡的对象竟已不是战乱后倾颓的邓州荒芜故园，而是岭南山中那几间一草一木亲力搭建的陋屋。
李充茂与澹归约定三年之期，承诺自己会在事毕后返回岭南，与澹归“把臂入林”。实际上，这趟往返旅程足足耗费了八年时间，但李充茂仍然恪守诺言回到岭南，在天然和尚门下剃度出家，成为澹归的师弟，最终圆寂并埋骨于丹霞山。完成移山壮举之后，李充茂将自己也化为山的一部分。
别传寺今景，现存建筑为上世纪八十年代重建
遗民们的印迹逐渐褪去，别传寺则成为丹霞山的新名片。以别传寺为基地，澹归竭尽心力经营别传寺，先请师父天然前来主持寺院以壮声威，又逐步创建殿宇、招募僧人，使僻处山野的别传寺声望日隆，还在周边地区建立了多处下院。不同于当年尖锐的“虎牙”金堡，此时的澹归堪称八面玲珑。他游走于不同政治背景的人群中，既保持与其他禅门寺院的紧密联系，又与文人墨客互相唱和；不仅与遗民群体暗通款曲，又同许多清政府官员过从甚密，例如明朝辽东叛将、三藩之一的平南王尚可喜。
康熙十九年（1680年），澹归先于其师天然圆寂。也许是有所预感，澹归死前嘱咐门徒将他的遗骨投入江中水葬，但寺僧未从其言，仍依传统在丹霞山中建立了墓塔。然而，澹归对身后事的担心在乾隆年间成为现实。在文字狱的狂潮中，他的文集被视作问题作品遭到毁禁，位于海螺岩的墓塔被下令捣毁，别传寺中与他有传承关系的僧人也尽遭驱逐。
1987年重修的澹归墓塔
据说，澹归去世前曾写下偈语：“莫把是非来辨我，刀刀只斫无花果。”禅机之外，也许他自己也不知该如何对自己的一生盖棺定论。在死去近百年后，曾经的敌人以挫骨扬灰的残酷手段对他清算，倒是放大了他多面人生中作为反清义士的一面，使今人对他的评价比他的老友——以“水太冷”闻名的钱谦益——要高出不少。也许不必对澹归过于苛责，毕竟在乱世中求得生存已属不易，想要做道德上的完人更何其难也。
不同于来自河南的李氏兄弟，澹归的家乡在浙江仁和（今属杭州）。他晚年曾前往平江府（今苏州）请经，不知他是否曾借此机会回家乡看看？当然，出家人似乎不应对俗世的故乡有太多眷恋。纵使有，经战火反复蹂躏的家乡也必然已物是人非。参考修纂于嘉靖年间的县志，丹霞山中的花卉可能以野生的桂花、兰花居多，澹归的家乡则是以牡丹、芍药、腊梅、海棠驰名。每当花季来临，在令人迷醉的兰色与桂香中，他是否会思念起江南的家乡？
嘉靖《仁和县志》书影
为山川、风物迥异的新家园起一个来自故乡的名字，大约是人们因思乡之情而生的心有灵犀。早在李氏兄弟之前，衣冠南渡的士人们就已在南方设立了许多侨置郡县，以示勿忘在莒、怀思故园。这共同的情怀贯穿着古今中外，交汇成的忧伤旋律始终暗暗奏响。在这生根于他乡的地名里，隐含着多少艰苦挣扎，几许离人之泪。逶迤五岭上的浮云总是遮盖望眼，难以眺望令人魂牵梦绕的家乡。
然而，早在混沌初开之时，先是地壳抬升、山岳显形，之后山峦被流水切割、风力侵蚀，使岩石崩塌退却。到孤峰耸立的丹霞地貌最终形成，已然经过了亿万年的时光，达到了地貌发育时代旳末期。在如此浩瀚的时间维度的对比下，古人那些凄回婉转的思绪竟显得微不足道，就连原本漫长的人类文明史也成了可以略去的数值。在那古老而遥远的纪年里，赤色的岩体间没有离人、没有故乡，更没有与之相关的一切令人动容的愁绪。岩壁渗出的水珠嘀嗒滴落入山涧，无需谁来倾听，只在空旷山谷中萦绕回荡。
《公共领域的新结构转型》，[德] 尤尔根·哈贝马斯著，蓝江译，中信出版社，2025年1月版，128页，68.00元
在2019年，中国思想界、读书界有过自发地庆贺哈贝马斯九十岁生日的研讨活动，德国学者斯蒂芬·穆勒-多姆（Stefan Müller-Doohm）的《于尔根·哈贝马斯传：知识分子与公共生活》（刘风译，社会科学文献出版社，2019年）在此时推出，我也马上写了该书的书评。我在文章中认为在今天谈论哈贝马斯，最值得珍视的是他在喧嚣的政治抗争的争议中保持独立思考的立场和道德勇气。当时主要指的是在1967年德国学生抗议运动中哈贝马斯一方面谴责警察枪杀学生的暴行，呼吁以公共抗议来抵制逐渐显形的“威权主义绩效社会”，但同时也反对过激的“左翼法西斯主义”挑衅行为，结果是陷入持续的激烈舆论风暴之中。他的助手耐格特认为哈贝马斯力图坚持的自由主义立场的解放功能久已被证明具有欺骗性，但是哈贝马斯仍然坚持要通过自由和公开讨论获得最后的决断，坚持决断必须依赖于论证的力量，而不是任何形式的强迫，他一直坚守和强调的是公开讨论对于政治抗争的合法性的重要作用（参见《于尔根·哈贝马斯传：知识分子与公共生活》的相关论述）。没有想到的是，年过九旬的哈贝马斯直到今天仍然活跃在思想论证的最前沿，我们还需要从他最新的著作中继续与他讨论如何通过公共讨论证成政治抗争的合法性问题。
尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929- ）的《公共领域的新结构转型》（Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik，2022；蓝江译，中信出版社，2025年1月）无论从主题、内容还是问题意识上都应该看作是他在1962年出版的成名作《公共领域的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit，1962；曹卫东等译，学林出版社，1999年）的续篇，甚至有人开玩笑说不妨把这本新书作为旧著的新版导言。这本书的缘起也的确是这样，哈贝马斯在“前言”中告诉读者，该书源自他的同事马丁·泽利格（Martin Seeliger）和塞巴斯蒂安·萨维尼亚尼（Sebastian Sevignani）发起的关于我们当前是否应该谈论公共领域的“新”结构性变化的探讨，很显然这是以他在六十年前出版的《公共领域的结构转型》作为讨论的起点，这无疑激励了他重新审视这个老问题。当泽利格和萨维尼亚尼为《利维坦》（Leviathan）杂志特刊征集的稿件的时候，他为该刊写了一篇文章，本书就是在这篇文章的基础上补充了有关协商政治概念的两个解释而写成。在他看来协商政治取决于政治公共领域的开明民主决策，为此他把该书提供给更多普通读者阅读（“前言”第1页）。
因此首先应该回顾一下。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中通过梳理资本主义社会中公共领域的历史形成过程，提出的核心观念是在私人领域与公共权力机构之间存在一种公共领域。欧洲社会的旧式公共领域被上层社会和贵族社会所垄断，真正意义上的公共领域只有在自由资本主义时代才能出现。这种公共领域处在私人领域和公共权力领域之间，一个私人组合的、有阅读与讨论兴趣及能力的群体开始在咖啡馆、沙龙和宴会上出现，开始形成的是文学公共领域，很快就扩展到具有政治讨论和舆论影响功能的公共领域。关心公共利益，通过公开、自由和理性的讨论形成公众舆论，从而影响政治决策，这是公共领域的基本概念。从社会结构的层面来看，哈贝马斯的这种理想的公共领域依赖于两个前提条件，一是公私领域之间界限分明，各自相对独立；二是形成理性的批判主体，这一方面有赖于私有财产保障了公共领域里批判者的独立性，另一方面得益于文学公共领域提供的心理与智性基础。由公共领域而产生公共舆论，使资产阶级代议制议会的正当性和有效性有了基本的依托，使法治国家宪政架构具有了在公权与私权之间的民意基石。总之，通过公共领域的理性讨论可以达到政治共识，形成国家意志。但是，这种自由主义模式的公共领域无法持久，当垄断性结构主宰经济生产的时代降临之后，社会的“结构转型”很快到来。原先维持自由主义公共领域的结构发生严重变形：国家（公共权力领域）与市民社会、公共领域与私人领域的界限被模糊乃至相互重叠，国家的社会化与社会的国家化趋势产生新的政治化领域，由自律私人组成的公众展开公开批判的政治公共领域转型为代表不同利益的公众组织进行政治妥协的场所，成为一种中介化了的政治公共领域。于是哈贝马斯在该书的第三部分试图通过对公众舆论概念进行社会学上的重新解释，为重新建立公共领域的独立性、批判性寻找对策，推动社会福利国家的民主宪政进程。
更值得回忆的是哈贝马斯的这本旧著在中国知识分子群体中的接受体验。或许不同的读者群体所关注的重点有不同，就我的阅读记忆——更准确来说是实践体验来说，当年“公共领域”这个概念远比“结构转型”的问题更能打动人心。对“公共领域”的词源学和历史叙事的了解很快就引领我们牢牢树立了“公共领域”是与“政治”“公民”等政治学概念同等重要的意识，最为关键和鼓舞人心的要义就是公民可以在公共的政治空间对所有公共事务、政治议题进行公开的、自由的讨论，通过理性的辩论寻求共识，从而对公共政策产生有效的影响力。从更为微观和感性的视角来说，在哈贝马斯关于资本主义社会公共领域形成的历史叙事中有一些概念和历史描述与我们在九十年代末的想象、欲望等个体经验紧密相连。比如说到十八世纪英国资产阶级和贵族阶级住宅中的家庭成员越来越多拥有独有房间，与此同时是沙龙（客厅）的功能也越来越突出，文学阅读空间如何发展为公共政治议政空间，这些都能产生非常亲切的认同感。哈贝马斯在这本最新出版的《公共领域的新结构转型》中提到“该书不寻常的效果史”，认为“该书包含了对‘公共领域’的社会历史和概念历史的描述，这引起了许多批评，但也为更广泛的历史研究提供了新的动力”（第5页）。他可能没想到仅仅是“公共领域”这个概念在三十多年之后给我们带来的思想冲击与实践勇气，从九十年代末到二十一世纪前十几年的公共舆论中一直是一个核心概念，来自社会不同领域的阅读群体在书店、艺术空间、读书会等平台开展的智性活动也都怀有建构公共领域、促进公共舆论交流的思想意识。
应该强调的是，在这些思想研讨中的“公共领域”并非仅仅是一个来自西方思想家的概念化符号，而是在思想脉络和学理上形成以哈贝马斯的思想观念为中心的多种议题，真实地推动着知识界、思想界的理论探索。比如他的“交往行为理论”，使我们不断认识发掘“更佳论证的力量”的重要意义，只有这样才能使最后作出的决断建立在所有人自由、平等和公开地讨论的基础之上，才能产生真理与公正。从职业身份来看，哈贝马斯在六十年代中后期关于大学改革的思想也是很有影响的，他坚决反对大学体制中的机构官僚化趋势，呼吁坚持大学的独立精神和科学的自我反省精神。尤其重要的是哈贝马斯在教育问题上的批判性反思正是他作为知识分子介入公共生活的思想历程的一部分，他对于自己身处其中的教育制度的关切也同时反映出他作为哲学家和社会学家始终在思考的主题：理论和实践、公共领域和民主、诠释学与经验主义之间的关系；而且更重要的是，他在这些思考中凝练出一个问题：一种坚持区分实然和应然的社会科学的认识和批判的自我反思具有何种地位？这个应然从何而来？怎样令人信服地进行论证？ 英国社会学家杰勒德·德兰迪（Gersrd Delanty）在他的《知识社会中的大学》（黄建如译，北京大学出版社，2010年）中探讨的一个核心问题是二十一世纪的大学应如何在与社会的交往中承担和巩固自己的公民身份，在书中也有专节论述了哈贝马斯的交往理论。德兰迪认为大学就是一个植根于交往、批判性和改革性的场所（83页），与现在我们关注的公共领域的新结构转型问题密切相关的是，大学不应自外于公共领域，应该在新媒体时代积极回应公共舆论中事关政治决策等重大事项的争议。另外还有很重要的一个议题是关于对民主体制的学习过程的认识，哈贝马斯在《“政治性”——政治神学可疑遗产的理性意义》（收入曹卫东主编《审美政治化：德国表现主义问题》，上海人民出版社，2015年）中通过与约翰·罗尔斯的辩论而分析了现代民主法治国家中的政治性概念与“理性的公用”的关系，他强调推进民主体制的进程是一个学习过程，指出在民族国家的框架内应该进一步穷尽宪法原则的规范性实质；而在全球层面坚持人权的普遍性意义，并且有必要为多元化的世界社会构想一个立宪框架（281页）。当然，哈贝马斯说的那种为历史研究带来的新的动力在我们这里也产生了积极反响，比如在中国社会近代转型的史学研究中，类似近代知识分子的“主体性”“公共空间”“公共交往”和“公共舆论”这样的关键词不断出现。由此更让人思考的是近代转型中出现的公共领域在二十世纪的历史风暴中遭遇了怎样的挫折，历史研究与时代转型的探索仍然紧密联系在一起。因此，可以说在一代人的时代记忆中，哈贝马斯带来了关于“公共领域”的历史想象与实践欲望，成为“新时期”公共知识分子的精神摇篮。
现在可以回到《公共领域的新结构转型》。很值得关注的当然是“新结构转型”的提法。这是资本主义社会的公共领域的第二次结构转型。第一次如前所述，因为社会经济生产结构的变化导致了人们的经济活动无法保持独立的私人性，在国家权力与市民社会、公与私之间的明确界限不再存在，出现了国家社会化和社会国家化的双重趋势。因而自由资本主义模式下的公共领域发生严重变形，公共政治舆论的包容性、独立性和批判性难以为继，公共政治中的“公众”转化为被大众传媒形塑的“大众”。这一次是在原来这种转型之后的结构中出现新的结构转型，其中的关键因素是在高新技术加持下的新媒体的迅猛发展和无孔不入的泛滥再次导致公共领域走进前所未遇的困境。这一次哈贝马斯主要是从对全球现实政治急剧动荡的观察和思考中提出问题：在近几年来世界各国所经历的一系列宪政危机事件、区域战争、全球疫情中，一个明显的危机现象是西方世界在宪政制度下的政治党争极度撕裂，传统媒体与新媒体之间的竞争，究竟对政治危机产生什么影响？在社会舆情的社交媒体化和自媒体化的当下，公共领域的功能究竟发生了什么变化？应该说，哈贝马斯在九十多岁的高龄对现实政治剧变仍然有高度的敏感和深刻的思考能力，实在令人惊讶和敬佩。
哈贝马斯对于“新结构转型”的认识和描述是相当精准的：新媒体从公共领域的媒体结构来说，这种平台摒弃了传统媒体所扮演的新闻中介和节目设计的生产性角色，因而从根本上改变了迄今为止在公共领域普遍存在的传播模式。它们在原则上赋予所有潜在用户成为独立和平等的作者的权力。新媒体不生产、不编辑、不选择，通过在全球网络中作为“不负责任的”中介创造新的联系，并随着呈定额倍增的偶然和意外，启动和加强不可预测的商谈内容，它们深刻地改变了公共传播的特征。但由于没有专业的过滤，在内容上也没有受到监管，参与者之间关系的平等性和无管制性，“今天，这个伟大的解放承诺，至少部分地被分散隔离的信息茧房里荒凉的喧嚣所淹没”（32页）。应该看到的是，哈贝马斯对于媒体生产、传播模式以及消费群体的结构性变化的思考是建立在实证性资料和经验数据之上，他说的情况大致上我们都比较熟悉，比如传统的报刊媒体的衰落、社交媒体的急剧膨胀等，但是说到电视和广播仍然保持着最大的影响力，在我的感觉上这似乎与我们的经验似乎并不相同。哈贝马斯谈到欧盟国家在2019年底进行的一次调查统计，证实了目前各种媒体的服务和使用规模：“81%的受访者每天使用电视，67%的受访者普遍使用互联网，47%使用社交媒体，46%使用广播，26%使用报纸。”（35页）尤其有意思的是，电视和广播在“关于国家事务的政治信息”的需求中也保持着主导作用：在被调查者中有77%的人认为电视、40%的人认为广播和36%的人认为印刷媒体是他们的“主要信息来源”。这样的调查结果也有助于我们重新思考我们是否太快把传统媒体抛开了，尤其是这两天在关注地震的新闻时，发现在传统媒体（电视）与社交媒体之间的信息量存在悬殊差别。这提醒我们要关注一个问题：由于传统媒体的生产结构造成了接受心理的撕裂化，使舆情主流媒介的两极化日趋严重，结果是任何一方都难免陷入信息盲区之中。
尽管欧洲的调查表明传统媒体仍然保持巨大的影响力，引人注目的趋势是“假新闻对政治公众的日益渗透，特别是向‘后真相民主’的惊人发展，在特朗普执政期间，在美国已成为一种可怕的常态，也增加了欧洲对媒体的不信任”（36页）。哈贝马斯深刻地指出：“人们对公共媒体的质量越来越怀疑，这可能与越来越普遍的信念有关，即政治阶层要么不可靠，要么腐败，或至少是可疑的。这一总体情况表明，媒体在供应方面的多样性，需求方相应的舆论、论点和生活观点的多元化，一方面满足了长期形成批判性和无偏见舆论的重要先决条件，但另一方面，正是由于不同声音的日益不和谐，以及争议话题和意见内容的复杂性，越来越多的少数群体媒体消费者利用数字平台退回到志同道合者的信息茧房中。”这样的信息茧房正是我们所身处其中的真实境况，同温层的交流使我们在发现志同道合者的同时，忘却了还存在另外一个信息世界。
同样关键的问题是，“在我们评估媒体提供的服务导致接收者改变态度这一主观方面之前，我们必须看看使编辑性公共领域（redaktionellen Öffentlichkeit）日益歪曲的主观认识的经济动力。因为社交媒体所促进的这些接收模式的独特性不应该掩盖媒体结构转型的经济基础，而这种在前文已粗略描述的媒体结构转型，目前在政治上基本不受监管”（38页）。哈贝马斯继续指出，像脸书（Facebook）、优兔（YouTube）、照片墙（Instagram）或推特（Twitter）等这样的算法驱动的平台的表现从来不是中立的：“这些真正存在的新媒体服从于资本获利指令的公司，并且以其股票市场价值来衡量，它们也是全世界‘最有价值’的公司。它们的利润来源于数据的利用，它们为广告目的或以其他方式作为商品出售这些数据。……这些信息随意地‘粘贴’在其他服务上，反过来又使个性化的广告策略成为可能。这样一来，在算法的控制下，社交媒体也促进了生活世界背景中各类关系的商品化的进一步发展。”（38-39页）与商品化并行的是新媒体对政治公共领域产生的影响，“随着注意力经济的拓展，街头小报和大众传媒中早已熟悉的政治公共领域中的娱乐化、情感化和个性化倾向，在新媒体中也日益泛滥”（41页）。最重要的问题是“只有当我们把注意力从扩大的媒体结构及其变化的经济基础的客观方面，转向接收者及其变化的接收模式时，我们才会触及社交媒体是否正在改变其用户对政治公共领域的看法这一核心问题。当然，商业平台的技术优势，甚至像推特这样让用户制作简洁信息的媒介平台，为用户提供政治、专业和私人用途有着毋庸置疑的优势。这些进步并不是我们关心的问题。问题是，这些平台是否也鼓励一种关于隐含或明确的政治观点的交流，这也可能通过改变使用模式，从而影响人们对政治公共领域的感知”（41-42页）。总之。新媒体如何影响和改变人们对政治公共领域的认识，如何对新媒体消费者对自身作为公民的自我理解产生影响，这是关键性的问题。
无论如何，“自由权利不会从天而降。首先，平等参与民主意志形成过程的公民必须理解自己是权利的创作者，他们作为自由和平等公民联合体的成员，相互赋予这些权利。鉴于这种重建，人们认识到民主的侵蚀，自从政治或多或少地让位于市场以来，民主侵蚀一直在扩大发展。从这个角度看，民主理论和对资本主义的批判是一脉相承的。我并没有发明‘后民主’（Postdemokratie）这个词，但对于全球实施的新自由主义政策的社会后果的政治影响来说，这是一个很不错的术语”（66页）。
那么，出路何在？如何面对“新结构转型”而重建独立、自由和批判性的公共领域？哈贝马斯提到了“守门人模式”，他认为“这种模式绝不意味着剥夺媒体用户的权利；它只是描述了一种传播形式，可以使公民获得必要的知识和信息，使每个人都能对需要政治调节的问题形成自己的判断”（33页）。不管叫“守门人”还是“审查员”，都是涉及媒体生产与信息交流的敏感问题，哈贝马斯也当然知道类似监控、过滤这样的概念会让人产生威权政治的联想，但是他仍然坚持认为“如果政治公共领域要发挥其作用，产生符合协商政治标准的竞争性公共舆论，那么媒体系统至关重要。……只有当舆论制造者及其职能子系统的利益代表和公关机构，最后还有来自公民社会的各种行动者，对发现需要监管的问题有足够的反应，然后提供正确的输入，公共舆论才有意义。……技术上和组织上高度复杂的媒体系统需要一个专业化的工作人员，在公民凝结公共舆论的传播流中扮演守门人的角色（如现在所说的角色一样）”（26-27页）。这个问题当然会引起争议，我认为重要的是要把问题放在不同语境中分析和评判，不能“无问西东”地一概而论。应该说，主张让新媒体不受任何法律监护制度的约束、完全自由放任的观念是很少数的，问题在于谁来监护、依据什么以及如何监护。
哈贝马斯能够提出的解决方向无疑是诉诸完善的法律约束，就像他对社会科学的应然性思考最终是以法学伦理意义上的判断作为依归——他总是把“法律依据”作为解决公共问题的根本路径。
《大风起兮：地方视野和政治变迁中的“五四” : 1911-1927》，瞿骏著，社会科学文献出版社，2024年10月版
在现语境中，“五四”既可指短时间的由学生运动引起的全国性运动，又可代指较长时段的“新文化运动”。无论长短，二者均是史学研究中的“大题目”，它们如大风一般影响全国，又深刻牵动了中国社会的走向（王家范先生“新文化运动百年纪念”发言，可见于《大风起兮》自序第2页）。
“大题目”还意味着“五四”（此处及后文“五四”概念均指长时段）得到了史学等多学科专业研究者广泛的关注[“五四”的研究汗牛充栋，其中既有周策纵、彭明式的全史（周策纵：《五四运动史:现代中国的知识革命》，四川人民出版社，2019年；彭明：《五四运动史》，人民出版社，2019年），也有如《五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生》（杨念群著，上海人民出版社，2019年）等新视角下的反思。除史学外，二十一世纪来在革命史的视野下，其他学科也诞生了一系列相关力作（如程凯：《革命的张力：“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求（1924-1930）》，北京大学出版社，2014年）。无论是五四运动还是新文化运动的研究，均有因时趋新的能力，如上世纪八九十年代二者就曾在激进与保守、中西价值等关键词中翻新]。传统研究关注“五四”聚光灯下的特定人物刊物，无法展现“五四”的复杂、活跃面相。正如罗志田所说：“‘五四’的内容和意涵本来相当丰富，它的形象原本就不那么‘一元化’。如今很多人已在思考怎样继承‘五四遗产’甚或是否应当跳出‘五四的光环’，其实不论是广义还是狭义的‘五四’，不仅未到盖棺论定的程度，甚至一些基本史事都还没搞清楚，仍处于一个言人人殊的状态。”（罗志田：《激情年代：五四再认识》，北京师范大学出版社，2023年，“自序”第2页）诚如是言，正因缺失，在现相关研究中，以重新梳理各方主体如何回应、介入“五四”等视角为代表的“复调”一面愈发为史家所重视（周月峰探讨“梁启超系”在新文化运动时的言行举止正是这样的尝试之一。周月峰：《另一场新文化运动：五四前后“梁启超系”再造新文明的努力》，北京大学出版社，2023年）。
近月，华东师范大学历史学系教授瞿骏新著《大风起兮：地方视野和政治变迁中的“五四”》出版（据笔者管窥，瞿氏研究取向在转向“五四”前，基本在时段上重于清末民初，在区域上多聚焦江南之地，研究对象着眼于读书人群体，研究视角穿梭于思想史、文化史、社会史等领域之间），该书采用“地方视野”和“长程革命”两种研究方法，尝试分析“五四”何以如大风一般，在时空中均形成巨大的影响力，从而实现对“五四”的前沿高水平学术研究的对话、深化与创新。
此书第一章“新文化下行——五四在江浙地方的拓展”方法论意味浓厚，第二章“进退失据——五四大风中的地方老新党”、三四章钱穆相关、第五章“吴宓怎样理解‘新文化’——释读《新文化运动之反应》”与第六章“学衡老师辈、学生辈与五四的延展”虽不离长程革命视角，却似乎更可视为“地方视野”方法论的实例。第七章“助产‘主义时代’——以《中国青年》为例”与第八章有关江绍原的故事则侧重于展示“长程革命”中由新文化时代到主义时代的过渡之意。统而言之，无论是以“地方视野”还是“长程革命”角度观察“五四”，该书均未离开借助地方读书人在文本中遗留的感觉。下文以此为串联，对《大风起兮》采用的研究视角作相关介绍。
一、借风而行：地方读书人对“五四”的接收与使用
现代研究者依据破碎史料所得业已不复时人浑然的整体感，故而很难设身处地把握研究对象。地方上对“五四”的感觉深浅不一，关注者也常表现出学生运动、“抵制国货”爱国运动等实体运动与“新文化运动”混杂之态。少时为成都学子，后成为中共文化干部的李一氓提及当时成都八大专门学校虽在政治倾向、学术新旧以及更为直接的人事利益上拥有冲突却均参与“五四”运动。李一氓虽有在“五四”时阅读《新青年》《新潮》的经历，他却在回忆录中认为他们在五四时的活动不过是附和游行示威与烧日货（《李一氓回忆录》，人民出版社，2015年，12页）。
各地回忆录中书写“五四”并非少数，难以穷举，充分印证了“五四”作为一场飓风的席卷能力。但如上文所示，部分回忆录中地方读书人对“五四”的实体感觉少，且处于被动之中，似乎他们对于“五四”仅仅是观察者与接受者。这或许说明回忆录主人对“五四”认知存在一定差异，但研究者若深信回忆录而不疑，也有可能中入时人所设的陷阱。
大风来时，正是主体性得到彰显的时刻。“五四”大风下的地方读书人，很难仅是被动的观众，反而更可能是台上的演员或者编剧。“五四”大风使得“新”成为不可忽视不见的因素，这并不是说“新”在价值上一定高于旧有，而是以“新”为名的运动冲击旧有，部分改变了地方读书人所在的权势结构、所有的思想体系与知识资源。书中“老新党”的例子正说明即使是“五四”新派一方所针对的群体，也并非无可奈何，听凭发落，而是在既有的权势结构中，以反抗与接受相融的方式参与之中。
新文化运动以文化现世，因“新”而使地方得以运动。文化挂搭在盘根错节的社会关系网络之中，与权势等要素密不可分[中国思想史研究一直有从社会角度关注思想产生、变迁的传统，二十世纪五十年代既有侯外庐、赵纪彬等学者借助马克思政治经济学理论著有《中国思想通史》五卷本（人民出版社，1957年）。二十世纪八十年代以来，中国学者引进韦伯等社会学学者的理论，进而关注于中国的文化、社会网络]。作者埋设的如“学衡”为哪些人所知、如何得、如何发挥影响以及影响究竟如何等问题正说明相较于学术研究善取的“两派对垒”，地方社会多边之间的互动也应得到研究者的尊重。
二、捕风之法：“五四”的流动性与地方性
从材料搜集、整理到具体研究，学界在五四运动的在地化上取得了一定成果。在资料上，上世纪末《“五四”运动在上海》《五四运动在江苏》《五四运动在江西》《五四运动在山东》相继出版，各地亲历“五四”者的回忆录与日记不断整理问世，及相关报刊的影印无不为研究者提供了便利。此外，若读者借助相关学术检索网站，便可发现目前“五四”在地化的研究数量庞大，几乎遍及各个地区，研究对象涵盖了地方传播、事件、阅读等。
从研究资料集的命名来看，“五四”运动在某处与某处的五四运动的差别并非仅是文字游戏，前者以及大部分学术研究，均是将历史单一化，将北京视为五四的研究远点，丧失了与“历史过程”对话的意识。表现有二：一、研究者就事言事，据文言事，而忽视了地方本就在流动的环境之中；其二在于学人轻信于现代知识体系内的概念，淡漠了地方本不是一个自生的概念，而是复合的“叠层”。
《大风起兮》很好地避免了上述问题。作者的做法是在互动与动态中认识地方读书人。就“五四”的地方读书人来说，他们往往生活于两个圈层之中，一是身处，另一则是与以京、沪为中心的，由新式技术，如报刊、交通等构建而起。文化的扩散受限于技术，在地方读书人视野里所谓的“中心”往往不是囫囵一个的，而是以部分形式存在，是由“一期杂志”“一篇文章”“一段文字”等错综交融地构成的（31页）。
在地不仅能够接受中心的文化，而且部分能够“反馈”于中心，地方与中心沟通的渠道并不闭塞。新文化运动以“文化”标榜，运动难以离开已有的思想界（“思想界”作为一个“亚圈层”，包括但不限于言论、思想、物质载体和社交网络。章清：《清季民国时期的“思想界”》，社会科学文献出版社，2021年）。新文化作为天上之月，各地读书人的接收只应基于自家之川，“五四”到手、入心应是“月印万川”之态。所谓“月印万川”，正是指新文化的辐射范围广大，地方读书人思想、知识受冲击而变化，但变化难以离开其“过往经历、固有学养和当时的生活状态”（71-72页）。
地方读书人在大风下的创造离不开形成思想界的“网络”，技术的进步提高了中心与在地的沟通的效率，网络推动地方读书人在连续不断的新文化潮流中“趋时附会”、借时而动。“联结型人物”成为沟通两地的关键，这些人物不同于中心的大读书人，眼界也与在地的小读书人，这些人受到来自中心城市的思想资源和思维方式的影响，也与地方上盘根错节的“既存状态”密不可分。“联结型人物”成为转运的中枢，将来自中心的趋新言论和文化宣传传播至地方，也常借新思想来做“行动”的方式。
那么从地方上的“联结型人物”出发审视中心，身处中心的知识分子有可能被地方读书人影响、调动吗？作者认为这是完全可能的，从当时留存的材料来看，身处中心的知识分子需要从地方上获得材料，或用于相关学术研究，或用于建构他们需要的典型案例。此外，身处中心知识分子的信息来源难离地方，自然受限于地方，如同胡适，地方的反馈推动了他形成“五四”整体感觉，完成相关判断，由“片面”形成的感觉与判断是对“地方经验”的总结与利用，带有一定的地方色彩。
《大风起兮》分析中心与地方的互动，既着眼地方史中的个性，又超越地方史，意在共性。“地方视野”意义不仅是梳理清楚地方读书人到底接受、利用了哪些“五四”因素，还在于提供了通过地方重新审视中心的视角与方法。这种视角蕴含着两层错落有致的含义。首先，作为实体的地方，自然与“五四”的中心城市存在着地理上的距离与思想上的落差。实体性区域的地方区域通过制度、技术、人员流通等完成与中心的关联，部分接受来自中心的言行举止，故而中心的新文化如何下行至地方、地方是否能反馈于中心以及如何可能等问题均有探索的价值。其次，“地方视野”代表着不同于直线式的研究视野，本身就是一种分析的方式。“地方视野”关注地方的实体环境，进而强化了地方的主动性。“五四”大风的席卷是地方读书人将感觉具体化、情景化的过程，“地方视野”不只重视“五四”如何到达地方，并且在意“五四”为何能够在地方运动起来。在这种视野下，地方内部并非“铁板一块”，“五四”得以与地方人物的主体性、地方内部的丰富性与复调性进行充分对话。
无论是中心还是地方，“五四”的发生地正是谭其骧先生在《禹贡》中所说的舞台（“历史好比演剧，地理就是舞台；如果找不到舞台，哪里看得到戏剧的。”《禹贡》第1卷第1期，1934年）。地方上“五四”表演的剧情与其所在的舞台息息相关，从清末到五四，地方上的政教风俗、日闻知用等一直在不断绵延，是一个波波相及的变化过程。此外，在舞台上表演的演员并非随意起兴，凭空出现，而是有着一定的剧本。无论是地方性还是全国性的表演，“五四”中或旧或新的演员们均已有一定的成见。一方面，清末、辛亥、民初政治波动等剧本是“五四”的参照，“五四”参照剧本设置了自身的合法性，另一方面，参与“五四”的地方也在不断创作、试演、修改自己的剧本。“五四”并非空降，它的意义之一正在于转化革命既有的范式，为日后高山滚石般的革命“立法”。
三、风行有迹：“长程革命”视角的意义
作为剧本，“五四”内含混的青年、文化、民族等诸多取向，无不成为“五四”亲历者在宣传、研究与回忆时所采用的角度。同时，大风般的席卷，使得多方人物均可也愿意阐述甚至是捏造己方在“五四”时期的重要性。罗家伦作为北大的学生，“五四”的健将，在学生运动时即用“国权”为主题，起草了行动的宣言（《五四运动宣言》，张晓京：《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，中国人民大学出版社，64页），并在几天后认为学生运动中含有的学生牺牲、社会裁制与民族自决的精神（《“五四运动”的精神》，《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，第65-66页）。一年后，他将这三种精神能够诞生归因于思想改革的促进与社会组织的增加（《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方式》，《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，110-114页）。如果说这时候罗家伦尚偏于学生的视角，那么在1929年他即将走马上任清华校长时，“五四”最大的效果在他的演讲中就变成了“青年及各地区民众之觉醒、各阶级的民众开始联合起来与酝酿、促成国民革命”（《在五四运动十周年纪念会上的讲演》，杨琥：《历史记忆与历史解释：民国时期名人谈五四（1919-1949）》，福州：福建教育出版社，2011年，484-485页）。若疏于考察罗家伦所处时势的不同，恐怕后人难以了解他文中民族运动与文化运动的张力，尽管二者同蕴含于“五四”之内[《新文化运动的时代和影响》（1931），《中国近代思想家文库·罗家伦卷》，194-201页；《从近事会看当年》（1942年6月25日），《历史记忆与历史解释：民国时期名人谈五四（1919-1949）》，530-532页]。
罗家伦的一贯看法中，“五四”的意义在于思想革新与青年的再造。也无怪，他在南京政府效力时，就以此二者为连接“五四”与国民政府有着千丝万缕的联系。从类似罗家伦等时人的表述中不难看出，作为事件的“五四”的转折性正在于改变了相当一部分知识人的表述，新表述修正了产生事件的行动的逻辑。
在他们的表述中，“五四”本就有意义，这些意义大多并非从五四的历史过程中自然生长出来的，而是各家为论证自身的合道性而层层叠加上去的（不一定与党派的政治合法性直接相关）。追溯是时人理解历史与确定自身现状的方式，研究者不能简单地将忆功述业式的谋定后动仅仅看作为柯文笔下的神话（《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社，2005年），它们在塑造所需的独特意义时，也或多或少揭示并解释了五四的历史过程（87页）。
因此，若只从短时期“五四”的前后来看，研究者反倒容易被时人欺骗，在史事上“大概能稍见明星读书人的制造风势、新青年的鼓荡风势以及不少人的顺风而行和被裹挟而行”（128页）；在思路上过度聚焦，陷入解读于“五四”指向的池沼之中。忽视“五四”时“环境”的复杂与混沌，将模糊了转折发生的环境与影响，也弱化了国家内各地“舞台”的大相径庭。在地的读书人多根据毫无体系，混合复杂的眼见耳闻构建自己的思想。对于地方读书人而言，五四往往呈复调、叠加之态，而非单线的方式。
此外，关于五四的叙述虽因时而变，因势而生，却不能因失真而简单地将之排除于个体的生命与组织的历程外。过于强调和关注五四的“独特”。“忽略了五四既在晚清的各种延长线上，又是日后国民革命乃至共产革命无法绕过的‘既存状态’”（88页）。
具体来说：第一，五四难以跃出辛亥革命以来的延长线，罗家伦的看法其实正折射出“五四”脱胎于鼎革以来政治反复下的人心、社会环境，这实如作者借美国学者华志健提出的“剧本”一说，认为“无剧本而行动的人，大概是极为少数，一般需天赋异禀。绝大多数行动者无论自觉或不自觉，均需要有其行动的剧本”（40页）。
这段话让人不难想起马克思所说的：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”（马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，北京：人民出版社，2018年，第9页）正是放在晚清的延长线上考察五四，才得以发现，“五四”的意义并不仅局限于被强调的独特之处。由于五四的独特，大部分时人非常流行将“五四”视为目的论中未来既定链条上的一环，将之纳入目的论式的“建构”，从而衍生出了对五四新人物与新思想的“独尊”和“放大”。若仅停留于此，“五四”的历史图景将变得单一而简单，“五四”的复调一面将变得无关紧要。
第二，“五四”所处本就是一个与革命息息相关的时代，何况“五四”亲历者常从这场复合的运动中获取意义感。若将“五四”与国民革命相联，不难看出，即使从“五四”时代到“主义”时代存在着或多或少的不同甚至是对立，但二者却并不是断裂的，“主义”时代的诸多议题正来自于“五四”内部的危机，时代的意义也自此破壳而出（从这个角度来说，毛泽东的“新民主主义论”是唯物主义视角下对时代意义与价值的划定）。
综上所述，“长程革命”关注于历史的整体性。对“五四”的亲历者而言，他们的人生并不是只有“五四”。他们中很可能有人经历过清朝统治，成为过辛亥党人，参与过国会政治等等，也很可能成为国共党员，经历过抗日战争甚至完整经历过革命历程。“长程革命”视野侧重每个标签的真实影响，关注“他们的人生通过标签如何嬗变”，最终“通过嬗变中的事、理、情，去触摸到标签下的历史温度”（41页）。
四、史料意识与研究不足
章学诚说“得意文中，会心文外”（《文史通义·文理》），立足史料、解读史料或是一个历史研究者最基本的能力。不过，研究者不得不察的是，或梗于“俗嫌”，或有意藏道，研究的原料常有题外之意。《大风起兮》正向读者提示着：研究不应不去分析史料的言外之事、言外之意、言外之未言与言外之不能言，也不应不去分析不同史料的“差异”，为何会有这样的“差异”。
解读“差异”的度量是一个不容忽视的问题，因个人（无论是时人还是研究者）所得的信息均有限，研究者多难以勾连时人所见所闻的具体相关（如见闻来源的渠道、边界等），倘若将现今所见视为时人已见，反诉后见之明于当时的地方读书人，将他们想象得全知全能，完全理性，则有替人立言的可能。有分寸感地将零散的相关材料还原为多变动态，方符合孟子“知人论世”一说，见功力处恰在于适度使用、理解文本。《大风起兮》中以吴宓识读、回应宣传“新文化”相关报刊揭示出其见闻的有限，作为上述问题的解答，颇值得一读。
正因研究者与时人的感觉大相径庭，故精确解读文本之意尚非易事，更不须提及举重若轻般雕刻出孕育感觉的“环境”的难处。从这方面来说，《大风起兮》以“地方视野”与“长程革命”两个核心议题切入重视地方读书人的感觉、文化的传递渠道与“涟漪”，较好地处理了上述难题。
对研究者而言，若想痛切学术研究的陈弊，不仅需要熟悉相关史事，还要明晰学术史的系谱、建构与症状，方能对症下药、推进研究，而不做无用反复。就此而言，作者提出的“地方视野”与“长程革命”实有意义，《大风起兮》各章通过实例证明了两个概念的可信与可行。但这之中似有值得讨论之处，兹列于下：一、行文充分注意了地方甚至是中心内部的复杂性与多样性，亦解读了一个模糊的、有些符号化的中心如何被地方接收并发挥效力。将地方作为视角与方法有力地将相对较大的城市研究纳入与中心的互动之中，与中心相对的常见词语是边缘，《大风起兮》有意使用“地方”而回避边缘，盖是意在驱除部分相关研究中将“五四”在地化视为复刻中心，忽视了内在于地方的“机制”等思路，这无可非议。不过，作为研究视角与方向的地方在一定程度上也限制了成文的思路。作者注意到了“国家”概念在使用中的暧昧，也在文中特别指出：双中心经常不意味着仅有京沪“两个”中心，而是代表着京沪间的复杂互动；京沪与其他城市比如南京、杭州的联动，以及各城市与周边县、镇、乡递嬗与共振的“多层级”中心（31页），却在实际研究中忽视了他使用的地方概念的复合与模糊，这正是由于淡化了“边缘”，使得中心失去了这个概念本有的相对性，从而让中心在文中所指固定、直线地指向新文化的原点（诚然它们是当之无愧的新文化发出地），使地方概念无法自足，无法超脱中心的存在而独立。诸如南京、苏州甚至是张棡所在的温州均有自己的辐射范围，地方的部分读书人有一定的能力进行辐射。即使是大城市也应考虑地理环境、行政区域与文化圈层之间的重叠与互动，对于较小的城市甚至是无法区分城乡的区域，更应注意甄别潮流发出点以及各层辐射圈的交叉，从而辨别中心在哪里，是一个还是多个。
二、作者深耕“辛亥”多年，且反思过近代史研究相关的“基本议题”，使得“长程革命”的研究思指示意义浓厚，但在《大风起兮》中，相较于“地方视野”，这一视角则显得过于分散，缺失集中阐述。“长程革命”本应使得“五四”有历史的导出与引入两部分，作为历史导出的“五四”的相关论述散落于有关钱穆、“老新党”等章节各处。“五四”的开新虽有第七、八章集中展现，却高估了读者对于“五四”历史语境与内在逻辑的普遍理解。失之于衔接不足使得“长程革命”有断裂之感。三、书作需约束主题，读者却有着自由发散的空间。该书提示的“地方视野”与“长程革命”视角，若能重新带入如从众多的地缘性组织走向全国性政党等老问题中，或可使得“五四”本身蕴含着的变化新芽萌发。
结语
在“五四”研究领域内，立足已为难事，更何况想要出彩。从读者角度看来，《大风起兮》从材料到议题基本符合作者“十年磨一剑”的自期（自序第2页），也足以与相关高水平研究形成对话。至于出彩，这项读者千人千面的事恐不是作者所能自及。即使如今绝大多数著作都无法逃脱高速的借鉴模仿与更新迭代，研究者也应在创作时心负责任、郑重其事，这样或可使灌注于著作中温暖的情感与关怀超脱耳目，达于内心。
作为生活在历史中的个体，研究者的思维模式、价值判断、生活方式甚至是心境均或多或少地远离了“五四”时人，恐怕任何作者都不能例外。历史研究者生活在自己的感觉之中，无法完全超脱，也需要通过研究对象遗留的蛛丝马迹“重返历史现场”。他们所作的研究正有两个对话对象，一是同由两种感觉交杂创造的相关作品，另一个则是留下史料的时人。前者革新、创造、延续研究范式，后者的遗存难逃“选择机制”，二者共同制造了诸多“失语”。因此，作品文字之后的关怀与理解似乎就显得更加难能可贵。《大风起兮》关注钱穆相对默默的前半生，注重主义时代下边缘读书人的能动，重视“学衡”中学生一辈的观感与所处处境，这样的选题或许无不是作者理解青年的尝试，这正是“学生辈”的笔者妄自代劳“老师辈”需要告诉读者的。
东京、日光、仙台、松岛、金泽、大垣，这段环日本岛的迤逦长线，乘新干线朝发可以夕至。过去，它曾有专名“奥之细道”，那是元禄二年晚春（阳历1689年5月16日），俳人松尾芭蕉（1644-1694）自江户放舟，溯隅田川，登千住驿，行过日光、奥州街道，深入交通不利、住宿欠乏的出羽、北陆，计约一百五十日，以双脚丈量的长程。两年后，他援笔作记，又三年，将誊清的稿本交给哥哥，同年十月病逝于大阪。元禄十五年（1702），俳文集《奥之细道》于京都刊行。
《奥之细道》
今日看来，这部江户早期的游记无疑启人庶民旅行的想象。诗人以境界为分，地名相次，记述古迹、名胜、山野、村落，兼涉人事、名物。后半程条件艰辛，须不时租赁舟马，雇用向导；入夜后投宿田家，枕藉草席，适逢雷雨涓滴，蚤蚊猖獗，难以成眠，种种情形，与公家巡游全然不同。不过，更多时候仍有地方俳人出面款待，朝夕存问，殷勤左右，随之涉入的种种俳会，又是客中审视本来生活的微妙体验。
与謝蕪村绘《奥之细道》卷（局部），芭蕉与曾良（日本国立国会图书馆数据库）
门下俳人曾良与之偕行，勤谨记下每日行踪、酬应、天气、收支，眉目分明，有如账册。该稿名《随行日记》，或曰《曾良旅日记》，1943年公布，虽非严格的文学作品，资料价值却高。与《奥之细道》对照，可见后者的写作不尽忠实：时序的乖违、虚实的转换往往可见，枝节的芟翦更属平常——凡此，均可视为芭蕉俳文的书写策略，也成就了其轻妙的个人风格。
“奥之细道”路程图
宇都宫、日光
夏秋之际，获得了一段珍贵的可支配时光，出于朴素的好奇，决心重走“奥之细道”。悍然划出全程的时间太过奢侈，也难以实现，不如凑泊成篇，也算周览。于是在一个雨天，只身前往日光。
从东京搭乘东武特急列车，约两小时可抵日光，途经北千住、春日部、栃木、新鹿沼、下今市，正与芭蕉行脚合辙。据《奥之细道》（郑清茂译本，下文不再出注），芭蕉结束水程后，踏上日光街道，第一站抵千住驿，第二站歇宿草加，于此收下饯礼，置备旅衣雨具笔墨，北向室八岛（今在栃木市），前往日光。所谓“街道”，是指江户时代通往各地关口的干道。这些要途，承接定期前往江户参拜的地方领主，也是现代铁道、公路的奠基。旧日的日光道上，井然布列着千住、草加、越谷屋、春日部各所驿舍，日后愈益扩张，繁衍为城镇。
由于并入了看展的计划，我改道宇都宫市前往日光。此地毗邻日光，是栃木县的都市（相当于省会）。小城道路宽敞，房屋匀整，目之神爽。沿街多见主营煎饺的餐馆，据称这里是日本最爱吃饺子的地方。乘车至县立博物馆前，穿越一片林木、碧波，及于馆舍。馆内正举行江户绘画的展览，名“江户绘画の底力”，分上下两期，上期介绍“下野国”（今栃木县）画家的构成、流动；下期展示他们的教学、实践、著述，只年代稍晚，绵延至幕末。
“江户绘画の底力”展览
友人教会我使用“全藩图”，查找江户时代京畿以外的地方封地——“藩”或曰“国”的地理位置，并能对照明治以来“都、府、县”的行政区划，建立今昔之感，把握画家从艺轨迹。例如，展览中的狩野昌运（1637-1702），出身于宇都宫，于江户中桥家（江户狩野四家之一）狩野安信（1614--1685）门下学艺，期满，承担京都御用绘事，中岁以后，为安信管理家族事务、笔录《画道要诀》，晚年，他远涉福冈，成为筑前藩领主的专属绘师，在当地留下许多画迹。作为狩野派的一员——那是代表幕府趣味，体量庞大、分支众多、序列分明的重要画派——他接受画派内部相对稳定的绘画训练，通过临摹古画，熟习技巧，分享典范，同时，因为多地流转，也带去形式语言的播迁。考察此类画人的流动，无疑对探查狩野派的成员组织、区域互动、绘画变迁都有裨益。
步出馆舍，雨声依旧，树色愈显浓郁。偶然瞥见一株高大的百合木，树干一道裂纹，旁立名牌曰“落雷木”——原来是去年，此株不幸为雷劈中，留下触目惊心的伤痕，当地新闻报道称“落雷的爪痕”，引起了一阵风波。小城居民纷至沓来。一名稚子惊呼：“真是雷击吗？好长啊！”另一六岁大的孩童叹息：“树看起来很痛，早些好起来就好了。”于是，园方竖起“观察中”的指示牌，展露出负责到底的决心。如今爪痕已渐愈合，只颜色还略微发白，料想能够令人安心。
傍晚的小巴拥挤异常，满载宇都宫市放课的学童，等到路途过半，孩童四散归巢，方才跨越城际，驶入日光界。行经七十六个站点，穿过片片林壑、水田，终于在只余我一人时抵达神桥。下车，四周雨雾淹润，遮断山光林色，目之所及，仅近身的雨丝，穿透迷雾，跌落河川，卷入激湍，于河床上击起白花。此处，是旧日神域的入口，也是江户幕府的圣地。
初夏时节，芭蕉与曾良抵达日光，朔日，参诣“御山”。此山旧名“二荒山”，意谓光明山，根据佛经，是指观世音菩萨道场。其后，胜道上人开山、空海住山，改“二荒”（niko）为音近的“日光”（nikko），读来更铿锵，含义却更庄严。江户早期，初代将军德川家康迁葬于此，入祀日光东照宫，于是由人升格为神。芭蕉至此颂赞：“四民安堵，各适其居。惶恐不敢再言，即此搁笔”，然后结以俳句：“凛然可畏，绿叶新叶相衬，日光粲兮。”曾良《随行日记》记录初稿云：“凛然可畏，即在树阴暗处，亦有日光”，仿佛更添一丝寒意。
东照宫美术馆，作者拍摄
松岛
出下野国，渡白河关，进入陆奥国境。芭蕉、曾良踏上奥州街道，经须贺川、福岛、仙台，改换小舟抵达松岛——春光流驶，展眼已是首夏。
“夫古老相传，松岛风景，扶桑第一，盖不逊于洞庭、西湖也”，此为《奥之细道》松岛一站的起兴。“自东南纳海入湾，湾內三里，汹涌如浙江潮”，原来这是一片三面环陆的海湾，向外连接茫无涯际的太平洋，通向不可究诘的彼端。“大岛小岛无数，耸立者直指天外，俯伏者匍匐波上，或二层重叠，或三层堆砌，左右诸岛，或离或连，有负者，有抱者，如爱儿孙然”，海水中摇漾其状不一的岛屿，是夜月以外，松岛的另一奇景。
这片胜景过于著名，传诸歌咏，有“松島や ああ松島や 松島や”（ma tsu shi ma ya / a a ma tsu shi ma ya / ma tsu shi ma ya）的“打油诗”——这一由五、七、五字组成的十七字韵文，代表俳句的基本形式，也堆叠出环荡的旋律。此句载入《松岛图志》（樱田周辅），曾经系于芭蕉名下，旧说也有系其弟子所作，虽属误记，却非毫无关联，《奥之细道》载曾良俳句云：“猗欤松岛，杜鹃应借鹤身，唱遍全湾。”（松島や 鶴に身をかれ ほととぎす）
如今，群岛环迭，据云二百六十余座。可以登舟泛览，置身其内，仰观浮岛，俯察地图，对照名实，细数异同。也可抽身其外，登高远目，遐想全局。至少应当一眺松岛的良月——只需登上雄岛，趋近崖岸，等候夜的降临。六时，微雨，暝色渐浓，水色渐黯。白鹭群聚而归，降落于某处尨茸的林表，依稀辉耀如星。隔水一只鹰隼盘旋，鼓翼数周，终于远飏。此时月升，海水转为灰蓝，悄然掬出一捧碎金，于水纹间轻轻涤荡。
松岛，作者拍摄
次日，“诣瑞岩寺”。该寺由仙台藩主伊达政宗更造（1609年），取材多自纪州熊野“净土之地”，雕造亦鸠集名工，为“极乐净土之大伽蓝”。今存本堂数椽，庭园一所，库院一座，俱归“国宝”。
瑞岩寺本堂，作者拍摄
入内，一道回廊曲折，环绕本堂。沿之缓行，十间方室于右侧布列开来。各间以移门隔开，扉上、壁间绘饰与房室功能相匹的“障壁画”——此为适应日本传统室内布局的独特绘画形式：“障”，指木拉门（襖）上的“襖绘”、棚架（違棚）的“小襖绘”，及廊道（廊下或名広縁）壁间的“杉户绘”；“壁”，指直接涂抹于壁龛（床の間）、棚架表面，或施诸张贴纸面的“壁贴付绘”。有时，客厅（座敷）或廊道天花板（格天井）上的“天井画”也可纳入其例。再合并“屏风画”，统称“障屏画”，便可大体囊括日本传统室内画的一般形制。
本堂布局
本堂中央的“孔雀之间”最为著名。其襖绘金地《松孔雀图》三段（1622年）——东去，春来，及秋，寓示世俗时间测不准的净土世界。其后一间“佛间”，中央一方供坛，奉祀观世音菩萨主像、历代藩主牌位、三代开山寺僧木像及历代住持牌位。供坛背衬金地圆樱襖绘，下饰《牡丹唐狮子图》，象征佛陀智慧。上述两间绘画，全都出自仙台藩绘师狩野左京之手——他也属狩野派画家，同场竞技的，还有桃山派的著名人物长谷川等胤（“文王之间”，1622年）等。
“孔雀之间”
沿廊道绕至本堂后方，一方庭园扑入眼帘。其势低隘，靠山而筑，中央一畦圆石垒成的半月形莲池。池中密植莲花，不见一丝余隙。莲茎个个高挑，翠盖含苞，轻软地倚扶而立，格外新奇。莲池以外，依次散布灌木、圆柏、矮松、玉兰、枫、柳，层递而上，直接四围的石壁——原来，这是一处凿壁开造的下沉庭园，才将蝉鸣、森绿一股脑儿推至游人面前。
金泽、山中
秋雨积潦，天气骤凉，正应前往金泽——也是初秋时节，芭蕉、曾良出出羽道，踏上北陆道，经金泽、小松、那谷寺、山中、全昌寺，谒永平寺、天龙寺，经福井至大垣，宣告“奥之细道”旅行的结束。
北陆道沿日本海一侧，金泽为其首站，也是加贺的府城，旧领俸禄百万石，文艺兴盛，俳人、诗会极多。芭蕉、曾良于此出席茶商、俳人“一笑”的“追善会”——那是其兄怜其早逝（三十六岁）、为之祈愿冥福的追悼诗会。二人即席赋诗，共二十余句，收入一笑追善集《西云》（1691年刊），是为金泽一行的文献脚注。
于金泽，芭蕉还留下另一名句：“阳光灼灼，残暑余威无情，秋风徐来。”据曾良《随行日记》，此为芭蕉自金泽赴小松饮席中作，《奥之细道》小字夹注：“于小松”。金泽人引以为傲，设立句碑于兼六园中，赫然标示在地图上。入园去寻，见是一块顽石，铭刻“あかあかと 日は難面も 秋の風”，为江户后期金泽俳人梅室所书。此句颇因酷日而起，又与秋风关情，旁有译文：“炎炎夏日，恼人秋风”——是贴合中国韵文的习惯。汉字的借贷，可使不同地域的人们分享同一古典（甚至古典群）成为可能，不能不谓神奇。
兼六园之芭蕉句碑，作者拍摄
下一站，山中。其所在四面环山，怀抱天然温泉，芭蕉于此有句：“山中好汤，免折菊花延寿，泉自飘香。”（山中や 菊はたおらぬ 湯の匂）我亦在此留宿一晚，正值山中大雨，游客稀少，格外清寂。趁着雨歇漫步鹤仙溪，但见暗云低垂，山岚浮动，四野茫然。沿山径走上悬桥，下临深涧，目之有无限的神秘。骤雨忽来，又闻群鸦呼号，投入山林，留下一片凄寂。
出山中，曾良腹疾加剧，于八月五日（阳历9月18日）告别芭蕉，独自前往伊势国长岛养病，临行前赠句：“行而又行，万一路边倒下，也在萩原”（行きゆきて たふれ伏とも 荻の原）——过去，旅行常与衰亡相连，死亡，是芭蕉纪行俳文的恒常主题——而人生无常，经此一别，恐如参商永隔，不能相见。芭蕉奉答：“而今而后，拭去同行誓词，笠上凝露”（今日よりや 書付消さん 笠の露），不如将启程时笠帽上写下的“乾坤无住同行二人”誓词擦去吧？用什么呢？笠上的秋露，还是泪水？——旧注“凝露”有朝露、泪水两重含义，这是微末之物，在离人的反复吟咏中承担起的重量。
森川许六绘《百花譜》卷之“荻”
好在长途终了前，曾良又来相会。《奥之细道》“大垣”一篇：“曾良亦自伊势来”，曾良《随行日记》：“九月三日（阳历10月15日），及夕，抵大垣”，这一段别离不算漫长。从芭蕉写给门人的书信可知，他早将大垣定为“奥之細道”的终点，大概缘于曾在此地结下许多故交（见《旷野纪行》）。如今旧地重游，簪盍良朋，芭蕉又再登舟，前往桑名——新的旅程中，结束了“奥细道”之旅。秋去也，而人生之行旅未尽。
《伊甸之东》，[美]约翰·斯坦贝克著，王一凡译，浦睿文化｜湖南文艺出版社，2024年4月出版，1042页，定价148.00元
在短篇小说经典《献给艾米丽的玫瑰》中，福克纳以寥寥数笔勾勒了一个被囚禁的自由女性的一生。对小镇众人而言，“艾米丽小姐在世时，始终是一个传统的化身，是义务的象征，也是人们关注的对象”（杨岂深译，引自《福克纳中短篇小说选》，中国文联出版社，1985年，100页）。为维护传统，她拒绝缴纳新镇长要求的税款；为履行义务，她独守祖宅终身未嫁。艾米丽小姐以符合众人想象的方式度过了堪称典范的一生，最终孤身一人走进坟墓——可就在真相揭露前的一刻，福克纳暗示了人们组织记忆的方式，其实与事实并不相符：
这是老年人常有的情形。在他们看来，过去的岁月不是一条越来越窄的路，而是一片广袤的连冬天也对它无所影响的大草地，只是近十年来才像窄小的瓶口一样，把他们同过去隔断了。（同上，111页）
若不是小说冲击性的结局，这个故事只是一段寻常佳话：人们容忍一位老小姐的怪异，但也钦佩她为秩序做出的贡献。哪怕人们看到的并不如此美好且顺理成章，他们也会将其美化，使之足以纳入自己的幻梦。可艾米丽小姐最终打破了人们的幻梦：在人们的目光无法触及的地方，她忠于自己的欲望，从而逃出了他者想象的囚牢——尽管这一切唯有通过一桩疯狂的罪行方能实现。
斯坦贝克了解这一切——善恶分明的二元世界只存在于人们的想象之中，善恶无法分离才是人性成立的根本——他也懂得福克纳的良苦用心。1962年，斯坦贝克荣获诺贝尔文学奖，在受奖演说中，他特意提到了“福克纳了解人的力量和人的弱点。他知道，认识和解决这种恐惧是作家存在的主要理由……作家有责任揭露我们许多沉痛的错误和失败，把我们阴暗凶险的梦打捞出来，暴露在光天化日之下，以利于改善”（黄宝生译，引自《斯坦贝克作品精粹》，河北教育出版社，1994年，581-582页）。
但实际上，早在1952年出版的《伊甸之东》一开篇，他便呼应了福克纳对于人类记忆机制的洞见：“干旱的年份，人们总是忘记丰年，而多雨的年头，他们又失去对旱年的所有记忆。从无例外，总是如此。”（第7页）如此生活，只是为了永远停留在二元世界当中——受难时只需哀求怜悯，享福时总是得意忘形。然而世界从未如此简单机械，于是人注定会告别自欺的幻梦。当他离开伊甸园，世界既美好又凶暴的真面目便展现在他的面前。倘若他还想要寻回失落的荣耀，就必须意识到自己的力量——要使用它，也要提防它。在与自身缠斗的过程中，他终将发现，寻回所谓荣耀并不是为了取悦上帝，而只是为了照亮自己原本微不足道的生活。
约翰·斯坦贝克
男人必在地上漂泊流亡
写作《伊甸之东》之前几年，斯坦贝克的日子并不好过。1948年，他的挚友爱德华·里基茨（此人是一位海洋生物学家，斯坦贝克前期作品中的关键概念“方阵/群人”[phalanx/group-man]即来自他的启发）因一场火车事故猝然离世，随后他与自己的第二任妻子格温多琳·康格感情破裂，只能以离婚收场。“过去这几年很痛苦，”斯坦贝克在写给自己的编辑兼密友帕斯卡·科维奇的笔记中写道，“我不知道它们是否造成了永久性的伤害。但它们绝对改变了我。如果说没有改变，那我的心就真是顽石了。”（引自《伊甸之东》附录，1012页）
为回应生活中的剧变，加上1947年的俄国之行以及冷战开启造成美国社会气候的变化对他个人观念的冲击，斯坦贝克决心在自己的写作生涯中酝酿一场“革命”。《伊甸之东》可以看做斯坦贝克创作的分水岭。在此之前，他已经凭借《人鼠之间》《愤怒的葡萄》等作品大获成功，这些作品专注于描摹现实，人物形象往往鲜明而固定——他们要么因自身的局限走向悲剧结局，要么凭借良善本性助公义得胜。然而到了《伊甸之东》，斯坦贝克却走出“舒适区”，一头扎进人性的幽微之处。这部作品依然以现实为依托，但伴随现实变化而来的不再是善与恶的彰显，而是二者的含混和由此引发的精神危机。
《伊甸之东》在形式上呈现为加利福尼亚州萨利纳斯河谷生活的两个家族，自南北战争到一战长达半个世纪的“长河故事”。首先登场的汉密尔顿家族，其原型是斯坦贝克的母系一族，他甚至把自己也写进了书里。书中人物亚当·特拉斯克曾“沿中央大道走到了一百三十号欧内斯特·斯坦贝克家高大的白房子前”（642页），这栋房子正是斯坦贝克一家曾经的居所；而接下来，“奥莉芙来开门，她只开了一条缝，玛丽和约翰在她身后探头张望”（同上），约翰自然是斯坦贝克本人，而奥莉芙和玛丽也是他在现实中母亲和姐姐的名字。
斯坦贝克有意在这部作品中打破虚构与现实的界限。于是在“真实的”汉密尔顿家族对面，斯坦贝克引入了虚构的特拉斯克家族（尽管这个名字来自他父亲的一个朋友——一位捕鲸船长）。率先来到萨利纳斯河谷的是北爱尔兰移民塞缪尔·汉密尔顿，“他来到萨利纳斯河谷时正年富力强、精力旺盛，充满了想象与干劲”（12页），但遗憾的是，到他来到这里时，“所有平整的土地都被占了”（13页），于是塞缪尔只能在贫瘠的土地上定居，靠自己的双手与奇思妙想渐渐组织起一个家庭。
而作为后来者，特拉斯克家族原本生活在康涅狄格州。但到亚当选择在萨利纳斯河谷定居时，他已经拥有了可观的财富积累——他的父亲塞勒斯为他留下了来历不明的巨额遗产——于是可以购下足够肥沃的土地。亚当还有一个继母所生的弟弟查尔斯，于是在特拉斯克家族中，一开始上演了“该隐与亚伯”的戏码——但这并不是唯一一次，因为亚当随后也会拥有两个儿子。
但有趣的是，在特拉斯克家族的第一场“该隐与亚伯”中，讨得“父亲”欢心的是亚当，然而最终出走的也是他；因愤恨而起了杀心的查尔斯反而留下并终老家乡。在这里斯坦贝克便开始试图对“经典”进行再造，使之更符合他所相信的时代精神。实际上，拒绝“流放”查尔斯的，正是兄弟二人的父亲塞勒斯。他把更符合自己心意的亚当送进军队，希望他可以继承自己的衣钵，而在他看来“查尔斯什么都不怕，所以他永远学不会勇敢……把他送进军队，就是把他身上本该约束的东西放松了，可是它们是不能放松的。我不敢让他走”（41页）。
相比原典中上帝并不考虑该隐的特质而令其“在地上漂泊流亡”，塞勒斯的决定更为审慎，这或许便是“天父”与“人父”的不同。但到亚当自己成为父亲，再面对相同的“小剧场”，他甚至已经不再拥有选择的权力。更讨他欢心的大儿子阿伦——名字源于《圣经》中摩西的兄长亚伦，为他取名的塞缪尔当时说“我一直喜欢亚伦，但他没走到应许之地”（450页）——在确证了自己与罪的关联后选择自我流放，最终战死沙场；而聪颖但善妒的弟弟迦尔——以色列百姓中“信心的勇士”迦勒，最终走到应许之地的二人之一——却留了下来（当亚当问起阿伦的下落，迦尔近乎嘲讽地反问“难道我应该照看他吗？”[942页]——似乎小说中的人物也对自己扮演的角色有所察觉），并担负起延续家族的使命。
伴随着人类自由意志的发展，斯坦贝克或许无意地预言了父权衰落的必然，但他真正想要强调的是前者。《伊甸之东》最激动人心的篇章，或许是中国人老李（有评论者认为他的原型是斯坦贝克意外身故的挚友里基茨，他的“共生伙伴”——书中老李与亚当的关系的确如此[Susan Shillingslaw, “The Wrath of a Nation: Reading The Grapes of Wrath, 1939–2007,” William Anthony Nericcio ed., Homer from Salinas: John Steinbeck's Enduring Voice for California, San Diego State UP, 2009, pp. 56–83]）向塞缪尔和亚当讲述自己勘破《圣经》中“蒂姆谢尔”的秘密：
我比较了现有各种版本的《圣经》——内容都相当接近。只有一个地方让我想不明白。在詹姆斯国王的版本上——耶和华问该隐为什么发怒时，耶和华是这样说的:“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。它必恋慕你，你却要制伏它。”让我困惑的是“你却要”这几个字，因为这其实是在保证该隐是能制伏罪恶的。（499页）
美国标准版的译文是命令人们战胜罪恶，你也可以把那种罪恶叫作无知。詹姆斯国王版的译文是用“你却要”做出了保证，这意味着人肯定能战胜罪恶。可在希伯来语中，那个词是蒂姆谢尔（timshel）——“你可以”——这就给出了一种选择。它也许是全世界最重要的一个词。它说明路是开放的。它把选择权直接扔回给了人。因为既然有“你可以”——那就说明同样有“你不可以”。你还不明白吗？（503页）
通过老李——斯坦贝克——的考据，上帝对该隐训诫的微妙变化对应着其自身形象的流变。倘若我们相信希伯来语“蒂姆谢尔”才是上帝真正的诫命，那么从一开始祂便已经将选择权交予人类手中。权利因何失落在这里并不重要——重点在于，人随时可以自己做出选择——制伏罪便享有荣光，即使不制伏，也只需自行承担后果，而不必担忧上帝因此受辱。因为无论如何，该隐都要“在地上漂泊流亡”，前往伊甸之东。所有男人都是他的后裔，所有男人都将领受同样的命运。
女人逃进兔子洞
正如斯坦贝克并非自觉地预言了父权的衰落——他仍坚持让自由意志的秘密在男性谱系中流转——他也并非自觉地写出了女性命运的结构性不公。除了凯茜·埃姆斯，《伊甸之东》中的女性形象与他先前的作品相比并没有太大变化，好女人——两个家族的祖母、母亲，甚至包括与特拉斯克家双胞胎青梅竹马的小姑娘阿布拉——统统闪烁着“母性光辉”，坏女人则“为母失格”。只有凯茜既不好也不坏。她是全然的恶女，这才得以从母职中豁免（想想这有多不容易）——在为亚当生下双胞胎儿子后，凯茜试图逃走。她开枪射伤亚当，并任由孩子自生自灭。
在写给好友卡尔顿·谢菲尔德的信中，斯坦贝克阐释了自己的创作意图：
我先谈谈凯茜……你不会相信她的，很多人都不相信。我也不知道自己是否相信她，但我知道她的存在。我不相信拿破仑、圣女贞德、开膛手杰克，还有马戏团里用一根手指倒立的人。我不相信耶稣基督、亚历山大大帝、达芬奇。我不相信他们，但他们存在。我不相信他们，因为他们和我不一样。你说你只在最后才相信她，但那时候，因为恐惧，她变得和我们一样了。这就是我的计划。（转引自Linda Wagner-Martin, John Steinbeck：A Literary Life, Palgrave Macmillan, 2017, p.115）
仅就匪夷所思的程度，凯茜足以与上述经典人物比肩，这似乎令斯坦贝克有几分得意。然而若是对他的个人生活多一点了解，我们便很难克制“八卦”的兴趣。如前文所述，与第二任妻子格温多琳的婚变令斯坦贝克一度深受打击，而格温多琳与斯坦贝克同样育有两子。在遇到斯坦贝克之前，格温多琳在夜店做歌手，而书中的凯茜则是一名欢场女子，在经历了一场戏剧性的挫败后惨遭毒打，并被弃于荒野，最终被好心的亚当救回家中。亚当将这个素未谋面的女子当做自己灰暗生活的荣光之源——“他的日子在半是悲伤、半是不满的情绪中缓缓流逝，可突然间，那道荣光通过凯茜降临到他头上”（213页）。
我们其实并不确切知道究竟发生了什么，也许“救风尘”乃是“男子气概”放之四海皆准的彰显途径，又或者斯坦贝克只是想要通过亚当的“得之我幸”，来铺垫他接下来的巨大失落。无论如何，亚当的善是确凿的，凯茜对他的恶则毫无道理。但对凯茜身上的“根本恶”，斯坦贝克保留了必要的迟疑。“我说凯茜是恶魔，因为在我看来确实如此。现在，我弯着腰，拿着放大镜，仔细观察她留下的痕迹，并重新解读那些脚注时，我又不确定是不是真的了。”（302页）
需要强调的是，斯坦贝克作为作家的观察本能，足以令他洞悉当时生活中女性境遇的普遍真相，“在那个时代，一个男人在普普通通的一生中，消耗三四个妻子是很正常的事”（24页）。于是即便看到了亚当被凯茜伤害的证据，他也无意猎巫。他无法完全理解自己看到的内容，但也承认了自己的理解无能。“问题在于，既然我们不可能知道她想要什么，那我们也就永远不知道她到底有没有得到。”（302页）在这里，作者斯坦贝克几乎与他自己在现实中所是的那个男人重合——他们都对女性的欲望感到困惑，无法理解自己视若珍宝、视为“荣光之源”的女性的逃离。
但对于今天的读者而言，他们对凯茜这个人物的理解与共情，也许要比斯坦贝克更加透彻且容易。在作为女人之前，凯茜首先也是一个人——她的使命同样是追逐自己的荣光，而非担任将男人引向荣光的缪斯。实现主体性的欲望驱使她不断逃离，这样的逃离本应具有合法性，但斯坦贝克——或许有些刻意——却将她逃亡之路的每一步都打上了深刻的罪的烙印。讽刺的是，凯茜最终拥有了一家属于自己的妓院，但她在世界上赢得一席之地的方式，却是剥夺男性的主体性——以他们渴望的方式：“看这个。这是个州参议员。他觉得他能竞选国会议员。看看他的大肚子。他的胸跟女人的一样。他喜欢挨鞭子……看看他脸上的表情！”（534页）
“甜蜜的梦由此织就，我又有什么资格去否认……有人想伤害你，有人想被伤害”。尽管在蓝妮克丝本人看来，她与戴夫·斯图尔特共同创作的这首经典单曲《甜蜜的梦》（Sweet Dreams，1983）只是在讽刺人类境况，但它实际上以梦呓的形式道出了所谓“清醒之人”不愿透露的真相。英国哲学家、女性主义学者埃米娅·斯里尼瓦桑援引居住在伦敦的“调教女王”伊齐亚·毕尔巴鄂·乌鲁蒂亚的活动与表述，批判了主流文化对于色情制品的管制所暴露的根深蒂固的厌女情结。“在乌鲁蒂亚的色情世界中，那些有钱的、成功的、掌握支配权的男人是蔑视的对象……2014年，英国对非常规色情行为的禁令出台时，乌鲁蒂亚说：‘这相当于大企业通过将商品码成堆，向最蠢的普通大众推销……不出五年，我们就只能买到均码色情片了。’”（[英]埃米娅·斯里尼瓦桑：《性权利》，杨晓琼译，2024年，88-89页）乌鲁蒂亚相对于主流世界的超前与凯茜对于五十年代的斯坦贝克的超前大体类似——在后一组关系中，斯坦贝克宁愿肯定与凯茜的妓院毗邻的两家“传统”妓院的“社会价值”，也执意要用道德否定凯茜的“非常规”经营，并再次将胜利莫名其妙地赋予独闯“魔窟”且全身而退的亚当。然而作为一位伟大的小说家，斯坦贝克在塑造人物方面精湛的技艺却导致角色随时都有从他的作品与意图中逃逸的可能。到小说尾声，选择自行了断的凯茜翻开《爱丽丝漫游奇境记》，饮下分明写着“喝我”的苦涩凉茶：
她闭上眼，眩晕恶心的感觉向她袭来。她睁开眼，恐惧地四下张望。灰暗的房间变得更暗了，圆锥形的光柱如水流般流淌开来，泛起涟漪。她再次闭上眼睛，手指蜷缩起来，仿佛握着小小的乳房。她的心脏庄重地怦怦跳动呼吸也减慢了，她变得越来越小，越来越小，最后消失了——她从未存在过了。（925页）
斯坦贝克相信是恐惧让凯茜变得可被理解，事实或许的确如此。但令凯茜恐惧的也许从来不是她所谓的“罪行”，而仅仅是这个世界始终无法容忍她的欲望的前景。无论如何，逃进兔子洞的凯茜，一定比留在这个世界上更容易找到自己的荣光。
“言就是人，言与人同在”
有一桩奇妙的巧合，发生在斯坦贝克与梅尔维尔之间。1857年，梅尔维尔前往中东旅行，其间受到当时在该地边务农边传教的迪克森夫妇的招待——他们刚好是斯坦贝克的曾祖父母。梅尔维尔以他一贯的愤世嫉俗笔调，记录了这次会面：
我出门去看迪克森先生的住处。离约帕门大约一个小时的路程……在房子里，我们……被介绍给迪克森夫人，她是一位看起来很体面的老妇人……他们有两个女儿嫁到了这里，嫁给了德国人，就住在附近，注定要生下一群混血流浪汉。——老迪克森似乎是个精力充沛的清教徒，染上了这种荒谬的犹太人狂热，决心将他的荒谬事业进行到底……这整件事一半是忧郁，一半是闹剧，就像世界上所有其他事情一样。（转引自Robert DeMott，“Working at the Impossible”: The Presence of Moby-Dick in East of Eden，载于Harold Bloom ed., John Steinbeck, Infobase Publishing, 2008, p.78）
考虑到当时的梅尔维尔刚刚写完对各路以求取普罗大众信任为业的“主义者”极尽嘲讽之能事的大作《骗子的化装表演》（“先生，这正是本人卑微的职业。我活着不为自利。世人不信任我，然而信任我便是大利了。”[梅尔维尔：《骗子的化装表演》，陆源译，浙江文艺出版社，2024年，128页]），他对迪克森夫妇的揶揄也实属正常。无论梅尔维尔的评价是否公正，斯坦贝克父系一族在中东经营的事业最终的确以忧郁收场。斯坦贝克的祖父——迪克森夫妇两个女儿所嫁的德国人之一——约翰·阿道夫·格罗斯坦贝克随后在巴勒斯坦建立了一个名为“希望山”的弥赛亚农庄，但很快因阿拉伯人的袭击解散。这场悲剧导致他的兄弟被杀，迪克森夫人和自己的一个女儿遭到强奸。随后老约翰选择移民美国，并把姓氏缩短为“斯坦贝克”——在某种程度上，美国作家斯坦贝克的命运，正是以这样一场失败为起点。
斯坦贝克到1945年才了解自己家族所经历的这场悲剧。人生与创作生涯前期，他始终保持着清教徒式的对奉献、对集体的热情，这种热情在《愤怒的葡萄》中达到极致——大多数人会把这部作品看成是他的最高成就——甚至一直延续到他将圣人般的塞缪尔·汉密尔顿送入天堂。（“‘再见，塞缪尔。’老李说完，沿着小路匆匆往回走……他转身回望马车，看到老塞缪尔在天空映衬下的身影，满头白发在星光下闪闪发亮。”[513页]）但从《伊甸之东》后半部开始，孤独的亚当和恶魔般的凯茜，以及他们的孩子成了故事的主角；对荣光不假思索的追逐，也被何为荣光的困惑取代。
看似是现实——汉密尔顿家族——退场，虚构——特拉斯克家族——接管故事，本质上其实是作家本人取代传说中的老祖父，开始与故事中挣扎于善恶之间的自我展开对话。如此处理很容易让人想到梅尔维尔的代表作《白鲸》，而这部作品正是斯坦贝克的最爱之一。美国学者、斯坦贝克研究专家罗伯特·迪马特关注到梅尔维尔与斯坦贝克——或者更直接地，《白鲸》与《伊甸之东》——的亲缘性。“斯坦贝克被《白鲸》深深吸引，并与之进行了对话，……就像一种他无法拒绝的天赋存在，进入了他的意识环境……”（Robert DeMott，p.79）两部作品都坚定地指出了所谓集体性梦想的不可能性（亚哈船长对白鲸的追捕与亚当在萨利纳斯河谷打造伊甸园的想象——别忘了特拉斯克这个名字的来历），经由作者的在场逐步揭开世界并非中立的、任由人类探索的大海或荒野，反而充满恶意与不可知性，并极有可能因为人类的愚钝与偏执进一步恶化的悲惨真相。
斯坦贝克曾打算让《伊甸之东》成为一场更彻底的对话。“在某种意义上，它会是两本书”（1012页），其一是这本小说，其二是他写在页边的创作笔记。他原本希望让两部分内容一同出版——相当于今天的导演在上映影片的同时配上自己发送的弹幕——但这一想法哪怕是今天也显得过于大胆。斯坦贝克无法预见日后罗兰·巴特宣判“作者已死”，但至少预见到了六十年代集体梦想的破灭与个人意志的觉醒，以及随之而来的自由与混乱。尽管斯坦贝克终究要比梅尔维尔乐观一些——亚当的遗言仍是“蒂姆谢尔”，而非书记员巴托比的“我宁愿不”——但他已经认识到自己的力量只够开启一种可能，告诉人们“你可以”，却无法也无权为未来指明方向。
于是就像他在《伊甸之东》中对“该隐与亚伯”的反复改写，在1962年那篇受奖演说的最后，他改写了《约翰福音》的第一句“太初有言,言与神同在,言就是神”。“人本身成了我们最大的危险与希望……最终是人，言就是人，言与人同在”（朱树飏选编：《斯坦贝克作品精粹》，河北教育出版社，1995年，583页）。随着二元世界——善与恶、强与弱、男与女——的瓦解，使徒约翰·斯坦贝克才真正成为作家斯坦贝克。他不再勾勒天堂，而是与他的言语一道坠入人海——那里幽暗无比，却更有可能接近光明。
东京、日光、仙台、松岛、金泽、大垣，这段环日本岛的迤逦长线，乘新干线朝发可以夕至。过去，它曾有专名“奥之细道”，那是元禄二年晚春（阳历1689年5月16日），俳人松尾芭蕉（1644-1694）自江户放舟，溯隅田川，登千住驿，行过日光、奥州街道，深入交通不利、住宿欠乏的出羽、北陆，计约一百五十日，以双脚丈量的长程。两年后，他援笔作记，又三年，将誊清的稿本交给哥哥，同年十月病逝于大阪。元禄十五年（1702），俳文集《奥之细道》于京都刊行。
《奥之细道》
今日看来，这部江户早期的游记无疑启人庶民旅行的想象。诗人以境界为分，地名相次，记述古迹、名胜、山野、村落，兼涉人事、名物。后半程条件艰辛，须不时租赁舟马，雇用向导；入夜后投宿田家，枕藉草席，适逢雷雨涓滴，蚤蚊猖獗，难以成眠，种种情形，与公家巡游全然不同。不过，更多时候仍有地方俳人出面款待，朝夕存问，殷勤左右，随之涉入的种种俳会，又是客中审视本来生活的微妙体验。
与謝蕪村绘《奥之细道》卷（局部），芭蕉与曾良（日本国立国会图书馆数据库）
门下俳人曾良与之偕行，勤谨记下每日行踪、酬应、天气、收支，眉目分明，有如账册。该稿名《随行日记》，或曰《曾良旅日记》，1943年公布，虽非严格的文学作品，资料价值却高。与《奥之细道》对照，可见后者的写作不尽忠实：时序的乖违、虚实的转换往往可见，枝节的芟翦更属平常——凡此，均可视为芭蕉俳文的书写策略，也成就了其轻妙的个人风格。
“奥之细道”路程图
宇都宫、日光
夏秋之际，获得了一段珍贵的可支配时光，出于朴素的好奇，决心重走“奥之细道”。悍然划出全程的时间太过奢侈，也难以实现，不如凑泊成篇，也算周览。于是在一个雨天，只身前往日光。
从东京搭乘东武特急列车，约两小时可抵日光，途经北千住、春日部、栃木、新鹿沼、下今市，正与芭蕉行脚合辙。据《奥之细道》（郑清茂译本，下文不再出注），芭蕉结束水程后，踏上日光街道，第一站抵千住驿，第二站歇宿草加，于此收下饯礼，置备旅衣雨具笔墨，北向室八岛（今在栃木市），前往日光。所谓“街道”，是指江户时代通往各地关口的干道。这些要途，承接定期前往江户参拜的地方领主，也是现代铁道、公路的奠基。旧日的日光道上，井然布列着千住、草加、越谷屋、春日部各所驿舍，日后愈益扩张，繁衍为城镇。
由于并入了看展的计划，我改道宇都宫市前往日光。此地毗邻日光，是栃木县的都市（相当于省会）。小城道路宽敞，房屋匀整，目之神爽。沿街多见主营煎饺的餐馆，据称这里是日本最爱吃饺子的地方。乘车至县立博物馆前，穿越一片林木、碧波，及于馆舍。馆内正举行江户绘画的展览，名“江户绘画の底力”，分上下两期，上期介绍“下野国”（今栃木县）画家的构成、流动；下期展示他们的教学、实践、著述，只年代稍晚，绵延至幕末。
“江户绘画の底力”展览
友人教会我使用“全藩图”，查找江户时代京畿以外的地方封地——“藩”或曰“国”的地理位置，并能对照明治以来“都、府、县”的行政区划，建立今昔之感，把握画家从艺轨迹。例如，展览中的狩野昌运（1637-1702），出身于宇都宫，于江户中桥家（江户狩野四家之一）狩野安信（1614--1685）门下学艺，期满，承担京都御用绘事，中岁以后，为安信管理家族事务、笔录《画道要诀》，晚年，他远涉福冈，成为筑前藩领主的专属绘师，在当地留下许多画迹。作为狩野派的一员——那是代表幕府趣味，体量庞大、分支众多、序列分明的重要画派——他接受画派内部相对稳定的绘画训练，通过临摹古画，熟习技巧，分享典范，同时，因为多地流转，也带去形式语言的播迁。考察此类画人的流动，无疑对探查狩野派的成员组织、区域互动、绘画变迁都有裨益。
步出馆舍，雨声依旧，树色愈显浓郁。偶然瞥见一株高大的百合木，树干一道裂纹，旁立名牌曰“落雷木”——原来是去年，此株不幸为雷劈中，留下触目惊心的伤痕，当地新闻报道称“落雷的爪痕”，引起了一阵风波。小城居民纷至沓来。一名稚子惊呼：“真是雷击吗？好长啊！”另一六岁大的孩童叹息：“树看起来很痛，早些好起来就好了。”于是，园方竖起“观察中”的指示牌，展露出负责到底的决心。如今爪痕已渐愈合，只颜色还略微发白，料想能够令人安心。
傍晚的小巴拥挤异常，满载宇都宫市放课的学童，等到路途过半，孩童四散归巢，方才跨越城际，驶入日光界。行经七十六个站点，穿过片片林壑、水田，终于在只余我一人时抵达神桥。下车，四周雨雾淹润，遮断山光林色，目之所及，仅近身的雨丝，穿透迷雾，跌落河川，卷入激湍，于河床上击起白花。此处，是旧日神域的入口，也是江户幕府的圣地。
初夏时节，芭蕉与曾良抵达日光，朔日，参诣“御山”。此山旧名“二荒山”，意谓光明山，根据佛经，是指观世音菩萨道场。其后，胜道上人开山、空海住山，改“二荒”（niko）为音近的“日光”（nikko），读来更铿锵，含义却更庄严。江户早期，初代将军德川家康迁葬于此，入祀日光东照宫，于是由人升格为神。芭蕉至此颂赞：“四民安堵，各适其居。惶恐不敢再言，即此搁笔”，然后结以俳句：“凛然可畏，绿叶新叶相衬，日光粲兮。”曾良《随行日记》记录初稿云：“凛然可畏，即在树阴暗处，亦有日光”，仿佛更添一丝寒意。
东照宫美术馆，作者拍摄
松岛
出下野国，渡白河关，进入陆奥国境。芭蕉、曾良踏上奥州街道，经须贺川、福岛、仙台，改换小舟抵达松岛——春光流驶，展眼已是首夏。
“夫古老相传，松岛风景，扶桑第一，盖不逊于洞庭、西湖也”，此为《奥之细道》松岛一站的起兴。“自东南纳海入湾，湾內三里，汹涌如浙江潮”，原来这是一片三面环陆的海湾，向外连接茫无涯际的太平洋，通向不可究诘的彼端。“大岛小岛无数，耸立者直指天外，俯伏者匍匐波上，或二层重叠，或三层堆砌，左右诸岛，或离或连，有负者，有抱者，如爱儿孙然”，海水中摇漾其状不一的岛屿，是夜月以外，松岛的另一奇景。
这片胜景过于著名，传诸歌咏，有“松島や ああ松島や 松島や”（ma tsu shi ma ya / a a ma tsu shi ma ya / ma tsu shi ma ya）的“打油诗”——这一由五、七、五字组成的十七字韵文，代表俳句的基本形式，也堆叠出环荡的旋律。此句载入《松岛图志》（樱田周辅），曾经系于芭蕉名下，旧说也有系其弟子所作，虽属误记，却非毫无关联，《奥之细道》载曾良俳句云：“猗欤松岛，杜鹃应借鹤身，唱遍全湾。”（松島や 鶴に身をかれ ほととぎす）
如今，群岛环迭，据云二百六十余座。可以登舟泛览，置身其内，仰观浮岛，俯察地图，对照名实，细数异同。也可抽身其外，登高远目，遐想全局。至少应当一眺松岛的良月——只需登上雄岛，趋近崖岸，等候夜的降临。六时，微雨，暝色渐浓，水色渐黯。白鹭群聚而归，降落于某处尨茸的林表，依稀辉耀如星。隔水一只鹰隼盘旋，鼓翼数周，终于远飏。此时月升，海水转为灰蓝，悄然掬出一捧碎金，于水纹间轻轻涤荡。
松岛，作者拍摄
次日，“诣瑞岩寺”。该寺由仙台藩主伊达政宗更造（1609年），取材多自纪州熊野“净土之地”，雕造亦鸠集名工，为“极乐净土之大伽蓝”。今存本堂数椽，庭园一所，库院一座，俱归“国宝”。
瑞岩寺本堂，作者拍摄
入内，一道回廊曲折，环绕本堂。沿之缓行，十间方室于右侧布列开来。各间以移门隔开，扉上、壁间绘饰与房室功能相匹的“障壁画”——此为适应日本传统室内布局的独特绘画形式：“障”，指木拉门（襖）上的“襖绘”、棚架（違棚）的“小襖绘”，及廊道（廊下或名広縁）壁间的“杉户绘”；“壁”，指直接涂抹于壁龛（床の間）、棚架表面，或施诸张贴纸面的“壁贴付绘”。有时，客厅（座敷）或廊道天花板（格天井）上的“天井画”也可纳入其例。再合并“屏风画”，统称“障屏画”，便可大体囊括日本传统室内画的一般形制。
本堂布局
本堂中央的“孔雀之间”最为著名。其襖绘金地《松孔雀图》三段（1622年）——东去，春来，及秋，寓示世俗时间测不准的净土世界。其后一间“佛间”，中央一方供坛，奉祀观世音菩萨主像、历代藩主牌位、三代开山寺僧木像及历代住持牌位。供坛背衬金地圆樱襖绘，下饰《牡丹唐狮子图》，象征佛陀智慧。上述两间绘画，全都出自仙台藩绘师狩野左京之手——他也属狩野派画家，同场竞技的，还有桃山派的著名人物长谷川等胤（“文王之间”，1622年）等。
“孔雀之间”
沿廊道绕至本堂后方，一方庭园扑入眼帘。其势低隘，靠山而筑，中央一畦圆石垒成的半月形莲池。池中密植莲花，不见一丝余隙。莲茎个个高挑，翠盖含苞，轻软地倚扶而立，格外新奇。莲池以外，依次散布灌木、圆柏、矮松、玉兰、枫、柳，层递而上，直接四围的石壁——原来，这是一处凿壁开造的下沉庭园，才将蝉鸣、森绿一股脑儿推至游人面前。
金泽、山中
秋雨积潦，天气骤凉，正应前往金泽——也是初秋时节，芭蕉、曾良出出羽道，踏上北陆道，经金泽、小松、那谷寺、山中、全昌寺，谒永平寺、天龙寺，经福井至大垣，宣告“奥之细道”旅行的结束。
北陆道沿日本海一侧，金泽为其首站，也是加贺的府城，旧领俸禄百万石，文艺兴盛，俳人、诗会极多。芭蕉、曾良于此出席茶商、俳人“一笑”的“追善会”——那是其兄怜其早逝（三十六岁）、为之祈愿冥福的追悼诗会。二人即席赋诗，共二十余句，收入一笑追善集《西云》（1691年刊），是为金泽一行的文献脚注。
于金泽，芭蕉还留下另一名句：“阳光灼灼，残暑余威无情，秋风徐来。”据曾良《随行日记》，此为芭蕉自金泽赴小松饮席中作，《奥之细道》小字夹注：“于小松”。金泽人引以为傲，设立句碑于兼六园中，赫然标示在地图上。入园去寻，见是一块顽石，铭刻“あかあかと 日は難面も 秋の風”，为江户后期金泽俳人梅室所书。此句颇因酷日而起，又与秋风关情，旁有译文：“炎炎夏日，恼人秋风”——是贴合中国韵文的习惯。汉字的借贷，可使不同地域的人们分享同一古典（甚至古典群）成为可能，不能不谓神奇。
兼六园之芭蕉句碑，作者拍摄
下一站，山中。其所在四面环山，怀抱天然温泉，芭蕉于此有句：“山中好汤，免折菊花延寿，泉自飘香。”（山中や 菊はたおらぬ 湯の匂）我亦在此留宿一晚，正值山中大雨，游客稀少，格外清寂。趁着雨歇漫步鹤仙溪，但见暗云低垂，山岚浮动，四野茫然。沿山径走上悬桥，下临深涧，目之有无限的神秘。骤雨忽来，又闻群鸦呼号，投入山林，留下一片凄寂。
出山中，曾良腹疾加剧，于八月五日（阳历9月18日）告别芭蕉，独自前往伊势国长岛养病，临行前赠句：“行而又行，万一路边倒下，也在萩原”（行きゆきて たふれ伏とも 荻の原）——过去，旅行常与衰亡相连，死亡，是芭蕉纪行俳文的恒常主题——而人生无常，经此一别，恐如参商永隔，不能相见。芭蕉奉答：“而今而后，拭去同行誓词，笠上凝露”（今日よりや 書付消さん 笠の露），不如将启程时笠帽上写下的“乾坤无住同行二人”誓词擦去吧？用什么呢？笠上的秋露，还是泪水？——旧注“凝露”有朝露、泪水两重含义，这是微末之物，在离人的反复吟咏中承担起的重量。
森川许六绘《百花譜》卷之“荻”
好在长途终了前，曾良又来相会。《奥之细道》“大垣”一篇：“曾良亦自伊势来”，曾良《随行日记》：“九月三日（阳历10月15日），及夕，抵大垣”，这一段别离不算漫长。从芭蕉写给门人的书信可知，他早将大垣定为“奥之細道”的终点，大概缘于曾在此地结下许多故交（见《旷野纪行》）。如今旧地重游，簪盍良朋，芭蕉又再登舟，前往桑名——新的旅程中，结束了“奥细道”之旅。秋去也，而人生之行旅未尽。
《我认识的唐朝诗人2》，陈尚君著，中华书局2024年8月出版，416页，78.00元
古人说“七十从心所欲不逾矩”，用来形容尚君先生目前的状态应该再贴切不过了。年逾古稀的他仿佛总能释放出宛如顽童般令人咋舌的充沛精力，看似终日埋首于单调枯燥的文献钩稽考校之中，可探寻新奇有趣事物的兴致却时常旁逸斜出，动辄便按耐不住腾出手来，信笔挥就一篇篇洋洋洒洒的妙文。新近结集的《我认识的唐朝诗人2》（中华书局，2024年），又择取了三十位地位悬殊、遭际各异的诗人，用生动鲜活、雅俗共赏的笔触勾勒出他们忧乐交织的人生片段。尽管因体例所限，未遑逐篇进行详细的学术史梳理，但下笔之际都尽可能广泛参酌学界各方面的研讨成果，与此同时又力求传达独特新警的意见，绝非辗转稗贩、陈陈相因的简单重述。
有些问题历来多存异议，本就亟待辨正分歧。考较前人相关研究，不难觉察本书对此尤为注重。如盛唐末期诗人元结在出守道州时相继作《舂陵行》《贼退后示官吏作》二诗，杜甫读到后激赏不已，当即赋有《同元使君舂陵行》，有云“道州忧黎庶，词气浩纵横。两章对秋月，一字偕华星”，然而在诗序中却出人意料地声称，“简知我者，不必寄元”，并不期待对方了解自己的心意。更有甚者，杜、元虽曾同年应举，朋友圈也不无交集，但除本篇之外，在留存的作品中竟然没有留下任何交往的记录。针对双方有悖常情的表现，古人或避而不谈，或浮泛地认为“古人酬唱往往如此，今人泛泛作神交诗者，又不得借口于此”（钟惺、谭元春《唐诗归》卷十七引钟惺评语），“公作此诗，盖同声之应也”，“公与元之相契在此”（王嗣奭《杜臆》卷九），认定两人莫逆于心而脱略行迹。今人刘跃进《〈箧中集〉与杜甫》（载《中州学刊》1987年第4期，收入作者《古典文学文献学丛稿》，学苑出版社1999年）则将此归咎于杜甫在长安应举时的言行，认为“他到处投诗献赋，企求援引，以至到了是非不分的程度”，最终引发了元结的强烈不满。杨承祖《元结文学交游考》（载《书目季刊》第13卷第1期，修订稿收入《杨承祖文录》，华东师范大学出版社2017年）同样根据他们在京城时的不同表现，推断“或者二人初曾相识，即因此绝游；或尚未谋面，遂不复结交，皆甚有可能”，只是并未率然判定孰是孰非，而说起杜甫序中所言，推断“或者二人确有宿憾，乃出言如此，亦未可知”，口吻也仍在依违疑似之间。本书《元结在道州》一篇认为杨氏之说可从，继而猜测所谓“知我者”正是与杜、元两人关系都相当密切的孟云卿，双方由此形成间接的切磋互动，在关乎治乱兴亡的大问题上又能不计罅隙而达成共识，“在这里，恰好可以看到两人君子人格的完美表达”，“君子和而不同，有隔阂不妨欣赏赞美，互相吹捧就俗气了”，对这个积疑莫释的疑难问题提出了更为圆满的解答。又如韩愈早年在宣武节度使董晋的汴州幕中任职，期间撰有《送汴州监军俱文珍序并诗》，而俱文珍此后入朝擅权，成为宦官首领，非但胁迫顺宗内禅，更是镇压永贞革新的主谋。古人议及此事，往往为贤者讳，认为“昌黎一文一诗，本无关于兴亡大局，即送之之时，文珍恶尚未露，亦无害昌黎之为君子”（王鸣盛《蛾术编》卷七十六“韩昌黎”条），或主张“昌黎，君子也，君子可欺以其方，盖深信文珍为端人矣。其后昌黎自为君子，文珍自为小人，本两不相妨”（同上，迮鹤寿按语），以君子、小人之别来替韩愈辩护，其实并不具备充分的说服力。今人对此则多有批评，陈寅恪《唐代政治史述论稿》（三联书店1956年）中篇《政治革命与党派分野》在考述士大夫与宦官的复杂关系时提及韩愈此篇，谓其“备极谄谀之词”；章士钊《柳文指要》（中华书局1971年）卷四《议辩》“《晋文公问守原议》条”更是指摘韩愈对宦官、方镇这两大祸患“不惟无一矢加遗，而且谄谀疏附，唯恐不及”，尤其以本篇为证，斥其“言下得意之状，跃跃纸上”。针对此类非议，蒋凡《韩愈与宦官——读〈送汴州监军俱文珍序〉札记》（载《学术月刊》1980年第1期，收入作者《文章并峙壮乾坤——韩愈柳宗元研究》，上海教育出版社2001年）曾有驳正，指出韩愈撰作此篇时间在前，“与以后的‘永贞事件’没有什么必然的联系”，又评价俱文珍在平定汴州叛乱中确有功绩，“韩愈《序》中的颂词基本上接近事实”，还分析说“就总的趋势来说，韩愈与宦官集团的关系是不融洽的”，绝未依傍勾结。本书《韩愈与汴州》一篇则进一步强调，在唐代官僚体系的运转中，“文武官任节帅，掌控军政，宦官代表皇帝，监督军政，节帅要有所作为，必须搞好与宦官的关系”，故董晋率领幕僚恭送俱文珍归朝述职自是人之常情，韩愈奉命撰序赋诗也属职务行为，“不必求之过深”。从制度层面探析其创作初衷，令读者顿生了解之同情，而不至求全责备。文中还联系到董晋不久病故，汴州再度发生大规模兵变，韩愈侥幸逃脱杀戮的惨痛经历，指出“他在此后一系列论著中倡导恢复儒家道统，讲求夷夏之分，力求在根本上改变社会文化现状，汴州的这段经历是很重要的”，让人体味到正是在这短短两年半间发生的一系列跌宕起伏、惊心动魄的大变故，才促使初入仕途的韩愈沉静下来，仔细权衡个人取舍和朝政兴废的得失利弊，由此郑重规划好日后的人生道路。
即便是根据自家以往的研讨心得敷衍成篇，尚君先生也努力尝试揭橥新意。如盛唐文士郑虔因兼擅诗、书、画而受到玄宗称赏，被誉为“郑虔三绝”。《新唐书》《唐才子传》等虽都收有其传记，却多有讹谬缺漏。尚君先生曾撰《〈郑虔墓志〉考释》（收入作者《贞石诠唐》，复旦大学出版社2016年），对其家族世系、仕宦经历、贬官归葬、家室子嗣、著作书画等做过巨细靡遗的考述。本书《杜甫与郑虔的忘年交》一篇则聚焦于两人历经数十年聚合离散而生死不渝的交谊，在分析杜甫《醉时歌》时尽管大抵依托旧作，却依据考古实测新增《广文馆位置示意图》，使读者得以设身处地，更直观地感受到“诸公衮衮登台省，广文先生官独冷”所形成的强烈反差，真切地体会到杜甫心中喷薄欲出的愤懑不平。在论及杜甫《哭台州郑司户苏少监》时，旧作主要致力于爬梳史料，推断其获知友人噩耗的时间。新作中除了这一题中应有之意外，又逐层解析诗意大旨，展露他在老友凋零却无从告慰时沉痛至极的心情。继而又联系到《八哀诗》中有关郑虔的部分，揭示老杜对郑虔才学的充分肯定及对友情的无时或忘，由此“也可理解诗圣地位的确立，正是建立在他对所有曾交往结识的人的尊重、理解和真情之上的”，强调“诗圣”的意义并不停留于技艺层面，更关乎人格魅力。又如五代诗人和凝，其生平始见于薛居正《旧五代史》，而原书已佚，通行者仅为清代辑本。尚君先生曾有《旧五代史新辑会证》（复旦大学出版社2005年），利用《册府元龟》《太平御览》《资治通鉴》等大量文献对旧辑和凝传予以勘定补苴；另有《“花间”词人事辑》（收入《唐诗求是》，上海古籍出版社2018年），钩索不同史料，详细排比考订过和氏的事迹及著述。本书《曲子相公和凝——文武兼资的断狱爱好者》一篇除据上述二者缕述其经历和诗作外，又涉笔成趣，附带提到由和凝辑录并经其子和㠓增订的《疑狱集》，认为书中收录的判案故事“看似复杂难解，办案者机智设局，让干犯者伏罪，真相亦得以究明”，故称其为“公案类小说的滥觞”，让读者领略到诗人不为人知的另一面。同时还指出书中部分案例的发生时间晚于和㠓近百年之久，可见“原书多经后人增窜”，则这类故事在当时广受欢迎也就不言而喻了。在追溯公案小说的源流时，小说史研究者虽然也会留意到《疑狱集》，以为“将其视为一部供消遣娱乐的公案小说集来读亦未尝不可”（苗怀明《中国古代公案小说史论》第一章《宋元公案小说的成熟及其特质》，南京大学出版社2005年），但并未细究其成书的始末原委，本书所论恰能弥补这方面的缺失。
相较于其他时段，唐代文史研究已经拥有相当系统而完备的史料支持，不过大量新出石刻文献的裒辑整理，又提供了更多的细节、线索和议题。尚君先生在这方面深造有得，此前已有《贞石诠唐》（复旦大学出版社2016年），肆力于考索有唐一代金石文献。本书在结撰过程中也时常措意于此，充分依凭这类新出资料，将其中隐含的丰富信息抉发殆尽。如《贞元年间的诗人卢纶》一篇，通过近数十年间相继出土的卢纶之弟卢绶、弟媳张氏夫妇墓志（载吴钢主编《全唐文补遗》第3辑；三秦出版社1996年）以及其父卢之翰、其母韦氏夫妇墓志（载吴钢主编《全唐文补遗》第7辑，三秦出版社2000年），介绍诗人的家世背景和早年经历。述及吉中孚、司空曙、苗发、崔峒、耿氵韦、李端等先后辞世时，卢纶曾赋五十韵长诗悼念亡友，又以新出土的耿氵韦墓志（载胡可先、杨琼编著《唐代诗人墓志汇编·出土文献卷》，上海古籍出版社2021年）为主，结合《旧唐书》《元和姓纂》等相关记载，推定此诗作于贞元五年或稍后一两年间。随即指出后世所谓“大历十才子”的提法，很可能即肇端于卢氏此诗，最初并非为了表彰当时创作成就最高的群体，而是泛指这批早年在长安城中依附于宰相元载、王缙和驸马郭暧门下，与自己交往密切的诗人。中唐诗人窦叔向膝下五子均位至郎官，并有《窦氏联珠集》传世，由此得到“联芳比藻，词价霭然”（辛文房《唐才子传》卷四）的盛誉，但就诗作本身而言，并没有引起前人太多的关注。本书《且说会写诗的中唐五窦》介绍长兄窦常《过宋氏五女旧居》慨叹姐妹五人被召入宫，虽有文名而终难尽展所长，特意指出所咏五女中宋若昭的墓志近年已经出土（载胡可先、杨琼编著《唐代诗人墓志汇编·出土文献卷》），“比窦常尚晚去世三年。以当时人咏当朝事，诗人是需要一些勇气的”，这首看似寻常的诗作也就有了耐人寻味的余韵。在介绍老二窦牟时，提到他任洛阳令期间与韩愈多有过从，卒后由韩愈执笔撰写墓志，对其志行文学均给予极高的评价，随即提到“此方墓志近年出土于河南偃师，与传世韩集的文本稍有差异，对窦牟研究有重大意义”，也令人不由得对窦氏刮目相看。
近十余年来尚君先生的绝大部分精力都投注于纂辑《唐五代诗全编》（上海古籍出版社，2024年），志在全面搜求并深入校订所有存世的唐代诗作。对普通读者而言，尽管不可能披览那部几逾一千八百万字的皇皇巨著，倒是不妨借助本书具体而微地了解这项工作的价值所在。如《诗人刘长卿的两次迁谪》述及传主在狱中作《非所留幽系寄上韦使君》等诗，指出诗题均当从宋本《刘文房文集》作“非所”，而不能依照《四部丛刊》影明本《刘随州文集》改为“罪所”（清编《全唐诗》亦承其误），“‘非所’即今所谓看守所”，明刊本“为后人不明唐时习语而改”。《诗人朱庆余——人生道途上有幸有不幸》言及朱庆余向张籍投诗问讯的佳话，又信手拈来整合南宋书棚本《朱庆余诗集》、清席启寓编《唐诗百名家全集》、南宋洪迈编《万首唐人绝句》、明高棅编《唐诗品汇》等，判定诗题应作《近试上张水部》，指出清编《全唐诗》在“张”下补出“籍”字纯属画蛇添足，“给尊者献诗，一般不会直呼其名”。这类校订虽仅一字之微，但已足见作者对唐诗文献及唐人习俗的熟稔。另如《贞元年间的诗人卢纶》提到李端的诗作，说起“日本伏见宫旧藏《杂钞》卷十四，有他多首七言歌行体佚诗保存，可以看到他诗歌写作另一方面的成就”。此前尚君先生在《伏见宫旧藏〈杂抄〉卷十四中的唐人佚诗》（收入《唐诗求是》）中已经公布过这批作品，足资参照比对。《作为诗人的南唐三主》在判定先主李昪《灯》诗的各种异文时，利用残存于韩国的《唐宋分门名贤诗话》，认为该书“可以相信即是北宋末李颀《古今诗话》的转录本，且为时甚早”，据此可以更准确地把握诗意。可知在搜讨追溯唐诗的过程中，作者对域外汉籍文献也予以高度的重视。再如《新见唐韩益〈悼亡诗八首〉发微》在新出李季推墓志（载刘文、杜镇编著《陕西新见唐朝墓志》，三秦出版社2022年）中发现墓主夫君韩益的悼亡之作，提到“墓志而附收悼亡诗，在唐墓志中尚属首见”，并参证夫妻两人墓志，借以展现唐代普通士人的夫妻日常生活。《詹敦仁父子——写下唐诗最后一抹余晖》介绍的詹敦仁、詹琲父子，在清编《全唐诗》中存诗寥寥，合计尚不足十首，而此次又在《重修清溪詹氏族谱》中新发现父子诗作共计一百三十首，“所存诗不仅增添作品，可补史阙，也可纠订《全唐诗》之误收”。尤其是詹敦仁《仆忝四门新颁九经大本喜而书之》一诗，留有五代时刊刻九经的重要记录。不难想见，经过这番旁搜远绍、钩沉索隐的细致工作，大批新披露的唐诗文本必定会拓宽唐代文史研究的范围。
当然，从读者理解的角度出发，除了需要依据勘定无误的文本，更需要了解隐藏在文字背后的复杂人事和微妙情感，才有可能对诗意有更贴切的体会。孟浩然作《望洞庭湖赠张丞相》投赠张九龄，含蓄地表明用世的心迹，张九龄在出任荆州长史后确实署其为从事，予以汲引提携。但令人诧异费解的是，孟浩然入幕后至少有七篇呈献给张氏的诗作，而张九龄在诗中却从未言及孟氏。本书《若即若离的尴尬交往——孟浩然在张九龄荆州幕府之始末》详述张九龄此前在政坛上大起大落的过程，认为受到个性差别、地位悬殊、经历迥异等多重因素影响，最终使得“张九龄经历高层剧烈变动而深怀难以言宣的痛苦，孟浩然无从知晓与理解”，双方短暂的共事经历，“后人远望似为一段佳话，仔细阅读他们的存诗，似乎一直有些若即若离”，将主宾之间的隔膜剖析得合情合理。盛唐时名不见经传的小诗人任华，因赋《杂言赠李白》《杂言赠杜拾遗》而享有盛誉，在晚唐时二诗就被韦庄选入《又玄集》，后人甚至称许其“将李、杜学力、性情，一一写得逼肖，如读两公本传，令人心目俱豁”（余成教《石园诗话》卷一引《松石轩诗评》）。本书《狂生任华——从粉丝立场推动李杜齐名的第一人》尽管也充分肯定任华在推动两人声誉及齐名并称方面所做出的贡献，但又仔细比对了李、杜两人的实际经历，站在受赠者的立场，毫不讳言诗中所言多据传闻而不符事实，“李白的痛苦与失望，任华是无法理解的”，“虽尽力鼓吹，估计杜甫并不太受用”，自然也就不能片面高估这两篇诗作的实际意义。中唐时的陆羽三岁而孤，由僧智积抚养长大。后因僧俗出处的选择不同，使得陆羽毅然逃离寺院。当僧智积辞世时，陆羽又感念养育之恩，赋诗悼念。《作为诗人的茶圣陆羽》一篇，指出陆诗中用以表明心志的“不羡白玉盏”四句，仍执着于当年的抉择而毫不后悔，“在年少的陆羽与养父的激烈冲突中，显然包含彼此都能体会的内涵”，可随后却陡然转入“千羡万羡西江水，曾向竟陵城下来”，又隐约透露出陆羽“内心的不安和愧疚，始终没有忽忘”，将那种欲言又止、矛盾纠结的心绪揭示得尤为细腻。
本书在序中反复强调“坚持现代传记文学的立场”，其旨趣“与中国传统史书的存褒贬、载大节是不同的，与此间经常见到的或通篇歌颂、或彻底否定的写法也完全不同”，覆按书中篇章，确实在努力践行这一追求。如晚唐诗人杜荀鹤现存诗作多成于进士及第之前，因身经乱离而多展现民生疾苦，由此也得到后世尤其是今人的推崇，认为其诗“真实地反映了唐朝末年的社会面貌，表明了为民请命的意旨，富于人民性和现实主义精神，其所达到的广度和深度，在中国诗歌史上极为罕见”（胡嗣坤、罗琴《杜荀鹤及其〈唐风集〉研究》下编《杜荀鹤研究》三《杜荀鹤的创作思想及其讽喻诗》，巴蜀书社，2005年）。本书《诗人杜荀鹤的乱世书写与末路毁誉》清理五代宋初的各类文献记载，指出其晚年竟然不自爱惜羽毛，“为了谋取晋身的官位，不惜写诗无耻地吹捧大乱的祸首之一朱全忠，以往的好名声扫地而尽”，百般逢迎之后虽然如愿以偿得授翰林学士，“仅在位五天就去世了”，读来真让人怵然惊心而不禁引以为戒。与此形成对照的则是历仕四朝而始终身居相位的冯道，其身后评价经历了一番高开低走的两极反转，宋初几乎将他视作才德兼备的完人而赞誉备至，此后却每况愈下，至欧阳修着眼于政治节操，索性斥其为“无廉耻者”（《新五代史·杂传序》）。本书《诗人冯道——武夫政权与文人政府共治时代的农儒名相》详细考察他在历仕各朝时的实际作为，主张在加以褒贬之际“要考虑他的现实困境”，尤其在纷乱的政局中，君臣其实各有职守，“军事决定君位，宰相运转朝政”，王朝政权虽有更迭兴替，行政运转必须正常稳定。身为宰相的冯道深谙此理而降志辱身，其实对自己的职责所在和权力边界有着非常清醒的认识，今人显然不宜沿用“忠君死节”“夷夏大防”等迂腐之论来加以简单粗暴的论定。
在翻览本书的过程中，也偶有些许疑问。有些问题在结集时尚君先生已经有所注意，序中提到“卢纶一篇发表后不久，卢纶墓志在陕西出土”，其中内容对书中所述有所补充，可援引为据。顷见张弛《唐代诗人〈卢纶墓志〉考》（载《青少年书法》2023年第11期）、杨琼《新见卢纶墓志与卢纶生平创作发覆》（载《浙江大学学报》2024年第8期），为了解诗人的行实和创作确实提供了不少细节，兹不赘述。再举一个在语词理解方面似可商讨的例子。《新见唐韩益〈悼亡诗八首〉发微》分析这组诗中的第四首，首联有云“去年十月备婚仪，岂料今为断草时”，认为“‘断草’语源待酌，似乎是丧事过程中的一种仪式，并非如枯蓬断草、蓬断草枯一般之泛指”。“断草”与“婚仪”相应而形成对比，乍看之下确实像是指某种丧葬仪式而言，但在文献中并无任何佐证。考沈约《宋书·礼志二》载宋大明五年皇太子妃薨，“造陵于龙山，置大匠卿断草”。所谓“大匠卿”即将作大匠（见杜佑《通典·职官七》），其具体职责为“掌修作宗庙、路寝、宫室、陵园、木土之功，并树桐梓之类列于道侧”（司马彪《续汉书·百官志四》），然则“断草”应该就是指清除地表杂草，因其为兴修土木的首要工序，故用作营建陵园的代称。《法书要录》卷十《右军书语》第183则提到：“昨便断草，葬送期近，痛伤情深，奈何奈何。”则“断草”也可以用作普通人家营造墓穴的委婉语。韩益诗中所言想来也是如此，或许并无其他深意。
刘永华（章静绘）
北京大学历史学系刘永华教授最近出版了新书《程允亨的十九世纪：一个徽州乡民的生活世界及其变迁》，讲述了发生于十九世纪徽州一个普通乡民的生活世界的故事。在细致解读这个主人公及其家人留下的长达四十年的日常行事纪录的基础上，以其生命历程为经，生活世界为纬，全面再现了这个世界的不同面向——从农田耕作到商品贩卖，从饮食、穿着到关系、人情，从时空感知到读写实践，从仪式展演到政治体验，重估那个时代乡民生活的实际境况及其变动，为中国史领域的微观史研究提供一个具有一定典范价值的作品。在接受《上海书评》的专访时，刘永华教授谈到了本书长达十六年的研究、写作思路，将这种糅合微观诠释、整体史分析与民族志方法的写作方式称作“个体层次的整体史”。
《程允亨的十九世纪：一个徽州乡民的生活世界及其变迁》，刘永华著，生活·读书·新知三联书店，2024年12月版，544页，98.00元
您这部书的核心材料是排日账，能否先介绍下什么是排日账？它包含了哪些主要信息，使您能够重建程允亨三代的生活世界？
刘永华：没错，这部书是在解读排日账的基础上写成的。我曾跟朋友开玩笑说，这部书是一篇篇幅较长的文书解读作业。这是玩笑话，不过本书的研究工作，确实是围绕一组排日账的解读展开的。
程允亨所记排日账
不到二十年前，还没人知道这种文献的名字。首次发现这种文献的学者称之为“农民日记”。2007年我在徽州跑田野的过程中，才弄清了在婺源当地，它们被称为“排日账”。排日账是一种颇具特色的文献类型。从形式看，它们登载了记录者每天的收入与支出，这一点类似于常见的家用账。不过与家用账不同的是，它们还记录了每天的天气、记录者及其家人（主要限于男性男人）的行事等信息，这又使它们看起来与日记相近。只是排日账只记录日常行事，所记内容通常就事论事，基本不涉及记录者的内心感受、态度与看法。排日账还有一个值得注意的地方，就是它们多出自没有功名的普通民众之手，是这一阶层生存状态的“实录”。二十世纪前，直接记录普通民众生活的史料本来就不多见，更不必说出自他们之手的文字，故而这些文献是了解他们生活的不可多得的史料。
近些年出版的徽州文书资料集及学者的研究中，已先后公布、讨论了不少排日账，我在徽州跑田野过程中，也陆续搜集到一些排日账。不过总体而言，这些材料内容比较零散，通常仅有一两年的记录；或出于私塾学童之手，史料价值有限。相比之下，本书处理的排日账，有几个较为独特之处：它们来自同一个农户，记录者姓程，为祖孙三代；所涉时间较长，记录始于道光十八年（1838），即鸦片战争两年前，讫于光绪二十七年（1901），即义和团运动后一年，跨越了晚清长达六十余年的时间（中间有二十余年的空缺）；大都出自成人之手，记录相对翔实，十三册排日账共计三十多万字。这就为我们重建十九世纪中国农户的生活世界及其变动提供了第一手材料。
微观史的写作近年来比较盛行，《程允亨的十九世纪》也被认为是一部微观史著作，您能介绍下自己的写作思路吗？
刘永华：微观史是起源于意大利的一个史学流派，也是一种史学研究方法，其兴起可以追溯至二十世纪七十年代。这一流派的研究取径与书写方式，有别于当时在史学研究中占据主流地位的历史学年鉴派，对西方史学乃至人文社科研究都带来了一定影响。中国史领域有意识的微观史写作总体起步较晚，不过近些年来已取得了不错的成绩，也受到了学界的关注。这种研究的短长，不同学者见仁见智；它在中国的发展前景，有待观察。不过我认为，不应排斥微观史方法，故而在开展本书研究和写作过程中，借鉴了微观史的一些方法。
我之所以选择微观分析的取径，首先跟我处理的材料有关。本书解读的排日账，主要记录的是与程家有关的信息，体现的是程家自身的视角。换句话说，它们对应的层次是个体和家庭。我们自然也可以各取所需，择要利用里面记录的信息，去讨论十九世纪乡村经济和社会的某一面向。但如果想要正面解读、妥贴利用这组文献，那么，围绕这个家庭或其中某一成员，展现其生活的方方面面是最为合适的。
当然还有更具体的原因，最重要的理由有几点。其一，我同意意大利、法国微观史学者的看法，通过调小观察尺度，有可能发现宏观、中观层次难以观察到的事实。其二，我认为个体视角有助于从关系、网络的角度观察社会，从而提供一个有别于目前偏重从群体、组织观察社会的主流做法的取径。此外，个体视角还可以提供个体对历史进程的体验，呈现这种体验对于践行人文主义是有意义的。
不过如何进行写作，却颇费了一些思量。微观史早期的三部经典，各有各的写作路数。《马丁·盖尔归来》有较强的叙事色彩，《蒙塔尤》的叙事色彩则弱得多，《奶酪与蛆虫》算是介于两者之间。它们之所以采取了不同的写作方式，我想既取决于它们处理材料的差异，也跟各自探讨的主题相关。我在处理排日账的过程中认识到，这些文献包含的信息，也许更适合选择《蒙塔尤》的写作方式，但又有所不同。《蒙塔尤》处理的信息，来自宗教裁判所的审讯记录，牵涉蒙塔尤的诸多村民；而程家排日账提供的主要信息，是有关程家家人自身的，其他村民的信息则比较单薄。同时，排日账所涉时间，要长于《蒙塔尤》。
我也试图从民族志的写作方法吸取灵感。民族志秉承人类学的整体主义关怀，致力于呈现所涉文化的不同面向及这些面向之间的内在关联。在这一点上，民族志的写作手法，与年鉴派的整体史方法实有某种共通之处。我平日喜好阅读民族志书籍，对其写法有具体的认知，这也在有意无意中影响到我的写作思路。特别是人类学的生命传记，在展现生命史与历史进程之间的关系方面做过很多尝试和思考，书中提到的“史中史”一语，便出自美国人类学家西敏司撰写的一部生命传记。大家耳熟能详的一个例子，是林耀华先生的《金翼》。这部名著的主要叙事策略，就是以主人公生命历程的展开过程，推进对社会生活面向与重要历史进程的阐述，这一策略对本书的写作有很重要的参考意义。
《金翼》书影
我最终选择的写作策略，试图糅合微观史、整体史与民族志的书写方式。具体做法是，以本书主人公程允亨的生命历程为经，他的生活世界为纬，以此重建程家的生活世界及其变迁。在写作过程中，我尝试兼顾两个面向。一方面，系统呈现程允亨生活世界的不同面向，举凡生计活动、饮食穿着、人际关系、仪式实践、时空观念、读写能力、与衙门代理人打交道的方式等，都进行了专门讨论。另一方面，细致呈现程允亨从出生到成婚，从分家到去世的生命历程，并在他的生活世界的不同面向中，穿插论述个体生命史与重要历史事件、王朝制度和长时段历史进程之间的交错关系。我将这种糅合微观诠释、整体史分析与民族志方法的写作方式称作“个体层次的整体史”。
您这部书是基于个体层次的经验事实呈现的整体史，从排日账零碎的信息到整体史的呈现，在整理、研究及写作中遇到了怎样的困难，您是怎么处理的？
刘永华：这个问题比较复杂，我多说几句。
从2006年初次接触到程家排日账，至2022年交稿，这部书的研究与写作前后进行了十六年。虽然在这十六年当中，我还开展了不少其他方面的研究，不过在这项研究上面确实投入了不少心血。这项研究之所以如此“旷日持久”，主要与材料的解读难度和个体知识的限度有关。
为了系统处理这些文本，我采取了田野考察与文本解读相结合的方法。在拿到材料的第二年春季，我就前往徽州进行考察。根据材料自身提供的信息，我断定它们来自婺源北乡的沱川地域。从厦门乘坐不同交通工具辗转抵达沱川后，我访问了当地几个程氏聚居的聚落，最后确定程家居住的聚落，是一个位于大山山麓的小村上湾，这个村子毗邻中国历史文化名村理坑。我在小村遇见的第一位程氏族人，就是程允亨的曾孙，这不能不说是一种巧合。我询问他祖父的名字，他的回答是“同仓”。由于他的婺源口音较重，我再次询问后，才确认他提到的人是程允亨的儿子程同仓。通过这次巧遇，材料的来源地得到确认，这为开展进一步的资料搜集与解读工作提供了新起点。
后续的田野考察活动，主要是以排日账为指南，全面考察沱川盆地的大小村落，继而追随程允亨及其家人的足迹，探访他们经常前往的那些市镇、村落，如婺北重镇清华，位于婺源、休宁界邻地带的市镇溪口，婺源西乡重镇赋春，清华附近的石灰产地长林，程允亨儿媳的娘家大连，程家朝山进香的齐云山等地。随着考察的开展，程家的生活环境和场景逐渐清晰起来；对排日账语焉不详的一些重要事项，如婺北地域水旱地的开垦与利用，程家经常造访的聚落的社会经济状况，沱川各聚落的祠堂、寺庙，沱川地域的仪式活动等，也有了更加具体的了解。在清华一位老人的鼎力帮助下，还确认了排日账提及的多数村镇的地点及其距离上湾的远近，这就为重建程家的生活空间提供了极为重要的基础。在考察过程中，还搜集到几种重要文献，如沱川余氏的宗谱、大连的鱼鳞图册等。前者的发现尤为重要，余氏宗族是沱川最重要的宗族，与程家的关系异常密切。这套宗谱的寻获，为了解沱川余氏宗族的历史提供了至关重要的信息。
不过，与此前出版的《礼仪下乡》一书（英文版、中文版分别出版于2013年、2019年，主要研究工作完成于2001-2002年）相比，本书的写作更依赖案头工作。排日账所记每日行事，总体来说相当简单、零碎，直接摘引行事内容撰写文章，基本上是不可能的。所以思考如何利用这些文本，费了不少心思。我发现，这些材料虽然简单、零碎，但其基本信息是重复的，一些行事日复一日地被记录下来。从这种重复的记录中寻找结构，是年鉴派系列史著作最擅长处理的问题，可以借鉴。随着解读的推进，我逐渐将研究聚焦到排日账所记的地点、行事与人物这三个事项上，在这个基础上获得了三组数据。
对地点的分析是最早完成的，这项专题研究受到了日本学者稻田清一的生活空间研究和人文地理学的行动空间研究的启发。稻田利用近代日记中的地名信息，重构江南一个地主的生活空间。在稻田和地理学研究的启发下，我系统搜集了排日账中的五百多个地名（扣除重复地名，实际地名三百多个），并有幸在婺北几位老人的协助下，在地图上确定了它们的位置，这样就画出了程家的行动空间。接着，统计了这些地点的出现频次，从出现频次了解哪些地点对程家比较重要。通过具体考察程家在这些大大小小聚落的行事，可以了解它们对于程家生活的不同意义，这就赋予程家的生活世界一个空间维度。最后是通过估算不同地点出现频次的变动，分阶段讨论程家社会经济生活的变动。借助这个方法，我们重建了程家生活世界的空间维度，这个方法还为探讨程家生计模式的变动提供了一个有益的视角。这个专题2009年就已基本完成，不久之后写成了专题论文，这是利用程家排日账写成的第一篇论文。不过文章的发表遭遇了不少曲折，印出来时已经是2014年了。
清华老街
第二个专题是对排日账所记行事类型的分析。这个分析的早期工作，记得是2011年在哈佛燕京学社访学期间完成的。我的做法是，系统搜集账中记载的近一万九千条数据，将之分为各个小类。接着统计不同类型的行事数据及其所占比例。最后分阶段观察这些数据的变动趋势。这一专题接续了从行动空间研究中获取的认识，结合国际性、全国性和区域性等因素，对不同时期程家的生计模式进行了正面考察，进而思考了其生计模式变动的逻辑。这项成果也于2015年发表了。
对账中所记人物的分析，是最费心、处理难度最大的一项工作。这是因为人名多有重复，而且不少人物与程家的社会关系不太明确。由于程允亨所记排日账中人物信息相对齐备，我将统计范围限定于这部分文本，但就算缩小了统计范围，我处理的人物仍然多达六百多位。为了排除重复的人名，更重要的，为确定这些人物与程家的社会关系，我搭建了一个小型数据库。通过这种方式，程家的人际关系圈子重建起来了。库中根据类别提供了每个人物与程家的社会关系及他们之间的互动信息，特别是互动频次和内容。根据排日账自身的分类，我将程家的人际关系分为宗亲、姻亲、朋友、邻里和熟人五大类型，统计了分属这五大类的人物与程家之间的互动情况。这组数据做下来，对程家排日账行事记录的分析才算基本告一段落。
排日账记录中，另有一类信息，就是每天的收支信息。对日常行事记录的分析，是将非数据性信息转化为数据；而排日账所记数据，则必须经过评估、修正、增补，转化为相对可信的数据。本书在这个方面所做的最重要的工作，是对不同时期程家福利比率的估算。福利比率是近年来经济史用以估算生活水平的一种方法，具体来说，是指特定个体（或家庭）收入与维持生存所需费用之间的比值。比值越高，显示生活状况越好。福利比率的估算，有待于全年收入（也可以折为日收入）及维持生存所需食物、衣服等费用总和的估算。为了了解程家生计状况的发展走向，对其生计费用的估算，还牵涉几个不同时期家庭人口数、粮食总产量等数据的估算，而粮食总产量的估算，又涉及其不同时期耕种的全业地、租种地各自的收获量、租额等，总之相当繁琐。收入方面的估算也不容易，主要原因是记录时有遗漏。我还对程家的消费结构进行了估算。由于排日账记录的消费信息到了光绪朝后期才相对完整，所以我只做了四年的统计。此外，我还重建了婺源北乡一带历年的米价和茶价。由于排日账记录不够周详，书中估算的数据谈不上非常精确，不过有了这些数据，我们可以相对明确地了解从鸦片战争前后至义和团运动前后程家生活状况的大致走向。从读者的角度看，书中有些章节的论述使用数据较多，可能或多或少影响了阅读感受。不过在条件许可的情况下用数据说话，是社会经济史研究的一个基本要求。
剩下的部分，主要是借助传统的史学方法，来处理相关信息。书中对劳动安排、饮食穿着、家庭生活、乡村组织、宗教仪式、时空感知、读写能力及农户与王朝国家的关系等问题的讨论，都是通过拼合相对片段的信息，用叙述的方式写成的。
除了排日账处理难度较大，在解读材料过程中也遇见知识短板的问题。我不满足于搞几个专题研究，要求自己尽可能系统地利用材料所提供的不同方面的信息，重建程家生活世界的不同面向。在此过程中，不时遇见知识准备不足的问题。比如，我的主要学术训练是明清史，而十九世纪中后期属于近代史范围，故而不少知识要补课。我在研究生时代受过社会经济史的训练，但由于后来研究重心转移到区域社会史，社会经济史有所荒废。为了解读这批材料，不得不“重操故业”，重新拾起社会经济史。在估算生活水平时，基本上是一边读材料，一边学习。其他如18世纪以后的海内外茶叶贸易、明清时期的徽州乡里制度、人际关系研究等问题，差不多是从头学起。总之，“补课”耗费了大量时间，也是这项研究旷日持久的一个重要原因。
本书体现了个体生命历程与历史进程的结合，鸦片战争前后全球市场的变化，太平天国运动等，在程家三代的生活都产生了直接、间接的影响，您能具体举例说明吗？
刘永华：前面谈到，本书借鉴了《金翼》的写作策略，即个体生命历程与历史进程相结合的方法，其目的不外乎两个方面：一方面是结合历史进程理解个体的生命历程，从个体生命历程观察历史进程对普通民众造成的影响；另一方面是通过对个体生命历程的考察，发现宏观、中观分析难以洞察的历史进程。
第一方面的工作比较容易理解。我们在研究历史时，常常谈到英雄与时势的关系，程允亨虽然算不上什么英雄人物，但他的命运与历史环境息息相关。晚清几个重要的历史事件，都曾直接间接地影响到他的生活。太平军占领徽州长达十年之久，他们与湘军和地方团练等武装曾长期在徽州展开拉锯战，这些战事直接闯入程允亨的生活世界，对程家的生活造成很大的冲击。咸丰七年闰五月初二，太平军进攻沱川附近的一处隘口，程允亨的父亲程发开头一天被派去守隘口，幸好他防守的是另一个隘口，逃过了一劫，而初一去守那个隘口的本地团练武装几乎全军覆没。从排日账的记录还可以了解到，随着战乱的开始，徽州本地的粮价也逐渐攀升，作为缺粮家庭，程家的生活肯定受到很大的冲击。可惜太平天国运动中后期的排日账没有保存下来（或是没有记录），我们对兵燹后期程家的生活状态所知不多。和太平天国运动相比，义和团运动对程家生活的影响更为间接。书中结合1900年前后上海茶市动向和程家出售茶叶的遭遇，推测了义和团运动给程家可能带来的影响。运动导致当年上海茶市出现扰动，而这可能引发婺北地区茶市的波动。从排日账可知，这一年程家售茶过程一波三折，起初茶没卖成，卖出后又未能收到购茶款，这些情况是此前从未出现过的。背后的原因，我想可能就是义和团运动带来的茶市扰动。由于没有收到茶款，加之此前程家因办理婚丧礼仪负债累累，程家一时出现了生计危机。债主带人上门讨债，抬走程家的猪，程允亨只好将布料、池鱼等拿去变卖，甚至将房子出典与人。
咸丰七年五月初一日，程发开被派往当地查木坑做乡勇
影响程家生活的，不限于声势浩大的历史事件，悄悄发生的历史进程，也潜在影响着这个农户的生活。十八世纪八九十年代开始的海外茶叶贸易扩张、海内外茶市的整合，就对包括程家在内的东南山区茶乡农户的生活带来不容忽视的影响。茶叶生产原本在程家生计中不太重要，不过随着茶叶贸易的扩张，程家在太平天国运动前就介入茶叶生产，茶叶逐渐成为其最重要的一项现金收入，每年程家可以从中获得三二十至四五十个银元的毛收入，为程家三代人盖房、娶亲提供了最重要的经济来源。
对程允亨生命历程及其生活世界的考察，还为了解十九世纪的历史演进提供了一些新认识。对于十九世纪中国乡村的商业化进程，学界已经有了不少讨论，不过这个进程如何展开，我们了解得不够多。细读排日账可以发现，程家在鸦片战争前就已介入茶叶贸易，不过他们的介入方式比较有趣。在茶季开始前，程发开挑着猪肉进山，去交换山民的茶叶。茶季开始后，他们进山收茶，再挑回沱川出售。物物交易与国际茶市这两种截然不同的交易方式，就随着商业化过程的展开内在联系起来。从来自海关报告等来源的贸易数据看，十九世纪海内外茶叶贸易的扩张，可能意味着越来越多的农户加入茶叶生产的行列，不过农户如何应对这个过程，从海关数据中是看不出来的。为了回答这个问题，有必要将观察的焦点从大都市切换到像沱川这样的茶乡。通过分析排日账我们发现，茶叶生产对程家生计的贡献不可谓不大，不过除了投入茶叶生产外，程家还利用各种方式谋生，如贩卖食盐、山货、鱼干、挑担等。在家庭规模最大的时期，程家在继续从事茶叶生产的同时，还投入大量劳力进行垦荒活动。这扩大了程家自身控制土地的面积，增加了粮食产量（主要是玉米产量），在解决缺粮问题方面发挥了不容忽视的作用。
苦竹山，程家最大的茶园就位于此地
对程家生活世界的细致考察，还为我们观察十九世纪社会关系与地域秩序的动向提供了新线索。十九世纪的商业化如何影响社会？在宏观的层面也许难以观察，而当我们将观察层次切换至微观层次，一些动向变得逐渐清晰。我们发现，随着茶叶贸易的扩张和山地的垦殖，程家对租佃关系的依赖程度有所降低，使程家在家庭规模扩大的同时，得以减少了租入土地的面积。茶叶生产规模的扩大，意味着需要雇用茶工，这就在程家与茶工之间形成了季节性的雇佣关系。由于本地茶工供不应求，不少来自江西等地的外地茶工进入程家的生活世界，本地人与外地人接触带来的一系列问题出现了，茶乡的社会关系变得更为复杂、多元。茶季对劳工的需求，还为本地妇女提供了不少工作机会，她们的私房钱可能有所增加，她们在当地小额借贷市场中的地位也可能有所提高。商业化及相关进展，还对程家的人际关系带来影响。从各种买卖中获取的收入，被用于盖房、娶亲，这为程家进行人际关系的再生产提供了可能：礼物在亲友之间流动，或加固了原有的关系，或缔造了新的关系。围绕盖房的整个过程，程家的人际圈子空前扩张，与各种工匠之间的互动变得十分频繁。生活条件的稍有改善，还使程家有可能与当地医生建立较为密切的关系。社会经济的发展，也给地域秩序带来一定影响。从商业化过程中受益的一些佃仆（徽州一个地位较为卑贱的身份群体），可能获得了挑战大族权威的契机。在各种因素的影响下，产业纠纷和冲突逐渐增加，地域秩序出现了有所动摇的迹象。如果不切换观察层次，我们也许难以系统、明确地观察到这些经济、社会发展动向。
在思考生命历程与历史进程之间关系的过程中，我意识到，通过结合这两个不同的观察层次，我们对历史的理解变得更加立体、鲜活，也更加符合生活的情理。普通民众不再是历史进程的被动接受者，固然不少进程发生在他们的意识之外、也超出了他们的掌控，但通过他们的决策，他们也在有意无意间介入历史进程，从而在某种程度上参与了历史的创造。从这种意义上说，实际发生的历史进程，可以说是生命史与大历史相互“交错”的结果。
“十九世纪”跨越了我们通常认知的明清-近代的时段界分，通过程允亨的故事，对于“传统”“近代”或者说“近世”“现代中国”等概念有怎样推进的、丰富的认知？在程家的生活的不同面向中，我们看到十九世纪的“变”的方面，如“生计模式的调整”“生活水平、商业化和交易形态”诸章；也看到一些“不变”或变化较细微的方面，比如“关系与人情”“时空感知”“进香、治疗与娱乐”各章，如何在这种变与不变中准确把握历史的脉络？
刘永华：随着排日账解读的开展，如何定位程家生活的时代，逐渐成为难以回避的一个问题。什么时代属于“近代”，目前学界仍有不少争议（“近世”的内涵要稍微明确一些，一般认为始于宋代，但讫于何时也有争议）。有的认为始于明末，有的认为始于太平天国运动，教科书的说法以鸦片战争为起点。这些争议，我相信以后还将继续下去，因为每个人对“近代”的理解可能各不相同。我在重建程家生活世界的过程中思考的一个问题，是究竟应该使用“晚清”“清代中后期”“十九世纪”还是其他表述方式。程家排日账的记录始于鸦片战争前两年，故而所涉时代无法完全被纳入教科书的“近代”范围。更重要的是，如果将视野限定于这个范围，我们将难以理解程家生活世界的一些层面，因为这些层面的基本结构，并非始于鸦片战争，也不始于十八世纪末，而是可以上溯至更遥远的过去。更妥当的方法，也许是将这些概念暂时放到一边，去正视程家生活世界不同面向的“变”与“不变”。
在思考上述问题的过程中，法国年鉴派大师布罗代尔的三时段论给了我很大的启发。根据演进的节奏，布罗代尔将史学考察的时段分为短时段、中时段和长时段：短时段与各种事件相关，它们没能产生深远影响；中时段与社会经济周期相关，形塑着我们的生活；长时期则是主要是地理层次的结构，其变动速度非常缓慢，以致难以感知，但限定了我们生活中可能与不可能之间的界限。这个理论是在六七十年前提出的，现在回顾这个理论，无需太过拘泥于布罗代尔在三时段与历史对象之间建立的对应关系，而是要充分领会理论背后的时间辩证法：我们生活中的不同面向，并非仅以某一节奏在变动，而可能是各有不同的节奏。就程家的生活世界而言，有些面向变动节奏较快，以几年、十几年为单位；有的则比较缓慢，以几十年或一个世纪为单位；有的则难以察觉，以若干世纪为基本单位。如果以程允亨的生命历程为尺度，这些不同面向就显示出了“变”与“不变”的属性。
在程允亨的生命历程中，除了世代更替不断发生外，一些面向也出现了变动：经济方面，生计模式有所调整，生活水平时有波动，商业化也在曲折推进；社会方面，社会关系对时代变动做出了相对敏感的反应，人际关系出现新动向，人际圈子有伸缩；乡里制度方面，图局权力有所扩张，乡约的显示度有所提高。另一方面，在我们讨论的时段内，有的面向变动较为细微，或是难以察觉，如宗族和村落、时空感知、宗教仪式等面向。时空感知、宗教仪式属于文化层面，对时间有较强的抗拒力，是可以理解的。宗族与村落是社会组织、群体，其结构也不是一蹴而就，而是在长期历史积淀中形成的。比如宗族组织在徽州乡村社会中确立其地位，保守地说，是在明代完成的，此后在结构层面不易看到明显的变动。仔细观察之下，同一个对象，比如社会结构，不同层面也可能显示出不尽相同的变动节奏：社会组织可能体现出较强的稳定性，而社会关系则对时间较为敏感。
总体而言，“传统”“近代”等概念仍有一定价值，或许三五十年之后，我们仍然无法摆脱这些表述。对历史进行断代，也是有必要的。但是，这些概念和分期，不应成为我们思考的包袱。从本书处理的主题看，我们有必要搁置类似“传统”“近代”这种非此即彼的二分思维方式，也必须突破断代的界限，不然就可能会出现削足适履的问题。我觉得尤其需要抛弃的，是那种线性的、单向度的思维方式，转而从更立体、多层次的视角，来把握我们处理的那个时代的历史脉络。在这种思维方式下，也许历史发展的线索变得不再那么清晰，但呈现出来的历史，却更贴近现实世界的实态。
您的工作中有一项很重要的是重建程家的人际关系，从而在宗族、村落的组织视角之外，从对明清乡村社会形成更切近的定位和认识。能具体谈谈这个新视角的意义吗？
刘永华：本书之所以采取微观分析方法，一个考虑是在不放弃组织、群体视角的同时，尝试从个体或家庭的视角观察这个社会。这一点认识似乎不难获得，因为毕竟人际关系研究在“二战”前就已开启，此后社会网研究更是取得了长足的推进，成为社会科学的一个重要方法。不过就我自身而言，这是在解读排日账的过程中逐渐悟出来的。
民国时期的社会科学学者对人际关系就颇为看重，潘光旦、费孝通、林耀华都是如此。“二战”后，功能主义对中国社会研究带来很大的影响，群体、组织的视角逐渐大行其道。从宗族、市场圈、祭祀圈到族群问题的探讨，大都优先考虑群体、组织视角（不过市场圈的出发点相对特殊，比较重视人际互动问题）。我在研读人类学著作时发现，宗族研究最重要的学者弗里德曼，与网络研究的早期倡导者、实践者巴恩斯（J. A. Barnes）其实有过交集，但他当时似乎没有注意这一方法所能带来的学术改变（当然这也跟他处理的问题不无关系）。至八十年代中国社会史兴起之初，这种偏重群体、组织的视角，便进入社会史领域，成为社会史研究的主要视角。我自己也是在这个传统中接受学术训练的，直至今日还深受其影响，毕竟群体、组织对于社会来说，无疑是非常重要的。
上湾程氏宗祠善庆堂
然而，我在解读排日账过程中，遭遇了一个问题。排日账记录的是一家农户男性成员的日常行事，包括丰富的社会信息，其中数量最多的是程家与不同类型的人物打交道的信息，而有关所在乡村的宗族、村落方面的信息则要少得多。要是我只关注这些群体、组织，那么材料中记录的丰富的人际交往信息，就被当作“边角料”丢弃了。所以我问自己，如何正面看待这些经验事实？这些事实之所以被漠视，是因为哪个地方出问题了？这开启了我对“来时路”的某种反思，即在体认上述经验事实重要性的同时，审视自身所处学术传统的局限，以此求得对中国社会的新认识。我意识到，以往许多研究忽视这些事实，与主流的观察角度不无关系，看来有必要调整视角，将关系和人情摆到观察的中心位置。
但是这个工作谈何容易。不只因为工作涉及的人物比较多，更是因为推进对这些事实的分析也困难重重。书中对这一问题的讨论，多少有点新意的，可能是对宗族组织的“解构”分析。书中尝试从一个普通族人的角度，思考宗族的意义，宗族影响族人生活的方式，以及乡村生活中宗亲、姻亲、朋友等不同关系互动方式的差异等。现在看来，在一本重建普通民众生活世界的书中，讨论他们的人际关系和圈子确有必要，但如何讨论得更精彩、更深入，则必须作出很大的努力。这牵涉到很多问题：如何开展人际关系的史学研究？如何对这些事实进行概念化？如何评估此类研究的学术贡献？跟群体、组织相比，人际关系研究遭遇的困难似乎要多得多。尽管如此，我还是认为，要理解中国社会，人际关系视角和群体、组织视角两者不可偏废；而且如果我们认可民国学者有关中国社会的真知灼见，那么关系视角可能更适合用于观察中国社会的现实状况。台湾地区学者王崧兴所说的“有关系无组织”格局的出现，本身就很值得深思。从这个认识出发，也许可以触及中国社会有别于欧洲的结构特征与演进脉络。这一格局的延续，也绝非无足轻重的小事，而是可能关系到中国社会体系的未来走向。
您在书中有一章讨论程家的读写能力，即所谓“功能性识字”，我们如何看待清代民众的识字能力？
刘永华：由于读写问题处于社会文化史较为核心的位置，我对历史上民众读写能力的兴趣，从十几年前就开始了，比较系统地去思考，是近十年的事。在处理地方文化的过程中，我认识到，如果要讨论普通民众的文化与认知，读写能力大概是一个绕不开的课题；同时，我在闽西四保地域的考察经历也经常提醒我，文字在乡民生活中的地位，可能比我们了解的要重要得多。所以，在厦门一个会议的闲谈中和几位朋友聊到，是否存在一个文字进入乡民生活的进程。当时我们借用了费孝通《乡土中国》中一个篇章的标题，称之为“文字下乡”。这当然不完全是费老的本意，而是一种挪用。这个问题可以从不同的角度展开讨论，书中开展的工作，不过是其中一个面向而已。
“功能性识字能力”，是“二战”后西方学界提出的一个概念，也是联合国教科文组织发起的各种扫盲计划的核心理念，二十世纪七十年代末被引入明清民众识字问题研究。和对读写能力的原有认识相比，这个概念提请学者注意过去为人忽视的读写能力，即普通民众在处理社会生活事务中所涉文字材料的能力。这就将读写能力与社会生活而非学校教育联系起来，强调了读写能力的日常功用，也在很大程度上调低了读写能力的门槛。可惜自八十年代以来，中国的民众识字问题研究，特别是民众识字率问题研究，进展不大，不少工作还有待推进。排日账在两个不同的方面，为我们思考清代民众识字问题提供了有益的线索。
一方面，“识字”内涵的理解。目前学界对何为“识字”有不同的看法。有的学者认为认两千字以上才叫识字，有的则说掌握几百字就算识字。排日账为思考这个问题提供了线索。我认为，这些出自普通民众之手的文本，是他们习得的识字能力的一种外在体现；而且这些文本延续了数年乃至数十年，内容牵涉生活世界的不同侧面，较为全面地展示了书写者的读写能力。因此通过统计这些文本使用的单字，可以较为准确地推导出他们的识字能力。在温海波博士的帮助下，我们完成了对程家排日账的单字分析。统计显示，程家三代中，程允亨识字最多，使用过单字一千六百七十五个；程发开居其次，使用过八百二十二个单字；程同仓比祖父稍低，使用过七百三十八个单字。从排日账还可了解到，程同仓仅念过四年私塾，还是一个有点贪玩的学童。这说明，读过四年书，就可以掌握七八百字，习得记录日常行事和处理来往账目的能力。此外，我还思考了他们识字能力的局限问题。程家三代中，以程允亨识字能力最强，我便以他所记排日账为材料，对他留下的陈述做了分析。通过分析可以观察到，在处理头绪较多的事情时，程允亨的陈述出现了语法问题，前言不搭后语，他的文字驾驭能力似乎已经接近极限。
另一方面，乡民生活中文字的渗透深度及读写的功用。排日账还为我们了解乡民生活中文字的渗透深度提供了不少线索。“功能性识字能力”这个概念，强调文字与社会生活的关系，而两者之间的关系，是以文书类型（简称为文类）为媒介的。排日账不仅记录了程家生活中出现的不同类型的文字材料，而且还夹带了一些书写实物。综合这些信息我们可以了解到，文字材料已经进入程家生活的不同侧面：户籍管理和赋税方面有实征册、鱼鳞图册、税票，经济与法律事务方面有账簿、商业票据、契约，社会方面有族谱、碑刻，民俗与宗教仪式方面有对联、签诗、命课等。特别是记账，作为他们维续自身读写能力的一个基本办法，已成为程家三代每天必修的功课之一。此外，我们可以确定，程家会到商铺买通书，程允亨可能还阅读、抄录过命理、风水等方面的书籍。这些材料从侧面说明，念过四五年私塾，便有可能处理日常生活中出现的各种文字材料，并有能力阅读一些难度不大的书籍。最后，大量文字材料在普通民众生活中的频频出现，体现了文字在民众生活中已变得相当重要，这可以视为长达数百乃至上千年的“文字下乡”进程的一个结果，而程家这个个案，不妨说提供了近代普及大众教育前夜乡民与文字密切互动的一个例证。
齐云山签诗（右侧书“允亨签”）
当然，有关“文字下乡”问题，还有大量工作有待开展，比如如何重新估算明清各地的民众识字率，如何重建文字下乡的历史进程，以及如何认识这一进程对乡村社会带来的影响。目前，这些工作正在逐渐推进中。
对于中国十九世纪区域社会经济史的研究，有很多著名的理论模式，比如伊懋可的高水平均衡陷阱论，黄宗智的内卷化理论，彭慕兰的大分流理论等，可是通观程家的经历，与这些理论似乎都不太容易接榫，您怎么看？
刘永华：本书的主要宗旨，是重建十九世纪一个普通农户的生活世界。此前，由于主客观条件的限制，这个工作一直没能开展。排日账这种出自普通乡民之手的材料，为我们开启这个工作提供了较为坚实的史料基础。当然，在有必要的场合，本书也尝试适当与学界的一些重要理论展开对话，你提到的这几个理论就是例子。
二十世纪七十年代以来，有关中国传统经济的发展模式，海外学界相继提出了几个有影响的理论，伊懋可、黄宗智、彭慕兰三人的理论，就是相继于七十年代、八十年代和二十一世纪初提出来的。简单来说，三人思考的核心问题都是人与资源的关系，即有限的资源与不断增长的人口之间的关系。伊懋可侧重思考的是人口与土地之间的矛盾，如何导致市场的狭窄、资本积累的匮乏及技术的停滞。他认为从十四世纪起中国就进入“量的增长，质的停滞”的发展僵局。黄宗智主要探讨的是清代以来的小农经济如何在边际效益递减的情况下“自我剥削”，继续在土地中不断追加劳动力，导致“内卷”格局的出现。而彭慕兰的研究，更多是在比较中、欧乡村经济的基础上，阐明内卷困境可能同时存在于欧亚大陆的两端，两地在生活水平、制度安排、要素市场等方面互有短长，英国经济出现突破性进展是一个历史的偶然。他的立论，比较倚重荷兰经济史家德弗里斯的“勤勉革命”说，而后者的理论受到日本学者速水融的启发。上述几个理论影响很大，也引起了诸多争议。
由于史料和个案自身的局限，本书难以与这些理论展开正面对话，不过程家的个案还是为我们反思这些理论提供了一些较为确切的线索。从徽州的总体情况看，农田的精耕细作程度并不很高，程家除了耕种自有、租入的土地，还投入不少劳力开垦荒地，以求提高耕地面积，农户将劳力持续投入一块农田之中的“自我剥削”情况没有出现。同时可以看到，他们的劳力在农田耕作之外，还有其他的出路：他们投入许多劳力进行茶叶生产，他们还贩卖食盐、山货及各种小商品，并从事挑担等活动。因此，他们无需“自我剥削”，也“卷”不起来。这些情况，多少都有别于伊懋可、黄宗智的说法。此外，尽管我们难以把握程家与市场关系的总体走势，但可以确认的是，程家对市场的依赖性很强，他们日常使用的不少物品，从大米到食盐，从布料到农具，是从市场购买的，如程家的口粮有将近一半来自市场。程家的社会经济生活中，畜力所起的作用很小，更无法看到人力取代畜力的过程。这些情形与速水融观察到的勤勉革命进程不同；不过程家与市场的关系，与德弗里斯提出的勤勉革命说有一定契合之处，只不过这些证据过于薄弱，还不足以得出明确的认识。
在有必要的场合，本书还试图与其他一些理论和看法展开了对话，如乡民生活水平、乡村社会结构和读写能力问题。不过总体而言，本书并非一部论文集，其主要使命也不是论证或批评某一个理论。要是日后本书有幸能够传诸后世，那么也许不是因为书中提出了哪些有影响力的说法，而是由于本书比较细致地挖掘了排日账记录的信息，在重建十九世纪一个乡民的生活世界方面下了一定功夫。
好的，就谈到这里。感谢你的采访。