《詹姆斯》（
James），珀西瓦尔·埃弗里特（Percival Everett）著，Doubleday，2024年3月出版

2024年美国国家图书奖得主、2025年普利策虚构类奖获奖作品《詹姆斯》（James），是美国黑人作家珀西瓦尔·埃弗里特（Percival Everett）的新作。小说选取马克·吐温名著《哈克贝利·费恩历险记》中的黑奴吉姆（Jim）作为主角，以吉姆的第一人称视角展开对经典的重述。通过赋予原著中的边缘角色以叙事权，《詹姆斯》锐利地剖析了十九世纪美国奴隶制社会的深层肌理，描写了一个由语言、表演和身份伪装构成的生存环境。埃弗里特以其标志性的冷峻与智性，展现了在极端压迫下，语言既是强加的镣铐与求生的面具，亦是觉醒的武器与自由的密码；身份既是社会暴力框定的牢笼，亦是个体奋力突围、争夺定义权的战场。

马克·吐温的《哈克贝利·费恩历险记》（The Adventures of Huckleberry Finn, 1884）曾被海明威誉为美国现代文学的源头：“所有的现代美国文学都来自马克·吐温的一部题为《哈克贝里·芬历险记》的作品。……但这是我们最好的书。所有的美国文学都脱胎于此。在它之前没有过文学。此后也不曾有过能与它媲美者。”作为《汤姆·索亚历险记》（The Adventures of Tom Sawyer, 1876）的续集，该作通过白人少年哈克贝利·费恩的视角展开了一段密西西比河漂流记，以现实主义的笔法展示了一幅十九世纪美国社会的图卷，触及奴隶、种族、道德、自由等核心议题。在这部伟大经典中，黑奴吉姆（Jim）是一个不可或缺的角色，他既是哈克冒险旅程的同伴，也是其道德成长的见证者与推动者。吐温笔下的吉姆勤奋善良，具有牺牲精神，但这种典型的“老实好人”形象塑造也暴露出历史语境的局限。纵观全书，吉姆在很大程度上服务于哈克的叙事弧光，其内心世界鲜少被深入探索。此外，他也被牢牢地禁锢在一种高度刻板化的奴隶方言和忠仆的角色定位之中。这种呈现方式在吐温的时代可能具有批判意图，却不可避免地使吉姆沦为一种近乎失语的符号，其复杂的人性和主体性被遮蔽在哈克的成长故事之下。埃弗里特的《詹姆斯》，正是从这一被经典叙事边缘化的缝隙处切入，实现其颠覆性的改写。

与马克·吐温笔下那个说着刻板方言、形象相对脸谱化的吉姆截然不同，埃弗里特的吉姆拥有深邃的内心世界和惊人的语言掌控力。他在白人和黑人面前的说话方式表现为截然相反的两面，作者称这种生存策略为“情境翻译”（本文引用的原书内容均为笔者自译，以下不再另注）。在白人面前，他娴熟地操控着自己那套“正确的不正确语法”，扮演符合白人期望的愚钝且顺从的黑奴形象：“哦，老天，小姐太太，您是要俺去弄点沙子吗？”（此处使用的奴隶方言原文为“Oh, Lawd, missums ma’am, you wan fo me to gets some sand?”）。但在他的黑人同类面前，他却并不吝啬展现自己熟练掌握的标准英语，以流畅直白的语句揭示这种做法背后的生存智慧：“白人希望我们说话是特定的调调，要是不让他们失望，只会有好处”，“要是让他们觉得自己高人一等——或许该说‘要是不让他们觉得自己高人一等’，吃苦头的只有我们”。双重语言系统是被压迫者设计出的独特沟通密码，成为他们在压迫者监视下维系联结、传递信息的隐秘生命线。这种承载了巧智的口头表演，是吉姆在长期生命威胁下的保护色，也是他戴给“敌人”观看的面具。

然而，作者赋予吉姆的反抗武器远不止于此。吉姆在逃亡途中设法寻得一支铅笔，书写的能力成为他自我赋权的转折点。当吉姆在藏身处开始记录自己的故事时，文字成为了他确证自我存在、反抗既定命运的凭借：“但我更在意的是：我在这纸上划出的痕迹，究竟能不能有意义？如果它们能有意义，那么生命就能有意义，我也能有意义。”吉姆在多段逃亡途中坚持用铅笔记录，即使处境艰难，也从未放弃通过写作梳理思绪、留存经历。事实上，读者此刻所读的《詹姆斯》，正是吉姆在逃亡途中获得的笔记本空白处写下的故事本身。“我会读书写字，绝不会让别人‘讲述’我的故事，我要自己写。”书写，成为他挣脱表演桎梏，宣告主体性的终极武器。

埃弗里特在接受《纽约客》的访谈时也提及了他对语言和意义本质的探索：“语言是骗局……因为我们希望语言有意义，它就意味一切。”吉姆的书写行为，既是解救自我的绳索，也引发了关于语言不确定性的思考。他的叙述是否完全真实可靠？他发出的“声音”是否也在某种身份意识的影响下经过了某种“翻译”？就此，埃弗里特本人常拒绝解释自己作品的含义，将意义的生成权交给读者。他称自己患有“工作失忆症（work amnesia）”，一本书出版后，他会完全忘记其内容。埃弗里特也在创作中坚持消解作者权威的原则，例如他2020年出版的小说《电话》（Telephone）就有三个版本，使读者需要面对意义的不确定性并参与建构。对语言表征能力的动摇，使得《詹姆斯》不仅是一部历史小说或讽刺作品，更是一部关于叙事本身、关于如何在压迫性话语体系中争夺言说权和自我定义权的元小说。

情节上，相较于原作，埃弗里特保留了一些哈克与吉姆逃亡历程中的经典桥段，如遭遇两个骗子“国王”与“公爵”并被他们坑害等。区别在于新故事里吉姆和哈克早早便被两个骗子粗暴地分开，这也使得小说更像是吉姆自己的故事。小说中最具讽刺与荒诞张力的情节，正是吉姆与哈克被迫离散后，吉姆被卖入丹尼尔·迪凯特·埃米特（Daniel Decatur Emmett）的“弗吉尼亚吟游诗人”（Virginia Minstrels）黑脸剧团。这个剧团专职演出一种“套娃式”的剧目——因为白人不接纳黑人演员，所以剧团的黑人们要先让自己从谈吐行为上看起来像白人，再以这种伪装的白人身份出演黑人角色，从而迎合白人观赏“黑脸表演”的癖好。剧团教吉姆唱《吉米剥玉米》等带有种族刻板印象的歌曲，还用鞋油将他的手脚涂得更黑，伪装成“黑脸表演”的道具：

“别再‘先生’‘是呀’的了。”

“你咋知道的？”我怀疑地问。

“奴隶能认出奴隶。”诺曼说。

“啥？”我盯着他的脸。看不出来，但为啥有人会拿这撒谎？白人咋能看穿我？我猜可能是我说话露馅了，就像对哈克那样——这想法真吓人。

“你没露馅，”他说，“我就是知道。”他的口音太地道了，简直是双语者，精通白人学不会的那种语言。

“他们知道不？”我问。

“不知道。”

“这到底是啥？”我问，“唱歌？”

他环顾四周：“现在白人流行涂黑脸，拿我们开涮取乐。”

“他们唱我们的歌？”我问。

“有些是，还编些他们觉得我们会唱的歌。这挺怪，但不算最糟。”

“那最糟的是啥？”

“我还是先给你涂吧。”他举起锡罐说。

我坐直了，直视前方。

“准备好了？”

我点点头。

诺曼把毛巾塞到我衣领里：“别弄到衬衫上。”他把黑色涂在我额头上，“他们甚至还跳蛋糕舞。”

“可那是我们拿他们开涮的呀。”我说。

“对，但他们不懂——根本没意识到。他们从没想过，我们也觉得他们可笑。”

“双重讽刺，”我说，“挺逗的。一种讽刺能抵消另一种不？”

浅棕肤色的吉姆在剧团眼中显然还不够黑，肤色越黑，就越像一个真正的黑人。埃弗里特借吉姆所说的“双重讽刺”直白地解构了种族身份的本质，也揭示了其社会建构与充满伪装与表演性的核心。他毫不留情地展示这些演出的怪诞：“从没遇过这么荒诞、离奇又可笑的事——而我这辈子都是奴隶。我们十二个人顺着主街走，街的一边是自由区，另一边是蓄奴区。十个白人涂了黑脸，一个黑人装成白人再涂成黑的，还有我——浅棕色的黑人被涂得更黑，看起来像个装成黑人的白人。”这出身份错位的闹剧——白人扮演黑人、黑人被迫扮演“扮演黑人的白人”，将种族主义的逻辑赤裸地呈现为一场病态的、循环嵌套的表演。

通过吉姆的旅程，埃弗里特也质疑了所谓“自由”的宏大叙事。逃亡伊始，吉姆曾做过一些颇具思辨性的哲学梦境。他在梦里遇见伏尔泰和约翰·洛克，与这些代表着至高智慧和理性的思想运动功臣辩论平等、自由、奴隶制等诸种观念，但他很快就意识到其无用与虚伪：“说实话，我怕再睡着……更怕再和伏尔泰、卢梭、洛克进行那些没用的空想对话，聊奴隶制、种族，甚至还有白化病。这世界多奇怪，这日子多荒唐：一个人的平等，得由所谓的‘平等者’来论证；这些‘平等者’得有资格发表观点，而自己却不能为自己论证；连论证的前提都得由那些不同意的‘平等者’来审核。”吉姆的终极目标并非抽象的解放，而是具体的、世俗的团圆：找到并解救被他卖掉的妻子萨迪和女儿丽兹。他的抗争之路，从语言伪装，到书写的自我确认，最终在目睹无法忍受的奴隶主强奸黑人少女的暴行后，不可避免地滑向暴力主导的复仇。他在格雷厄姆农场释放被绑的奴隶，带领他们反抗并放火焚烧玉米地，并最终向农场主开枪并与家人团聚，这似乎都在向读者传达，在极端压迫的语境下，语言和身份的伪装有其苍白的一面；个体的自由尊严，有时需要以最原始、最激烈的方式夺回。

《詹姆斯》的结尾，吉姆一家在战火纷飞中抵达爱荷华州的安全港，他平静地告诉盘问他身份的白人警察：“我叫詹姆斯。只是詹姆斯。”简单的名姓背后，是无数次的书写、表演和抗争。埃弗里特并不打算给出一个关于种族和解或美国未来的答案，他描写的仅仅是一场惊心动魄、险象环生的个人战争，一次在语言和身份的迷失与追寻中书写真实自我的艰难旅程。夺回姓名权是小说的句点，又像是另一个故事的开始。詹姆斯最终能否摆脱那个由白人凝视和种族主义逻辑搭建的囚笼？答案在此处并未言明，埃弗里特选择以其平淡而又磅礴的叙事力量告诉读者：书写自我、定义自我的意志，本身就是一种不屈的自由宣言。

《清代税制的意识形态基础》（
The Ideological Foundations of Qing Taxation），张泰苏著，哈佛大学出版社，2022年出版

《公共利益与国家正当性》（
Public Interest and State Legitimation），和文凯著，剑桥大学出版社，2023年出版

清朝是中国最后一个王朝（1644-1911），截止1800年，与之前的明朝相比，其版图已扩大了一倍，人口也大致是之前的三倍。然而，在后来的历史叙述中，清朝常常遭到西方人、中国民族主义者以及许多现代学者的批评，认为它妨碍了中国的“发展”，原因要么归咎于它过于强大，要么指责它过分孱弱。在冷战时期，比较普遍的批评是清朝国家过于强势，这种说法认为清朝中国缺乏宪政制衡，因此清朝以专制主义统治，导致知识、社会与经济发展的停滞。这一论点与长期以来的东方主义的刻板印象不谋而合。但它与历史记录却不太相符，后者显示，清政府在地方社会的存在感其实相当有限，绝大多数清朝的老百姓一辈子都不曾与一位领有俸禄的官员打过交道。

近年来的学术研究较多强调清政府的不作为而非其专制的滥权。在中国行省地区，清朝在1850年时所任用的官员人数，与唐代在750年的规模差不多，但其统治下的人口约为唐代的六倍之多；清代的军队规模略小于1180年代的宋朝军队；在1780年前后，清朝国家财政收入约占全国GDP的百分之三或百分之四之间。相比之下，法国则为百分之九（有时可能更高）。在号称奉行自由放任政策的英国，1780年前后的政府税收在GDP中所占的比例，占到了百分之十二，而在拿破仑战争期间更是高达百分之十八。随着清代档案在1970年代和1980年代之后对学界的逐步开放，历史学家发现，清代的法律制度无疑具有威权性质，但从整体而言却维护了私人产权。这些事实促使历史学家更加强调，在早期现代中国，许多事务是由非官员的人士来管理的，他们办学建庙，赈济贫弱，兴修和维护地方基础设施，与官员既有冲突也有合作。

最近有两部专著就代表这一重新思考的成果，它们所提供的洞见，不仅关乎中国，也涉及主要的欧洲国家，后者通常被视为代表着早期现代时期（约1450年至1850年）更为“正常”的发展路径。

在《清代税制的意识形态基础》（The Ideological Foundations of Qing Taxation）一书中，法律史和经济史的学者张泰苏探问：为何清朝的统治者在长达一百五十余年的时间里，始终满足于有限的财政收入，这不仅在GDP中仅占极小的比重，而且还在不断缩小？土地税在相对和平和繁荣的1700年代并未随经济增长而扩大，即便在鸦片战争（1839-1842与1856-1860）、太平天国运动及之后的动荡（1851-1877）与其他灾难之后，国家能力亟需提高，但清政府依然拒绝增加土地税。另外一部著作《公共利益与国家正当性》（Public Interest and State Legitimation），出自历史社会科学学者和文凯之手，探讨在国家规模如此之小的情况下，基础性的公共物品如何得以供给。他认为清政府的治理模式与早期现代的英国和德川日本，其相似之处远比一般认为的多。在这些相似性的基础上，该书挑战了被学术界广泛接受的早期现代国家的发展铁律：即国家发展主要由持续战争及其财政需求所驱动。相较而言，和文凯将重点放在国家如何与地方精英一起提供公共物品，以及这些顺应民间期望的公共物品的提供如何能帮助国家建立其统治的正当性，直到国家再也无力同时负担国内公共物品提供和军事支出，进而导致激进的政治变革。

清朝皇帝在1712年实质上冻结了政府的田赋收入，其水准甚至低于明朝（1368-1644）在1630年代所征收的数额。这一政策在之后的一个世纪里仅有微小例外，基本上维持不变，直到1880年代。这对于有着经济增长并且以政府法令统治的清代国家来说，令人瞩目。到了1800年前后，清政府面对的财政需求已经远超其收入所能应付的程度。考虑到田赋约占清政府财政收入的三分之二，长期维持如此低的税收规模，从长远来说近乎于自毁前程。那么，为什么还要这么做呢？

张泰苏有力反驳了那些完全依靠理性动机来解释这一政策的说法。的确，在清朝前一百五十年的统治期间，政府的财力尚足以实现其统治目标，到了1790年前后，清政府已经扫平诸多对手，建立了中国历史上疆域最为广阔的帝国，并拥有相当于两年财政收入以上的户部库存储备银。然而，这些储备银在1800年前后大多消耗殆尽。尽管来自商业的税收（主要在1853年之后）使得清政府得以撑过十九世纪中与太平军的战争，但当时极少有人认为清政府有足够的能力来应付中国所面临的根本问题。即便如此，田赋只有在1900年后的最后挣扎的变革时才有所增加。虽然清代官员大多出身富裕家庭，而且时常会维护自身利益，但这一事实难以解释清朝税收的模式。与中国的“士绅”作为一个地主与官员的复合体的刻板印象相反，许多官员的家庭背景，参与商业活动的程度，至少与经营土地不相上下，而清政府对商业的课税却有着显著的增加。

张泰苏的解释来源于一种带着心理学色彩的观念史。他认为，清代精英阶层受到晚明农民起义的强烈震撼，那是近八百年来针对汉族政权最大规模的农民反抗，因为农民起义导致“蛮族”满洲人入主中原建立清朝，这给精英阶层留下了深刻创伤。这些精英将农民起义归咎于1580年代至1630年代频繁的加税措施，尽管张泰苏本人也坦言，这一解释不够有说服力，因为总体的税负依然偏低。其他因素，诸如“小冰期”对十七世纪农业的打击、瘟疫的蔓延以及价格的剧烈变动，这些对农民的打击恐怕更为严重。的确，明朝政府很可能更需要增加税收（或者至少在同样的税率下提高征收的成效）——国家组织的赈济体系在最需要的时刻却土崩瓦解，军饷拖欠导致士兵逃亡，而率领造反农民攻入北京城的领袖，原本不过是驿站一位被解职的驿卒。

张泰苏推论，将明朝灭亡归咎于“加税导致民变”的说法很可能在汉族精英中引起共鸣，因为儒家经典，特别是孟子的著作就强调，良政在于轻徭薄赋，否则就会被推翻。但张泰苏也正确地指出，不能仅仅用“传统”来解释清朝的低税政策：宋朝的皇帝也同样信奉儒家经典，但能征收至少相当于GDP百分之十的税收。更普遍来说，张泰苏认为纯粹的道德信条不足以使政府在长达几百年的时间里都维持低税政策。但如果清代的精英普遍相信明朝灭亡是由于税负过重，那么这一集体性创伤就强化了一个谨慎的格言，即“重税导致民变”。在此情况下，孟子的传统思想便因此而获得了异乎寻常的影响力，与之相符的观念与政策，也随之变得根深蒂固。尤其在十七世纪末至十八世纪的这段时间里，一个新出现的“常识”认为农民已经竭尽所能生产，但依然只能勉强糊口。从前工业社会的标准来看，十八世纪中国民众的生活也还差强人意，尽管人口至十九世纪初已约为之前的三倍之多，但并没有引发马尔萨斯式的生存危机。

在这些信念的主导下，维持1712年被冻结的田赋政策，不仅被视为仁政，更被认为是根本且不可动摇的原则。这反过来又使得重新清丈土地以勘查新开垦的土地所有权变得毫无意义，甚至更糟，一旦开启清丈，极有可能释放出即将增收田赋的信号，进而引发暴力反抗。张泰苏指出，没有这样的全国性土地所有权的调查，也就没有人能够有效挑战“增加田赋会导致自我毁灭”这一正统观点。虽然许多官员知道有很多开垦新田的机会，以及有不少方法导致单位亩产量的增加，但这些零碎的证据不足以撼动社会上的“常识”认知，只有1894至1895年甲午战争之后出现的危机，才能真正动摇这一税制正统观念。

这是一项颇具启发性而且有充分文献支撑的研究，聚焦于清朝对提高田赋的抗拒，这不仅使得研究问题更为精准，而且也将时间范围延展到十九世纪末期。当时来自商业的税收已经大为增加，但经济中占比最大的部门却仍未被触及。这也改变了叙事的方法论和比较的框架。如果我们只注意税收的总量，那么清朝在建立现代租税国家方面，看起来只是比德川幕府、罗曼诺夫王朝或奥斯曼帝国稍微迟缓一些（与西北欧的国家相比，则更为落后一点），路径并没有太大的不同。但如果考察清朝对于维持低田赋的长期坚持，则显示出有种更为特殊的，而且是中国特有的力量在发挥着作用。

万历九年丈量鱼鳞清册一页样式

我相信大多数历史学家会欣然接受张泰苏的论点，即理性行动者的模型难以解释清朝的这一政策。我也同意在超越那些试图摆脱文化的行为动机时，也没有必要走到像行为经济学那样去强调普遍的心理学解释（例如规避损失）的极端立场，相反，探讨文化特定因素的做法可能更有启发性。张泰苏对孟子传统思想有限度的、非决定论的援引，是一个前景光明的起点。当然，对于将中国几代精英做心理学上的联系，我们也有显而易见的理由来保持审慎的态度。但将明清易代视为一种创伤，并因此而过度演绎从中所得的教训，这一观点是可信的。同样，张泰苏所勾勒的从并不牢固的经验中得出的结论最终变成难以撼动的教条的过程，也大体可信，虽然具体过程可能比张泰苏所描述的更为缓慢、更具争议而且更加复杂。清政府财政的薄弱，当然将本来可能只是暂时出现的十八世纪后期的经济减速，变成一场持续性的危机；其财政上的无力，更严重阻碍了清朝在1860年代之后试图追赶工业化的欧洲的种种努力。

但问题并没有解决。首先，为什么只强调从明代到清代的财政收缩，而不是将其置于高水平税收、国家积极作为而且重视商业的宋朝（960-1279）以及程度略逊宋代的元朝（1279-1368）开始的长时段中去考察？在这一长时段里面，明清的财政收缩不过是更长时间的一个不断式微的部分而已。张泰苏只是略微提到明朝的开国皇帝，而正是洪武皇帝实施了一系列抑制商业的激进政策，造成经济的长期低迷和国家财政的持续贫困。1435至1449年的人均税收额仅为1055至1059年的百分之十九，货币收入更是暴跌超过百分之九十五之多。虽然人们最后想方设法绕过明初颁布的诸多法令，但许多变通办法劳神又费力。那么，也许明初是关键的转折点，而清代拒绝增加田赋只是对明代政策的一种相对不大的加强？

诚然，明朝在其最后七十年间大幅度增加了税收，当时经济正在繁荣期，而边境常年的冲突使得增加财政收入变得迫切。这些税收增加涵盖所有经济部门，部分伴随着税制改革的合理性努力，而部分则是为人诟病的一次性掠夺措施。然而，明代的政府税收规模始终没能接近宋代曾经达到的水准。清朝故事的轨迹大体上类似，尽管清政府更早开始征收商业税而且征收得更多，更晚一些也开始增加田赋，而且避免了像晚明那样采用激怒士绅阶层的赤裸裸的敛财手段。虽然在清代反对增加田赋的思想共识的确更加巩固，但明初剧烈而普遍的政策断裂，大概应该取代明朝灭亡的创痛，而成为帝制晚期财政收缩的故事主线。在晚明争议颇多的财政实验之后，“明朝田赋增加导致灾难”的思想更可能有助于重新恢复到之前习惯的，但最终却是孱弱的财政方向上去。

清朝在有限的财政收入内，在有些事务上却有出色的表现，例如在荒歉岁月保护民生方面，这在约略1685年至1775年的这段时间里尤其显著。当时清朝正在向中亚腹地扩张，由于国家在这段时间里积累了巨额财政盈余，政府保持低田赋的政策并不算是个谜团。但这些储备在1800年前后已经消耗殆尽，原因包括第二次金川战役，皇帝宠臣和珅的惊人贪腐，以及由于贪腐而不断攀升的镇压白莲教起义的军费开支。1799年和珅倒台，但新皇帝嘉庆并没有采取什么财政改革，到1853年因为太平天国起义而采取大规模的增税措施前，清政府在这段时间的低税政策就是个格外令人困惑的谜团了：这个时期的掌权者明明面临着诸多显而易见的问题，但却总是在回避更多地汲取资源。

《平定两金川得胜图》

在将近半个世纪的时间里，清政府试图维持支出与收入之间的平衡，但主要的手段却是紧缩开支。而且大多数新增的税收，要么来自商业活动，在榷税税率不变的情况下，这反映出商业的发展；而另外的收入来源，则是捐纳，这与同一时期的其他国家的政府试图集中管理官僚的措施，形成鲜明对比。

但清政府偏离西方国家建构的公式，并不必然代表在削弱自身的能力。与早期现代欧洲国家那些将政府职位作为永久私人产权出售的做法相比，清政府革除捐纳人所获得的官职并非难事，而这些人的行政表现，从目前的研究而言，总体来说也不逊于通过科举正途获得职位的那些人。此外，清政府也有些不需花费多少成本就能增加收入的手段，比如通过允许乡贤祠入祀来收取地方士绅捐纳的一些地方公共经费。同时，十九世纪的财政收缩政策，也不都是由于财政的压力。和珅贪腐一案的惊人数额，以及乾隆皇帝对和珅长期的纵容和默许，使许多清朝官员痛心疾首，尤其是那些明知内情又不得不三缄其口的官员。这一事件无疑会推动朝中重臣试图缩减国家开支的规模。清政府减轻了对非法“邪教”的打击力度，而之前的高压政策令很多无辜小民深感恐惧，甚至铤而走险，酿成白莲教的起义。而在放松打压政策之后，白莲教的骚乱也正好于1813年平息（或许只是巧合）。此外，在镇压叛乱中表现不佳的一些绿营编制被裁撤，西南边疆的安全逐渐转向依赖地方社群组织的守望队，或不需要政府拨款的民团。尤其值得注意的是，这些地方自卫民团收纳了一些矿工、伐木工、船夫等非农业人口，他们往往是贫困、居无定所的光棍汉，长期被当作不安定分子而遭到主流社会的侧目。但重点是，这种包容的方式有时远比一味镇压要有效得多。

尽管如此，张泰苏所描述的“反加税”信条的确有其重要性，其背后所依赖的农民生计的思想也同样重要。当生态环境恶化与内忧外患的其他危机在十九世纪中期交织在一起的时候，中国显然因为政府财力不足而深受其害。这里需要打开的，是一段重要的思想史，其中某些部分迫使我们不得不认真面对，因为它们看起来与我们的直觉相违背。例如，张泰苏注意到，即使早在清初，许多文人就不断宣称土地严重匮乏；但事实上，当时人口很可能比明代高峰时期减少了约百分之二十五，或者不过是1850年人口总数的四分之一。这就强烈支持了张泰苏的见解，即我们对这一话语叙述应该加以解释，而不是简单将其视为一种事实或某种我们或许可以称为“客观利益”的自然反映。的确，张泰苏的著作恰恰揭示出，我们对晚期帝制中国的经济思想的理解仍然极其有限，而与张泰苏的具体论点以及其他更广泛的历史议题紧密相关的很多问题，依然悬而未决。

试举一例说明。许多人明知很多事情与张泰苏所描述的那个共识相左，但依然难以撼动这一共识。那些讨论商业税的人，明显理解那些实际缴纳税款的人其实并不真正承担税负的重担，由生产者或商人缴纳的税款，最终会转嫁到消费者身上。然而在张泰苏所引用的很多文本中，这一洞见似乎并没有被用到商业税与田赋的如何取舍的问题上：尽管人们明知农民实际上在承担着盐税的重负，但却并不认为增加盐税会跟增加田赋有着同样的危险性。

当时对中国宏观经济的理解上，就已经有一种不同于那种近乎马尔萨斯式理解的观点。曾玛丽（Margherita Zanasi）指出，晚明和清代的很多评论者认为，帝国疆域内的很多地区仅能勉强维持人口的基本生计，但他们至少对江南地区给出截然不同的评价。针对很多地区的政策建议倾向于提倡节俭，例如压低政府税收并限制奢侈消费行为等；而针对江南地区的政策建议却更接近曼德维尔（Bernard Mandeville）或亚当・斯密的思想，即将奢侈视为一种能够促进就业和经济增长的正面现象。当时的人们也知道，政府支出也能产生同样的效果。而且这些观念其实并不局限于江南地区，在珠江三角洲、福建和长江中游地区都能看到人均收入的缓慢增长，虽然在华北干旱地区并不明显。官员和士绅都清楚存在着许多提高生产率的投资机会，例如灌溉设施，有时清政府也会出资兴修水利。到了十九世纪，精英阶层也看到了国内人口流动的很多益处（无论他们是否同意，大规模的人口流动实际上已经发生）。

那么，为什么反对提高田赋的共识能够维持如此之久呢？张泰苏认为缺乏系统的土地清丈是一个重要原因，他的观点应该是对的。但如果主张即便有大量相反证据以及有显而易见的功能失效的结果出现，既有范式也难以动摇，除非出现足够剧烈的冲击的话，那么，这多少有些循环论证的嫌疑——特别是如果认为中国十九世纪中期的痛苦困境尚不足以构成足够冲击的话。要走出这个循环，我们就需要进一步了解究竟是什么样的人，在什么样的脉络下面，对各种政治经济问题，提出了什么样的具体见解。

清代江南

和文凯的《公共利益与国家正当性》一书，开篇涉及的议题与张泰苏的研究相近。他认为早期现代的英国、日本与中国这三个国家，都有超出其财政资源所能负担的治理承诺，而当中的英国和日本比中国更快地找到了走出这一困境的“现代化”道路，这一出路意味着国家与社会关系的重大变化。然而，和文凯最终关心的问题与张泰苏颇有不同，而且其视角也不仅限于中国。

和文凯的论证，针对的是学术界有时称为“战争主义”的理论。即早期现代与现代国家出现，主要源自持续不断的战争及其所需的资源征收。这一理论，由历史社会学家查尔斯・蒂利（Charles Tilly）在1970 年代首倡，旨在驳斥将“国家建构”纳入一个涵盖整个社会方方面面的“国族建构”的“现代化”理论叙述。对比来说，战争主义论者强调，至少在义务教育出现之前，国家建构是一个自上而下的讨人厌烦的过程，因为对一般百姓甚至地方精英来说，国家建构意味着课税、征兵，以及服从与当地习俗不符的法律。大致概括来说，这一理论今日在学术界已经得到广泛的接受，而且有着充分的理由。毕竟，以我们掌握资料最为完整的十八世纪的欧洲国家为例，其税收的大约百分之八十是用于战争，或偿还因为战争而发行的国债，奥斯曼帝国和莫卧儿帝国的情况也大致相同。那么，有什么理由不把战争驱动视为国家建构的驱动力呢？

和文凯的反叙述则出于以下的一些观察：尽管英国、日本和中国的统治者或许的确关注军事事务，但他们同时也接受了为被治者提供公共物品的某些义务，或者确保这些公共物品有人提供。这包括赈灾救荒、兴修基础设施，以及裁决地方精英之间难以通过协商来解决的纠纷矛盾。这些纠纷通常与前述的两项义务有关，例如，当一个地区因粮食短缺或粮价暴涨而急需从其他地区调入粮食时，其他地区却出于自保而拒绝出运有限的粮食储备；或是河流上游地区建堤筑坝会恶化下游地区的诸多问题。虽然在和文凯所探讨的三个案例中，这种“隐含的社会契约”在具体内容上，因国情不同而有所差异，但它们仍然有一些共同特征。首先，无论是国家还是地方精英，单靠自己都无法应对所有这些问题。其次，地方有名望的士绅熟悉当地情况，往往更能有效地经营公共物品的项目，以及向邻里居民说明措施的合理性，他们以及地位低于士绅的社会普通民众，都明白中央政府的监督与协调是至关重要的，特别是公共物品项目涉及多个不同地区时尤其如此。因此，国家与社会双方基本上都承认合作的必要，尽管在具体事务方面，双方可能会在如何分担费用或决策制定方面出现激烈争执。

这些叙述看似简单平常，但短短的勾勒已经在很大程度上改变了战争主义影响下有关国家的文献。和文凯提出了一个有力论点：即使政府在公共物品提供上做出的相对来说微小的努力，对民生福祉往往有重大的功效。这对中国来说或许并不令人意外（其政府支出中只有百分之五十或六十用于军事目的，而且政府并未举债），对于经历了两百多年没有战争的德川日本，也是如此；但这一论点用于英国，则略有争议性，对大多数其他欧洲国家来说，争议性会更强。

他进一步主张，统治者对公共物品的投入，对统治者本身、地方精英以及普通百姓来说，具有同样的重要性。主要基于西方案例基础上的社会理论，通常假设国家与社会之间存在明确界限或者尖锐对立，即便双方都有相同的目标；双方各自维护自己的利益，生怕吃亏。这导致在谁应该主导慈善施舍、道德教化、道路养护，以及维持地方市场公平交易的问题上，双方冲突不断。虽然底层民众偶尔会寻求中央政府的介入以对抗地方豪强的欺压，而先行研究表明，我们通常看到的多是地方社会能够执行一种“道德经济”，以禁止诸如投机性囤积粮食等行为。相比较而言，国家介入主要是为了保证军队或首都的粮食供应，这反而会加剧农村地区或小城镇的粮食短缺。因此，普通民众巴不得中央政府远离自己，直到十九世纪，他们才逐渐接受中央权力的不可避免性，并开始试图用政治参与来影响政策。

然而，和文凯指出，尽管中央政府从社会的所得远大于其所给予的，但其提供一些公共物品能在大部分民众眼里帮助建立其权力的正当性。他引用了当时的统治者收到的民众请愿书以及其中恭顺谦卑的语言。这有时被称为“治绩正当性”：即统治者的正当性可以表现在，他们在统治民众而为民有所作为方面达到了某些标准（for the people），但统治者并没有义务通过民众授权而得到政权（by the people）。因此，在这些早期现代政体中，政府收到请愿后会处理民众所表达的不满，但集体请愿的组织者和领导者会受到残酷处罚。更重要的是，凡是涉及军事、外交事务的公众请愿书，一律被政府视为不具备正当性。

在这一重构的叙述中，早期现代西欧与东亚的国家与社会的关系，开始显得比马克思、韦伯、哈贝马斯等人看到的更有可比性。大概在二十五年前，经济史家王国斌（R. Bin Wong）曾主张，中国并不存在根据欧洲经验所预期的那种国家与社会泾渭分明的界线，而这并不代表着什么发展方面的失败。参与政治的欧洲人，通常被划分进拥有正式法律特权的团体，他们不断争论哪些功能应该归教会，哪些归国家，哪些该由贵族或自治城市执行等等，不一而足。而中国的社会精英和统治者，则知道他们共同接受着一套新儒家的社会规范和议程，讨论的重点无非是在处理问题的实践方面如何分工而已。而讨论所达成的结论，因任务的规模大小，地方社会的贫富不同，或其他因素而各有分别。与此同时，王国斌与包括我在内的加州学派的其他成员也坚持认为，回应社会理论中的欧洲中心主义，不应以放弃理论的普遍性为代价，而应该将我们看到的非西方现象，视为与欧洲经验同样正常，并用由此产生出的类型范畴，反过来看待欧洲社会。和文凯的著作，在从中国看欧洲和从欧洲看中国这两个重要议程上，都往前迈了一大步，他表明，过去那种被视为非西方社会特征的国家与社会精英之间的相互依赖，以及国家与市民社会之间的模糊界线，同样也出现在英国（在这个视角下，他对英国的治安法官[Justice of the Peace]的讨论，尤其让人深感兴趣）。

这些研究成果具有高度的启发性。所有这三个国家的历史，在和文凯的比较框架中都呈现出崭新的面貌。当然，这一框架也存在一些弱点，这最明显地表现在他对早期现代国家瓦解进而转型为现代国家所提出的解释上，同时也引发了对之前的发展动力学所产生的疑问。

在和文凯看来，这些早期现代国家的失败，是当公众开始将一些非物质利益性或国际政治问题，视为公共利益或公共福祉的关键组成部分：例如捍卫“正统基督教”（true Christianity）和支持欧陆的宗教改革之于十七世纪中期的英国人；攘夷或修改不平等条约之于幕末和明治期的日本人；以及恢复中国主权和地区霸权之于甲午战争之后的中国人。这些“公共利益”的新维度，逐渐延伸至之前被君王或幕府所垄断霸占的议题领域，而且要求的支出规模也远远超过继续提供传统的公共物品的国家所能承担的范围。

这里，某种程度的“战争主义”论点又从后门绕了回来。随着中国和日本面临军事现代化的西方列强的种种要求，以及英国开始卷入欧陆的权力争霸战争，卷入程度超过1560年之前，军费飙升，对财政资源的汲取也更加迫切，征税方法变得更加激进，随之而来的是民众不满的爆发，结果，早期斯图亚特王朝、德川日本和清朝政府都被汲取能力更强而且（至少理论上）允许更多政治参与的政府制度所代替。然而，在这些大体类似的叙述中所出现的差异同样重要。

在“战争主义”的理论中，抗争的核心问题是税收汲取的增加和对此的抵抗：对本来就已经微薄的公共服务投入的任何减少，从比较的角度来说应该是无足轻重的。但和文凯指出，1647至1650年英国出现灾歉时，民众对赈济不力表示抗议（政府开支大多用于克伦威尔在爱尔兰的战争），类似抗议之后也多次出现；而德川日本的大名领主们在1853年之后纷纷表示，难以同时承担他们对幕府的传统义务和幕府要求他们增强海防的巨额费用；而清政府在1895年之后，既无力对抗外国列强又不能继续提供公共物品。尽管和文凯对传统政府的公共物品能力下降的强调并非全新的——对中国史尤其如此，但这方面学界给予的关注，特别是在欧洲的历史研究中，的确不如对税收增加的关注。

这也改变了我们如何看待民变叛乱以及现代政治的滥觞。战争主义理论家主张，国家与控制着国家所需资源的精英谈判协商（尽管这样的谈判经常是在政府枪口的压力下），对那些想要保存自己财富的精英来说，来自国家的特权可能给他们带来更多的财富（例如充当包税人，获得海外殖民公司的专营特许书，或者经营收费公路），而程序方面的权利会加强他们进一步谈判协商的讨价还价的能力。正是这些基于程序的要求，反映在“无代表，不纳税”这一主题的各种变调上，开启了现代政治的体制，无论是自由主义的英美模式，或者是一小撮精英组织军队以换取国家继续支持他们对农村的控制而由此产生的威权体制。

然而，和文凯却更关注社会下层民众的请愿和抗争，主张他们在相当长的历史时段里更重视要求得到公共物品的权利，而不是政治参与的权利，这多少令人吃惊。即便是在英国，和文凯看到的是，至少在1780年代之前，请求父爱主义国家（a paternalistic state）为民众解决具体的福祉民怨的诉愿，压倒了要求抽象民主的呼声，这些具体福祉方面的诉愿，甚至在十九世纪要求议会改革的运动中，依然不可忽视。甚至在涉及外交政策等新出现的请愿诉求，也是用传统的语言来表达，从而将捍卫“正统基督教”或“国家尊严”表现成为统治者应该提供给臣民的“公共利益”（public interest）或“公共善”（public good）；至少在大众义务教育、全民征兵和全民爱国主义出现之前，这些观察与战争主义理论的预测正好相反。这里，公众要求的是攻击性更强，而不是更加平和而花费更小的对外政策。通过强调父爱主义政治观在英国的持久影响力，和文凯进一步削弱了欧洲例外主义的论点。

《公共利益与国家正当性》是一部重要著作，业已在多个学科领域引发热烈讨论。然而，对该书中一些最为大胆的论点也需要给予更为慎重的检验。和文凯挖掘出国家与社会在地方性或区域性公共物品提供方面的合作例子，但他很少说明中央政府在这方面到底花了多少钱，有数字的案例里，数额通常相当有限。同样重要的是公共物品的地理分布状况，这在中国尤其重要。清政府在基础设施方面的开支，绝大部分用于大运河和黄河的河工，其主要的受益地区是华北和北京。其他得到国家慷慨投资的治水项目，大多在北京所处的直隶。因此，绝大多数民众大概很少能见到中央政府投资兴修的项目。正如书中所指出的，有些地方性的水利工程的兴修和维护，得益于向官府申请的无息借款，即所谓“借项兴修”，而这些本来应该由受益地区民众“摊征还款”的开支，最后大部分实际上被蠲免，这些水利项目分布在全国各地，可能更有效地向民众传达国家的正当性，但这些开支的总数实在有限。

《六省黄河堤工埽坝情形总图》（局部）

在英国和日本这两个国家，政府征收到更多的税款，但又没有规模类似黄河河工的单一基础设施项目，国家可能因此能为更多地域的民众提供他们看得见摸得着的公共物品。在一个案例中，和文凯借用英国历史学家保罗·斯莱克（Paul Slack）的估算，认为1692年英国政府在济贫方面的花费，接近政府除去外债偿还之后的开支总数的百分之十。不过，纳税人大概会将自己得到的好处与从自己被政府榨取的税收相比较，即便我们将政府偿还国债的数字纳入考量，1692年英国政府用于民政事务的总额，不过为政府开销的百分之八而已。也许民众对国家援助的记忆长久而深刻，特别是如果这些援助用于经久可见的项目上；民众也许珍视国家为了确保公共工程项目经营人的廉洁，而对地方资助项目进行的监督。但要验证这当中的任何一个假设，都将是困难的。

同样，将公众仔细加以区分，也非常重要。无论是按地区、按阶层，或者是按照其他什么标准，这样我们才可以探讨他们当中谁更关心“公共利益”或“公共善”，尤其是那些诸如“正统基督教”或“国家尊严”等无形的“公共善”。和文凯所举的例子表明，明治日本的士族阶层对所谓“日本国尊严”的关心，远远超过普通农民和商人，但他对此问题并未加以深入讨论。同样，那些我们视为保障基本民生和发展性的政府支出，在早期现代的民众眼里有着同样的重要性吗？这二者在当时能够被明确区分吗？

最后，在时机和语言方面尚有一些互相关联的问题。该书基本上将下层民众请愿书里面所表达的内容，视为其内心真实的想法，无论这些请愿书是在相对平稳的时期，还是在政府已经摇摇欲坠时递交的。这就给人一个印象，1640至1649年的英国，1853至1868年的日本，还有1900至1912年的中国，即使是强烈表达民众具体福祉不满的请愿书，在整体上还是视国家政权具有正当性的，态度出现游移，大多是因为政府的应对措施远远低于民众的基本期望，甚至根本就漠视民怨。然而，如果民众在和平时期用恭顺谦卑的语言表达请愿，无非是战术手段而已，而实际上却普遍存在着对国家正当性的怀疑，那我们该怎么办？毕竟，某些最基本的公共物品明显缺失的情况，可能会持续很长时间。

就中国而言，我会认为和文凯所界定的1895至1900年这个时段所出现的危机，实际上应该从1876至1879年已开始。在这个时期，清政府将其有限的借债能力用于兴办新式海军和收复新疆的西征，而不是用于赈济有将近一千万至一千三百万人饿死的“丁戊奇荒”。同时，河工年久失修，导致黄河洪涝灾害越发频繁。江南士绅以私人募捐筹集赈灾款项，以弥补清政府赈灾方面的缺失，但他们并不将此视为过去常有的国家与社会合作的继续，而是公开批评清政府放弃其最基本的职责。我们甚至可以将危机的起点推至更早的1851年，经济萧条、生态环境恶化和对外危机共同引发了太平天国起义。

指出国家提供公共物品服务及其正当性在更长时期内的失效，这并不意味着需要给出一个反叙述，以取代战争主义理论可能得出的极端结论，即国家只对民众课税、徭役、征兵，无时无刻不激起民怨。当然，不应该因这些意见而忽视和文凯在该书中所取得的成就，他揭示了这三个国家是如何协助公共物品的提供，而这又如何在某种程度上提供积极的支援。也许是最为有趣的部分，是这三个国家在境况、策略以及结果方面的相似性和差异性。但这么说也意味着他是在修正，而不是全盘取代我们已有的理解，至于这一修正的幅度到底有多大，目前还难以判断。在我们能够充分接受这两部著作的核心论点之前，尚有许多值得深入研究去发现的未知，而这恰恰证明了这两部著作的原创性和重要性。

（本文原文刊于2025年6月26日《纽约书评》，由作者授权翻译发表。和文凯的《公共利益与国家正当性：早期现代英国、日本与中国》一书中译本，将在2026年由生活·读书·新知三联书店出版。其后，三联书店也将推出张泰苏的《清代税制的意识形态基础》中译本。）

《伊菲革涅亚：附戏剧前言与古典笔记》，[法]拉辛著，吴雅凌编译，华夏出版社，2024年10月出版，301页，95.00元

《论拉辛》，[法]罗兰·巴尔特著，汤明洁译，西北大学出版社，2020年8月出版，248页，62.00元

《隐蔽的上帝》，[法]吕西安·戈德曼著，蔡鸿滨译，百花文艺出版社，1998年5月出版，614页，27.00元

一

让·拉辛（Jean Racine）在1674年创作了悲剧《伊菲革涅亚》。

墨涅斯特拉的妻子海伦跟随帕里斯去了特洛亚，令阿特柔斯家族蒙羞。为洗刷王室和城邦耻辱，阿伽门农与阿喀琉斯联合，挥师讨伐特洛亚。然而，就在联军厉兵秣马准备出征时，天象大变，大风骤然停歇，大军滞留海港。大祭司卡尔卡斯口传神谕：“想让天神收回的大风重新刮起，你们要将伊菲革涅亚献作燔祭。”（[法]拉辛：《伊菲革涅亚：附戏剧前言与古典笔记》，吴雅凌编译，华夏出版社，2024年，第7页）伊菲革涅亚是阿伽门农王的女儿，也是阿喀琉斯的未婚妻。然而，孤女埃里费勒也默默爱着阿喀琉斯。她受困于身世之谜，又一心想把情敌推进不幸的深渊。这部悲剧就围绕着伊菲革涅亚的命运展开。

罗兰·巴特认为，《伊菲革涅亚》是拉辛最世俗的一部悲剧。在这部戏中，除了埃里费勒，所有角色都拥有一种世俗的现代意识。“横扫时代的布尔乔亚强流将悲剧打得千疮百孔，唯有在埃里费勒身上完全幸免于难。”（[法]罗兰·巴尔特：《论拉辛》，西北大学出版社，2020年，147页）奥德修斯代表国家权力，奉行实用主义，其行为“具有伏尔泰称赞为伟大政治的种种特点”。大祭司卡尔卡斯拥有与诸神沟通的非凡天赋，但这天赋却“非常适时地伴随着平庸的政治必要性”（同前，150页）。克吕泰涅斯特拉与阿喀琉斯站到了严苛国家的反面，代表个人主义意识形态。阿伽门农是一个假神，他被公众压力左右，在远征的利益与女儿的献祭之间踌躇不决。伊菲革涅亚是一个有良知的存在，她的死是“正义的，即正当的、有目的的，隶属于某种交换的经济学”（同前，149页）。而且，《伊菲革涅亚》呈现出一个构造稳固的家庭，上述人物就在家庭这一现实世界中“为某个巨大的物质利益操心”，在满腹盘算中上演爱的喜剧。在戏剧结尾，拉辛也以一种“辩证的解决办法”救了“高尚公主”伊菲革涅亚，保全了阿伽门农的家庭。当然，他也借此保全了家庭代表的世俗利益与价值。

让·拉辛

在这部戏中，只有埃里费勒是一个完全的悲剧人物。埃里费勒完全是伊菲革涅亚的反面：伊菲革涅亚拥有一切，埃里费勒什么也不是：

埃里费勒出身不明（她不停重申这个起源的神秘性，这个起源的晦暗不明折磨着她并使她存在，因为她一旦知道这个起源就会死去），她什么也不是，她的存在就是诸神的嫉妒。她与嫉妒之神（jelous divinity）的关系如此个人，以至于她从祭司手中夺过本要杀她献祭的刀：借用她那非同凡响的表述，祭司是渎神的人。她实在是想死于自知，由此完成俄狄浦斯式的根本性悲剧矛盾。（Roland Barthes, On Racine, Performing Art Journal Publications, 1983, P. 109）

甚至，埃里费勒也与大祭司卡尔卡斯构成了一组对立：悲剧之神与庸俗诸神的对立，以及悲剧道德与经济利益之间的对立：

卡尔卡斯背后是庸俗的诸神，采取平庸的方式考验人；埃里费勒的背后站着悲剧之神，它由最纯粹的恶支持。前者只是对后者的拙劣模仿。在庸劣诸神中间，悲剧的族间仇杀堕落为对经济利益的讨价还价。它们不过是这样一种道德：接着牺牲名义证成刺耳的利益法则，即用一点血来换取更大的财富。（On Racine, p. 111）

在这部戏中，情节发展全由常人的情感驱动。甚至，埃里费勒的死也完全符合情感原理，命中“合宜”的靶心。谈及埃里费勒这个角色的设计，拉辛特别强调了世俗情感上的“合宜”，及其在观众中可能引发的情感共鸣（即亚当·斯密所谓的“同情”）。“我很高兴在古人的文献里找到另一个伊菲革涅亚，并用合宜的方式表现这个人物。她是陷入嫉妒的有情人，一心想把情敌推进不幸的深渊，从而在某种意义上理当受到惩罚，却又不是完全不为人怜悯。这样一来，戏剧情节的解决即从这出戏的故事本身提取出来。”（《伊菲革涅亚》，109页）埃里费勒的死满足和应和了观众的道德情感：善人得救、恶人受罚。

《伊菲革涅亚》一方面遵从着常人的情感逻辑，另一方面又遵从着商人的经济学原则。整部戏剧围绕是否献祭伊菲革涅亚这个问题展开。在某种意义上，伊菲革涅亚的命运源自利益与爱情（或亲情）间的张力。阿伽门农兼具王者与父亲双重身份。因为王者对城邦利益的考虑，以及父亲对女儿的深厚亲情，阿伽门农才会踟蹰徘徊，犹疑不决。因其对伊菲革涅亚的爱，阿喀琉斯与克吕泰涅斯特拉才会挑战卡尔卡斯的神谕，反抗阿伽门农的命令。祭司的神谕、王者的命令皆源自对城邦利益的盘算，他们是某种意义上的商人。甚至，伊菲革涅亚的献身计划也表明，她准备遵从这种商人的经济学原则。

庞贝古城伊菲革涅亚献祭壁画，公元一世纪罗马复制品，原作是公元前四世纪提曼特斯（Timanthes）的画作。

埃里费勒之死不仅拯救了高尚的公主伊菲革涅亚，也拯救了在王者之家这一现实舞台上呈现出来的真情实感与经济原则。或言之，借助埃里费勒之死，拉辛维护了在十七世纪后半叶浮现出来的“经济人世界”。对此，罗兰·巴特总结道：借助献祭埃里费勒，拉辛呈现了一种“辩证的解决方案”，这就毋庸置疑地证实了十七世纪后半叶的“新精神”——法国戏剧中呈现社会现实的“自然主义潮流”（《论拉辛》，154-155页）。

因此，罗兰·巴特才要强调：“《伊菲革涅亚》是一部伟大的悲喜剧”（同前，147页）；以及，“没有埃里费勒，《伊菲革涅亚》就是一部非常好的喜剧”（同前，155页）。

二

无独有偶，另一位“引人瞩目的拉辛评论家”吕西安·戈德曼也强调了《伊菲格涅亚》在拉辛戏剧中的独特性，并着重论述了埃里费勒的“悲剧世界”。

吕西安·戈德曼注意到，在拉辛的所有剧作中，只有《伊菲革涅亚》并存着两个互不干扰、“非常协调一致的世界”。“在《伊菲革涅亚》里的情况完全不同，它是由两种非常协调一致的世界组成的，其中每一个世界都由不同的人物和情景组成，并且只由一种完全外在的细小纽带联系起来：这就是阿伽门农、伊菲格涅亚、阿喀琉斯、克里泰涅斯特拉、奥德修斯的神的世界，和埃里费勒的悲剧世界。”（[法]吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社，2008年，540页）吕西安·戈德曼运用历史社会学的方法，试图揭示《伊菲革涅亚》中世界二重性与“诗人意识中的二重性”间的内在关联。在很大程度上，《伊菲革涅亚》展现了拉辛的世界观，以及从历史世界与政治情势中流露的时代精神。

所以，拉辛的戏剧素材虽然来自古希腊的神话与悲剧，但他是在现代世界中写作，面对着现代的观众，表达着现代的观念与情感。通过对戏剧情节与舞台提示的分析，吕西安·戈德曼强调：在《伊菲革涅亚》中，“神的世界”奉行基督教的天意，古代城邦也从内部被上帝之城接替（同前，552页）。吕西安着重分析了第一幕第一场中阿伽门农的痛苦踌躇，以及这场戏首尾情景的变化。戏剧刚刚启幕时，“微弱的天光不够替你照亮为我引路”（同前，第4页）。而在本场即将闭幕时，“晨光发白了，已经照见我们”（同前，11页）。阿伽门农经历一番内心的斗争，指责诸神，并力图抵制诸神时，天光逐渐明亮发白，仿佛要给他指路。这时，他误解了天意，仍处于昏昧之中。纯洁无瑕的伊菲革涅亚“毫无反抗精神，她既听从父亲的决定，也接受诸神的惩罚”；但终因其服从神意而获救。伊菲革涅亚既是神意的傀儡，也仿佛是神意的载体：她不理解神谕的奥义，神意却因其服从而实现。

吕西安指出，在《伊菲革涅亚》中，神的世界具有“反悲剧”特点，也展现出强烈的基督教色彩。现实的生活世界无疑影响了诗人的意识。但在另一方面，这一反悲剧的基督教色彩也出自拉辛的苦心经营。依据拉辛的自述，埃里费勒不仅拯救了伊菲革涅亚，也成就了《伊菲革涅亚》。拉辛深知，时过境迁，路易十四时代不同于欧里庇得斯的时代。观众不能接受伊菲革涅亚的死亡，也不接受她以某种神奇的方式获得拯救。伊菲革涅亚的命运走向必须契合观众的情感与认知。

然而，在拉辛眼里，这个世界与时代终不像基督教真理那般明白晓畅。这个世界仍然是悲剧性的，充满着庸劣与偶然。在这世间生活就意味着忍受这些庸劣与偶然。摆脱蒙昧、偶然，力求把握存在本质的努力则可能导致毁灭。一方面，埃里费勒的死满足了赏罚分明的基督教道德；但另一方面，她的死亡又展现出悲剧性的崇高，以及对一切可鄙事物的不屑。

埃里费勒的世界就是一座与上帝之城对峙的悲剧之城。吕西安对它给与了特别的重视和赞赏。因为埃里费勒，《伊菲革涅亚》才成为一部伟大的悲剧。吕西安认为，在拉辛的作品里，埃里费勒与费德尔是“最接近于古代悲剧主人公的两个人物”。在神的世界中，所有人都沦为天意的傀儡。但在埃里费勒眼中，诸神多有不堪。她死得颇为悲壮。她孑然一身，却执意要认识她还不了解的事实真相，却终为真相所害。她为众神的不公正愤愤不平，她渴求纯洁，以至酿成大错，在最后的时刻把诸神的惩罚变成自戕。她是剧中唯一自由自知的人，她也在自由自知中走向死亡。

吕西安着重分析了埃里费勒的爱情、幻想和自杀，从而凸显两个世界之间“无法逾越的鸿沟”（同前，553页）。阿喀琉斯屠戮了她的家人、摧毁饿了她的城邦，令其沦为俘虏和奴仆。但是，埃里费勒爱上了她的仇敌——阿喀琉斯。这“疯狂的爱情”令她嫉妒伊菲革涅亚。在得知献祭伊菲革涅亚的神谕后，她幻想泄露阿伽门农试图保护女儿的筹谋，在雅典掀起愤怒的风暴。然而，这一切只是幻想，因为她自己才是那个要被献杀的“伊菲革涅亚”。在知晓自己的高贵出身之后，埃里费勒没有服从神意，而是在对诸神的斥责中拔刀自裁。“她自己结束了生命，以避免做献祭牺牲，因为这可能把她引入她所蔑视的世界。”埃里费勒在悲剧世界中生活并死去。神的世界与悲剧的世界完全隔离，无法沟通。吕西安向我们暗示，埃里费勒的世界才代表了现代人的真实处境：上帝成为一个纯粹的看客，这是一个“隐蔽的上帝”的世界，“这是感情和纯洁的世界、相互矛盾的世界、有凝重而神圣的悲剧情节的世界，人和悲剧的世界”（同前，559页）。

在吕西安笔下，《伊菲革涅亚》是拉辛的重要探索。这部戏写得“别开生面”，为《费德尔》做了很好的准备。所以，尽管《伊菲革涅亚》如此独特，但它仍是拉辛整个剧作体系的一个环节，展露出拉辛的世界观与悲剧观。如果《费德尔》是拉辛悲剧的巅峰和完成形式；那么，《费德尔》就可以成为我们理解《伊菲革涅亚》的重要参考。《费德尔》表现了一种挣扎：费德尔试图在现实世界中追求纯粹完满的爱情，又不违背现实世界的道德秩序，但两者间的冲突终于使她毫不妥协地选择了死亡。《伊菲革涅亚》也表达了纯粹理想与庸劣现实之间的矛盾。只不过，其悲剧观借由埃里费勒的眼睛（在《伊菲革涅亚》中，也仅由埃里费勒的的眼睛）呈现。在埃里费勒眼中，在那个“神的世界”里，包括祭司在内，世人皆可鄙。在临死前，她用尽全力控诉这个世界：

众人暗自叹息他的身份和运命。

但她的死既是攻陷特洛亚的代价，

希腊全军随即大声疾呼反对她，

向卡尔卡死要求献杀她。

卡尔卡死伸手想要抓住她。

“住手，”她说，“莫靠近我，

你说我是这些英雄的嫡传女儿，

不用你渎神的手我自会流血。”（第五幕第六场）

一旦认识自己，埃里费勒就要死去。她理解了自己的命运，也坦然接受这一命运。在悲剧的世界里，埃里费勒死于自知。在神的世界里，世人则活于无知。在那里，“世人都是盲目的”，他们也符合基督教中堕落之人的形象（《隐蔽的上帝》，547页）。诸神的祭司却是渎神的！埃里费勒临死前的控诉振聋发聩、意味深长。她是忒休斯与海伦的女儿，她是另一个伊菲革涅亚。她是英雄的后代，拥有高贵的血统。在认识了自己的时刻，她拒绝牺牲，成为神的祭品。她发现，这个奉行神意的世界竟然是“渎神的”。祭司、君王、公主，还有将军，他们全都是盲目的，他们不懂真正的神意，只是神意的傀儡（同前，553页）。他们各有盘算，相互争执，却在神意这无形之手操纵下走向和解。吕西安强调，戏剧虽以古代城邦为背景，但它实为具有基督教色彩的“上帝之城”，而且还是一座堕落的上帝之城。埃里费勒一度想要进入这个盲目且堕落的世界，又受嫉妒驱使，行告密之事。她的嫉妒仿佛是对这个世界的模仿。她也在为自己盘算，她的告密不过是一桩铤而走险的交易。然而，她最终明白了事实真相，这真相“如今已非常重要，非常纯洁，以致奉行天意的诸神不能惩罚或处治它。她终于发现了自我和她自身的价值”（同前，558页）。在认识自己的那一刻，她在精神上已经超越了这个堕落的世界，从而鄙夷、拒绝这个世界，坚定且决绝地完全走进自己的悲剧世界。借助埃里费勒的死，拉辛也引领观众在悲喜交加的感受中实现了对这个世界的控诉。他要告诉世人：那为你们所珍视的，恰恰是可鄙的和“渎神的”。

三

关于《伊菲革涅亚》的解读，罗兰·巴特与吕西安·戈德曼略有分歧，但又拥有许多共识。他们的分歧在于如何理解埃里费勒之死。罗兰·巴特认为：埃里费勒可能是“拉辛戏剧中唯一的自由人”，原因是“她死得毫无目的，没有任何借口”（《论拉辛》，149页）。这样一来，她的自由就显得空洞虚无。埃里费勒之死仿佛只是戏剧家的诡计，只为拯救“高尚的公主”伊菲革涅亚，同时成就献杀伊菲革涅亚这出悲剧。在罗兰·巴特笔下，埃里费勒之死这出戏既是形式上的，也是野蛮的。也正因此，他才批评拉辛在戏剧中流露的布尔乔亚意识。吕西安·戈德曼则浓墨重彩地分析了埃里费勒的自杀及其在临时前的控诉。在他的笔下，埃里费勒之死表现出一种强烈的自觉意识和人物主体性。她的自杀是对献祭的拒绝，也是对那堕落的“神的世界”蔑视与拒绝。她的自杀也是控诉，控诉为她所拒绝的这个世界的昏盲庸俗。也正是在这一点上，罗兰·巴特与吕西安·戈德曼的共识便浮现了出来。他们都认为，拉辛有意识地刻画了一个经济人的世界。这个世界站在埃里费勒的对立面，展现出“十七世纪后半叶的新精神”。这个经济人的世界无疑是现代的。罗兰·巴特认为，拉辛拥抱这个现代世界。吕西安·戈德曼则认为：拉辛对此心存怀疑。但是，这怀疑不意味着回到古代，而是要在这“隐蔽的上帝”的世界中探寻人的道德困境，以及实现崇高的可能性。但无论如何，他们都认为，拉辛悲剧是现代性的戏剧，它表达了拉辛对现代社会的理解与反思。

在拉辛发表《伊菲革涅亚》近三个半世纪后，吴雅凌将之译为中文。此外，吴雅凌还以“活人祭”为线索，围绕“古今之争”问题，对拉辛的这部悲剧展开了多重分析。吴雅凌强调拉辛在路易十四时代的“崇古派”身份，反复论述拉辛所受古希腊悲剧传统（尤其是埃斯库罗斯与欧里庇得斯）的影响，凸显其“古典主义诗人名号”，并将其刻画为“荷马和欧里庇得斯的法兰西传人”（《伊菲革涅亚》，330页）。当然，吴雅凌也提及了罗兰·巴特与吕西安·戈德曼，称他们为二十世纪法国“两位引人瞩目的拉辛评论家”（同前，363页）。不过遗憾的是，她并没有真正重视，也没有尝试深入理解这两位评论家的论述。在她眼中，这两位评论家分别代表了冉森派思想传统和后现代哲学。与此同时，在她看来，冉森派教义也呈现为一种特定的“现代哲学方案”。吴雅凌意图通过拉辛研究重启“古今之争”，恢复古典诗学的道德教化功能。尽管吕西安·戈德曼、罗兰·巴特对拉辛戏剧做出了具有现代与后现代意味的解读；但她认为，那只是无关紧要的思想碎片。相比起古希腊肃剧传统，他们的评论虽然瞩目，却颇不可取。

不过，轻视往往造成误读。在引用吕西安·戈德曼的论述时，吴雅凌明显误会了他，也误解了他梳理拉辛悲剧中冉森派思想渊源的努力。关于埃里费勒之死的伦理依据，她认为戈德曼给出了一个糟糕的解释。吴雅凌问，“神恩是否会对祭坛上的埃里费勒降临？”随后她就引用吕西安·戈德曼：

倘若沿用戈德曼的说法，埃里费勒见证“义人与神恩的不在”——在1653年罗马教廷谴斥冉森派的五大主张中，这是头条异端罪证。戈德曼凭此坚称，拉辛作品带有冉森派思想的深刻烙印，拉辛肃剧中的神就是帕斯卡式的“隐匿的神”。现代哲学方案或许可以从中得到满足，以冉森派教义充当这起活人祭事件的伦理辩护。（同前，341页）

吴雅凌认为：戈德曼以冉森派教义（即“义人与神恩不在”）为活人祭事件辩护，为雅典献杀埃里费勒辩护。其内在逻辑或许是：既然“义人与神恩不在”，那么为了城邦利益献杀活人就是可取的，亦即利益为野蛮提供了理由。她明显误会了戈德曼的观点，或对其论述断章取义，扭曲了戈德曼的意图。戈德曼敏锐地发现，埃里费勒之死不是献祭（当然不是活人祭），而是自杀，是埃里费勒极力避免牺牲做出的选择。在戈德曼的论述中，埃里费勒见证“义人与神恩不在”有浓厚的批判意味。它意味着埃里费勒（以及拉辛）对庸俗虚空的现实生活的批评与拒绝，而非对活人祭的辩护。

在戈德曼与巴特之间，吴雅凌偏爱后者。她坦言：“与戈德曼同时期的罗兰·巴特谈拉辛的小书带给我更多的启发和乐趣。”不过，她之所以偏爱巴特，很重要的一个原因是巴特在写作《论拉辛》时参考了“二十世纪戏剧诗人季洛度（Jean Giraudoux）”。她认为季洛度最懂拉辛，因为“和拉辛一样，季洛度擅长改变古希腊神话故事”。吴雅凌引用季洛度对拉辛的评论，说明拉辛剧作呈现出来的“孤独和炽热的纯洁”（同前，342页）。她也着力论证：因为拉辛“凭天分独自深入古典肃剧世界”，才“用一种迥异于同时代作者的语言讲故事”，才养成了他的“孤独和炽热的纯洁”。在此之外，吴雅凌再未分析巴特对季杜洛的评论，也未展开巴特对拉辛的评述。她仿佛要告诉我们：仅仅因为参考过季杜洛，巴特就沾染了一点古典趣味，并因此胜过戈德曼。

在吴雅凌笔下，拉辛长了一颗穿越时空的古典心灵，“抓住了古诗人荷马吟唱时以公正为名的心跳节拍”，还“先天般地拥有对伟大心灵和伟大时刻的认知”（同前，347页）。甚至，在她笔下，这颗古典心灵完全无视荷马与苏格拉底之间的诗与哲学之争，将埃里费勒之死比附为苏格拉底之死。“埃里费勒以死安顿了自己。这个身份不明的异乡人通过主动承受希腊人的判决而正式成为城邦中人，并且是在城邦中少数行正义的人，一如苏格拉底在赴死的那个黄昏所说，‘承受雅典人命令的判决才更正义’。”（同前，346页）吴雅凌完全无视埃里费勒在死前对城邦的控诉与拒绝，将埃里费勒刻画为另一个苏格拉底，一个走进城邦洞穴的哲人。或许，在她眼中，拉辛不只是近代法国的荷马与欧里庇得斯，还是近代法国的柏拉图。在此般附会下，埃里费勒身上呈现出来的自由虚空，以及那种拒绝现世、追求崇高的悲剧观也都消失了。拉辛对现代社会的理解与反思也了无踪迹。

拉辛仿佛成为了古人的提线木偶，只是刻板地践行者古人定下的原则，表达着古人的观点。那个足以与莎士比亚媲美的、近代法国伟大的悲剧诗人拉辛则消失了。在讨论“古人与今人”这一问题时，伏尔泰曾引用拉辛，以证明“在有些文学体裁方面，现代作家远远高于古代作家”（[法]伏尔泰：《哲学词典》，商务印书馆，2009年，107页）。吴雅凌的拉辛研究重启古今之争问题，将他刻画为一个与时代格格不入的孤独纯粹的古典精魂。在此重构下，拉辛变成了荷马、欧里庇得斯、柏拉图，甚至亚里士多德，却唯独不是一个现代作家。古人的优雅高贵难道与现代人的思考和成就不相容吗？哪一部伟大的作品没有将古人的智慧与今人的见识融为一炉？倘若我们将伟大作家的现代反思抽空，只留下古人的思想痕迹（甚至思想残片），那他对我们的自我认知还有何价值？

罗兰·巴特与吕西安·戈德曼都将拉辛悲剧放在“经济人世界”的时代背景下加以理解，也都把握了拉辛悲剧意识中的“新精神”。在此视角下，拉辛的悲剧世界与我们自身的命运更加切近。拉辛带给我们的感动也启发我们反思自己的情感与道德。请勿忘记，那个据说为“经济人世界”做出最强辩护的人说：在道德教育问题上，拉辛与伏尔泰是比芝诺、克里斯提浦、伊壁鸠鲁“更好的教师”（Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, 1982, p.143）。

《蛛网资本主义：全球精英如何从新兴市场攫取利益》，[美]金伯莉·凯·黄著，汪丽译，云南人民出版社︱理想国2025年10月出版，388页，98.00元

越南裔美国青年社会学家、芝加哥大学社会学教授金伯莉·凯·黄（Kimberly Kay Hoang）的《蛛网资本主义：全球精英如何从新兴市场攫取利益》（Spiderweb Capitalism : How Global Elites Exploit Frontier Markets，2022；汪丽译，云南人民出版社，理想国译丛，2025年10月）揭穿了蛛网资本主义中的金融精英与权贵隐秘勾连的黑幕，《柯克斯书评》（Kirkus Reviews）的评述如是说：“这本书揭示了一种秘密且通常具有犯罪性质的运作机制如何帮助富人攫取和保护他们的钱财与声誉……在这项精彩的研究中，金伯莉·凯·黄展示了蛛网资本主义如何直接导致了不平等。这种资本主义是一场零和博弈，在其中，贩毒集团、有组织犯罪和超级大富豪难以区分……这是一本揭露真实犯罪活动的学术著作，可读性极强，读来令人十分愤慨。”（见该书封底）那种“秘密且通常具有犯罪性质的运作机制”损害了所有普通人的正当利益，当然令人十分愤慨。

这让我想起很多年前读过的《黑道无国界》（Crime without Frontiers，Wayward Lad Limited ，2008；林添贵译，时报文化出版公司，2009年）。作者米夏·葛列尼（Misha glenny）是美国新闻记者与历史学家，该书对上世纪八十年代末以来全球黑帮犯罪的发展现状、趋势和个案作出了深度的和立体的描述，是一部出色的融调查访问与社会历史分析于一体的全球化时代黑帮问题研究论著。“黑帮犯罪”通常指的是毒品交易、武器走私、人口贩卖、暴力杀手事件等，我们的知识和想象更多来自像《血钻石》《军火大王》这类好莱坞黑帮电影；而“蛛网资本主义”（Spiderweb Capitalism）的主角是全球的金融精英与权贵，场域是离岸空壳公司、避税天堂和新兴市场，外表来看是一个跨国的“白道世界”。但是正如米夏·葛列尼所指出的，所谓的黑道犯罪并非如人们过去所认为的那样与正常的、公开的“白道”经济泾渭分明，而是相互渗透、相互依存，“在金融界和商品交易中，黑道比我们想像中还更贴近白道”（《黑道无国界》，22页）。世界上有不少的新兴经济崛起带，如迪拜（Dubai）这样的经济都市暴发区，就是典型的黑道与白道经济的共生区。黑白共生，不就是灰色地带吗？金伯莉的《蛛网资本主义》所揭露的正是一条环绕全球、呈蛛网式分布的合法与非法交织的“灰色地带”，在这里贩毒集团、有组织犯罪和超级大富豪难以区分，所依托的是一套黑白互补的犯罪机制。因此《黑道》与《蛛网》，正可以相互对照来读。

金伯莉在“导论”中谈到：“在这本书中，我揭露了这些隐形人脉网背后的运行机制。这些人通过由律师、会计师、公司秘书和中间人（fixers）构成的隐秘而错综复杂的蛛网互相勾连，进而也就能跨多个主权国家来促进一些非法交易活动。通过仔细研究越南和缅甸等新兴市场，我揭示了世界各地的金融精英是如何利用离岸实体将他们自己与来自欠发达经济体的政治精英及其经纪人联系起来，并隐藏在全球资本主义网络之中的。”（第8页）说隐藏是因为这是一个外人难以看到的世界，但实际上在这个隐匿的世界中，全球金融精英和新兴市场国家的权贵的活动是非常活跃的，私人飞机与豪华酒店勾勒出那种繁忙与活跃的程度。

对于读者来说更为重要的问题是，在不同的国情语境中，那些金融精英、政治精英及其经纪人如何利用“秘密且通常具有犯罪性质的运作机制”来帮助富人攫取和保护他们的钱财与声誉？这种具有犯罪性质的运作机制当然不是只有一种类型，在不同的国情语境中的复杂性、隐秘性更加难以想象；所帮助和保护的也不仅仅是，甚至主要还不是精英富人，而是在全球各地代代相传的精英权贵。作者极为清晰、精准地揭露了这个“蛛网资本主义”中的全球精英、世界公民、国际网络、离岸公司、外包模块……是如何把整个世界打包为攫取与转移财富的超级集装箱，读起来不仅引人入胜，更有点惊心动魄。

作者敏锐地指出：“显而易见的一点是，资本的所有者已不再集中在第一世界国家。此外，曝光度高的政治公众人物（PEP）——担任政治要职的个人、他们的直系亲属，以及他们的亲密合作伙伴——通常会隐匿在高薪聘请的私人财富经理和资产管理者的背后，而后者则代表前者来进行投资交易操作。”（23页）这样的台前与幕后的故事时刻上演在全球公众难以知晓的时空之中，那些隐匿在幕后的大人物即便在政治竞争中落马，那张蛛网仍然安全隐匿和继续运作。这个“蛛网”的维度与层级均极为复杂，而且能够以敏锐的触觉和有效的手段使这张网络始终处在动态的扩张或收缩之中，在蛛网中实现隐匿大人物、隐藏资本来源、规避法律风险的目的。可以说，任何固化的、刻板的视角根本无法揭示其真相；任何习惯于在概念术语、模型、图表中讨生活的学院思维根本无法面对这个现实的暗黑世界；如果没有一种通俗、生动的描述语言，也难以向读者传达出如此丰富、复杂的全球图景。

更应该看到的是，这绝不是一部可以坐在大学研究室里写出来的书。作者飞行于世界各地作采访，虽也劳累但没问题，困难与尴尬的是作为青年女性学者，她在男性富豪堆里的采访时常要遭遇种种不适，经常要逃避搭讪、沉默以对、设法逃离。她的一位对象艾伦·唐（Alan Tang）见面就说她在越南这边很有名，因为她写的那本关于越南性产业的书（《欲望交易：亚洲崛起、西方衰落、全球性产业中的资金暗流》，Dealing in Desire: Asian Ascendancy, Western Decline, and the Hidden Currencies of Global Sex Work，2015），听说过很多关于金伯莉为写这本书而在夜店酒吧做女招待的事情。他说“你真是个勇敢的姑娘”（第3页），的确是这样，这本《蛛网》和前一本《欲望》都绝对是要有勇敢精神才能写出来的书。

但是光有勇气还不行，作者在进入这项研究之后很快发现自己正处于一种在法律和道德上都模棱两可的境地，也是要在“灰色地带游走”。当她有机会参加首席执行官、政府官员、顾问和外国投资商之间的私人会议和交流的时候，有可能会使她成为美国《反海外腐败法》（Foreign Corrupt Practices Act）所禁止的那类犯罪活动的从犯。因此她咨询了芝加哥大学的律师团队之后明确了有些活动既不能亲眼见证，也不能实际参与。但是除此之外还有许多的活动都游走在法律的灰色地带，为了调查与见证是无法回避的。另外，在遵守“保密协议”的时候如何保护受访对象的私人信息，也很有挑战性。 

另外，还有一个更具挑战性、最终也无法解决的问题，就是在所有正式采访的对象中基本上没有体制内官员。但这部分人正是建构这种蛛网资本主义不可或缺的关键力量，如果没有他们的存在和表现，超级金融大鳄甚至连进入新兴市场国家的想法也不会产生。然而正如作者所讲，她无法以任何系统的方式去研究那些自己也参与灰色地带活动的国家监管机构里的监管者，最具挑战性的就是要说服国家官员接受正式采访，因为在这类采访中将会询问他们各自在体制性腐败中所扮演的角色，甚至他们是否参与过离岸机构。“在这些地方，对国家政府的恐惧感非常真实且明显，所以，我只好小心翼翼地绕过它，这就限制了我们想要更深入地挖掘我在本书中所概述的资本蛛网层次的能力。”因此，虽然在书中也写到与某些官员的接触和交谈，但是毫无疑问完全不会涉及她想了解的那些问题。即便在本书的写作接近尾声时，对如何系统地研究越南、缅甸、新加坡等国家或地区，她依然没有找到明确的解决方案。（295页）事实上，应该说这是该书的一个重要的不足之处，虽然是作者自己无法解决的问题。

2015年，一份关于“一个马来西亚发展有限公司”的调查报告揭露了四十五亿美元的马来西亚公共养老基金被前总理纳吉布·拉扎克（Najib Razak）和金融家刘特佐（Taek Jho Low）窃取。另外，全球金融巨头高盛集团也被揭露向马来西亚和阿布扎比行贿超过十亿美元，以获取商业利益。2016年，通称为“运河文件”的一千一百五十万份财务档案的泄露引爆了涉及五十多个国家、一百四十多名超级大富豪如何隐匿和转移资金的惊人黑幕。这就是本书作者金伯莉进入研究前沿的背景，她于2016年4月前往越南、缅甸，六个月后转场中国香港、新加坡等地。从2016年到2017年，作者的飞行旅程超过三十五万英里，实地采访了私人财富经理、基金经理、企业家、高管和银行家等三百多位金融业资深人士。她说：“当我与超级大富豪及其雇佣的金融专业人士在国际化城市和本地化投资区之间旅行时，我才开始明白，对于我研究中的超级大富豪投资者来说，这个世界并不是按照各个国家的国界线来划分的，而是按他们的投资来划分的。在他们眼里，这个世界只被分成了适合投资的富裕地区和不适合投资的贫穷地区。”（21页）这是一种很独特也很真实的“世界观”，是全球资本主义的地缘金融与地缘政治的基本划线，也可以说是蛛网资本主义的地理版图。在这幅版图上，作者追踪的轨迹自然紧扣着资本从离岸金融机构到全球前沿投资市场的变化轨迹：从纽约等金融中心到开曼群岛、巴拿马等地的离岸机构、空壳公司，再到亚洲的新兴市场。她要追溯这张神秘的蛛网资本主义的隐秘源头，要在这个由极少数全球富豪与权贵精英操控的金融“黑洞”中追问这些问题：离岸金融网络如何为跨境非法资金流动提供便利？“资本蛛网”的运作机制究竟是什么？怎么形成和变化的？在运作中的关键角色是什么人？巨量财富的跨境转移与历代权贵势力及现任政府官员有什么至关重要的联系？在打造超级富豪与权贵精英的财富帝国的同时，对普通人造成的是何种伤害？在这些问题中有一个很重要的节点是，金融巨头的资本来源、流向越来越不受单一民族国家的束缚和限制，因为富人会使用离岸工具结构来经营投资、获取营业执照，然后再“洗白”他们在全球证券交易所的投资中获得的那些来路不明的“灰色资产”。由金融专业人士创造出来的错综复杂的网络通过离岸工具来摆脱受制于地缘政治的法律的约束，与政治精英建立起人脉关系，并通过在法律、金融和政治的灰色地带中游走来赚取大量钱财。在“运河文件”所引爆的硝烟散去之后，有不少研究学者、新闻记者都想揭开这张神秘网络的真相，解开谜团。但是他们都没有金伯莉这么幸运——她的专业学识、研究能力、勇敢精神或许还要加上族裔身份，使她取得了今天这一初步的、但仍然是很重要的成果。

《蛛网资本主义》一书主要分为三个部分：第一部分首先通过追踪“社交蜘蛛”之网来绘制一幅全球资本流动的新图景。第二部分研究蛛网中的人员和机构，揭示金融精英（即资本的所有者）是如何通过专业人士来代替他们从事灰色交易的工作并联合抵御风险的。第三部分聚焦于在这些新前沿市场中开展实地工作的个人，他们必须执行所有这些交易所涉及的具体工作，因而必然要面对在灰色地带游走时所产生的道德上的困境。这三个部分分别从网络、机构到具体的人，层层深入地对蛛网资本主义进行了活体解剖。

究竟何谓“蛛网资本主义”？金伯莉的研究指出：“蛛网资本主义是一个系统，以其错综复杂的子公司网络为特征。这些子公司跨越多个主权国家相互勾连，几乎不会被外人知晓。离岸金融中心使金融精英和政治精英——在欠发达经济体中，他们往往是同一批人——牢牢获取了积累私人财富的独家和‘准合法’的机会。蛛网上的每一根蛛丝都是由金融、法律、行政管理和公共关系方面的专业人士组成的网络节点连接起来的，但他们都对彼此遁形隐身，故意掩盖他们自己与蛛网其他部分之间的关系。主导的大蜘蛛就是控制整个蛛网的超级大富豪，但是，这些主导大蜘蛛会使用‘代理人’或‘中间人’来给他们的交易——可能会被视为‘肮脏’或腐败的交易——打掩护。这些代理人都是些较小的蜘蛛，它们在巨大的全球蛛网和新兴市场上的较小蛛网之间穿针引线，连接蛛丝。这些较小的蜘蛛是高净值人士，他们在代表超级大富豪建立这些资本蛛网时也会获得高额报酬。迄今为止，外国资本在信任和合作水平低的市场中的迅速崛起令人费解，我认为，蛛网资本主义解释了这一原因，即它们是利用离岸投资工具的复杂结构做到了这一点。”（13页）值得注意的是，在这里有几个关键词：系统、子公司网络、金融精英、政治精英、代理人，另外提出了一个非常重要的问题：外国资本为什么能够在信任和合作水平低的市场——比如说作为该书的研究对象的亚洲新兴市场国家——迅速崛起？作者认为蛛网资本主义可以解释这一令人费解的事实。在对一个新兴市场国家迅速崛起的历史轨迹的研究中，这无疑是一个非常重要的、有普遍学术意义的研究议题。

那么，现在应该让蛛网上的主角和配角出场了。

谁是这张蛛网上占主导地位的超级大蜘蛛？在“序言”中，那位在越南的首席执行官艾伦就告诉金伯莉：在每位首席执行官的背后都有一位董事长，他们才是世界上最富有之人——他们从未出现在任何报纸或者像《福布斯》（Forbes）这类杂志的公共排名榜上。他们实际上无处不在、无所不在，并且不用向任何人负责，因为他们隐匿在遍布全球的资本网络中一层又一层公司的背后。对于这些超高净值人士/超级大富豪（UHNWIs）来说，许多国家的前沿市场只不过是他们轮盘赌桌上的一个小方格而已。（第5页）在第五章“隐形蛛网中的有罪不罚”中，作者讲述了四十二岁的越南裔德国人威尔（Will）的故事，一只占主导地位超级大蜘蛛如何成功地使自己隐匿于蛛网资本主义的世界之中的故事。“威尔以一种满意原则策略来经营业务——也就是说，他满足于做一只安静的大蜘蛛，不会被贪婪所裹挟，因而不会进入到灰色交易的暗黑色深处，以免引起当地和外国政府官员的注意，而正是这种过分关注导致了刘特佐的落网。”（206页）所谓“满意原则”的核心就是不贪婪，其实应该说不过分贪婪，要把握好分寸。威尔对刘特佐的落网事件的解释是：“刘特佐是一个贪婪的自恋狂。你想象一下，如果他能低调点不那么贪婪，止步于十亿美元，会如何呢？如果他没有沉迷于那种花花公子式的生活方式，又会如何呢？那他就能侥幸逃脱，因为马来西亚和新加坡（政府）本来会将债务一笔勾销……以避免发生有损国家声誉的公开丑闻。”（同上）这说得很清楚了。威尔这类大蜘蛛以最低调和最不起眼的方式行事，他们建立空壳公司，尽量在没有人注意到的情况下开展业务，低调、安静、控制贪欲，是他们得以安全生存的关键。“威尔将自己描述为一只隐形蜘蛛，而不是像刘特佐那样招摇显摆的大鲸鱼……” （207页）

但是，低调不等于不活跃、不行动。威尔的投资业务覆盖面极广，他也记不清公司为每笔投资设立了多少离岸架构。他的主基金注册在根西岛，多数子公司设在开曼群岛，还有一些设在新加坡、越南、柬埔寨和缅甸等地，所有业务都依据当地的资金税率、流向、支出、利润等因素展开运作，威尔坚称这一切都是合法的。但是正如他所说的，整件事情都是“灰色交易”——他们投资的机构宣称致力于推动教育、女性赋权和人力资本发展，但实际运作中总有不明数额的资金被定期挪用。只要这些机构有社会影响力，当地官员也不过分索取，就能实现各方利益的双赢。实际上，向当地官员行贿是必不可少的行为，由威尔在越南当地的合作伙伴设立的“基金会”向地方政府官员行贿的方式就是除了向新任政治领导人关切的“社会影响议题”提供隐蔽“捐款”外，还以支付“咨询费”的方式维持与中间人及政府官员的密切关系。（210页）令金伯莉大为吃惊的是威尔完全清楚自己所披露的内容极有可能出现在她的书中还如此坦率，是因为他坚信自己能彻底掩盖行踪，“因为他是隐匿在一个更大的隐形资本网络中来参与这一切的”（212页）。在威尔讲述的故事中，或许更应引起我们关注的是那些与他打交道的越南新贵，他们与政府关系密切，也是不为人知的隐形富豪。“他们中的大多数人都不会把钱留在自己的国家。他们会去新加坡，将钱再投资于泰国、缅甸等更加安全的离岸工具中，又或者，他们会带着钱跑路。有许多人（当地的超级大富豪），人们甚至都不知道他们的名字，他们写的都是代理人的名字。”（208页）

作为配角的是在遍布各地的离岸机构、错综复杂的层级网络中被超级大富豪以高薪聘用的高净值专业人士，他们为超级大富豪建立起保护性屏障，使他们能够逍遥法外，为他们承担风险。他们也会赚得盆满钵满，但是万一爆发商业丑闻，他们就有可能成为替罪羊。例如在前述的“一马公司”案件中，那个替罪羊就是蒂莫西·莱斯纳（Timothy Leissner），曾是高盛集团的银行家，负责行贿。“正如奥利弗向我解释的那样，每笔交易都有它的替罪羊。在奥利弗从事的那些交易中，他所扮演的也就是蒂莫西·莱斯纳的角色，如果交易被曝光，他将承担入狱的风险。像高盛的大主管这类大蜘蛛，也都分发过额外的好处，但他们中从没有人遭到过犯罪指控，尽管他们从这些交易中获得了巨额的利润。作为众所周知的‘替罪羊’，奥利弗的名字会作为董事出现在这些注册实体的每一个文件上面。”（219页）这种配角实际上是蛛网资本主义运行机制得以有效运作的执行者，他们的人生不像超级大富豪那样隐匿，风险也大很多，但或许也活得更有滋有味——在金伯莉采访的对象中，他们似乎都显得比较轻松自如。

揭露生存于这张蛛网上的所有资本主义者是如何“在灰色地带游走”（playing in the gray）并且滋生腐败，这是该书的一个核心主题。在第三章“不同类型的腐败和贿赂”中，作者提出的问题是：全球精英如何开拓和利用前沿市场？答案是通过采取多种遮掩策略，而这些策略无疑滋生了各种腐败现象。从一开始那位艾伦就告诉金伯莉：“要想在亚洲的任何地方赚钱，你就需要掌握‘在灰色地带游走’（playing in the gray）的艺术。这可是一门艺术，他解释说，那些能够在灰色地带游走的人知道如何巧妙地在合法活动和非法活动之间游走。他们抢先于市场和法律，即抢先于官方正式的监管程序，这主要是指在没有合规许可证、注册登记或税收凭据的情况下就开始建设或投资运营。但是，此举会得到政府官员心照不宣的保护，因为这些官员会以接受礼物或贿赂的形式参与分红。这就是能使这些地方成为前沿市场或新兴市场的原因。”（第5页）金伯莉由此进入的研究得出一个结论：“在这些地方，合法和非法活动是相辅相成的，尤其是在那些重要的政治官员和经济精英（包括本地和外国的投资者）紧密的关系网络中，后者想要通过这种关系获得进入该地区市场的内部机会。通过剖析非法活动和合法活动之间重叠交叉的地带，我揭示了投资者会模糊化他们贿赂政治精英的一些做法，进而论证我的论点，即非法活动也影响了合法投资。”（32页）这段话很精准地揭示出蛛网资本主义成为某些国家开发新兴市场、实现经济振兴的重要合作伙伴的原因。

在蛛网资本主义的腐败行为中，利益捆绑是具有关键性作用的一种策略。“设法通过各种利益捆绑策略来行贿，这些策略巧妙地将政府官员锁定在和投资者互相挟持的破坏性关系之中。利益捆绑涉及一系列交换，它们会使声名狼藉的交易看上去也没那么不光彩。这方面的例子包括但不限于以下几个方面：以工资的形式向政治精英的近亲提供经济报酬和／或通过离岸工具向指定的代理人提供公司股份。”许多接受采访的投资者都不否认自己在“法律的灰色地带”开展业务，“为了降低风险，他们会与中央政府的关键官员建立长期的个人关系”（149页）。俊（Joon）是一名来自韩国的三十五岁投资者，他说雇用官员的家属，关系越密切就越好，最好是儿子或女儿。道理很简单，但这也是相当老套的方法了。后来很多投资者会发现东南亚很多官二代的孩子大都是在美国常春藤名校或韩国和新加坡的精英大学接受教育，致力于通过这些在外面的官二代、三代来与其国家的政治精英建立起联系，是更重要也更稳妥的策略。他们不仅给投资交易带来了关键的人脉关系，同时也能弥合在当地市场环境中进行交易的语言和文化差异。一位人士这样解释说：“这就是在越南乃至整个亚洲的商业运作方式，这里的一切都与人脉有关。”（154-155页）崔（Thuy）女士来自一个与政府高层有密切关系的家庭，她说得更直接：“要是没有政府的人脉关系，你在这个国家就什么也做不成。”（161页）她本人就是利用家庭关系充当外国投资者的顾问和经纪人，但她并没有将自己视为贪官污吏的同伙，而是认为自己的工作是在填补一些制度上的空白，为投资者提供可能需要的各种保障。（163页）

在这里已经涉及蛛网资本主义中的执行人的道德伦理困境的问题，在第六章“道德困境和合理辩护机制”中展开了详细的论述。文化社会学家米歇尔·拉蒙特（ Michelle Lamont）指出，人们经常会将他们的道德困境置于他们所嵌入的社会、文化和经济环境中来考量。在一种环境中的不道德或非法行为，在另一种环境中则未必如此。（233页）在采访中，金伯莉发现正如拉蒙特所讲，环境的改变可以成为蛛网中人为自己做道德辩护的重要理由，因为在这种环境中的确存在着合法与非法之间的灰色地带。这种道德上的自我解脱往往建立在“这里不是西方”这样的环境叙事之上，但是也有人不这么看。朱希（Chu Hy）是一位董事长兼首席执行官，他说无论在哪个国家，所有商业领域“都是遍布魔鬼的海洋”（243页）。青年律师保罗（Paul）说：“千万不要认为，发达国家的市场就是干净的。那些来自西方国家的家伙带来了这些腐败计划，他们在比本地监管机构抢先两步的情况下来实施它们。”他曾经工作的律师事务所就是以这样做而闻名的。保罗所勾勒出来的是一个法律和道德的边界，有些事情本身并不违法，但绝对是不道德或有违伦理的。保罗说这种工作极大地挑战了他的自我道德感，以至于他最终不得不辞职离开（251页）。说到这里，我想起一位青年学子（现在是在多项重要的金融事务中担任主办律师）和我谈过的那些问题，使我很相信这位保罗所讲的那个核心议题的重要性：“在没有道德指南针指引时——盗窃就是这场游戏的代名词。”（248页）

最后，可能有人会问：蛛网资本主义中的投资者与权贵固然是在攫取大量财富，但是与普通人有什么关系呢？当金伯莉坐在豪华酒店的大堂或风景迷人的办公大楼的顶层的时候，也想到了她所研究这一切与外面马路上的普罗大众究竟有什么关系。她认为蛛网资本主义大蜘蛛的投资行为实际上深深影响着那些无权无势的人们的日常生活。她在书中写到，当政府关闭了外商投资的矿场就导致成千上万人失业；数百名越南渔民因一家外国钢铁厂造成的经济损失和环境破坏而失去了全部的生计。“这些结构化的蛛网产生了相互关联的复杂后果，其中就包括贫困、气候变化和环境破坏，以及被投资国的人口外迁。”（301页）这就说与普通人的命运的紧密联系。

因此，她呼吁“拯救这颗星球，减少经济不平等，并防止大多数人在这些庞大的资本蛛网中被捕获、榨干，最终被吃掉。毕竟，在这个错综复杂的资本蛛网中，那些没有财力或资源来建立他们自己网络的人最终都会沦为猎物。”（302页）我相信没有比这更重要的促使我们去继续揭露和声讨不同国情语境中的蛛网资本主义的理由。

《大漠丰碑——出土文献所见西域史地》，荣新江著，中华书局，2025年6月出版，528页，168.00元

北京大学有悠久的西域研究传统，早在民国初年，中西交通史就成为当时北大的重要课程之一。“开创中国中西交通史的三大家”冯承钧（1887-1946）先生、向达（1900-1966）先生和张星烺（1881-1951）先生都先后在北大讲授中西交通史，他们对西域南海史地都有很专深的研究，逐渐形成了北大西域南海史地研究的传统。大体同时的还有黄文弼（1893-1966）先生，他因参加中瑞西北科学考查团所取得的成绩而蜚声学界，最终成为我国“新疆考古第一人”。继之有从德国留学归来的专攻梵语和吐火罗语的季羡林（1916-2009）先生加盟北大，使北大又逐渐成为国内西域语言研究的中心。建国初期高校院系调整后，周一良（1913-2001）先生也加盟到中外关系史的研究队伍中，他主编的《中外文化交流史》影响甚大。稍后，张广达（1931年生）先生等新中国培养的一批优秀人才使北大西域史地的研究更进一步。改革开放后，北大的西域研究逐渐呈现历史与语言相结合的趋势，逐渐呈现历史与考古相结合的趋势，逐渐呈现与敦煌吐鲁番学相结合的趋势。

荣新江先生是改革开放后北大培养的新一代西域研究的代表性学者之一，因而他的西域史研究兼具上述特点。他最近出版的新著《大漠丰碑——出土文献所见西域史地》（《北京大学中国古代史研究中心丛刊》之一种），是他长期以来西域史论述的集中呈现，其中最早的研究《小月氏考》定稿于1986年，最晚的论文发表于2023年，因此研究的时间跨度长达三十多年，其西域史研究的韧性与厚积薄发可见一斑。事实上，只要浏览一下《大漠丰碑》三编的名字“西域历史与民族变迁”“丝绸之路与西域文化”和“漠北民族与高昌回鹘”，即可知，本书所论范围远远超出了西域史地的范畴，但书名仍以“西域史地”为关键词，我推测，这是意在致敬北大先辈，隐含不忘传统、不忘初心、不忘来时路的寓意。因为北大前辈学者多有以“西域史地”或“西域南海史地”为书名的习惯，如冯承钧先生有《西域南海史地考证译丛》《西域南海史地考证论著汇辑》，黄文弼先生有《西北史地论丛》，马雍（1931-1985）先生有《西域史地文物丛考》，张广达先生有《西域史地丛稿初编》等。这里之所以也列入马雍先生，是因为马先生也出自北大，与张广达先生是历史系前后级同学。而且改革开放后，受邓广铭先生的延请，马先生也一度在北大授课。因此，这种书名习惯的背后，其实隐含了北大西域南海研究的一种传统。

《大漠丰碑》一以贯之地展现了荣新江先生的学术抱负与学术志向、治学理念与治学方法，即在“贯通”思想的引领下，以知识创新为己任，以立足世界学术前沿为目标；微观入手，宏观叙事，见微知著，以芥子见须弥，达到了“毫端尽精微，胸中有世界”的境界（参姚崇新：《毫端尽精微 胸中有世界——〈从张骞到马可·波罗——丝绸之路十八讲〉评介》，《西域研究》2023年第4期）。但从北京大学的学术传统的角度看，我更想表达这样一层意思，即《大漠丰碑》是北大西域研究传统的传承与创新，这从以下几个方面即略可感知。

西域史书写观念的更新

荣新江先生在《大漠丰碑》的自序中说，“传统史学对于西域史的研究，基本材料都出自传世的汉文史料，因此脱离不了‘中原王朝经营史’的窠臼”（序，第2页）。这其实是西域史书写观念的更新。

事实证明，如果观念不更新，即便有西域史研究的新材料，仍然不会被充分重视，也不会被充分利用，研究因而仍然不会有大的突破和进步，有学者至今仍然抱持以传世汉文史料研究西域史的做法就能充分说明这一点。因此，观念的更新对西域史研究的意义十分重大，它关乎西域史研究视野的拓宽、议题的拓展、对丰富的西域历史文化内涵的全面揭示以及对西域内外族群交流互动的深入考察等。这一观念的更新，从荣新江先生的业师张广达先生就开始了，而荣先生更将其发扬光大。他在《大漠丰碑》自序中进一步明确了自己书写西域史所秉持的观念，“我秉持着‘用当地的史料研究西域的历史’，‘用本民族的语言文字材料研究该民族的历史’的观念，希望利用新出土的文献材料来书写西域历史的新篇章”（序，第2页）。

“用当地的史料研究西域的历史”的愿景，可以理解为，研究既涉及西域历史本身，也包括西域与其他区域的交流交往史，因为西域当地的史料记载的不仅仅是与中原王朝的交往；“用本民族的语言文字材料研究该民族的历史”的愿景，可以理解为，研究不仅仅涉及古代西域民族的历史，还涉及西域各民族之间，以及西域民族与西域以外民族之间交流交往的历史，因为西域某民族的语言文字资料记载的不仅仅是西域该民族的历史信息。

有了这样的新观念，使荣新江先生的西域史研究注重长时段和整体性，而整体性的把握，则从个案或微观研究入手，如对西域诸族群的系列探讨即是其例，从而呈现出荣先生西域史研究的总体思路。这一总体思路颇有年鉴学派的特色。这一总体思路，他在自序中有所流露：“从汉到唐，西域主要是多个绿洲王国并存的政治体制，但从840年回鹘西迁后，天山南北的形势发生转变，西域原有的一些国家、民族消亡了，代之而起的是西州回鹘、喀拉汗王朝，于是逐渐改变了西域地区的原本政治格局，民族构成、宗教信仰也逐渐发生根本性的变化。我对于西域历史上这场可以称之为‘唐宋变革’的历史进程抱有很大兴趣，所以想一个部族一个部族的研究，特别是唐宋之际出现在西域、河西地区的一些小部族，希望能调理清楚他们的来龙去脉，最后再总体讨论西域地区的整体变化。于是我撰写了有关小月氏、铁勒、龙家、通颊、甘州回鹘、西州回鹘等部族的考证性文章。”（序，第1-2页）先撰写“考证性文章”，再讨论“整体变化”，正是注重长时段和整体性的具体体现。

具体研究方法的推陈出新

荣新江先生治西域史的理念与方法深受张广达先生的影响。张先生的这些理念与方法包括考据与义理的交互为用；不同语文、不同类型的资料的综合运用；宏观与微观的有机结合；新材料与旧材料的有机结合等。这些理念与方法，荣先生均深得其中三昧（荣新江：《三升斋随笔》，凤凰出版社，2020年，14-25、99-120页），在他自己的研究中都有充分体现，不仅如此，还致力于推陈出新，发扬光大。

在史料运用上，中外并举，东西并举，不拘一格，以论证需要为究竟。举凡境内域外不同类型的、不同语种的文献文字资料及金石铭文资料，境内域外不同种类的文物资料（包括遗迹、遗物等），境内域外不同种类的图像视觉资料，都能熔于一炉。这些研究方法，不仅体现在他的丝绸之路研究中（姚崇新：《毫端尽精微 胸中有世界》），在《大漠丰碑》中，我们再次领略了这些研究方法的魅力。

兹以《敦煌与于阗：细读公元十世纪两个丝路王国间的文化交往》一文为例以见一斑。于阗王国与沙州归义军之间的交往，传世典籍中几乎没有直接的记载，作者通过仔细梳理敦煌文书中有关于阗、敦煌两地佛教僧侣交往的零散记录，以及敦煌文书中于阗语文献特别是于阗语佛典，以及对有关于阗人在敦煌开凿石窟与供养信息、于阗佛教图像（如敦煌石窟壁画中的于阗瑞像和于阗八大守护神图像等）传播信息的抓取，复原了十世纪前后于阗王国与沙州归义军之间交流交往，特别是佛教文化交流的历史图景，从而揭示出于阗在东西方文化交流中曾起到过重要的作用，证据绵密而翔实。但作者的思考并未就此停止，而是从更宏观的角度，考虑这一研究给丝绸之路研究带来的启发，指出这一研究说明，“公元九、十世纪，虽然没有像盛唐时那样的东西文化交往的盛况，但沿丝绸之路上一些小王国和地方政权之间的物质和精神文化交往，仍然持续不绝……即使在丝绸之路上多个政权分立的时候，丝路的交通、贸易、物产、技术、宗教、文化的交流仍然没有中断”（257-274页）。这既是对丝绸之路“通少断多”错误观点的回应，更是作者对丝绸之路总体情势的宏观把握。

对西域史研究的切实推进

收入本书的专题研究，共同的特点是资料掌握全面，学术史掌握准确，论证逻辑严密。因而不少观点都可视为定论，或迄今为止的不易之论，或推陈出新之论。限于篇幅，这里仅举两例。

一是关于“吐火罗语”和“吐火罗人”问题的讨论。在新疆历史研究中，“吐火罗语”和“吐火罗人”一直是困扰着人们的一个问题，这一问题的争论已持续百年，是涉及西域历史、语言、族群乃至种属研究的著名“悬案”。而且进入二十一世纪以来，在西方甚至出现了泛吐火罗人和泛吐火罗语思潮，因此该问题的讨论已经超出了纯学术范畴，必须引起中国学者的足够重视。经过法国学者列维（S. Lévi）、伯希和（P. Pelliot），日本学者羽田亨，英国学者贝利（H. W. Bailey）、恒宁（W. B. Henning）等人的论证，焉耆、龟兹发现的所谓“吐火罗语”其实就是焉耆语和龟兹语，与葱岭以西的吐火罗斯坦没有任何关系，回鹘语题记中的“toγri”（即“吐火罗”）一词所指的范围应当在别失八里/北庭和龟兹/苦先之间，焉耆也在其中。但对于回鹘人为何用“吐火罗”一词来指称上述区域，学者们始终不得其解。荣先生通过对回鹘摩尼教文献的梳理，注意到回鹘文的“toγri”来自摩尼教概念里的“吐火罗斯坦”或“四吐火罗”，其范围对应于龟兹、焉耆、高昌、北庭一带。回鹘文中的“吐火罗语”应该是回鹘人对龟兹到高昌流行的语言的他称，并非这种语言自己的自称，所以，即使这种语言被称作“吐火罗语”，但它的使用者与吐火罗斯坦的吐火罗人无关。那么摩尼教徒为何称这一区域为“吐火罗斯坦”？荣先生进一步指出，葱岭以西的真正的吐火罗斯坦地区原本是摩尼教的一个大教区，八世纪初叶以降由于伊斯兰势力的东进，大批吐火罗斯坦的摩尼教教徒奔往对摩尼教友善的回鹘汗国领地，随着摩尼教教团在西域地区丝路北道开教成功，其原本的“吐火罗斯坦”的名称也随着“东方教区”一起移到丝路北道，这一称谓又最终被高昌回鹘摩尼教教团所继承（141-156页）。至此，这一问题终于得到圆满解决，百年聚讼渐趋平息。这一问题的彻底解决，对消解西方的泛吐火罗人和泛吐火罗语思潮意义重大，其意义已超越学术本身，体现了一名优秀学者的学术担当和社会担当。因此，《大漠丰碑》所收关于吐火罗语和吐火罗地理讨论的两篇论文《所谓“吐火罗语”名称再议——兼论龟兹北庭间的“吐火罗斯坦”》《“吐火罗”非“焉耆”——吐鲁番出土文书札记》成为彻底解决这一问题的关键性文献。

二是对通颊部落的研究。通颊部落是吐蕃王国在其东北边境设置的一级军政组织，在吐蕃王国的政治生活中扮演了十分重要的角色。甚至在吐蕃王国崩溃以后，通颊部落的民众仍然是河西地区归义军政权中举足轻重的力量。但有关通颊部落的许多问题并没有得到很好的解决，比如，学者们对古藏文文献中的mthong/thong-khyab/kyab一词，一直众说纷纭；对敦煌汉文文书中的“通颊”二字，则长期以来没有给予应有的重视，因而也就没有对这一问题做过全面系统的研究，就连词义本身也没有得到统一的认识，相应地，汉文文书中的“通颊”一词与古藏文文献中词汇的比定也得不到解决。《通颊考》一文在前人研究的基础上，利用藏文史籍，特别是敦煌出土的古藏文、汉文文书资料，对通颊部落的来龙去脉进行了全面系统的考察，并阐明了通颊部落在吐蕃王国军政体制中的地位，以及它在晚唐五代沙州归义军政权中的状况（73-110页）。

本文的贡献，还不仅仅是廓清了通颊部落的历史面貌，对民族史的研究也有一定的理论意义。本文最后总结道：“吐蕃在通颊部落内推行的这种内婚制，使通颊部落中的各族民众逐渐具有了统一的名称、特定的地域、共同的语言和宗教信仰，以及共同的经济生活，成为一个统一的民族共同体——通颊人。……进入归义军时代的通颊部落，已经失去了原来的军事征服性质，且与汉人百姓错居，以血缘关系结成的部落逐渐演变成以地缘关系结成的乡里，加之与汉人的通婚，通颊人逐渐地同化为当地的汉人，通颊人或通颊部落也随之在历史上消失。”（110页）这段话虽然是在归纳通颊部落的历史变迁，但涉及并精确概括出民族共同体形成和消失的基本要素和条件，因而对于我们思考民族共同体的形成、消失或融合问题具有理论指导意义。

另外值得一提的是，《通颊考》还为如何正确使用晚出文献提供了一个很好的示范。藏文文献《智者喜宴》（一名《贤者喜宴》）是成书于1564年的晚期教法史著作，但其中也记载了不少吐蕃王朝时期的历史，因而成为本文重点参考的藏文文献之一。但我们注意到，作者在使用这些记载时，既重视它们可能存在的真实的一面，也重视它们也可能存在不准确或错误的一面。无论采信或否定，都提供了理据，并不是直接采信或直接否定，尤其是充分利用比《智者喜宴》早很多的敦煌古藏文文献作旁证。这提示我们，晚出文献未必都不可采信，是否予以采信，须结合当时的历史背景和其他证据做综合评估。

因此，《通颊考》是一篇海内外公认的藏学研究佳作，也是一篇民族史研究的佳作，其结论经受住了时间的检验。论文虽已发表三十多年，但其结论和判断仍被广泛接受，《通颊考》因而也成为近三十年来西方藏学界引用率最高的中国学者撰写的藏学论著之一。

学术规范与逻辑分析的典范

荣新江先生是国内最强调学术规范的学者之一，他也一直在为建立中国的学术规范而努力，身体力行，因此有《鸣沙集——敦煌学学术史和方法论的探讨》（台北新文丰公司，1999年）、《学术训练与学术规范——中国古代史研究入门》（北京大学出版社，2011年）等著作的出版，特别是后一种著作，被誉为中国的“芝加哥手册”。关于《大漠丰碑》学术规范的体现，这里仅举一例。荣先生在序中特别提示说，“早期所撰文章，因为用笔来写，所以写的字越少越好，引用一般史料时提示卷数即可，不注所据版本和页码。后来开始用电脑写作，学术规范也越来越缜密，引文都注到页码。为求本书统一体例，这次把早期撰文的页码尽可能补上，所用版本有些是撰文之后出现的标点本”（序，3页）。

这里主要谈到了早期论文页码的完善和所使用文献的版本的更新，这反映出荣先生在学术规范方面也一直在与时俱进。我想强调的是，学习荣先生的学术规范应该从关注这样一些细节操作入手。

注重篇章结构的内在逻辑和论述过程中严密的逻辑分析是荣新江先生学术研究的另一特色。学术研究是以理服人，所以一件合格的学术产品，除了正确地排比、使用、分析相关资料外，清晰、严密的逻辑至关重要。这个“逻辑”包含了学术写作时的“逻辑性”和思考时的“逻辑分析能力”。关于前者的重要性，荣新江先生作了反复强调：“在安排章节和层次时，一个最重要的问题是要注意文章的逻辑性……论据要在下笔之前做仔细的排列，先举什么，后举什么，这中间要有符合逻辑的次序……文章最重要的部分……要有逻辑性。”（荣新江：《学术训练与学术规范》第十讲《论文的写作（上）》，188-189页）关于后者的重要性，有的学者甚至主张史料无需多，而重在逻辑分析，如杨希枚先生即如是主张（王瑞来：《孤证传真实——王小波李顺起事时间考辨》，《羊城晚报》2025年8月8日）。可见，“逻辑分析能力”是生产优秀学术产品至为关键的一种能力。事实上，文献或考古材料提供的信息总是有限的，所以仅凭文献或考古材料其实很多历史是串不起来的。这时候，就需要历史学者结合其他间接证据资料，通过严密的逻辑分析，作出合理的推测与判断，由已知推未知——这正是史学研究的魅力所在，也是彰显史家智慧的主要方式之一。

在《大漠丰碑》中，精彩的逻辑分析随处可见，这里仅举一例。《通颊考》在引出日本学者山口瑞凤据P.t.1089对吐蕃的万户之制所作的讨论和判断之后，分析道：“山口关于万户是民政组织的看法是可以成立的，但P.t.1089的官吏序列表只是表示各种官吏的身份地位，而没有说明每种官员到底有几位。例如，同一文书中就有沙州‘汉人之万户长’的称谓，而沙州只不过是瓜州军镇下属的一个城，可以由此推想瓜州军镇应有数位万户长；而且，据这一称谓还可以推知，当时存在着几种类型的万户长，不能一概而论。所以，我们认为山口推断的万户和翼、千户之间的户口比例关系是难以成立的。目前来看，万户和千户之间的对应关系还不够清楚，但两者有着密不可分的联系则是肯定的，而且二者都包含在军镇当中。”（88页）这段分析中虽然用了“推想”“推知”等词汇，但环环相扣，滴水不漏，堪称逻辑分析的典范。

提供了吐鲁番文书整理与研究的经典案例

前文已指出，与敦煌吐鲁番学相结合也是荣新江先生西域史研究的特点之一，因此《大漠丰碑》还提供了吐鲁番文书从整理到研究的典型案例，即新获吐鲁番文书中哥逻禄部落破散文书碎片的缀合、整理与研究。

这组文书已高度碎片化，且数量众多，缀合工作具有极大的挑战性。《新出吐鲁番文书所见唐龙朔年间哥逻禄部落破散问题》一文从文书缀合的技术处理开始，再到文书文本内容的初步梳理与识读，再到史学研究，形成了吐鲁番文书整理研究的完整的“三部曲”。缀合环节特别交代缀合的理由以及各残片之间的相互关系，在此基础上对文书进行初步分组；文书文本内容的初步梳理环节，主要是通过梳理文书中包含的支离破碎的信息，使文书的信息尽可能变得完整一些，有条理一些，其间对文书中出现的专门术语和概念专门进行了梳理，为下一步的历史学研究做准备；史学研究环节，在充分掌握前人有关哥逻禄部落研究的基础上，结合文书信息，推陈出新，将唐龙朔年间哥逻禄部落经历的一次破散问题的研究推进了一步，并加深了我们对当时西域复杂的民族关系形势的理解（295-334页）。

因此，《大漠丰碑》对哥逻禄文书的整理研究可以视为吐鲁番文书整理研究的经典案例，具有很好的示范效应。

仅据以上诸端已不难看出，《大漠丰碑》无论是学术理念的更新，还是学术视野的拓展，还是多元方法的运用，抑或是议题的深度与广度，都达到了一个新高度。因此，《大漠丰碑》不仅是对北大西域研究传统的继承，更是对北大西域研究的创新。

《发展的可能性：“二战”前后的美墨农业现代化》，[瑞典]托雷·C. 奥尔松著，袁梦琪译，中国科学技术出版社，2025年6月出版，238页，79.00元

二十世纪上半叶，全球农业经历了深刻的社会、经济与技术变革。一方面，全球人口增长、世界军事冲突、战后的经济全球化和城市化进程都对农业生产提出了越来越高的需求，另一方面，由于土地高度集中和农村贫困等相似的世界性问题，农业现代化成为各国政府和学者专家们关注的核心议题。传统农业史往往根据国别和制度属性将美国和墨西哥两国视为截然不同的模式，即美国代表以市场、资本和技术为驱动的正统西方现代化路径，而墨西哥则被视作以土地改革和社会实验为主的第三世界边缘案例。然而，任教于美国田纳西大学历史系的托雷·C. 奥尔松（Tore C. Olsson）教授在这本书中提出，美国南方与墨西哥的农业发展呈现出跨国互动的特征，它们之间存在复杂的知识交流与制度借鉴关系，构成了所谓的“农业和农村生活的跨国对话网络”，也在他的笔下成为跨国农业史研究的重要案例。墨西哥革命（1910–1920）以“土地与自由”为核心口号，通过宪法与政策重构土地关系，建立印第安人村社（ejido）制度，实现农民的土地使用权与社区自治。二十世纪三十年代，美国罗斯福新政（New Deal）在经济大萧条背景下通过《农业调整法案》、设立农场安全管理局和田纳西河流域管理局等政策改善农民生活、稳定农业生产。Olsson通过跨国档案和政策文件分析指出，美墨两国改革不仅在思想和制度上存在互动，美国改革者借鉴墨西哥印第安人村社制度的社区治理经验，墨西哥改革者也吸收了美国的农业技术与管理理念，同时这种跨国互动超越了单向输出，是知识、技术与社会实践的双向流动，体现出农业现代化知识和模式跨越国界交流的历史能动性。

美墨农业改革历史进程的跨国交汇

十九世纪七十年代的美国南部与二十世纪二十年代的墨西哥，这两个不同时间段、不同国家的农业和农村问题，过去鲜有历史学者加以比较，但是奥尔松却敏锐地发现这对极其相似的平行农业社会。如果将1877年至十九世纪末美国“新南方”时期农业民粹主义运动的兴起，与二十世纪第二个十年的墨西哥农业革命相比较，可以发现：虽然在手段上前者是非暴力的而后者则引发了长期的墨西哥内战，但是两者的共同点却也十分惊人，即美国南方的白人自耕农与墨西哥的自耕农、佃农都面临着以全球市场为导向的出口型种植园经济不断挤压其生存空间的困境，并试图分别通过选举与武装斗争来应对全球资本主义扩张所造成的农村经济不平等问题。尽管这两场运动最终都以失败告终，但它们提出的社会愿景却深刻影响了两国后来的改革者。

1865年美国内战结束后，南方大片土地仍集中在少数白人地主手中，尽管奴隶制废除后劳动力获得解放，但是土地依然高度集中，大量的小农和佃农种植单一经济作物，定价权完全被大种植园主和商人主导，自耕农的生活愈发艰难。在得克萨斯州，白人自耕农开始组织互助合作机构，如1878年的农民联盟。1890年，南方农民联盟和有色人种农民联盟在佛罗里达州的奥卡拉召开会议并形成了具有鲜明民粹主义精神的《奥卡拉诉求》（Ocala Demands），明确反对铁路公司和外资公司拥有土地。1892年，这些民粹主义者更是进一步成立了平民党（人民党）以参与政治进程，但是最终以1896年平民党-民主党联盟的总统候选人惨败而告终。虽然民粹主义运动失败了，但是该群体提出的南方农村问题却为罗斯福新政打下了前期的政治基础。

而在美国的南边，二十世纪初的墨西哥农村社会也呈现出典型的庄园（Hacienda）制度结构，即少数地主拥有大片土地，农民多为佃农或无地农民，农村社会不平等问题严峻。这种社会结构导致农民对土地占有和社会正义的诉求日益强烈。墨西哥革命前夕，农村已经出现多起农民抗争与小规模武装起义，为1910年革命爆发积累了社会基础。经历了长达十年的内部混战，墨西哥1917年宪法赋予国家干预土地的权力，为土地再分配和印第安人村社制度提供了法律依据。印第安人村社制度允许农民在集体土地上拥有使用权，同时保障个人耕作权，形成集体所有与个体经营相结合的模式。村社制度不仅是经济安排，也承载了社会现代化理念，使农村社区成为知识、政治和技术实验的场所。地方知识在印第安人村社中起到关键作用，墨西哥农民对土地、水资源和作物的管理经验被纳入墨西哥政府的农业制度设计，农民通过合作社、农业协会等形式参与决策，形成自下而上的制度适应机制。

1929年经济大萧条导致美国农业产值下降、农民贫困加剧。美国政府通过《农业调整法案》稳定农产品价格，成立农场安全管理局改善贫困农民生活，授权田纳西流域管理局开展农村基础设施建设。罗斯福新政的核心理念是通过国家干预和社会工程改善农业生产和农村生活质量，实现社会秩序与经济稳定的双重目标。这些措施不仅仅是美国新政改革者们针对国内农业问题所采取的解决方案，也是美墨两国跨国农业改革政策交流后的产物。1933年至1943年间美国和墨西哥的农业改革运动相互交织、频繁对话，并促使美国陆续派遣高层农业决策者赴墨西哥参观学习，这些大人物包括前美国农业部副部长、重新安置管理局局长特格韦尔（Rexford Tugwell），前美国农业部副部长、内政部宅地司司长威尔逊（Milburn Lincoln Wilson）以及前美国农业部部长、前美国副总统华莱士（Henry Agard Wallace）。他们关注墨西哥革命及其“最高成就”印第安人村社制度，认为其“打破大庄园或大地产制度，将土地置于农民或小农的控制之下”的成功经验可为美国南方农村提供借鉴。另一边，长期以来，墨西哥的农政官员和学者们早就热衷于学习美国的农业科学技术，当然早期的学习仅仅以增加农业生产为目的，所以也只涉及技术层面。而二十世纪三十年代卡德纳斯（Lázaro Cárdenas del Río）主政时期，墨西哥的左翼官僚们虽然一直宣扬他们的民族主义立场，但是不可否认的是他们对于罗斯福新政中美国政府在农业领域发挥的巨大变革作用的青睐 和崇拜，卡德纳斯本人甚至把他的土地改革称为“墨西哥新政”。

如果仅仅讨论美国和墨西哥政府在促进跨国农村社会变革方面的交流与对比，那本书最多只能叫国际关系史。但是在本书的下半部分，奥尔松将视角从政治官员这些国家行为者转向洛克菲勒基金会这样的非国家行为者，进而丰富了这段跨国农业史的广度和深度。在二十世纪四十年代，美国洛克菲勒基金会与墨西哥总统卡马乔（Manuel Ávila Camacho）合作，在墨西哥启动了墨西哥农业计划（Mexican Agricultural Program）。基金会派遣美国农业专家进入墨西哥，协助改良种子、推广杀虫剂和肥料，建立试验农场与研究机构。项目初衷是通过科学手段提升生产力、改善农民生活，并为墨西哥提供一条通向农业现代化的道路。虽然美国政府和洛克菲勒基金会一直把这种跨国合作指认为一种人道主义和利他主义的国际努力，但显然，无论是否跨越国界，科学技术从来都不是中立的，而是嵌入在特定的社会与政治语境中。以往的历史学者大多认为墨西哥农业计划之所以成为绿色革命的第一步，本质上是源于美国地缘政治的需要。但是Olsson却认为这样“简单化”了历史叙事，扭曲了洛克菲勒基金会的初心，也没有考虑到历史的偶然性。洛克菲勒基金会的专家最初想解决的就是美国南方棉花带的农村贫困问题，他们通过设立的普通教育委员会，借助农业示范运动推广农业技术，以提高农作物产量。当他们来到墨西哥设立墨西哥农业计划的时候，也一度认为美国棉花地带与墨西哥有着相同的社会、经济和环境问题，希望复制美国南方解决贫困问题的经验，所以他们起初试图培育更好的玉米品种，而玉米正是墨西哥的主食。然而伴随着墨西哥政局的变化和阿莱曼（Miguel Alemán Valdés）的上台，村社制度失去吸引力，城市化成为了墨西哥政府的工作重心。而在国际方面，二十世纪四十年代末，美苏争霸和冷战的不断升级促使美国政府愈发希望在第三世界探索出一条快速的、可复制的粮食增产模式，这一政治趋势直接影响了洛克菲勒基金会，使其从原先较为本土化的玉米试验，转向支持具有全球意义的小麦培育试验。基金会选择全力支持来自美国中西部的小麦育种专家诺曼·布劳格（Norman Borlaug），并很快成功获得了高产且抗锈病的小麦品种。随后，这种带有意识形态考量的美国农业援助模式，也随着冷战的推进，在亚洲和非洲的第三世界国家相继展开。但是，在众多历史学家对于绿色革命的评判声中，奥尔松尝试提醒我们：在尚未获得世人关注和政治干预之前，洛克菲勒基金会对于墨西哥农业的援助，起源于对墨西哥农村和美国南方农村大多数自耕农的对比和同理心。尽管基金会及墨西哥农业计划相关人员后来受到政治与意识形态影响，偏离了早期承诺，但这与其初衷并不矛盾。恰恰相反，这在一定程度上反映出这段跨国历史在众多因素和不同角色角力下，充满复杂性与偶然性。

绿色革命农业技术绝不是美墨跨国农业交流的唯一领域，美国田纳西河流域发展模式也通过双方深入的知识交换重塑了墨西哥的农村。从卡德纳斯时期到阿莱曼任总统期间，墨西哥的官员们公开提倡模仿田纳西河流域管理局 这一罗斯福新政最重要的成果之一。1947年，墨西哥成立了两个河谷开发委员会，即时任总统阿莱曼创建的帕帕洛阿潘委员会，以及卸任总统左翼领袖卡德纳斯负责的特帕尔卡特佩克委员会。不管他们是否公开承认，这两个委员会实际上吸取了田纳西河流域管理局的灵感，尝试建构一个有机管理机构，在技术和行政方面进行统一行动。这些改革者们尝试效仿美国利用科学技术和国家规划来实现自然资源的明智利用，并帮助地区经济发展。然而，这类在美国本身也面临种种质疑和批评的“大包大揽”式国家开发项目，最终被证明难以解决墨西哥农村内部的矛盾与不平等问题。

总体来说，在这本书中，奥尔松向我们证明了即使是被人为二元区分的第一世界和第三世界国家之间的跨国知识和发展模式流动也不是单向的模仿和照抄，而是一种双向互动借鉴的机制。美国专家借鉴墨西哥村社制度的设计与社会治理模式，墨西哥改革者则吸收美国农业技术与科学管理方法。美墨农业改革的互动背后本质上是一个复杂的跨国知识网络。该网络由政府官员、学者、农业专家、基金会以及农民组织共同构成。官员的跨国考察、基金会的资助及学者专家的学术交流成为两国改革者互动的重要渠道。国际基金会（如洛克菲勒基金会）资助专家往返、研究项目和技术推广计划，使知识与经验在国家间流动。国际学术会议和展览提供了经验交流平台，学者通过私人通信、报告和政策建议形成长期互动关系。这些跨国互动不仅促进了政策和技术的传播，也完善了现代化话语的缺陷。例如，美国农业专家将科学种植技术、作物改良方法和市场经济理念带入墨西哥，而墨西哥的土地改革经验又为美国农村社区建设提供社会治理参考。这种跨国知识网络体现了“共构现代性”的理念，即现代性不是单向地由第一世界国家向第三世界国家扩散，而是在多国、多主体互动中形成的动态过程。

奥尔松在本书中采用跨国史与农业史相结合的研究方法，突破了传统农业史以单一国家为分析单位的局限。跨国农业史强调农业知识、制度、技术及社会实践在不同国家间的流动与互动，注重政府官员、专家、农民和国际机构等互动主体间的网络关系。通过分析官方档案、私人通信、政府文件和国际组织记录，奥尔松重建了美墨农业改革者之间复杂的跨国知识网络。这一方法的核心是追踪“行动者—知识—制度”的动态互动。例如，他分析美国农业专家在墨西哥的考察行程、报告提交及政策建议的传递方式，同时研究墨西哥地方政府和农民如何吸收、改造和应用这些知识。通过这种方法，奥尔松揭示了知识在跨国传播过程中的转化机制，强调现代化的多维互动和地方适应性。这一方法不仅丰富了世界农业史研究，也为跨国交流史和现代化发展史提供了新的范例，促使学者重新思考跨国家、跨地域、跨民族、跨种族的知识网络与现代化话语体系之间的互动关系。

近代中美跨国农业历史的再思考

在世界历史上，墨西哥农业计划往往被视为绿色革命的开端，但实际上洛克菲勒基金会很多对外农业援助项目远远早于1946年的墨西哥农业计划。而中国实际上就是洛克菲勒基金会在二十世纪上半叶援助并且介入最多的国家，没有之一。早在1937年3月，在又一次请求洛克菲勒基金会援助墨西哥无果后 ，美国驻墨西哥大使丹尼尔斯（Josephus Daniels）在日记中愤怒地写道：“（洛克菲勒家族）从这里的油田获得了数百万美元，他们就应该这样做。他们在中国花费了数百万美元，在墨西哥却只投入几千美元。”实际上自洛克菲勒基金会1913年建立以来，洛克菲勒家族就对介入中国现代化进程拥有一套明确的工作目标并投入了极大的热情。基金会投入大量的资金买下豫亲王府，并在1917年建立了中国第一个正规的西医学院——北京协和医学院。北京协和医学院也被洛克菲勒家族标榜为“中国的约翰·霍普金斯大学”。

但是洛克菲勒基金会很快意识到在战火纷飞又积贫积弱的近代中国可能最需要解决的还是农业和温饱问题。他们通过其下属的国际教育董事会（International Educational Board）为康奈尔大学和金陵大学的作物改良合作计划（1925-1931）提供了五年的资金支持。然后从1931年至1935年又向何廉领导下的南开大学经济研究所提供了为期五年的拨款，每年补助一万五千美元上下，数额最高时差不多相当于该所每年三分之一的预算款项。与此同时，基金会还提供资金支持了燕京大学社会系在1930年创办的“清河社会实验区”的乡村调查工作。另一方面，他们发现这些先驱性的教育机构大多各自为战，很难形成有全国性影响力的农村综合变革，所以迫切需要一个整合的协调性组织来掌管当地的社区设施，以便将研究和教学成果直接应用到农村建设的实际问题当中。因此，作为前瞻性的合作组织，华北农村建设协进会于1936年4月2日在北平成立。洛克菲勒基金会为此专门成立了中国项目，并先期被批准分配了高达一百万美元额度的援助资金。华北农村建设协进会由六个教育单位组成，每个组织负责并监督各自分配的管理领域。清华大学负责工程，南开大学负责经济及地方行政，燕京大学负责教育及社会行政，协和医学院负责公共卫生，金陵大学负责农业，以及晏阳初的中华平民教育促进会负责农村扫盲运动。协进会的试验工作主要集中在两个地点，河北省的定县和山东省的济宁，他们在县内设立农村建设实习处，并以此为中心机关，各高校参与实验的教职员除常驻处内承担研究与学生训练职责，同时兼任县政府职员从事改革农村之实地工作。同时，援助资金还被用于设立本地学生奖学金及资助相关研究，以支持促进农村教育和培训工作。当时参与的机构前两年获得约五十五万六千美元资助，第三年更是获得约四十万美元的援助资金，这个金额对于当时的中国高校是一笔巨款。洛克菲勒基金会相信：这些农村政府职位的治理经验在社会学和管理学实践的初期阶段是必不可少的，但这些经验在美国的既有政治体制下很难得以实现，因而近代中国的尝试更是不可多得。如果他们能够成功建立有代表性的农村现代化发展模式，就可以把落后积弱的中国作为一个整体来拯救，在全国范围乃至国际上推广并扩展这些项目。因此，洛克菲勒基金会乐观地估计：“华北农村建设协进会的实验可能在中国之外也具有重大的意义。”

杀虫剂的试验与应用，中国南京，1935

那么是否能够在此类乡村实验的基础上形成一套行之有效并且可以在全国推广的农村改革模式呢？这并不好说，但是历史确实没有给予他们机遇和时间。1937年，正当丹尼尔斯抱怨基金会并不青睐墨西哥的时候，日本的全面侵华战争也打断了华北农村建设协进会的工作。1937年11月，协进会不得不在日军占领这两个县之前放弃了华北地区当地的农村治理工作。经过几个月的艰苦旅行，协进会的大多数成员最终撤离并在大西南的贵阳重建，另一些成员则暂时迁移到四川省。随后在兵荒马乱的1938至1941年间，虽然基金会并未暂停资助，但也不得不缩减对协进会的经费支持，以期通过现有拨款资助其关键成员。然而，协进会当时的工作并未达到最初设想的全国性示范效果。中国广袤的领土必然决定了不同地区和不同民族的农业生产生活习惯有天壤之别。当时，协进会所处的贵州地区的少数民族（如苗族、布依族、侗族等）饮食习惯是以糯米为主，与华北地区农村家庭以小麦面食为主粮截然不同，再加上西南地区多是山地梯田水田耕作，而华北地区主要是平原旱地作业，因而协进会在华北地区积累的农业生产生活技术经验并不能在这一雨热地形条件和饮食习惯完全不同的西南地区直接推广。快速推进的战事也迫使协进会在参与人员上发生了巨大的变动。之前主要参与协进会各方面具体工作的大学教授和他们的学生们在日军全面侵华战争中随着他们各自的大学颠沛流离地分散于全国各地，北平协和医学院留在了北京，清华和南开西迁至了云南的昆明并组建了西南联合大学，燕京和金陵则西迁至了成都，而晏阳初亦因为战乱不得不流转于湖南、四川、重庆等地继续他的乡村建设理想。协进会西迁的所在地是贵州省的贵阳和定番，由于战乱导致交通的中断以及经济的大萧条事实上完全阻碍了协进会与其合作机构之间建立任何实质性的沟通和合作。最终，华北农村建设协进会不仅丢掉了“华北”的帽子，也丢掉了“协进”的宗旨，由于战乱、距离、经费等实际不可抗拒的原因，洛克菲勒基金会在1943年二战激战正酣之时终止了对中国农村重建工作的资助。

正如洛克菲勒基金会自己意识到的那样，对于中国这个拥有“非常广阔的领土和数以亿计的农村人口”的国家，他们已经超支的中国项目可能“仅仅能为正确的原则提供抽样试验”。更不用说这样渐进改良的温和知识分子改革方案在温饱无望的中国农村涉及不到核心的问题，也很难在连年战乱的年代证明自己的正确与否。对于洛克菲勒基金会而言，抗日战争、第二次世界大战以及随后的解放战争，这一系列漫长的战争并非意味着对中国“不报希望或者失去希望”，只是走到了不得不“面对现实或者不顾及感情”的地步，他们逐步放弃了在中国农村推进农业现代化的实验。中国项目的黯然失败，可能也是促使他们于1943年当年就在地球的另一端，迅速与墨西哥政府签署墨西哥农业计划的重要原因之一。当然，洛克菲勒基金会停止了相关的资助，不代表洛克菲勒家族乃至美方其他人员和组织放弃了对于中国农村的介入。当时世界上最大农业机械公司——万国农机公司（International Harvester Company），其董事会主席哈罗德·福勒·麦考密克（Harold Fowler McCormick）是老洛克菲勒（John D. Rockefeller）的女婿。1945年，他掌管下的万国农机公司与民国政府农林部签署合作计划，设立万国农机奖学金资助中国学生赴美国学习农业工程，还资助成立美国在华农业工程师委员会，负责农业工程化在中国的教育、研究以及推广工作。该合作计划虽然没有帮助中国实现农业工程化，也没有实现他们占领中国农机市场的商业意图，但是他们为中国培育了第一代的农业工程师，并成功地将现代农业工程学科的概念系统地引入了中国。这样的案例还有不少，在此不赘述。

中国和美国有着长达一个多世纪的交往历史，整个二十世纪上半叶，许多美国个人和组织都试图介入中国的农业现代化进程，非正式的沟通交流、宗教慈善性的救助和个人的合作努力逐渐促成了中美之间有组织有规模的农业交流与合作。以康奈尔大学为代表的美国高校和科研机构、以洛克菲勒基金会为代表的基金会组织、以万国农机公司为代表的营利性公司以及美国政府官方的国家机器，不管是在近代还是现代、在民国政府时期还是中华人民共和国时期，不管他们内部的左翼群体是否存有反对的声音，一直尝试通过各种方式与渠道，在包括农业在内的社会生产与生活各个领域，与以中国为代表的全球南方国家和地区进行交流、合作、渗透、介入，乃至可能的控制。你可以使用其中任何一个词，但是这完全取决于不同的场景和立场。这种文化、技术以及贸易的交流与纠缠当然不是最原始和最血腥的殖民主义和帝国主义，也不一定会直接损害合作对象国家和人民的利益，甚至在一些特定历史节点上的特定案例中，客观上还可能促进受援对象国人民温饱问题的基本解决和科学技术的初步发展。然而由于美国政府长期而强势的政治压力和意识形态控制，导致这种合作的上限是不能以任何方式触及美方最为在意的全球统治地位。同时在美方反复强调要绝对的“公平公正”和即时的“互惠互利”的基础上，处于极度弱势地位的全球南方国家祭出的国家主权、商品市场、人力资源以及民族情感，可能比美国交换的技术和资金需要更多的赎金来救赎。

共鸣

美墨跨国农业交流和近代中美跨国农业交流的历史研究向我们展示了农业现代化不仅仅是技术和生产力提升的过程，更是社会关系、权力结构和知识体系重构的复杂过程。虽然奥尔松极力在本书中向我们强调这种跨越国界的知识交流和农业现代化发展模式的复杂性和偶然性，他依然在本书的结语部分提醒我们面临着喜忧参半的现实：一方面，“绿色革命及其意识形态的表亲确实在生产廉价食物和纤维作物方面取得了成功”；另一方面，其在第三世界国家制造了严重的环境问题和社会贫富不均被进一步拉大的现状。二十世纪上半叶，美国国力不断增强并逐渐在两次世界大战后崛起成长为超级大国，这些美国组织和公司在冷战的大背景下发起农业技术合作项目并将之命名为绿色革命，本质上是为了配合美国政府以发展和现代化的名义，在第三世界国家扩大美国模式和美国道路的受众群体，以抵消和对抗共产主义阵营的政治和经济影响力。美国政府以及支持美国政府立场的学者往往把民国时期美国对华的农业合作项目以及后来美国在全球开展农业技术合作的绿色革命定义为是“人道主义援助（Humanitarian Aid）”，强调美国中心主义的技术和制度优势以及其道德制高点，但实际上即使是支持美国政府立场的美国学者如约翰·H. 帕金斯（John H Perkins）也不得不承认：“仅凭人道主义的解释，在呈现绿色革命的全部复杂性方面是严重不足的。我们必须学会把援助国和受援国对援助项目的欢迎看作是他们各自确保国家安全愿望的反映。”而前美国农业历史学会主席赫特（R. Douglas Hurt）则更尖锐地指出：“如果还有人相信绿色革命重视改善生产是去援助贫穷和饥饿的普通人，那他们可是天真地犯错了。”

奥尔松的英文版原书主标题是“Agrarian Crossings”强调这种农业交流的跨国性，但是中文版的主标题则改为了“发展的可能性”，强调这种跨国交流本质上是为了输出以美国为主体、多方共构的农业现代化发展的可能性。一词之差，意义却完全不同。有关绿色革命的历史不仅关乎着如何定义美国的过去，某种程度上也时刻警醒着中国的未来。中国作为人口总量和国内生产总值均约占全球五分之一，并且国际经济与政治影响力持续提升的负责任大国，可能正接近一个临界点：其发展模式不仅需要具备足够的内涵和韧性，以支撑中国自身的稳定与发展，还应当具备引领全球南方国家、影响西方国家的能力，从而为人类命运共同体提供因地制宜的中国发展道路与中国解决方案。然而，我们距离这一目标仍然任重而道远。

《三国史话（图文导读版）》，吕思勉著，韩昇导读，中华书局，2025年7月出版，234页，48.00元

十六世纪初，明朝嘉靖年间刊刻出版了《三国志通俗演义》（即《三国演义》），本来是一部普通的坊间历史小说，没想到大受欢迎，开启了数百年无以胜计的刊印，行销海内外，至今热度未减，造成了意料不到的深远影响。世人热议三国，皆以这部小说为本，文学彻底压倒了史学，出神入化的虚构情节取代了跌宕起伏的历史真相，几乎无人意识到他们高谈阔论、故作深刻的“洞见”，与事实悬隔甚远，反而振振有词地质疑史家。这种情况愈演愈烈，几乎成为定见。随手拾取一例，三国时代集才貌智勇于一身的东吴大将周瑜，让宋朝文豪苏东坡感动倾倒：“遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。”那副感人至深的英姿，被《三国演义》移花接木到诸葛亮身上，还留下一句诛心的谤语：“既生瑜，何生亮。”风流倜傥的周瑜瞬间变成心胸狭隘的小人。翻云覆雨，莫甚于此。

史家吕思勉（1884—1957）不忍心国人从年少时起就被虚幻的小说充斥于脑海，在1943年由上海开明书店印行了《三国史话》一书，共十六篇，正面讲述三国历史，力图扭转世人对于三国史的误知和曲解。他指出：“知道的、记得的事情一误谬，其知识自然随之而误谬了。所以我们现在研究历史，倒还不重在知道的、记得的事情的多少，而尤重在矫正从前观点的误谬。”人们根据认知指导行动，认知错误，行动必定荒谬。不勤于读书，却偷懒于彼此自我想象的闲谈酷评中；知之甚少，却编造出一堆抽象空洞的道理，信之不疑。于是，偏执、偏激到乖张，几乎成为宿命。珍重事实，理性理解，以此为基础的学习，正是人类不断进步的正道。对于大多数人来说，学习历史不是沉迷于古代，而是通过历史去认识左右人们思维与行为的文化习俗传统，根据历史运动的轨迹推断今后的方向；不断总结既往的经验教训而越发成熟，达到新的高度以面对未来。从这个意义上说，历史学是未来学。

吕思勉

吕思勉尽力了，尽管想扭转的情况并无多少改变，直至今日。故重印《三国史话》仍有一定的社会需要。其书当年在报刊上发表的版本，比开明书店的本子多了四篇。吕思勉还写了二十多篇关于三国历史的短文，做了些专题讨论，收录于其论文集中。这些篇章补充了开明书店本的不足，让三国史的叙述更加完整。作者直抒对这段史事的理解，剖析原因，提出观察历史的视角。中华书局比对两种版本，蒐集上述文章，编辑成书，重新出版。从获得正确的历史知识来提升对于人类社会的认识，初衷没有改变，普及历史的努力仍在继续。

回顾人类思想发展的历程，产生重大影响的往往不是艰深的学术专著，更多的是世人喜闻乐见的通俗读本。用大家都能听懂的语言，把自然规律和社会运行道理讲解得通透，才是真正优秀的作品。深入浅出，通俗易懂，称作“通俗”；取媚低俗，哗众取宠，称作“庸俗”。优秀的通俗读物难得一见，却是历史学家应该承担的社会责任。《三国史话》是吕思勉普及历史的尝试。只有大批的专家学者诚心致力于学术普及，才会诞生出伟大的作品。所以，这些尝试不管成功与否，都是无言的铺垫。

吕思勉可谓著作等身，因为学术研究的关系，我曾经翻阅过他的专著，大部头专题研究里面，逐条逐项网罗史料，显现蒐集之勤，功力之深。中华书局邀请我为《三国史话》写点导读，惠寄此书，通读之后，仿佛见到了另一位吕思勉。吕思勉曾经担任过中华书局、商务印书馆的编辑，还当过中学教员，1926年转任上海光华大学教授，1951年调任华东师范大学教授。出版社和中学的经历，让他能够放下严肃的面孔，写出平易近人的文字，《三国史话》应该是他最轻松的一部历史普及读物。

在《三国演义》风靡的世道讲解三国历史，确实不容易。不同于小说对于情节的追求乃至虚构，历史应该展示的是尽可能的真相、历史演进的原因及其过程，通过理性的思辨汲取经验和教训，启发世人。

秦朝把中国带入帝制社会，却在短短十四年土崩瓦解。对于秦朝教训的深刻反思，便促成了汉朝成功的国家治理。西汉和东汉合起来有四百年之久，似乎一切都稳固如山，波澜不惊。然而，一群信奉“太平道”的人呼啸而起，竟让东汉王朝万劫不复，开始了长达四个多世纪的分裂时代。显而易见，这不是一个偶发事件。东汉政权虽然没有被黄巾推翻，但是，成功镇压黄巾的各路将帅却不愿意回归汉朝，纷纷割据混战。曹操、刘备、孙权杀出血路，建立魏、蜀、吴三国。如何理解如此深刻且持久的分裂呢？光是“朝政腐败”这类套到任何一个王朝末期都能成立的说法，等于什么都没说。吕思勉显然不满意于废话般的抽象正确，他深入剖析，试图找出元凶，把宦官和外戚揪了出来。

宦官也叫太监，就是皇帝宫内的阉人。吕思勉引经据典，讲述了“宦”字原义是“学”，或者“仕”，于是又从学校制度与古人学业讲到这两者何以构成一体两面，读懂了孔子所说的“学而优则仕”。上古时代贵族在家里收养门客，皇帝豢养的便是宦官。宦官遭受阉割，这同古代的“刑”相关，只有身体受到不可恢复的伤害的才称作“刑”，从施于外族到惩处本族，使受刑者成为遭受歧视的贱人。关于东汉末年的“黄巾”，吕思勉同样从宗教和民间信仰讲述其兴起经过，介绍另有图谋的人如何利用迷信煽动和组织民众。显而易见，本书在讲史的同时，还讲解了许多相关的知识，诸如中国历史地理、政区沿革，进而叙述地方行政制度的变迁。立体地重新审视历史，才能更加深刻地理解其内在的道理。

线索和头绪多了，主题容易讲忘了。中华书局编辑从吕思勉的另一部著作《自修适用白话本国史》摘录《后汉的灭亡和三国》两节附录书后，把东汉崩溃的原因讲清楚，那就是（一）政治上阶级的不平，（二）经济上分配的不平。政治不平等极大地分化社会，造成触目惊心的收入悬殊，“一夫耕，百人食之；一妇桑，百人衣之”，亦即“以一奉百”的局面。更有甚者，百倍于生产者的特权阶层崇尚奢靡淫侈，醉生梦死；劳动者辛劳耕作，却食不果腹。正是因为社会如此，才给了张角等人组织民众的机会，从鼓吹“太平道”的平均主义，进而至呼喊“苍天已死，黄天当立”的公开造反。发展到这一步，是因为“后汉时代，掌握政柄的，不是宦官就是外戚，外戚是纨绔子弟，是些无知无识的人，宦官更不必说。他们既执掌政权，所用的自然都是他们一流人，这一班人布满天下，政治自然没有清明的希望。要晓得黑暗的政治，总是拣着地方上愚弱的人欺的，总是和地方上强有力的人，互相结托的。所以中央的政治一不清明，各处郡县就都遍布了贪墨的官；各处郡县都遍布了贪墨的官，各处的土豪，就都得起法来。那么，真不啻布百万虎狼于民间了”。

为什么宦官和外戚这群吕思勉鄙视为无知的人能够横行于政坛呢？书中第二篇《宦官》进一步分析道：“须知古来的皇帝，昏愚的多，贤明的少……皇帝所受的教育，可谓特别坏。因为他终年关闭于深宫之中，寻常人所接触到、足以增益知识的事情，他都接触不到……皇帝是一个最大的纨绔子弟。……纨绔子弟不是有的不肯和上等人交接，而专喜和奴仆攀谈，且专听奴仆的话么？这是因为他们的知识，只够听奴仆的话，而且只有奴仆，本无身分，亦无骨气，所以肯倾身奉承他们。历代皇帝的喜欢宦官，其原理亦不过如此。”

把东汉分裂到难以重新统一的道理分析清楚，也就回答了为什么镇压黄巾之后的各路将领不肯回归朝廷，例如曹操就想着澄清朝政，结束战乱。他的志向和格局高于众多趁火打劫、谋求私利的军阀，所以是他统一了北方，而不是袁术、吕布之流。

曹操画像

曹操忙于统一中国，到儿孙辈时才逐步从战时体制向经济建设延伸。经历魏文帝曹丕、明帝曹叡合计二十年统治，到齐王芳继位，曹爽主持朝政，排挤军功显赫的司马懿家族，重用名士，“颇有意于改良政事，厘定制度的，实可称之为文治派”。这个转变却以失败告终。原因在于“文治派对于军队，自然不如武人接近的，要利用军队，自亦不如武人的灵活，曹爽和司马懿成败的关键，大概在此。从此以后，魏朝就文治派没落，只剩武人得势了”。

特殊时期，可以根据是否掌控军队来断定政治斗争的优劣胜负，但大多时候，政治要回应社会与民众的需要才能立得住，行得远。古人早就说得很透彻：“得人心者得天下。”魏朝扬州都督王凌的儿子所做的分析更有深意。他认为：“曹爽所用的人，确是一班名士，他们的意思，也确是想做些事情的。然而所做的事情，都是自上而下，所以人民不能接受。而司马懿，自推翻曹爽之后，却颇能‘以恤民为先’。所以曹爽之败，‘名士减半’，而百姓并不哀伤他们。于此可以见得自上而下的政治，贻害于人民如何深刻猛烈了。真正的恤民，司马氏自然也说不上，然而他当时剥削扰害的程度，大约人民还可忍受。所以在大乱之后，人民只求活命，别无奢望之时，也就勉强相安了。”

多少缓和百姓苛重负担的西晋王朝，和魏朝一样短命，这又是什么道理呢？晋朝臣下阎缵指出当时用法太酷，动辄灭门，所以使人不敢尽忠。东汉灭亡之后的各个政权实际上都推行法家政治，大量安插特务，告密诬陷；而且还在王朝之外组建另一套暴力机关，凌驾于法律之上，滥施酷政。吕思勉举了晋惠帝杀太子的事例，“太子被废出宫之时，他的臣子有些在路上望车拜辞，还被逮捕送到监狱之中治罪，还有何人敢说话呢？然则晋朝恐怖政策，钳制其下，不是自杀其子孙么？……政治上的事情是最宜‘气疏以达’，把各方面的意思，都反映出来的。最忌自行封锁，致处于耳无闻、目无见的地位”。

吕思勉希望能够讲清楚三国兴亡的道理，把注意力集中于此，以至三国历史的概貌多留余白，在史料的辩证取舍上也多有遗憾。例如他根据自己的判断轻率否定史料，把官渡之战初始之时，曹操谋士对于敌我双方优劣的分析，孙策临终对于孙权的嘱托等，都斥为附会。文献批判的关键是证据，没有证据和考证的观点，只属于议论。而议论往往比较随意。对于确有文献记载的历史事件，例如曹操挟天子以令诸侯的政治意涵，官渡之战击斩颜良、文丑的军事价值等，恐怕都不应简单嗤之以鼻。历史学家的难处，不在于不懂，而在于必须恪守“言必有据”。

作为三国历史的通俗读物，吕思勉以其学识做了有益尝试，引导读者去思索，摆脱文学虚构的影响，贴近真实的历史。没有真相，就没有清醒，也不会有智慧。

《汉亡哲思录：儒家思想与东汉三国关系新解》，徐英瑾著，北京大学出版社，2025年8月出版，464页，98.00元

复旦大学徐英瑾老师的新书《汉亡哲思录：儒家思想与东汉三国关系新解》立意深远，甚至可以说颇具野心。作为一位资深的哲学教授，他希望借汉末三国这段广为人知的历史，构建一个能够解释社会走向，揭示各派政治势力行为逻辑和成败原因的哲学工具，最终导向历史哲学的“统一场论”。一旦这个理论体系完成，对历史研究的指导作用自不讳言，其适用范围也将不仅限于古代中国，而是放之四海而皆准。

笔者撰写过几部汉末三国题材的著作，如《袁本初密码》《三国三十案》，以及刚刚面世的《三国100年》等，一直在试图为这段乱世的持久性寻找一个根本性的解释。以往的各种学术解释要么偏重个人能力（也就是以成败论英雄的传统史观），要么偏重阶级矛盾，说服力似乎都不够，更无法用于解释其他时代的乱局何以没有走上同样的轨道。本书恰恰从哲学思想角度出发，为汉末三国研究提供了一种新的“失败学”视角和解释框架，尤其对儒家思想与组织失败关系的剖析，令人耳目一新。

罗三洋著《三国100年》

“乱由上作”与儒家思想的“自毁程序”

在这部新书里，作者首先跳出传统历史叙事的窠臼，反对将东汉帝国灭亡归因于皇权衰落、“废史立牧”等权力下放机制、黄巾军等农民起义、“中平羌乱”等边境骚乱，或瘟疫等自然灾害，因为这些问题要么是久已有之，要么是很快就被基本解决，展现了东汉帝国强大的“自我净化机制”。作者指出，东汉帝国在国力依然强大的情况下走向崩溃的根本原因是“乱由上作”，也就是东汉儒家士大夫集团的内部思想分裂。举例来说，何进集团首先分裂为袁绍袁术集团和董卓集团，尔后袁绍袁术集团分裂为袁绍曹操刘表集团和袁术公孙瓒孙坚陶谦集团，董卓集团在董卓遇刺后分裂为李傕郭汜集团、吕布集团和马腾韩遂集团，刘备和孙策又在孙坚和陶谦死后从袁术公孙瓒集团分裂出来，曹操又从袁绍刘表集团分裂出来，分化的整体趋势越来越严重。董卓、袁绍、曹操等人都曾经有希望平定乱世，但是每当他们接近这个目标，就会遭遇各种各样的挫折，进而导致集团内部的分裂和斗争，反倒是孙权这种志在割据一方的军阀能够实施较为稳固的统治。结果，和秦末及王莽时期只持续了几年的乱局相比，汉末三国大乱规模广、时间长，缓慢地、彻底地撕裂了汉代上层社会，导致各个名义上都尊奉汉朝皇帝的军阀毫无顾忌地相互残杀，而且在黄巾军和凉州叛羌等反政府势力被陆续击败以后，“复兴汉室”这个看似很有希望达成的政治目标依然遥遥无期，最终成为镜花水月。

那么，东汉儒家士大夫集团为什么会产生后果如此严重的内部思想分裂，导致军阀割据局面像癌细胞一样失控地扩张，最终彻底摧毁了东汉帝国呢？

作者从政治哲学角度出发，在东汉政治哲学思想中筛选出两类矛盾的存在：一是“周政” （基于封建自治的儒家理想模型）与“秦政”（法家式的中央集权制度）的矛盾，也就是汉宣帝所谓的“外儒内法”；二是汉代儒家思想中“大一统”与“大复仇”的矛盾。这两类矛盾都极不易调和，但是在整个汉朝却都成为官方的指导思想，内乱的种子于是一直掩藏在社会深层，直到条件合适时便破土而出，肆意生长。

通过研究“周政-秦政”的二元政治框架，本书分析儒家思想如何在汉代政治实践中逐渐异化为一种“自毁程序”。在这一框架下，东汉政府可以轻易镇压黄巾起义或中平羌乱，但是无法应对宦官集团被屠杀以后清流一家独大的局面，这反而激化了统治集团的内部矛盾，进而引起自毁式的内战升级。这一视角通过剖析结构性崩溃的机理，为现代组织与社会提供警示，带有强烈的“失败学”意识。书中引入信息技术、组织行为学、政治地理学等现代理论（如“邓巴数”对社会组织规模的制约），试图打破人文学科与社会科学的研究壁垒，以跨学科对话的方式破解东汉帝国不可逆的崩解之谜。

书中指出，儒家强调的“大一统”伦理与“大复仇”观念在缺乏制度约束时，无形中加剧了豪族间的私斗与士大夫集团的分裂（如清流与阉党的长期仇杀和袁绍与袁术这对亲兄弟的长期对抗）。这表明，儒家道德理想与帝国治理现实之间存在深层矛盾。有趣的是，这些思想矛盾其实都是从儒家的“孝文化”中衍生而来，如法家的尊君思想其实来自于臣子应当无限服从君父，“大复仇”思想来自子孙为祖先报仇的孝道义务，这些都是很难在崇儒社会中被驳倒的。要想化解这些思想矛盾，就需要在哲学上另辟蹊径。因此，本书特别关注王充、王符、仲长统等被正统儒学边缘化的东汉哲学家，认为他们的批判性思维可能为汉帝国提供替代性治理方案（如王充颇具想象力的“归谬法”本应优于许邵看似高大上、本质却很浅陋且充满私人算计的“月旦评”），这挑战了以“孝廉”为核心的汉代精英评价体系。当然，这些边缘哲学最终未能成为东汉社会的主流，东汉社会的思想矛盾因此逐渐发展成一个迟早要爆炸的致命炸弹，最终无可挽回地摧毁东汉帝国。

宏观结构与微观机制：孙坚的悲剧

除了大而广之的哲学框架式分析以外，本书也展开了一系列的微观历史分析，例如，在解释周政的特色时，通过解释“井田制”和“包税制”的实用性及周代车战向步兵战转型的“孙武军事革命”，论证了周代贵族议价能力衰落与秦政兴起的关系，体现了宏观结构与微观机制的衔接。

作为孙吴历史的专家，本书作者以孙坚为例，重点探讨了在一个巨变的时代，一个出身地方中产阶级、兼具“周政”（家族、人情、乡土认同）底色与“秦政”（功绩、爵位、官职地位）冲动的个体，如何在历史路径的依赖与诱惑下做出选择，以及这些选择如何决定了个人与政权的命运。

在东汉那样一个相对阶层固化的社会里，为何孙坚这样一个有江湖背景而无官场背景，家族经济条件也一般的普通人会被赏识和提拔呢？本书指出，这只能通过剖析孙坚早年的上司兼导师臧旻的精神世界（如《上书讼第五种》中展现的“录其小善，除其大过”的灵活儒家价值观）才能理解。作为臧旻忠实的追随者，孙坚早年忠实地实践着臧旻倡导的混合式操作——既效忠朝廷，遵守法令（秦政），又讲求人情、变通和爱惜乡土资源（周政）。但是，随着职务的上升，孙坚逐渐发现自己正在远离家乡扬州的家族关系网，却不得不在帝国官僚体系中饥渴地寻求上升，首先是在镇压羌乱时搭上了大部分江东子弟兵的性命，自己也险些战死，最终在中原反董战争这一帝国的宏大叙事中被吞噬，其“匡扶汉室”的雄心反而加速了帝国的崩溃和自己的灭亡。孙坚的悲剧在于，他试图效忠的秦政体系本身已因为袁绍袁术兄弟屠灭宦官而失去了精巧的权力平衡结构，在丧失了必要的宫廷润滑剂和出气筒（背锅侠）以后无可避免地只能以暴力摊牌的方式滑向深渊，而他赖以起家的周政根基又在他追求复兴汉室的过程中被各种内耗和背刺消耗殆尽。最终害死大汉忠臣孙坚的，竟然是久经政治考验、本应最忠于汉室的原禁卫军司令（北军中候）刘表，这不能不说是一种残酷的讽刺。

作者强调，在宦官系统尚能在外戚集团和清流集团之间充当润滑剂和出气筒的时代，东汉帝国体制无需某位出类拔萃的伟人也能够运转自如。孙坚的导师臧旻正是代表了在帝国体制内，尽可能调和周秦矛盾，并得以善终的模范官僚。臧旻并没有什么突破性的功绩，但是懂得利用儒家哲学为同僚辩护，也懂得在军事挫折后保全自身。孙坚的早期道路，几乎是对臧旻路径的完美复刻。然而，孙坚的悲剧在于，他在日常军政操作中逐渐“秦政化”，在帝国崩溃的关口，他完全抛弃了臧旻的柔性智慧，选择了更为刚猛的军事豪赌，一度成功地在内战中夺取了荆州和豫州，并将董卓势力赶出了洛阳，无限接近了最高权力。然而，原先同属于反董联盟的袁绍和袁术兄弟因抢地盘而产生冲突，孙坚站队袁术，很难不遭遇袁绍的政治代理人的背后偷袭。于是，孙坚作为激进路线的执行者，在追击董卓之时遭遇袁绍势力的背刺，注定了最早出局的悲惨命运。不过，孙坚的惨死为其家族换来了充足的政治资本，使他的子孙能够明智地保有江东，成为汉末三国乱世里坚持到最后的政治势力。

与逐渐从温和走向激进路线的孙坚不同，臧旻之子臧洪从一开始就完全脱离了其父支持的“周礼”式中间路线，投身于当时在清流士大夫中更为流行的“大复仇”抽象理念，因此一度获得了顶级号召力。无论是伪造诏书组织反董卓联军并解救盟主袁绍，还是为了拯救故主张超起兵背叛袁绍和曹操，臧洪的言行都是为了践行“大复仇”，而视对东汉帝国更重要的“大一统”理念为无物。这种只顾亲友，不顾大局的狭隘思想最终导致臧洪比孙坚更悲惨地毁灭，也给曹操提供了拥立汉献帝和与故主袁绍决裂的机会。换言之，在那个“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》）的古代社会里，孙坚的言行更接近于“儒”，臧洪的言行更接近于“侠”，他们的结局说明，作为模范官员臧旻的两位继承者，到了孙坚、臧洪这一代，由于汉帝国赖以维系的中间纽带（如臧旻所代表的那种地方性与帝国性结合的关系）突然断裂，臧旻那种明智的中间路线没有了生存空间，取而代之的是要么单选“大复仇”（臧洪），要么单选“大一统”（孙坚）的激进选择。继续走中间路线，要么是里外不讨好，要么是默默无闻，最终往往都只能落得在这个乱世任人宰割的下场。

本书打破了传统历史叙事的窠臼，不是“讲述历史是什么”，而是“追问历史为何如此”，进而通过“周政-秦政”和“大一统-大复仇”等哲学矛盾，来进行一场跨越时空与文明的磅礴实验。它是一位思想者与古老帝国的深情对话，也是一次进行跨文明、跨学科的“思想实验”，贯穿了从权力构成（硬力量/软力量）、意识形态（名分论/证伪思维）到个人抉择（孙坚的悲剧）的各个层面，并且运用作者的哲学知识，将社会学（特纳）、心理学（卡内曼）、政治哲学（黑格尔、波普）、信息论（佩蒂格鲁）等理论工具融入到历史分析之中。

与作者商榷

这部著作也不是没有可商榷之处。首先，与作者的宏大学术野心相比，全书的结构显得有些松散，特别是经常出现前一章重理论，后一章重叙事的情况。作者的这种“双轨叙事”特色体现了其沟通专业与普及的努力，但在笔者看来，部分章节的理论浓度显得过高，这种理论与叙事经常割裂的写作风格可能削弱了全书的流畅性和可读性，对部分并非哲学或政治科学专业出身的读者的阅读习惯造成了不必要的挑战。笔者更偏爱结构较为紧凑、统一夹叙夹议的结构，当然这可能只是个人口味问题，算不得什么缺陷。其次，作者为了解释周制和秦制，花了很多篇幅来叙述和讨论先秦的社会制度和文化科技，在笔者看来，本书中的这些内容过多，未免有些脱离了汉末三国的主题。

另外，正如本书作者一再指出的，书中提到了很多历史细节，但是在某些历史细节上不乏可议之处。比如先秦时期的战车军制，本书认为通常是一辆三人驷马战车配七十五名步兵，车兵由住在城里的“国人”组成，步兵由住在农村的“野人”组成。事实与此有较大区别：先秦战车种类多样，三人驷马战车配七十五名步兵的情况仅指春秋时期的“元戎”重型战车，实战中大部分战车配的步兵少得多，而且一直存在只有两匹驭马和两名乘员的“轻车”，每辆轻车配备的步兵不到十名，从周代金文来看，西北游牧民族的军队几乎全都是轻车，这也是包括埃及、赫梯、巴比伦、迈锡尼等同时期西方古国军队的标准军制。春秋时期的步兵也不光是只负责给车兵呐喊加油的“氛围组”，而要负责很多工作，特别是维护修理很容易损坏的战车和搬运战车所需的各种物资，类似于一级方程式车队里的各类技术后勤人员，没有这些分工明确、技艺娴熟的步兵，结构复杂易损的战车甚至很难开得到战场。此外，先秦时期的车兵都由贵族组成，步兵主要由住在城里的“国人”担任，住在农村的“野人”甚至连担任步兵的资格都不常有，原因很简单：在那个人口稀疏、大部分土地还由野生动物盘踞的时代，“野人”的数量很少，大部分人口都集中在各个城市周围。先秦中国城市面积特别大，但是人口很少，因为城里除了建筑以外，还有广袤的农田。事实上，先秦大部分可耕地都在内外城墙附近，被城墙保护着，漫长的外城墙实际上没有军事功能（也没有足够的军队去守），只是用于保护所谓的“负郭之田”免受洪水或野生动物的破坏。“野人”的土地看似很多，但是没有城墙保护，收成很容易被野生动物和天灾破坏，所以“野人”的生活都很贫困，先秦各国政府出于成本原因，甚至没有兴趣去向“野人”收税，更不用说向他们征兵了。

在笔者看来，正如这类不太必要的先秦历史细节一样，本书虽然声明在“为儒家辩护”，但其所辩护的汉代儒家模型却偏于简单化和理想化，并带有西欧封建制的色彩。这种辩护是否能够回应儒家在帝制实践中的结构性缺陷，仍需学界进一步讨论。在实践中，“周政-秦政”和“大一统-大复仇”并不完全是对立的，例如在创业过程中，提倡“大复仇”思想显然有利于提升集团内部凝聚力，例如著名的“楚虽三户，亡秦必楚”，而“秦政”在统一战争中的效率显然高于“周政”。完成统一以后，政府为了巩固政权，自然需要改变策略，例如孙中山在辛亥革命成功以后为了实现“大一统”，就及时地把“驱除鞑虏”口号改成了“五族共和”。汉代儒家在实践中表现出的灵活性其实是很高的，例如《春秋公羊传》倡导的“大复仇”思想被实践的情况其实并不多（主要集中于西汉初年和东汉末年），鲜明地体现在汉文帝、汉景帝和汉武帝对游侠的一系列打击里，否则汉朝也不会迎来中国历史上的第一个和第二个人口高峰。也就是说，在大部分时间里，汉代民众实际上是能够与这类“原教旨主义”激进思想保持距离的，激进思想何以会在东汉太学形成主流意识形态并被广泛实践，最终在全社会产生出失控的“圣战狂热”，让东汉帝国变成一个仇杀无限循环的人间地狱，是更值得讨论的现实话题，但在本书中没有太多的体现。

值得关注的是，本书作者出于对日本历史文化的了解，敏感地意识到，儒家在汉代还没有像唐宋以后那样固化，可能发展成迥然不同的文明形态。与汉代儒家对帝国经济供养体制的高度依赖，从“属地儒”变成“帝国儒”的政治保守主义相比，在其他“大一统”不那么彻底的国家，例如古代日本，儒家思想可以为各地诸侯服务，因而发展为多种自由主义解决方案。为了验证儒学在另一种社会中的生命力，作者花了相当的篇幅讨论日本江户时期荻生徂徕的礼学社会，并且详细地阐述了日本古代家纹传统的来龙去脉及其与欧洲中世纪家徽的区别。不过，得到这种重新编辑过的儒学道统是否能获得学界的普遍同情，可能会是一个问题，因为根据我浅薄的知识，这几乎是等于颠覆了任何一种已知的新儒家（无论是熊十力、牟宗三还是徐复观）对儒学道统的梳理方案。当然，我也乐见未来作者能够进一步推出更多的作品，强化他所勾勒的这条新的思想史线索，进而说服这些哲学同行。

《汉亡哲思录》在历史研究的基础上，作了许多大胆且有益的哲学和文化探讨。它试图平衡学术性与大众阅读体验，适合对哲学、历史与组织理论有交叉兴趣的读者，不过对读者的阅读能力和知识背景有一定的要求。这部书是一部充满思想锋芒的冒险之作，其跨学科野心与现实关怀值得肯定，但理论整合的严谨性与历史细节的平衡性仍有提升空间。

《汉亡哲思录：儒家思想与东汉三国关系新解》，徐英瑾著，北京大学出版社，2025年8月出版，464页，98.00元

复旦大学徐英瑾老师的新书《汉亡哲思录：儒家思想与东汉三国关系新解》立意深远，甚至可以说颇具野心。作为一位资深的哲学教授，他希望借汉末三国这段广为人知的历史，构建一个能够解释社会走向，揭示各派政治势力行为逻辑和成败原因的哲学工具，最终导向历史哲学的“统一场论”。一旦这个理论体系完成，对历史研究的指导作用自不讳言，其适用范围也将不仅限于古代中国，而是放之四海而皆准。

笔者撰写过几部汉末三国题材的著作，如《袁本初密码》《三国三十案》，以及刚刚面世的《三国100年》等，一直在试图为这段乱世的持久性寻找一个根本性的解释。以往的各种学术解释要么偏重个人能力（也就是以成败论英雄的传统史观），要么偏重阶级矛盾，说服力似乎都不够，更无法用于解释其他时代的乱局何以没有走上同样的轨道。本书恰恰从哲学思想角度出发，为汉末三国研究提供了一种新的“失败学”视角和解释框架，尤其对儒家思想与组织失败关系的剖析，令人耳目一新。

罗三洋著《三国100年》

“乱由上作”与儒家思想的“自毁程序”

在这部新书里，作者首先跳出传统历史叙事的窠臼，反对将东汉帝国灭亡归因于皇权衰落、“废史立牧”等权力下放机制、黄巾军等农民起义、“中平羌乱”等边境骚乱，或瘟疫等自然灾害，因为这些问题要么是久已有之，要么是很快就被基本解决，展现了东汉帝国强大的“自我净化机制”。作者指出，东汉帝国在国力依然强大的情况下走向崩溃的根本原因是“乱由上作”，也就是东汉儒家士大夫集团的内部思想分裂。举例来说，何进集团首先分裂为袁绍袁术集团和董卓集团，尔后袁绍袁术集团分裂为袁绍曹操刘表集团和袁术公孙瓒孙坚陶谦集团，董卓集团在董卓遇刺后分裂为李傕郭汜集团、吕布集团和马腾韩遂集团，刘备和孙策又在孙坚和陶谦死后从袁术公孙瓒集团分裂出来，曹操又从袁绍刘表集团分裂出来，分化的整体趋势越来越严重。董卓、袁绍、曹操等人都曾经有希望平定乱世，但是每当他们接近这个目标，就会遭遇各种各样的挫折，进而导致集团内部的分裂和斗争，反倒是孙权这种志在割据一方的军阀能够实施较为稳固的统治。结果，和秦末及王莽时期只持续了几年的乱局相比，汉末三国大乱规模广、时间长，缓慢地、彻底地撕裂了汉代上层社会，导致各个名义上都尊奉汉朝皇帝的军阀毫无顾忌地相互残杀，而且在黄巾军和凉州叛羌等反政府势力被陆续击败以后，“复兴汉室”这个看似很有希望达成的政治目标依然遥遥无期，最终成为镜花水月。

那么，东汉儒家士大夫集团为什么会产生后果如此严重的内部思想分裂，导致军阀割据局面像癌细胞一样失控地扩张，最终彻底摧毁了东汉帝国呢？

作者从政治哲学角度出发，在东汉政治哲学思想中筛选出两类矛盾的存在：一是“周政” （基于封建自治的儒家理想模型）与“秦政”（法家式的中央集权制度）的矛盾，也就是汉宣帝所谓的“外儒内法”；二是汉代儒家思想中“大一统”与“大复仇”的矛盾。这两类矛盾都极不易调和，但是在整个汉朝却都成为官方的指导思想，内乱的种子于是一直掩藏在社会深层，直到条件合适时便破土而出，肆意生长。

通过研究“周政-秦政”的二元政治框架，本书分析儒家思想如何在汉代政治实践中逐渐异化为一种“自毁程序”。在这一框架下，东汉政府可以轻易镇压黄巾起义或中平羌乱，但是无法应对宦官集团被屠杀以后清流一家独大的局面，这反而激化了统治集团的内部矛盾，进而引起自毁式的内战升级。这一视角通过剖析结构性崩溃的机理，为现代组织与社会提供警示，带有强烈的“失败学”意识。书中引入信息技术、组织行为学、政治地理学等现代理论（如“邓巴数”对社会组织规模的制约），试图打破人文学科与社会科学的研究壁垒，以跨学科对话的方式破解东汉帝国不可逆的崩解之谜。

书中指出，儒家强调的“大一统”伦理与“大复仇”观念在缺乏制度约束时，无形中加剧了豪族间的私斗与士大夫集团的分裂（如清流与阉党的长期仇杀和袁绍与袁术这对亲兄弟的长期对抗）。这表明，儒家道德理想与帝国治理现实之间存在深层矛盾。有趣的是，这些思想矛盾其实都是从儒家的“孝文化”中衍生而来，如法家的尊君思想其实来自于臣子应当无限服从君父，“大复仇”思想来自子孙为祖先报仇的孝道义务，这些都是很难在崇儒社会中被驳倒的。要想化解这些思想矛盾，就需要在哲学上另辟蹊径。因此，本书特别关注王充、王符、仲长统等被正统儒学边缘化的东汉哲学家，认为他们的批判性思维可能为汉帝国提供替代性治理方案（如王充颇具想象力的“归谬法”本应优于许邵看似高大上、本质却很浅陋且充满私人算计的“月旦评”），这挑战了以“孝廉”为核心的汉代精英评价体系。当然，这些边缘哲学最终未能成为东汉社会的主流，东汉社会的思想矛盾因此逐渐发展成一个迟早要爆炸的致命炸弹，最终无可挽回地摧毁东汉帝国。

宏观结构与微观机制：孙坚的悲剧

除了大而广之的哲学框架式分析以外，本书也展开了一系列的微观历史分析，例如，在解释周政的特色时，通过解释“井田制”和“包税制”的实用性及周代车战向步兵战转型的“孙武军事革命”，论证了周代贵族议价能力衰落与秦政兴起的关系，体现了宏观结构与微观机制的衔接。

作为孙吴历史的专家，本书作者以孙坚为例，重点探讨了在一个巨变的时代，一个出身地方中产阶级、兼具“周政”（家族、人情、乡土认同）底色与“秦政”（功绩、爵位、官职地位）冲动的个体，如何在历史路径的依赖与诱惑下做出选择，以及这些选择如何决定了个人与政权的命运。

在东汉那样一个相对阶层固化的社会里，为何孙坚这样一个有江湖背景而无官场背景，家族经济条件也一般的普通人会被赏识和提拔呢？本书指出，这只能通过剖析孙坚早年的上司兼导师臧旻的精神世界（如《上书讼第五种》中展现的“录其小善，除其大过”的灵活儒家价值观）才能理解。作为臧旻忠实的追随者，孙坚早年忠实地实践着臧旻倡导的混合式操作——既效忠朝廷，遵守法令（秦政），又讲求人情、变通和爱惜乡土资源（周政）。但是，随着职务的上升，孙坚逐渐发现自己正在远离家乡扬州的家族关系网，却不得不在帝国官僚体系中饥渴地寻求上升，首先是在镇压羌乱时搭上了大部分江东子弟兵的性命，自己也险些战死，最终在中原反董战争这一帝国的宏大叙事中被吞噬，其“匡扶汉室”的雄心反而加速了帝国的崩溃和自己的灭亡。孙坚的悲剧在于，他试图效忠的秦政体系本身已因为袁绍袁术兄弟屠灭宦官而失去了精巧的权力平衡结构，在丧失了必要的宫廷润滑剂和出气筒（背锅侠）以后无可避免地只能以暴力摊牌的方式滑向深渊，而他赖以起家的周政根基又在他追求复兴汉室的过程中被各种内耗和背刺消耗殆尽。最终害死大汉忠臣孙坚的，竟然是久经政治考验、本应最忠于汉室的原禁卫军司令（北军中候）刘表，这不能不说是一种残酷的讽刺。

作者强调，在宦官系统尚能在外戚集团和清流集团之间充当润滑剂和出气筒的时代，东汉帝国体制无需某位出类拔萃的伟人也能够运转自如。孙坚的导师臧旻正是代表了在帝国体制内，尽可能调和周秦矛盾，并得以善终的模范官僚。臧旻并没有什么突破性的功绩，但是懂得利用儒家哲学为同僚辩护，也懂得在军事挫折后保全自身。孙坚的早期道路，几乎是对臧旻路径的完美复刻。然而，孙坚的悲剧在于，他在日常军政操作中逐渐“秦政化”，在帝国崩溃的关口，他完全抛弃了臧旻的柔性智慧，选择了更为刚猛的军事豪赌，一度成功地在内战中夺取了荆州和豫州，并将董卓势力赶出了洛阳，无限接近了最高权力。然而，原先同属于反董联盟的袁绍和袁术兄弟因抢地盘而产生冲突，孙坚站队袁术，很难不遭遇袁绍的政治代理人的背后偷袭。于是，孙坚作为激进路线的执行者，在追击董卓之时遭遇袁绍势力的背刺，注定了最早出局的悲惨命运。不过，孙坚的惨死为其家族换来了充足的政治资本，使他的子孙能够明智地保有江东，成为汉末三国乱世里坚持到最后的政治势力。

与逐渐从温和走向激进路线的孙坚不同，臧旻之子臧洪从一开始就完全脱离了其父支持的“周礼”式中间路线，投身于当时在清流士大夫中更为流行的“大复仇”抽象理念，因此一度获得了顶级号召力。无论是伪造诏书组织反董卓联军并解救盟主袁绍，还是为了拯救故主张超起兵背叛袁绍和曹操，臧洪的言行都是为了践行“大复仇”，而视对东汉帝国更重要的“大一统”理念为无物。这种只顾亲友，不顾大局的狭隘思想最终导致臧洪比孙坚更悲惨地毁灭，也给曹操提供了拥立汉献帝和与故主袁绍决裂的机会。换言之，在那个“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》）的古代社会里，孙坚的言行更接近于“儒”，臧洪的言行更接近于“侠”，他们的结局说明，作为模范官员臧旻的两位继承者，到了孙坚、臧洪这一代，由于汉帝国赖以维系的中间纽带（如臧旻所代表的那种地方性与帝国性结合的关系）突然断裂，臧旻那种明智的中间路线没有了生存空间，取而代之的是要么单选“大复仇”（臧洪），要么单选“大一统”（孙坚）的激进选择。继续走中间路线，要么是里外不讨好，要么是默默无闻，最终往往都只能落得在这个乱世任人宰割的下场。

本书打破了传统历史叙事的窠臼，不是“讲述历史是什么”，而是“追问历史为何如此”，进而通过“周政-秦政”和“大一统-大复仇”等哲学矛盾，来进行一场跨越时空与文明的磅礴实验。它是一位思想者与古老帝国的深情对话，也是一次进行跨文明、跨学科的“思想实验”，贯穿了从权力构成（硬力量/软力量）、意识形态（名分论/证伪思维）到个人抉择（孙坚的悲剧）的各个层面，并且运用作者的哲学知识，将社会学（特纳）、心理学（卡内曼）、政治哲学（黑格尔、波普）、信息论（佩蒂格鲁）等理论工具融入到历史分析之中。

与作者商榷

这部著作也不是没有可商榷之处。首先，与作者的宏大学术野心相比，全书的结构显得有些松散，特别是经常出现前一章重理论，后一章重叙事的情况。作者的这种“双轨叙事”特色体现了其沟通专业与普及的努力，但在笔者看来，部分章节的理论浓度显得过高，这种理论与叙事经常割裂的写作风格可能削弱了全书的流畅性和可读性，对部分并非哲学或政治科学专业出身的读者的阅读习惯造成了不必要的挑战。笔者更偏爱结构较为紧凑、统一夹叙夹议的结构，当然这可能只是个人口味问题，算不得什么缺陷。其次，作者为了解释周制和秦制，花了很多篇幅来叙述和讨论先秦的社会制度和文化科技，在笔者看来，本书中的这些内容过多，未免有些脱离了汉末三国的主题。

另外，正如本书作者一再指出的，书中提到了很多历史细节，但是在某些历史细节上不乏可议之处。比如先秦时期的战车军制，本书认为通常是一辆三人驷马战车配七十五名步兵，车兵由住在城里的“国人”组成，步兵由住在农村的“野人”组成。事实与此有较大区别：先秦战车种类多样，三人驷马战车配七十五名步兵的情况仅指春秋时期的“元戎”重型战车，实战中大部分战车配的步兵少得多，而且一直存在只有两匹驭马和两名乘员的“轻车”，每辆轻车配备的步兵不到十名，从周代金文来看，西北游牧民族的军队几乎全都是轻车，这也是包括埃及、赫梯、巴比伦、迈锡尼等同时期西方古国军队的标准军制。春秋时期的步兵也不光是只负责给车兵呐喊加油的“氛围组”，而要负责很多工作，特别是维护修理很容易损坏的战车和搬运战车所需的各种物资，类似于一级方程式车队里的各类技术后勤人员，没有这些分工明确、技艺娴熟的步兵，结构复杂易损的战车甚至很难开得到战场。此外，先秦时期的车兵都由贵族组成，步兵主要由住在城里的“国人”担任，住在农村的“野人”甚至连担任步兵的资格都不常有，原因很简单：在那个人口稀疏、大部分土地还由野生动物盘踞的时代，“野人”的数量很少，大部分人口都集中在各个城市周围。先秦中国城市面积特别大，但是人口很少，因为城里除了建筑以外，还有广袤的农田。事实上，先秦大部分可耕地都在内外城墙附近，被城墙保护着，漫长的外城墙实际上没有军事功能（也没有足够的军队去守），只是用于保护所谓的“负郭之田”免受洪水或野生动物的破坏。“野人”的土地看似很多，但是没有城墙保护，收成很容易被野生动物和天灾破坏，所以“野人”的生活都很贫困，先秦各国政府出于成本原因，甚至没有兴趣去向“野人”收税，更不用说向他们征兵了。

在笔者看来，正如这类不太必要的先秦历史细节一样，本书虽然声明在“为儒家辩护”，但其所辩护的汉代儒家模型却偏于简单化和理想化，并带有西欧封建制的色彩。这种辩护是否能够回应儒家在帝制实践中的结构性缺陷，仍需学界进一步讨论。在实践中，“周政-秦政”和“大一统-大复仇”并不完全是对立的，例如在创业过程中，提倡“大复仇”思想显然有利于提升集团内部凝聚力，例如著名的“楚虽三户，亡秦必楚”，而“秦政”在统一战争中的效率显然高于“周政”。完成统一以后，政府为了巩固政权，自然需要改变策略，例如孙中山在辛亥革命成功以后为了实现“大一统”，就及时地把“驱除鞑虏”口号改成了“五族共和”。汉代儒家在实践中表现出的灵活性其实是很高的，例如《春秋公羊传》倡导的“大复仇”思想被实践的情况其实并不多（主要集中于西汉初年和东汉末年），鲜明地体现在汉文帝、汉景帝和汉武帝对游侠的一系列打击里，否则汉朝也不会迎来中国历史上的第一个和第二个人口高峰。也就是说，在大部分时间里，汉代民众实际上是能够与这类“原教旨主义”激进思想保持距离的，激进思想何以会在东汉太学形成主流意识形态并被广泛实践，最终在全社会产生出失控的“圣战狂热”，让东汉帝国变成一个仇杀无限循环的人间地狱，是更值得讨论的现实话题，但在本书中没有太多的体现。

值得关注的是，本书作者出于对日本历史文化的了解，敏感地意识到，儒家在汉代还没有像唐宋以后那样固化，可能发展成迥然不同的文明形态。与汉代儒家对帝国经济供养体制的高度依赖，从“属地儒”变成“帝国儒”的政治保守主义相比，在其他“大一统”不那么彻底的国家，例如古代日本，儒家思想可以为各地诸侯服务，因而发展为多种自由主义解决方案。为了验证儒学在另一种社会中的生命力，作者花了相当的篇幅讨论日本江户时期荻生徂徕的礼学社会，并且详细地阐述了日本古代家纹传统的来龙去脉及其与欧洲中世纪家徽的区别。不过，得到这种重新编辑过的儒学道统是否能获得学界的普遍同情，可能会是一个问题，因为根据我浅薄的知识，这几乎是等于颠覆了任何一种已知的新儒家（无论是熊十力、牟宗三还是徐复观）对儒学道统的梳理方案。当然，我也乐见未来作者能够进一步推出更多的作品，强化他所勾勒的这条新的思想史线索，进而说服这些哲学同行。

《汉亡哲思录》在历史研究的基础上，作了许多大胆且有益的哲学和文化探讨。它试图平衡学术性与大众阅读体验，适合对哲学、历史与组织理论有交叉兴趣的读者，不过对读者的阅读能力和知识背景有一定的要求。这部书是一部充满思想锋芒的冒险之作，其跨学科野心与现实关怀值得肯定，但理论整合的严谨性与历史细节的平衡性仍有提升空间。

《清代税制的意识形态基础》（
The Ideological Foundations of Qing Taxation），张泰苏著，哈佛大学出版社，2022年出版

《公共利益与国家正当性》（
Public Interest and State Legitimation），和文凯著，剑桥大学出版社，2023年出版

清朝是中国最后一个王朝（1644-1911），截止1800年，与之前的明朝相比，其版图已扩大了一倍，人口也大致是之前的三倍。然而，在后来的历史叙述中，清朝常常遭到西方人、中国民族主义者以及许多现代学者的批评，认为它妨碍了中国的“发展”，原因要么归咎于它过于强大，要么指责它过分孱弱。在冷战时期，比较普遍的批评是清朝国家过于强势，这种说法认为清朝中国缺乏宪政制衡，因此清朝以专制主义统治，导致知识、社会与经济发展的停滞。这一论点与长期以来的东方主义的刻板印象不谋而合。但它与历史记录却不太相符，后者显示，清政府在地方社会的存在感其实相当有限，绝大多数清朝的老百姓一辈子都不曾与一位领有俸禄的官员打过交道。

近年来的学术研究较多强调清政府的不作为而非其专制的滥权。在中国行省地区，清朝在1850年时所任用的官员人数，与唐代在750年的规模差不多，但其统治下的人口约为唐代的六倍之多；清代的军队规模略小于1180年代的宋朝军队；在1780年前后，清朝国家财政收入约占全国GDP的百分之三或百分之四之间。相比之下，法国则为百分之九（有时可能更高）。在号称奉行自由放任政策的英国，1780年前后的政府税收在GDP中所占的比例，占到了百分之十二，而在拿破仑战争期间更是高达百分之十八。随着清代档案在1970年代和1980年代之后对学界的逐步开放，历史学家发现，清代的法律制度无疑具有威权性质，但从整体而言却维护了私人产权。这些事实促使历史学家更加强调，在早期现代中国，许多事务是由非官员的人士来管理的，他们办学建庙，赈济贫弱，兴修和维护地方基础设施，与官员既有冲突也有合作。

最近有两部专著就代表这一重新思考的成果，它们所提供的洞见，不仅关乎中国，也涉及主要的欧洲国家，后者通常被视为代表着早期现代时期（约1450年至1850年）更为“正常”的发展路径。

在《清代税制的意识形态基础》（The Ideological Foundations of Qing Taxation）一书中，法律史和经济史的学者张泰苏探问：为何清朝的统治者在长达一百五十余年的时间里，始终满足于有限的财政收入，这不仅在GDP中仅占极小的比重，而且还在不断缩小？土地税在相对和平和繁荣的1700年代并未随经济增长而扩大，即便在鸦片战争（1839-1842与1856-1860）、太平天国运动及之后的动荡（1851-1877）与其他灾难之后，国家能力亟需提高，但清政府依然拒绝增加土地税。另外一部著作《公共利益与国家正当性》（Public Interest and State Legitimation），出自历史社会科学学者和文凯之手，探讨在国家规模如此之小的情况下，基础性的公共物品如何得以供给。他认为清政府的治理模式与早期现代的英国和德川日本，其相似之处远比一般认为的多。在这些相似性的基础上，该书挑战了被学术界广泛接受的早期现代国家的发展铁律：即国家发展主要由持续战争及其财政需求所驱动。相较而言，和文凯将重点放在国家如何与地方精英一起提供公共物品，以及这些顺应民间期望的公共物品的提供如何能帮助国家建立其统治的正当性，直到国家再也无力同时负担国内公共物品提供和军事支出，进而导致激进的政治变革。

清朝皇帝在1712年实质上冻结了政府的田赋收入，其水准甚至低于明朝（1368-1644）在1630年代所征收的数额。这一政策在之后的一个世纪里仅有微小例外，基本上维持不变，直到1880年代。这对于有着经济增长并且以政府法令统治的清代国家来说，令人瞩目。到了1800年前后，清政府面对的财政需求已经远超其收入所能应付的程度。考虑到田赋约占清政府财政收入的三分之二，长期维持如此低的税收规模，从长远来说近乎于自毁前程。那么，为什么还要这么做呢？

张泰苏有力反驳了那些完全依靠理性动机来解释这一政策的说法。的确，在清朝前一百五十年的统治期间，政府的财力尚足以实现其统治目标，到了1790年前后，清政府已经扫平诸多对手，建立了中国历史上疆域最为广阔的帝国，并拥有相当于两年财政收入以上的户部库存储备银。然而，这些储备银在1800年前后大多消耗殆尽。尽管来自商业的税收（主要在1853年之后）使得清政府得以撑过十九世纪中与太平军的战争，但当时极少有人认为清政府有足够的能力来应付中国所面临的根本问题。即便如此，田赋只有在1900年后的最后挣扎的变革时才有所增加。虽然清代官员大多出身富裕家庭，而且时常会维护自身利益，但这一事实难以解释清朝税收的模式。与中国的“士绅”作为一个地主与官员的复合体的刻板印象相反，许多官员的家庭背景，参与商业活动的程度，至少与经营土地不相上下，而清政府对商业的课税却有着显著的增加。

张泰苏的解释来源于一种带着心理学色彩的观念史。他认为，清代精英阶层受到晚明农民起义的强烈震撼，那是近八百年来针对汉族政权最大规模的农民反抗，因为农民起义导致“蛮族”满洲人入主中原建立清朝，这给精英阶层留下了深刻创伤。这些精英将农民起义归咎于1580年代至1630年代频繁的加税措施，尽管张泰苏本人也坦言，这一解释不够有说服力，因为总体的税负依然偏低。其他因素，诸如“小冰期”对十七世纪农业的打击、瘟疫的蔓延以及价格的剧烈变动，这些对农民的打击恐怕更为严重。的确，明朝政府很可能更需要增加税收（或者至少在同样的税率下提高征收的成效）——国家组织的赈济体系在最需要的时刻却土崩瓦解，军饷拖欠导致士兵逃亡，而率领造反农民攻入北京城的领袖，原本不过是驿站一位被解职的驿卒。

张泰苏推论，将明朝灭亡归咎于“加税导致民变”的说法很可能在汉族精英中引起共鸣，因为儒家经典，特别是孟子的著作就强调，良政在于轻徭薄赋，否则就会被推翻。但张泰苏也正确地指出，不能仅仅用“传统”来解释清朝的低税政策：宋朝的皇帝也同样信奉儒家经典，但能征收至少相当于GDP百分之十的税收。更普遍来说，张泰苏认为纯粹的道德信条不足以使政府在长达几百年的时间里都维持低税政策。但如果清代的精英普遍相信明朝灭亡是由于税负过重，那么这一集体性创伤就强化了一个谨慎的格言，即“重税导致民变”。在此情况下，孟子的传统思想便因此而获得了异乎寻常的影响力，与之相符的观念与政策，也随之变得根深蒂固。尤其在十七世纪末至十八世纪的这段时间里，一个新出现的“常识”认为农民已经竭尽所能生产，但依然只能勉强糊口。从前工业社会的标准来看，十八世纪中国民众的生活也还差强人意，尽管人口至十九世纪初已约为之前的三倍之多，但并没有引发马尔萨斯式的生存危机。

在这些信念的主导下，维持1712年被冻结的田赋政策，不仅被视为仁政，更被认为是根本且不可动摇的原则。这反过来又使得重新清丈土地以勘查新开垦的土地所有权变得毫无意义，甚至更糟，一旦开启清丈，极有可能释放出即将增收田赋的信号，进而引发暴力反抗。张泰苏指出，没有这样的全国性土地所有权的调查，也就没有人能够有效挑战“增加田赋会导致自我毁灭”这一正统观点。虽然许多官员知道有很多开垦新田的机会，以及有不少方法导致单位亩产量的增加，但这些零碎的证据不足以撼动社会上的“常识”认知，只有1894至1895年甲午战争之后出现的危机，才能真正动摇这一税制正统观念。

这是一项颇具启发性而且有充分文献支撑的研究，聚焦于清朝对提高田赋的抗拒，这不仅使得研究问题更为精准，而且也将时间范围延展到十九世纪末期。当时来自商业的税收已经大为增加，但经济中占比最大的部门却仍未被触及。这也改变了叙事的方法论和比较的框架。如果我们只注意税收的总量，那么清朝在建立现代租税国家方面，看起来只是比德川幕府、罗曼诺夫王朝或奥斯曼帝国稍微迟缓一些（与西北欧的国家相比，则更为落后一点），路径并没有太大的不同。但如果考察清朝对于维持低田赋的长期坚持，则显示出有种更为特殊的，而且是中国特有的力量在发挥着作用。

万历九年丈量鱼鳞清册一页样式

我相信大多数历史学家会欣然接受张泰苏的论点，即理性行动者的模型难以解释清朝的这一政策。我也同意在超越那些试图摆脱文化的行为动机时，也没有必要走到像行为经济学那样去强调普遍的心理学解释（例如规避损失）的极端立场，相反，探讨文化特定因素的做法可能更有启发性。张泰苏对孟子传统思想有限度的、非决定论的援引，是一个前景光明的起点。当然，对于将中国几代精英做心理学上的联系，我们也有显而易见的理由来保持审慎的态度。但将明清易代视为一种创伤，并因此而过度演绎从中所得的教训，这一观点是可信的。同样，张泰苏所勾勒的从并不牢固的经验中得出的结论最终变成难以撼动的教条的过程，也大体可信，虽然具体过程可能比张泰苏所描述的更为缓慢、更具争议而且更加复杂。清政府财政的薄弱，当然将本来可能只是暂时出现的十八世纪后期的经济减速，变成一场持续性的危机；其财政上的无力，更严重阻碍了清朝在1860年代之后试图追赶工业化的欧洲的种种努力。

但问题并没有解决。首先，为什么只强调从明代到清代的财政收缩，而不是将其置于高水平税收、国家积极作为而且重视商业的宋朝（960-1279）以及程度略逊宋代的元朝（1279-1368）开始的长时段中去考察？在这一长时段里面，明清的财政收缩不过是更长时间的一个不断式微的部分而已。张泰苏只是略微提到明朝的开国皇帝，而正是洪武皇帝实施了一系列抑制商业的激进政策，造成经济的长期低迷和国家财政的持续贫困。1435至1449年的人均税收额仅为1055至1059年的百分之十九，货币收入更是暴跌超过百分之九十五之多。虽然人们最后想方设法绕过明初颁布的诸多法令，但许多变通办法劳神又费力。那么，也许明初是关键的转折点，而清代拒绝增加田赋只是对明代政策的一种相对不大的加强？

诚然，明朝在其最后七十年间大幅度增加了税收，当时经济正在繁荣期，而边境常年的冲突使得增加财政收入变得迫切。这些税收增加涵盖所有经济部门，部分伴随着税制改革的合理性努力，而部分则是为人诟病的一次性掠夺措施。然而，明代的政府税收规模始终没能接近宋代曾经达到的水准。清朝故事的轨迹大体上类似，尽管清政府更早开始征收商业税而且征收得更多，更晚一些也开始增加田赋，而且避免了像晚明那样采用激怒士绅阶层的赤裸裸的敛财手段。虽然在清代反对增加田赋的思想共识的确更加巩固，但明初剧烈而普遍的政策断裂，大概应该取代明朝灭亡的创痛，而成为帝制晚期财政收缩的故事主线。在晚明争议颇多的财政实验之后，“明朝田赋增加导致灾难”的思想更可能有助于重新恢复到之前习惯的，但最终却是孱弱的财政方向上去。

清朝在有限的财政收入内，在有些事务上却有出色的表现，例如在荒歉岁月保护民生方面，这在约略1685年至1775年的这段时间里尤其显著。当时清朝正在向中亚腹地扩张，由于国家在这段时间里积累了巨额财政盈余，政府保持低田赋的政策并不算是个谜团。但这些储备在1800年前后已经消耗殆尽，原因包括第二次金川战役，皇帝宠臣和珅的惊人贪腐，以及由于贪腐而不断攀升的镇压白莲教起义的军费开支。1799年和珅倒台，但新皇帝嘉庆并没有采取什么财政改革，到1853年因为太平天国起义而采取大规模的增税措施前，清政府在这段时间的低税政策就是个格外令人困惑的谜团了：这个时期的掌权者明明面临着诸多显而易见的问题，但却总是在回避更多地汲取资源。

《平定两金川得胜图》

在将近半个世纪的时间里，清政府试图维持支出与收入之间的平衡，但主要的手段却是紧缩开支。而且大多数新增的税收，要么来自商业活动，在榷税税率不变的情况下，这反映出商业的发展；而另外的收入来源，则是捐纳，这与同一时期的其他国家的政府试图集中管理官僚的措施，形成鲜明对比。

但清政府偏离西方国家建构的公式，并不必然代表在削弱自身的能力。与早期现代欧洲国家那些将政府职位作为永久私人产权出售的做法相比，清政府革除捐纳人所获得的官职并非难事，而这些人的行政表现，从目前的研究而言，总体来说也不逊于通过科举正途获得职位的那些人。此外，清政府也有些不需花费多少成本就能增加收入的手段，比如通过允许乡贤祠入祀来收取地方士绅捐纳的一些地方公共经费。同时，十九世纪的财政收缩政策，也不都是由于财政的压力。和珅贪腐一案的惊人数额，以及乾隆皇帝对和珅长期的纵容和默许，使许多清朝官员痛心疾首，尤其是那些明知内情又不得不三缄其口的官员。这一事件无疑会推动朝中重臣试图缩减国家开支的规模。清政府减轻了对非法“邪教”的打击力度，而之前的高压政策令很多无辜小民深感恐惧，甚至铤而走险，酿成白莲教的起义。而在放松打压政策之后，白莲教的骚乱也正好于1813年平息（或许只是巧合）。此外，在镇压叛乱中表现不佳的一些绿营编制被裁撤，西南边疆的安全逐渐转向依赖地方社群组织的守望队，或不需要政府拨款的民团。尤其值得注意的是，这些地方自卫民团收纳了一些矿工、伐木工、船夫等非农业人口，他们往往是贫困、居无定所的光棍汉，长期被当作不安定分子而遭到主流社会的侧目。但重点是，这种包容的方式有时远比一味镇压要有效得多。

尽管如此，张泰苏所描述的“反加税”信条的确有其重要性，其背后所依赖的农民生计的思想也同样重要。当生态环境恶化与内忧外患的其他危机在十九世纪中期交织在一起的时候，中国显然因为政府财力不足而深受其害。这里需要打开的，是一段重要的思想史，其中某些部分迫使我们不得不认真面对，因为它们看起来与我们的直觉相违背。例如，张泰苏注意到，即使早在清初，许多文人就不断宣称土地严重匮乏；但事实上，当时人口很可能比明代高峰时期减少了约百分之二十五，或者不过是1850年人口总数的四分之一。这就强烈支持了张泰苏的见解，即我们对这一话语叙述应该加以解释，而不是简单将其视为一种事实或某种我们或许可以称为“客观利益”的自然反映。的确，张泰苏的著作恰恰揭示出，我们对晚期帝制中国的经济思想的理解仍然极其有限，而与张泰苏的具体论点以及其他更广泛的历史议题紧密相关的很多问题，依然悬而未决。

试举一例说明。许多人明知很多事情与张泰苏所描述的那个共识相左，但依然难以撼动这一共识。那些讨论商业税的人，明显理解那些实际缴纳税款的人其实并不真正承担税负的重担，由生产者或商人缴纳的税款，最终会转嫁到消费者身上。然而在张泰苏所引用的很多文本中，这一洞见似乎并没有被用到商业税与田赋的如何取舍的问题上：尽管人们明知农民实际上在承担着盐税的重负，但却并不认为增加盐税会跟增加田赋有着同样的危险性。

当时对中国宏观经济的理解上，就已经有一种不同于那种近乎马尔萨斯式理解的观点。曾玛丽（Margherita Zanasi）指出，晚明和清代的很多评论者认为，帝国疆域内的很多地区仅能勉强维持人口的基本生计，但他们至少对江南地区给出截然不同的评价。针对很多地区的政策建议倾向于提倡节俭，例如压低政府税收并限制奢侈消费行为等；而针对江南地区的政策建议却更接近曼德维尔（Bernard Mandeville）或亚当・斯密的思想，即将奢侈视为一种能够促进就业和经济增长的正面现象。当时的人们也知道，政府支出也能产生同样的效果。而且这些观念其实并不局限于江南地区，在珠江三角洲、福建和长江中游地区都能看到人均收入的缓慢增长，虽然在华北干旱地区并不明显。官员和士绅都清楚存在着许多提高生产率的投资机会，例如灌溉设施，有时清政府也会出资兴修水利。到了十九世纪，精英阶层也看到了国内人口流动的很多益处（无论他们是否同意，大规模的人口流动实际上已经发生）。

那么，为什么反对提高田赋的共识能够维持如此之久呢？张泰苏认为缺乏系统的土地清丈是一个重要原因，他的观点应该是对的。但如果主张即便有大量相反证据以及有显而易见的功能失效的结果出现，既有范式也难以动摇，除非出现足够剧烈的冲击的话，那么，这多少有些循环论证的嫌疑——特别是如果认为中国十九世纪中期的痛苦困境尚不足以构成足够冲击的话。要走出这个循环，我们就需要进一步了解究竟是什么样的人，在什么样的脉络下面，对各种政治经济问题，提出了什么样的具体见解。

清代江南

和文凯的《公共利益与国家正当性》一书，开篇涉及的议题与张泰苏的研究相近。他认为早期现代的英国、日本与中国这三个国家，都有超出其财政资源所能负担的治理承诺，而当中的英国和日本比中国更快地找到了走出这一困境的“现代化”道路，这一出路意味着国家与社会关系的重大变化。然而，和文凯最终关心的问题与张泰苏颇有不同，而且其视角也不仅限于中国。

和文凯的论证，针对的是学术界有时称为“战争主义”的理论。即早期现代与现代国家出现，主要源自持续不断的战争及其所需的资源征收。这一理论，由历史社会学家查尔斯・蒂利（Charles Tilly）在1970 年代首倡，旨在驳斥将“国家建构”纳入一个涵盖整个社会方方面面的“国族建构”的“现代化”理论叙述。对比来说，战争主义论者强调，至少在义务教育出现之前，国家建构是一个自上而下的讨人厌烦的过程，因为对一般百姓甚至地方精英来说，国家建构意味着课税、征兵，以及服从与当地习俗不符的法律。大致概括来说，这一理论今日在学术界已经得到广泛的接受，而且有着充分的理由。毕竟，以我们掌握资料最为完整的十八世纪的欧洲国家为例，其税收的大约百分之八十是用于战争，或偿还因为战争而发行的国债，奥斯曼帝国和莫卧儿帝国的情况也大致相同。那么，有什么理由不把战争驱动视为国家建构的驱动力呢？

和文凯的反叙述则出于以下的一些观察：尽管英国、日本和中国的统治者或许的确关注军事事务，但他们同时也接受了为被治者提供公共物品的某些义务，或者确保这些公共物品有人提供。这包括赈灾救荒、兴修基础设施，以及裁决地方精英之间难以通过协商来解决的纠纷矛盾。这些纠纷通常与前述的两项义务有关，例如，当一个地区因粮食短缺或粮价暴涨而急需从其他地区调入粮食时，其他地区却出于自保而拒绝出运有限的粮食储备；或是河流上游地区建堤筑坝会恶化下游地区的诸多问题。虽然在和文凯所探讨的三个案例中，这种“隐含的社会契约”在具体内容上，因国情不同而有所差异，但它们仍然有一些共同特征。首先，无论是国家还是地方精英，单靠自己都无法应对所有这些问题。其次，地方有名望的士绅熟悉当地情况，往往更能有效地经营公共物品的项目，以及向邻里居民说明措施的合理性，他们以及地位低于士绅的社会普通民众，都明白中央政府的监督与协调是至关重要的，特别是公共物品项目涉及多个不同地区时尤其如此。因此，国家与社会双方基本上都承认合作的必要，尽管在具体事务方面，双方可能会在如何分担费用或决策制定方面出现激烈争执。

这些叙述看似简单平常，但短短的勾勒已经在很大程度上改变了战争主义影响下有关国家的文献。和文凯提出了一个有力论点：即使政府在公共物品提供上做出的相对来说微小的努力，对民生福祉往往有重大的功效。这对中国来说或许并不令人意外（其政府支出中只有百分之五十或六十用于军事目的，而且政府并未举债），对于经历了两百多年没有战争的德川日本，也是如此；但这一论点用于英国，则略有争议性，对大多数其他欧洲国家来说，争议性会更强。

他进一步主张，统治者对公共物品的投入，对统治者本身、地方精英以及普通百姓来说，具有同样的重要性。主要基于西方案例基础上的社会理论，通常假设国家与社会之间存在明确界限或者尖锐对立，即便双方都有相同的目标；双方各自维护自己的利益，生怕吃亏。这导致在谁应该主导慈善施舍、道德教化、道路养护，以及维持地方市场公平交易的问题上，双方冲突不断。虽然底层民众偶尔会寻求中央政府的介入以对抗地方豪强的欺压，而先行研究表明，我们通常看到的多是地方社会能够执行一种“道德经济”，以禁止诸如投机性囤积粮食等行为。相比较而言，国家介入主要是为了保证军队或首都的粮食供应，这反而会加剧农村地区或小城镇的粮食短缺。因此，普通民众巴不得中央政府远离自己，直到十九世纪，他们才逐渐接受中央权力的不可避免性，并开始试图用政治参与来影响政策。

然而，和文凯指出，尽管中央政府从社会的所得远大于其所给予的，但其提供一些公共物品能在大部分民众眼里帮助建立其权力的正当性。他引用了当时的统治者收到的民众请愿书以及其中恭顺谦卑的语言。这有时被称为“治绩正当性”：即统治者的正当性可以表现在，他们在统治民众而为民有所作为方面达到了某些标准（for the people），但统治者并没有义务通过民众授权而得到政权（by the people）。因此，在这些早期现代政体中，政府收到请愿后会处理民众所表达的不满，但集体请愿的组织者和领导者会受到残酷处罚。更重要的是，凡是涉及军事、外交事务的公众请愿书，一律被政府视为不具备正当性。

在这一重构的叙述中，早期现代西欧与东亚的国家与社会的关系，开始显得比马克思、韦伯、哈贝马斯等人看到的更有可比性。大概在二十五年前，经济史家王国斌（R. Bin Wong）曾主张，中国并不存在根据欧洲经验所预期的那种国家与社会泾渭分明的界线，而这并不代表着什么发展方面的失败。参与政治的欧洲人，通常被划分进拥有正式法律特权的团体，他们不断争论哪些功能应该归教会，哪些归国家，哪些该由贵族或自治城市执行等等，不一而足。而中国的社会精英和统治者，则知道他们共同接受着一套新儒家的社会规范和议程，讨论的重点无非是在处理问题的实践方面如何分工而已。而讨论所达成的结论，因任务的规模大小，地方社会的贫富不同，或其他因素而各有分别。与此同时，王国斌与包括我在内的加州学派的其他成员也坚持认为，回应社会理论中的欧洲中心主义，不应以放弃理论的普遍性为代价，而应该将我们看到的非西方现象，视为与欧洲经验同样正常，并用由此产生出的类型范畴，反过来看待欧洲社会。和文凯的著作，在从中国看欧洲和从欧洲看中国这两个重要议程上，都往前迈了一大步，他表明，过去那种被视为非西方社会特征的国家与社会精英之间的相互依赖，以及国家与市民社会之间的模糊界线，同样也出现在英国（在这个视角下，他对英国的治安法官[Justice of the Peace]的讨论，尤其让人深感兴趣）。

这些研究成果具有高度的启发性。所有这三个国家的历史，在和文凯的比较框架中都呈现出崭新的面貌。当然，这一框架也存在一些弱点，这最明显地表现在他对早期现代国家瓦解进而转型为现代国家所提出的解释上，同时也引发了对之前的发展动力学所产生的疑问。

在和文凯看来，这些早期现代国家的失败，是当公众开始将一些非物质利益性或国际政治问题，视为公共利益或公共福祉的关键组成部分：例如捍卫“正统基督教”（true Christianity）和支持欧陆的宗教改革之于十七世纪中期的英国人；攘夷或修改不平等条约之于幕末和明治期的日本人；以及恢复中国主权和地区霸权之于甲午战争之后的中国人。这些“公共利益”的新维度，逐渐延伸至之前被君王或幕府所垄断霸占的议题领域，而且要求的支出规模也远远超过继续提供传统的公共物品的国家所能承担的范围。

这里，某种程度的“战争主义”论点又从后门绕了回来。随着中国和日本面临军事现代化的西方列强的种种要求，以及英国开始卷入欧陆的权力争霸战争，卷入程度超过1560年之前，军费飙升，对财政资源的汲取也更加迫切，征税方法变得更加激进，随之而来的是民众不满的爆发，结果，早期斯图亚特王朝、德川日本和清朝政府都被汲取能力更强而且（至少理论上）允许更多政治参与的政府制度所代替。然而，在这些大体类似的叙述中所出现的差异同样重要。

在“战争主义”的理论中，抗争的核心问题是税收汲取的增加和对此的抵抗：对本来就已经微薄的公共服务投入的任何减少，从比较的角度来说应该是无足轻重的。但和文凯指出，1647至1650年英国出现灾歉时，民众对赈济不力表示抗议（政府开支大多用于克伦威尔在爱尔兰的战争），类似抗议之后也多次出现；而德川日本的大名领主们在1853年之后纷纷表示，难以同时承担他们对幕府的传统义务和幕府要求他们增强海防的巨额费用；而清政府在1895年之后，既无力对抗外国列强又不能继续提供公共物品。尽管和文凯对传统政府的公共物品能力下降的强调并非全新的——对中国史尤其如此，但这方面学界给予的关注，特别是在欧洲的历史研究中，的确不如对税收增加的关注。

这也改变了我们如何看待民变叛乱以及现代政治的滥觞。战争主义理论家主张，国家与控制着国家所需资源的精英谈判协商（尽管这样的谈判经常是在政府枪口的压力下），对那些想要保存自己财富的精英来说，来自国家的特权可能给他们带来更多的财富（例如充当包税人，获得海外殖民公司的专营特许书，或者经营收费公路），而程序方面的权利会加强他们进一步谈判协商的讨价还价的能力。正是这些基于程序的要求，反映在“无代表，不纳税”这一主题的各种变调上，开启了现代政治的体制，无论是自由主义的英美模式，或者是一小撮精英组织军队以换取国家继续支持他们对农村的控制而由此产生的威权体制。

然而，和文凯却更关注社会下层民众的请愿和抗争，主张他们在相当长的历史时段里更重视要求得到公共物品的权利，而不是政治参与的权利，这多少令人吃惊。即便是在英国，和文凯看到的是，至少在1780年代之前，请求父爱主义国家（a paternalistic state）为民众解决具体的福祉民怨的诉愿，压倒了要求抽象民主的呼声，这些具体福祉方面的诉愿，甚至在十九世纪要求议会改革的运动中，依然不可忽视。甚至在涉及外交政策等新出现的请愿诉求，也是用传统的语言来表达，从而将捍卫“正统基督教”或“国家尊严”表现成为统治者应该提供给臣民的“公共利益”（public interest）或“公共善”（public good）；至少在大众义务教育、全民征兵和全民爱国主义出现之前，这些观察与战争主义理论的预测正好相反。这里，公众要求的是攻击性更强，而不是更加平和而花费更小的对外政策。通过强调父爱主义政治观在英国的持久影响力，和文凯进一步削弱了欧洲例外主义的论点。

《公共利益与国家正当性》是一部重要著作，业已在多个学科领域引发热烈讨论。然而，对该书中一些最为大胆的论点也需要给予更为慎重的检验。和文凯挖掘出国家与社会在地方性或区域性公共物品提供方面的合作例子，但他很少说明中央政府在这方面到底花了多少钱，有数字的案例里，数额通常相当有限。同样重要的是公共物品的地理分布状况，这在中国尤其重要。清政府在基础设施方面的开支，绝大部分用于大运河和黄河的河工，其主要的受益地区是华北和北京。其他得到国家慷慨投资的治水项目，大多在北京所处的直隶。因此，绝大多数民众大概很少能见到中央政府投资兴修的项目。正如书中所指出的，有些地方性的水利工程的兴修和维护，得益于向官府申请的无息借款，即所谓“借项兴修”，而这些本来应该由受益地区民众“摊征还款”的开支，最后大部分实际上被蠲免，这些水利项目分布在全国各地，可能更有效地向民众传达国家的正当性，但这些开支的总数实在有限。

《六省黄河堤工埽坝情形总图》（局部）

在英国和日本这两个国家，政府征收到更多的税款，但又没有规模类似黄河河工的单一基础设施项目，国家可能因此能为更多地域的民众提供他们看得见摸得着的公共物品。在一个案例中，和文凯借用英国历史学家保罗·斯莱克（Paul Slack）的估算，认为1692年英国政府在济贫方面的花费，接近政府除去外债偿还之后的开支总数的百分之十。不过，纳税人大概会将自己得到的好处与从自己被政府榨取的税收相比较，即便我们将政府偿还国债的数字纳入考量，1692年英国政府用于民政事务的总额，不过为政府开销的百分之八而已。也许民众对国家援助的记忆长久而深刻，特别是如果这些援助用于经久可见的项目上；民众也许珍视国家为了确保公共工程项目经营人的廉洁，而对地方资助项目进行的监督。但要验证这当中的任何一个假设，都将是困难的。

同样，将公众仔细加以区分，也非常重要。无论是按地区、按阶层，或者是按照其他什么标准，这样我们才可以探讨他们当中谁更关心“公共利益”或“公共善”，尤其是那些诸如“正统基督教”或“国家尊严”等无形的“公共善”。和文凯所举的例子表明，明治日本的士族阶层对所谓“日本国尊严”的关心，远远超过普通农民和商人，但他对此问题并未加以深入讨论。同样，那些我们视为保障基本民生和发展性的政府支出，在早期现代的民众眼里有着同样的重要性吗？这二者在当时能够被明确区分吗？

最后，在时机和语言方面尚有一些互相关联的问题。该书基本上将下层民众请愿书里面所表达的内容，视为其内心真实的想法，无论这些请愿书是在相对平稳的时期，还是在政府已经摇摇欲坠时递交的。这就给人一个印象，1640至1649年的英国，1853至1868年的日本，还有1900至1912年的中国，即使是强烈表达民众具体福祉不满的请愿书，在整体上还是视国家政权具有正当性的，态度出现游移，大多是因为政府的应对措施远远低于民众的基本期望，甚至根本就漠视民怨。然而，如果民众在和平时期用恭顺谦卑的语言表达请愿，无非是战术手段而已，而实际上却普遍存在着对国家正当性的怀疑，那我们该怎么办？毕竟，某些最基本的公共物品明显缺失的情况，可能会持续很长时间。

就中国而言，我会认为和文凯所界定的1895至1900年这个时段所出现的危机，实际上应该从1876至1879年已开始。在这个时期，清政府将其有限的借债能力用于兴办新式海军和收复新疆的西征，而不是用于赈济有将近一千万至一千三百万人饿死的“丁戊奇荒”。同时，河工年久失修，导致黄河洪涝灾害越发频繁。江南士绅以私人募捐筹集赈灾款项，以弥补清政府赈灾方面的缺失，但他们并不将此视为过去常有的国家与社会合作的继续，而是公开批评清政府放弃其最基本的职责。我们甚至可以将危机的起点推至更早的1851年，经济萧条、生态环境恶化和对外危机共同引发了太平天国起义。

指出国家提供公共物品服务及其正当性在更长时期内的失效，这并不意味着需要给出一个反叙述，以取代战争主义理论可能得出的极端结论，即国家只对民众课税、徭役、征兵，无时无刻不激起民怨。当然，不应该因这些意见而忽视和文凯在该书中所取得的成就，他揭示了这三个国家是如何协助公共物品的提供，而这又如何在某种程度上提供积极的支援。也许是最为有趣的部分，是这三个国家在境况、策略以及结果方面的相似性和差异性。但这么说也意味着他是在修正，而不是全盘取代我们已有的理解，至于这一修正的幅度到底有多大，目前还难以判断。在我们能够充分接受这两部著作的核心论点之前，尚有许多值得深入研究去发现的未知，而这恰恰证明了这两部著作的原创性和重要性。

（本文原文刊于2025年6月26日《纽约书评》，由作者授权翻译发表。和文凯的《公共利益与国家正当性：早期现代英国、日本与中国》一书中译本，将在2026年由生活·读书·新知三联书店出版。其后，三联书店也将推出张泰苏的《清代税制的意识形态基础》中译本。）

《人论：人类文化哲学导引》，[德] 恩斯特·卡西尔著，甘阳译，生活·读书·新知三联书店，2025年11月出版，472页，88.00元

《人论》，[德] 恩斯特·卡西尔著，甘阳译，上海译文出版社，1985年12月出版，288页，2..40元

拙译卡西尔《人论：人类文化哲学导引》的“中译本序”写于1984年，正值该书原著出版（1944）四十周年之际。如今这个中译本也已问世四十年，不免令人有点心惊，人生有几个四十年？

四十年前，我还是北京大学外国哲学研究所的一名硕士研究生。当时北大研究生学制是很奇葩的两年半制（不知为何不是三年也不是二年），由于那时我们还生活在幸福的农业文明节奏中（北大小东门外都是农民的小平房，每间月租六元），这两年半的日子似乎过得非常悠长、非常悠闲、非常舒心，至少从不无聊，应该读了不少书，更喝了很多酒，尤其那时人好像有很多闲工夫成天闲扯、瞎聊或美其名曰辩论（校内有各种各样的沙龙）。唯一的问题是吃得太差了，我的北大记忆其实首先是那时北大食堂肉很少，我最怀念的北大地标是校内唯一的饭店“燕春园”，至今记得那家的菜价，溜肉片六毛五（全是肥肉），焦溜肉片七毛五，一瓶北京二锅头一元零五分，我的钱基本都给了这家餐馆。人们常美化当时的学生读书如饥似渴，但对于我，如饥似渴的首先还是身体性的口腹之欲。我其实觉得，大概只有在这种农业文明节奏下半饥半饱的人才有心思津津乐道“人，诗意地栖居”。

北大外国哲学研究所当时是完全独立于北大哲学系的，以后为抵制被哲学系吞并还斗争了好多年，但大概在老所长洪谦先生去世后，这斗争就注定只能以失败告终了，这都是后话。那时哲学系在哪个楼我已不记得，但还记得我们外哲所在北大三院（那时也没觉得这院子有多好，现在很金贵了，一个小院挂好多机构牌子）。我和刘小枫住北大南门进来第一栋楼25号楼，当时是专给研究生盖的新楼，还有一栋研究生楼是29号楼。那是研究生还很少的时代，博士生更是个位数，我们外哲所没有博士生，哲学系应该只有陈来和刘笑敢两个博士生，他们第一批博士生似乎住什么别的高档地方，应该不在25号楼或29号楼，以后博士生多了就和硕士生同等待遇了。外哲所同学中，如果我没记错，陈嘉映和王炜好像因为是北京人都不住校（是否那时北京生都没宿舍？），王庆节在29号楼和阎步克陈平原同屋（或隔壁）。我平常走的最多是两条路线，一条是从25号楼去燕春园，另一条路则是从25号楼到29号楼，然后从29楼穿过冯友兰家去三院。但我完全想不起来我在外哲所都上过什么课，只有一门课记得，那是外哲所副所长熊伟老先生教我们学德语，之所以还记得是因为老先生太奇葩，居然直接用马克思《德意志意识形态》德文原著当教材，好像德语零基础的也可以直接上德语高级班，只记得他老先生赞那德文“美啊，美啊”。那时的北大很奇葩，老师和学生中什么样的人都有，干什么的都有，没人管你干什么。说到底，北大提供的只是宽松和闲暇，其余都是你自己的事。有很多研究生两年半只做一件事就是学托福考托福申请出国。我们北大外哲所是比较适合散仙的地方，上课如果不是最不重要，至少是很不重要，聊天之外各干各的，那时师兄朱正琳在读谁都不懂的布拉德雷，陈嘉映在译他的《存在与时间》，杜小真痴迷萨特和加缪，王炜王庆节帮熊伟先生编译存在主义资料集，同时还有闲心和北大哲学系主任黄枏森打笔仗辩论什么异化问题，我最吊儿郎当不务正业，喝酒之余译了这本《人论》。此书1985年首版，当年发行了二十四万余册，显然是因为书名有个“人”字，那时大家还在想“人是什么”。

北大外哲所第一大好人是已故师兄王炜（1948-2005），我在北大毕业后他把他们家在小黄庄的老宅给我免费居住，我创办“文化：中国与世界编委会”他是编委会的大总管，里里外外大大小小各种事务都是他一人打理。以后他创办“风入松书店”时我已在美国，但我知道他书店挂的座右铭是“人，诗意地栖居”，那是他的情怀，也是我们这代读书人的共同情怀。今年是王炜兄去世二十周年，我把这本三联版《人论》献给他在天之灵，纪念我们在北大外哲所的共同青葱岁月。

《人论》中译本四十周年纪念版献词

干春松（蒋立冬 绘）

南开大学哲学院教授干春松最新出版的《儒家政治哲学大纲》一书，聚焦于儒家政治哲学中诸多核心范畴，如天/天道、王道/霸道、大同/小康、世袭/禅让、郡县/封建等，通过制度史和观念史的视角，考察历代儒学思想家如何证明这些制度或观念的合理性和有效性，以及在历史与现实中遇到的困境。在接受《上海书评》记者的采访中，他反复强调：儒家的普遍主义虽然不能等同于建立在个体观念之上的社会秩序原理，但有着基于普遍人性而生发出的人类共同体意识。当我们讨论儒家政治哲学的普遍性——如果它超越家、国，而指向人类共同体的建构，那么，面对当下建基于民族国家基础上的国际秩序，尤其是这种秩序在面对国家间“无政府”的乱象时，我们就需要一种抛弃文明等级论的批评性视野，来确定一种跨文明体系的“多元普遍性”。

《儒家政治哲学大纲》，干春松著，北京大学出版社，2025年2月版，478页，128.00元

在之前的访谈中，您认为“儒家与社会结构的分离，尤其是与法律体系的分离，儒家就只能退入个体修养的私人领域”，而政治哲学显然属于公域，我们还能期待儒家对于公域提供什么思想资源吗？

干春松：对于儒家与社会结构的分离，尤其法律体系的分离，这是我以前研究的主题，这个主题有一个明确的概念，就是制度化的儒家及其解体。这个结论我没有改变。现在的工作是从一系列的案例研究（康有为、梁漱溟等），“提升到”一些“普遍性”的问题。

从五四前后开始，在极端怀疑传统的年代，儒家逐渐从一系列从西方“移植”而来的政治制度和法律制度中被踢出来。不能再像传统中国社会所发生的现象那样，与政治结合为一个弥散性的状态，并渗透在社会生活的各个方面。随着社会组织和新的国家形态的建立，儒家在公共领域“魂不附体”，只在个人修养的私人领域还保留一些影响力。即便如此，最极端的观点，比如陈独秀认为即使是个人修养部分，也不应该保留儒家。因为儒家作为国民修养的主要内容的话，新政府制度即使建立起来，也难以有效“运行”。所以他采取了绝对反传统的姿态，要建立新的政治制度和新的政治观念，就必须把儒家从私人道德修养领域也踢出去。最极端的观点，如钱玄同等人，认为应废除汉字，要用罗马字母来取而代之。因为这些古代的语言，长期浸润在儒家观念中，只要学习语言，就会被“污染”。

在现代国家建立后的乱象中，这些激烈的思想家们把批评传统危害的矛头集中在“家”上。我在上课时喜欢举巴金的《家》和曹禺的《雷雨》作为例子来说明，他们试图把儒家从个人修养领域中也“踢出来”。因为，儒家的公私观，主要是从“门内”与“门外”展开的，也就是说，儒家的“私”主要体现在家庭内部。以《家》为例，我们会看到巴金设定了新的家庭关系与旧的家庭关系对立：旧的家庭关系是“爷爷”为“符号”，新的家庭关系通过觉慧、觉明、觉新等孙子辈来“显示”，他们的名字里都有“觉”。年轻一辈在阳光明媚的庭院中活动，主要阅读的是《新青年》之类的著作；而高老爷子一天到晚咳嗽、病恹恹，根本不出灰暗的屋子。这种对立鼓励人们摆脱旧家庭对人的束缚。

《雷雨》我觉得是一个更为彻底的“反家”状态。《雷雨》里面的所有人精神都不太健全，家庭关系极其混乱。不光是父亲、后妈，还有兄弟之间，以及侍女和东家之间的关系，所有人的关系都如此混乱。这个话剧想说明，“家庭”是一个你根本无法待下去的地方。

在儒家只能退入个人修养领域的情况下，很多人甚至认为个人修养领域这个仅剩的地盘也不应该“保留”。我们可以举出更为极端的例子，比如上世纪六七十年代样板戏里大部分人都没有家庭。《红灯记》里有一句有名的话，“你爹不是你亲爹”“你奶奶不是你的亲奶奶”，突出了家庭的“临时性”状态。

我在研究制度化儒家解体的时候，发现一个特别的现象，在《新青年》的论战对象其实有几次变化，最初主要针对的论证对象是康有为，其中最主要的主题就是孔教与宪法，认为旧思想是新制度的建立的阻力。但事实上，如果站在今天的视野看，康有为也是制度化儒家解体的重要推手，他对公羊学的三世说的改造，重新设定社会发展的方向，认为传统的伦理关系，以及个人和君主之间的关系，都要被淘汰，要替换成升平世和太平世的民主政治，最终实现“超越所有现成秩序”的大同世界。但他在打碎旧秩序的同时，却有一个十分深刻的反思：移植西方的政治法律制度而建立的“新”国家，其凝聚力从哪里来？一方面，康有为认为要拥抱西方新的国家形态和政治制度；但另一方面，他又认为我们的传统与其他国家有很大的差别，这些新制度必然难以运行，而且以普遍性所包装起来的文明等级论和殖民合理化的秩序，是否能代表人类的理想政治？康有为民国之后的主张和孔教会的实践就是在这样的问题意识下出现的。

我研究的另一个案例是梁漱溟。他认为制度是自发形成的，对西方制度的移植，其实是人为设计的，不是从自身的传统中生长出来的，中国近代的政治实践证明了其效能的可疑。梁漱溟有一个特别的理论建构，认为中国文化强调伦理情感与职业分工，与个体与阶级的理论设定不同。他为儒家开辟了另一条道路，即脱离现有的政治制度，设计新的体系，包括法律体系、政府制度、国家形态等。他试图基于对文化和西方的理解，设计出一套新的整体结构。

也就是说，你从个案研究上升为一般性问题的研究，这包含着什么样的方法论的思考呢？《儒家政治哲学大纲》可以看做是你思考方式转变的一个信号吗？

干春松：说实在的，目前还处于“转变”的最“初步”的状态，我只是认为一般的政治哲学研究范式来讨论中国传统的政治理论有一定的困难。会面临一种方法论的困境，即“政治哲学”并不对应中国传统政治的关键问题，所以开始了从核心概念开始尝试梳理我们“自己的问题”。

政治哲学和政治学不同，政治学研究对象是政治人物、政治团体和政治活动的特征。但政治哲学则是要寻找政治活动之所以然。也就是说，如果说政治学研究是政治活动的一个基本问题，而政治哲学侧重于探讨政治活动背后的依据。比如说孟子主张仁政，这是政治主张，但孟子如何证成仁政是最好的政治秩序，则是政治哲学。所以研究政治哲学，不仅可以让我们摆脱只是从近代以来的文化自我怀疑情感，即对传统制度进行单向批判的“失败后遗症”，也要摆脱因为这种后遗症所带来的过度辩护性的思路，以一种“秩序原理”去理解传统制度，并探索形成符合时代新制度的可能性。

任何秩序都不完美，从我的立场来说，制度植根于文化，这会导出多方面的思考，其一，任何制度只有与不同地方的文化相结合才可能有效运行的。民主制度也一样。就此而言，钱穆和徐复观虽然立场不同，但他们的问题意识并没有过时。其二，任何文化都会提供其独特的秩序原则。这些原则涉及对天、地、人等基本问题的认识。站在各美其美的角度，可以为建立人类秩序共识提供帮助，在这个意义上，儒家能够提供“制度和秩序”的思想资源。其三，现在是一个全球化的时代了，我们的文化也发生了变化，各种文明之间也有了更多的交流和融合，那么我们的秩序原理是否也会发生变化，其创造也必然会吸收其他的秩序原理而形成“新的综合”（张岱年语）。

儒家的政治哲学从天道展开，您在书中也提到，孔子、孟子、荀子对天道的体认有不同的侧重，相对而言，孔子侧重现实世界的秩序、孟子侧重心性、内外一致，荀子侧重自然主义，孔孟荀之后的儒家主要是从哪个角度展开的，还是将这些不同的侧重融汇起来？

干春松：天道是我对儒家政治哲学的最根本基础的设定。冯友兰先生对天的多重含义有仔细的分辨，如自然之天、意志之天/主宰之天，义理之天、命运之天、物质之天，但实质上，当我们说天道作为儒家政治哲学的基础的时候，这些不同层次的“天”其实在某种程度上是统一的，或可以说是这五种意义的“集合体”。物质之天和自然之天是基础，比如当我们说天载地覆的时候，其实就可以看到天因为其广阔性而体现出无所偏颇的公平性、无所私藏的公开性、无所遗漏的包容性。天道运行，既展现出生生不息生机，也因为四时代移而成就的确定性和规律性，由此，天的义理和意志层面的内容便由此抽象和生成，成为儒家政治思想的基本原则的根源和保障，儒家价值的普遍主义面向也由此奠定。

儒家的天道观的几个基本方向在孔子这里都有所体现，而孟子和荀子的确体现出从各自的理念出发的深化。我们或许可以说是他们对于天道的不同认知角度导致了他们对于秩序的产生和何为美好秩序的不同理解。比如孟子更强调天道和人道的贯通，以天道来证明人道的合法性，比如“诚者天之道，诚之者人之道”。但他对天道的特性的认识来自于自己的内心，即所谓“尽心知性知天”。而荀子更强调天的自然属性。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”从而强调人（圣人）制作对于秩序的重要性。与他对天的自然面向的强调相关，他认为人的“自然状态”就是因不足而导致的争夺、秩序混乱，因此需要“分”（礼乐秩序），这看上去很有后世自然发生论的感觉。总体而言，这两种倾向代表了儒家内部的道德理想主义和功利主义倾向。在后世各有传人。

我认为，儒家的这样一个谱系，是受司马迁的影响。司马迁在《仲尼弟子列传》《孟子荀卿列传》等篇章中，对儒学进行了先行梳理或适当的展开。这样的展开到了后世，孟荀的地位开始分化，尽管宋神宗时期，荀子曾配享孔庙，但到明朝又将之罢祀，到近代像谭嗣同甚至将中国漫长的专制历史，荀子。

但荀子思想与传统中国政治传统的关系，的确是我比较关注的。我比较接受《尚书》中的“正德利用厚生”和《礼记》里的礼乐行政来概括儒家的制度之维。“正德利用厚生”是儒家理念一个比较完整的表述。一方面讲道德的优先性，另一方面也强调儒家的现实关切和创制立法的侧面。但孟子特别强调“以义制利”，在后世儒家发展的过程中，把“利用厚生”这两个维度剔除掉，只保留了“正德”，无论是荀子还是后来的王安石、陈亮等比较强调功利、关注民生部分的学说，都会被批评，甚至被排斥。给人的感觉是，自从荀子从配享的阵容里被踢出来以后，这个倾向就越来越严重。

我自己特别关注《盐铁论》，它涉及桑弘羊、御史大夫等人与贤良文学的争论。《盐铁论》关切了很多特别重要的政治、社会各方面的问题。比如战争的必要性问题，聚焦于要不要跟匈奴开战。贤良文学认为不需要，因为打仗会死人，要消耗财富。但是御史大夫会说，如果不打的话，匈奴每年会抢你的粮食，或者杀你的人，那怎么办？你会发现，贤良文学提供的都是一些特别完美的原则，但是在实践中，往往是没有“具体”的替代方案的。比如，贤良文学认为统治者不能太奢靡，比如从云南运金丝楠木到长安去建宫殿，会劳民伤财。但御史大夫的回答特别有意思，也特别符合现代经济学的观点。他说如果这些树长在云南的山里，它们就没有价值，而在将这些木头从云南运到长安的过程中，产生了很多工作机会，客观上让这些人有了养家糊口的可能性。如果社会完全不建设，那就会完全没有活可干，大家都没有机会。

汉代以后有一部分儒生，因为恪守“正其义不谋其利”的政治原则，完全放弃了利用后世资源的部分，使得这种事情变成了对手在做的事。儒家本来既关注道德也注重现实层面的落实，但从贤良文学与“盐铁论”争论的背景来看，这些贤良文学把自己定位为一个道德评判家的角色，这一点非常强烈。

纵观近代以来的儒学发展，我既不同意从道德理想主义来衡量儒家的政治实践，也反对从专制独裁的帮凶的角度来贬低儒家。从古人的话中，我比较接受“正德利用厚生”来描述儒家的政治理念，用“礼乐刑政”来概括儒家的制度设计。也就是说，儒家与法家等学派的差异在于，儒家始终相信，人有向上的、节制自然欲望的“良知”，而不像法家那样完全怀疑人的道德理想，将国家、社会仅仅看做是利益交换的场所。

从现代人的概括来看，我比较接受徐复观先生的“双重主体”说，他认为儒家既主张民本，但在现实政治中，又不免替统治者想办法。这种观念让儒家发展出一套复杂的既依附又抗争的机制，董仲舒的“天人观”比孟子的天人关系多了一个部分——天与人之间加了一个中介，这个中介是君主。儒家最大的难题是，当天与人之间关系加入“君”以后，就出现了“君本”。屈民而伸君，屈君而伸天的天-君-民的制约机制，最终民的利益诉诸抽象的天，现实的制约性不强。

宋明之后，理学家强调了道统和政统之间的紧张，从朱熹和陈亮的论证中，我们看到了朱熹对道德理想主义的坚持。如果从理念上，朱熹和陈亮的争论，可以看做是孟荀之别的延伸，总体而言，宋明之后，儒家的道德理想主义的层面占主导地位。

您认为，儒家对于天道性命的讨论，很大程度上源自对宇宙的自然规律以及规律背后的道德性的讨论，这极大地推进了儒家的理性主义和普遍主义的维度。但道德论与宇宙论的解释范式如何填补政治实践维度的缺失呢？

干春松：我认为对于一种思想的“普遍主义”的追求，是思想内在发展的需要，也是人类活动区域不断扩大的需要。中国早期思想由巫史传统走向殷周之变，其实就是以一种宗法血缘和道德伦理观念建构起的普遍主义来取代文明形成初期偏重于经验和神话的思想，按王国维的说法，就是依靠宗法将国家凝聚成“道德共同体”。孔子所创立的儒家，虽是“从周”，但不断抽象出“仁”“孝”等更为普遍性的概念。我们读《论语》，经常看到孔子对不同弟子有针对性的回应对某些概念的理解，其实就是儒家理性主义和普遍主义维度建构过程的生动描述。但孔孟的论述，在他们具体的政治实践中，经常被视为“迂远”，难以落实，所以他们一直在寻找观念落地的可能性而处处碰壁。但从思想的发展看，儒家必然会发展出孟子那样的“迂远”理论，因为秩序原理必然会跟政治实践产生冲突，但理论的意义不在于迎合现实而是提供“理想性”的可能。

近十年，我跟学生有一个固定的读书会，除了《孟子》和《周易》外，《荀子》《春秋繁露》和《盐铁论》也一直被强调，选择秦汉之际的作品，是希望探索儒家在大一统国家形成中，如何建构超大国家的思想体系的过程。但《盐铁论》很容易看到当权者和代表儒家理念的“贤良文学”之间的理念和实践的差异。

后来我探究那些著名的理学家如何处理这个问题。我觉得他们又制造了新的冲突——道统和政统的冲突。理学家认为道统是政统的依据。但现实的政治之所以堕落，是因为孟子之后道统就断了。由此，政统与道统互相分离。但在我看来，理学家们通过道统来制约权力的尝试，在效果上甚至还不如董仲舒的“天-君-民”结构所产生的制约性。因此，道统和政统就变成一个更为疏远的平行存在，道统对现实政治的制约性其实越来越小。

当然，制约性的大小也可以从他们在政治结构中的地位得到说明。董仲舒起码还有《天人三策》，到了宋代，儒生被皇帝召见，内心很激动，甚至看做是参与政治的好机会。小程还去讲过“经筵”，相比之下，朱熹、陆九渊他们跟政治的实操之间几乎够不着，皇帝成了高高在上的存在。且不说设计政治格局，连得到一次提建议的机会都很难。所以他们只能强调离政统和治统特别遥远的道统，然后想通过唤起孟子的道德理想主义，来寄希望于万一君主愿意修身而已。而对王安石这样注重经济事务的人，他们甚至因政见的差异而贬低。他们并不是真正参与政治，而是想影响政治。对于实际参与政治的人，被认为过于考虑功利层面，甚至他们自己也很难允许自己去设计一套与其理念接近的经济制度或社会管理制度。

那么在现代社会中，如果想重建儒家的普遍主义，使其与现代中国政治，或者与现代世界政治产生关联，会是什么样的关系呢？

干春松：在西方启蒙运动之后，个体已经成为现代政治的基础，由此自由、平等、权利等普遍主义话语已经成为不刊之论。这里有两种讨论发展中国家的思路，一种认为因为发展中国家在制度移植过程中的“迟疑”导致国家富强的目标难以落实，这种争论最为典型的就是五四时期的问题和主义之争，即同样是学习西方也会产生两种普遍主义之争，这就意味着，这个普遍主义并没有真正的普遍。第二种是认为，不能拿普遍主义来遮蔽漫长历史所形成的文化价值和思维方式的差异，而这些差异也是制度差异的原因，容忍差异本身就是对普遍性的认可，这最典型体现为毛泽东和梁漱溟在延安的辩论时对普遍性和特殊性的不同认识。

如果看看今天的世界，那种启蒙时期所形成的普遍性论述受到越来越严峻的挑战。国际无政府主义本身就是对以国家为基本单位的当今国际格局的“瓦解”。“民族国家”的对内对外功能的区分，可以支持殖民体制，但难以真正以平等的态度对待“他者”，尤其是发展中国家。卫生和环境危机所呈现的全球治理的困境，与国家冲突的难以平息一样提示着我们需要一种对人类自身的新理解。

这样的情况，实际上意味着这些原先作为普遍主义代言者的国家以及国际组织，主动放弃了普遍主义所延伸出的、支撑其制度的价值。除了美国以外，不久前英国也有一个大规模游行，反对非法移民。这会产生一个特别大的理论问题：在民族国家体系内，个体能否真正以普遍化的形式呈现？也就是说，我们所说的自由、平等、博爱的个体会不会被“国民”概念所吸纳？一旦个体被吸纳进“国民”概念，就不再是普遍性的个体。原住民和新移民之间的矛盾主要体现在价值观的冲突上，他们反对新移民的重要原因，在于认为国家内有太多生活方式和价值观不同的人，这群人越来越威胁他们维护原有价值观或生活方式，因此要将他们清除出去。但如果真正意义上的自由、平等、博爱的概念成立，这些人就应当有权利在你这里生活。因此，我觉得我们思考儒家普遍主义的重要出发点，其实是基于欧美对普遍主义立场的主动收缩。在这个收缩过程中，“国民”概念变得特别重要，甚至比“公民”更重要。

而美国和欧洲内部越发激烈的“原住民”和“新移民”之间在生活方式和价值观上的差异也提醒我们不应该停止对于建构新秩序的探索。那么未来的新世界是如何呢？只能期待一个新的“百家争鸣”时代，我们可以将不同文化区（暂且我们也可以接受包括亨廷顿在内的对文化区的划分）的价值体系之间，进行充分的“争鸣”。我们没必要因为看到“文明的冲突”而大惊失色，因为冲突是形成共识的前提。儒家的普遍主义难以落实到制度层面，是因为其普遍主义的建构难以真正的“普遍”，因而难以落实到建构有效政治制度的层面，但并不能因此就断言它难以“制度化”。

在今天普遍主义论述正在收缩的情况下，强调儒家的普遍主义，恰好是我们认可普遍主义的一个重要时机。普遍主义始终是一个追求，不管是哪种理论，我们都不要放弃这种追求。

您认为，儒家对仁爱论的讨论，本质上依然是遵循了人伦与天理之间的一致性，将儒家伦理的普遍性与一般的伦理规则之间做了符合“体用”论的解释，从而可以消弭人们基于宗法和国家之间的“差别”而导致的家国之间的“断裂”。但在具体实践上，化私为公的操作似乎还是很困难？

干春松：我一直在关注并参与“天下”问题的讨论，许多人对“天下”理论在近二十年的讨论有很多批评，或认为过于理想化，或认为是一个强国理论的包装。但实质上天下理论有一个很重要的特性，就是对家和国的超越性维度，这一点十分重要。比如儒家的孝亲或忠君，这些伦理规则都基于血缘和地缘，它主要作用于（不同）的家族的内部，或国家内部，这些价值至今仍在发挥作用，且是很正面的作用。但这些都有明显的局限性。一个个超越地理局限的“世界性”的思想体系，是人类不断超越自己的见证。在地理大发现之前，很难有真正意义上的世界性，但思想的内在逻辑依然可以是世界性的，必然要从家-国中抽离出来。这个天下更多是秩序原则，而不像家-国那样，是一个具体的存在，但这个原则很重要，就是对人类自身局限的超越。儒家的仁爱就是这样，虽然孔子在回答不同的弟子的时候，对仁的说法不同，但仁者爱人是基调。爱自亲始，但不断地突破，然后到万物一体，这种超越性，很难具体制度化的呈现，但却是任何制度建立的根本大法。这并不是一个思想上的空转过程，而是对于不同层次的事物——比如基于家、基于国、基于其他各种层次的共生体——进行不同层面的批评或者批判性的探讨。因为“仁”既然作为“体”，它就不能直接制度化，也不能直接实操化，它必须通过孝、通过礼仪等方式，来实现它的公共性或者具体实践的模式，而不是直接将本体实践化。以公私问题为例，不是化私为公，而是一种对私（不同层次的私）的克服和消解。在“公”的关照下，让各种层次的“私”有一个合理性的证明。一个本体的存在，并不是通过本体的层面把其他层面的东西都消除、擦掉，而是让各个层次的“私”有了一个价值的准绳。是在你要在实践中满足自己利益的时候，把它作为一个证成这样的做法是否合法或正当的机制。

在这个意义上，就很难有一种具体的“具体实践”模式。这就好比传统儒家的大同世界，是对个体、家庭和国家的局限性的批评，但最终其批评性的意义要大于实际的大同模型的构建，康有为的《大同书》或是一种具体化的描述，他自己也犹豫是否要把这本书公之于众，他担心他的“设计”一旦转化为实际运行的制度，可能会是一个悲剧。

儒家政治哲学的普遍主义特征是超越家国的人类共同体，面对民族国家的坚硬现实，儒家怎么发挥作用？

干春松：如果站在长时段的角度，民族国家的现实并没有那么“坚硬”，即使从《威斯特伐利亚条约》开始到现在也是五百年，我今年国庆节还去明斯特市政厅看了签约的现场。中国人认识这个体系只有一百年，到1911年现代国家才真正建立。对于马来西亚或者很多非洲国家，可能只有五十年甚至更短。因此，民族国家本身并非“自古以来”的现实，而只是历史发展过程中形成的一个概念。

民族国家体系一开始是在基督教覆盖范围内处理不同政治实体的内部矛盾而形成的互相尊重、互不侵犯等原则，在西方伴随经济政治目的而进行的殖民运动中，讽刺性地表现为对其他非民族国家地区的侵略和掠夺。而当这些“觉醒”的地区通过民族主义来倡导国家自强和民族复兴的时候，这些新兴的民族国家激发起反抗性的民族主义，而来反对强势国家对于弱小民族的利益掠夺。所以，如果我们以民族国家作为讨论的基础，去讨论超越民族国家的普遍主义，还必须考虑不同历史时期形成的民族国家及其不同的功能，也必须考虑民族国家体系内含着一种“殖民”的逻辑。

所以，儒家的普遍主义虽然并没有现代意义的个体观念，但有着基于普遍人性而生发出的人类共同体意识。当我们讨论儒家政治哲学的普遍性，目前有两个基本问题，一是民族国家本身的问题及其超越，二是如何从更多维度来理解作为权力主体的“人”。尤其是面对不同类型的民族国家，我们应如何认识民族国家体系的合理性与内在问题。从“人”的意义上，儒家普遍主义试图创构出一个“真正”的个体，而不是被今民族国家体系中的国民所消解的个人。梁漱溟曾经把中国文化这种伦理本位的文化特性说成是“早熟”。但与其说是早熟，不如说，这种思想原则反而成了反思现代民族国家以利益为基础的国家间相处方式的思想资源。这就是我提倡发掘儒家普遍主义面向的重要原因。虽然我们现在依然会提倡国家利益为重，肯定孝顺父母的家庭伦理，但作为对这些价值的肯定，就需要去发掘超越这些价值的局限性的普遍主义原则。

儒家的政治理想在秦汉以后就面对追求大一统的现实政治格局，您觉得这一政治格局对儒家起了怎样的改造作用？

干春松：起码到战国时代，诸子都呈现出对“统一性”“定于一”的肯定。但我经常说理想是用来批评现实的，不是用来实现的。当大一统的现实政治格局形成之后，超越于家国的天下就被“限定”在一个有限的政治体之内，并因为当时的地理认知，将这个有限的区域称为“天下”。所以秦汉之后的天下，在某种程度上与现实中的“国”的界限被抹平。也就是说，天下被纳入国家的实际统治区域之中，套用顾炎武的说法，就是“寓天下于国家之中”。“天下”是一个超越性概念，当大一统的国家建立以后，那个从国家和个人中抽象出来、作为政治实体运营原则的普遍主义的抽象的东西没有了。它被吸纳到现实的王朝国家里面去了。这个王朝国家，就是佯装成天下的国家。因为皇帝认为自己是天下的主人，所以他代表天意，直接替天行道。他实际上把高于任何政治、超越国家内部的政治基础吸纳掉了。这样吸纳的直接后果，就是皇帝自身被塑造成理想政治统治者的形象。这个过程儒生也参与了，但后果是儒生的处境变得很难。它原本是歌颂更高的政治理想，想用圣王为后世君主树立榜样，但实际上他们却被迫去歌颂现实中的皇帝。当一个现实中的政治体取代了理想中的政治体，一个政治理念失去了理想性的维度以后，就变成了为现实服务的政治理论。皇帝把自己塑造成天意的直接代表者，他已经是一个现实的存在，所以道统论在儒家政治思想的谱系中特别重要。但儒家需要在一个现实的国家范围内去理解更高的政治理想，就变得很难。换句话说，由于道统所说的超越性的政治被束缚在大一统政治格局之中，难以发挥真正作用。

这对儒家的政治思想而言，是一个重要的转折，儒家需要在一个现实的国家范围内去理解理想政治形态，只能将天下共主的理念寄托在现实的君主身上，实质上儒家的超越性被吸纳进不完善的现实政治，而不是用政治理想来批判现实政治的不完美。这样的局面被宋儒描述为“道统”的终绝。即使程朱要继续道统，也因为理气关系的设定，而让道统与政统之间并不存在“体用”关系，而只是用道统所指向的政治理想来批评政治现实，实质上，也很难构成对皇权的制约。实际的情况是，中国政治并没有因为道统论的提出而改善，反而因为道统说的无外的政治理想被束缚在帝制的大一统政治现实中，难以发挥其真正的影响。

儒家主张的贤能政治与家族血缘关系的矛盾（“选贤与能”与宗法制），似乎难以化解，因为儒家的基本原则也与宗法制密切相关，您怎么看？儒家“选贤与能”的最高理想“禅让”被孟子和荀子严厉批评，这意味着什么？貌似这个理想在战国纷争的现实面前就已毫无抵抗力，曹魏以来的禅让的流行似乎更让儒家的这一理想成了挣扎？

干春松：这个矛盾的确很难化解，王国维、钱穆等人对选贤与能与血缘秩序之间矛盾都有很深刻的讨论。的确孟荀都批评了禅让，在他们分歧多多的思想体系中，反对禅让成了他们少有的共同点之一。包括王国维在内的很多学者，在肯定血缘继承制的合理性的时候，主要强调了其“平息争夺”的意义。在古代毫无选举可能性的时代，嫡长子继承制，相较于“兄终弟及”或王子间择善而定的权力转移方式，是“变量”最小的制度设计，因为可以最大限度地维护社会安定。

虽然孔子高度肯定了泰伯的“让”，但孟荀却认为要遵循更高的合法性资源“天意”。所以他们都认为禅让不可行。荀子甚至认为天子的位置至高，任何现实的君王都不能代行天意。所以，很多人甚至认为禅让制并非儒家的思想而是体现了墨家的“尚贤”思想。

但禅让制所提出的问题却是很重要的。首先，禅让到底是不是儒家的最高理想，这本身就值得讨论。因为禅让的理论主要盛行于战国中后期。孔子虽有肯定“让天下”的言论，但真正被抬到高位的是战国中后期。第二，我认为，当时战国时期的人普遍焦虑，因为他们都认为未来的政治会趋向于大一统，这是当时人们的普遍认识。在这种普遍认识下，禅让制的提出，其实反映了一个内在焦虑：他们关心未来的天下是公有的，还是一家私有。在大一统国家建立前夕，人们对天下被国家吸纳后的政治格局的公共性有深刻的关切，所以特别强调禅让制所提出的“天下为公”的问题。但“天下为公”理论的矛盾，其实被孟子完全揭示了。孟子认为，如果按照儒家的内在逻辑，天意不应该固定为某种制度，而应是“天与贤，则与贤，天与子，则与子”。就是说，如果天意要把政权交给贤人，就会出现尧舜这样的贤人；如果上天认为应交给儿子，就像大禹传位于启，也没有问题。所以他其实是取消或化解了禅让的理想性面向。他认为，这个制度不再是所谓的理想。

可惜的是，在中国历史上，禅让制还成为篡夺的代名词，无论是王莽和曹魏、司马氏的晋，禅让都成为暴力夺取政权的自我美化，而禅让真正所需要的民意支持，却早已湮灭无闻。

孟子倡导的“汤武革命”精神，始终存在尊君与重民这两个维度之间的裂痕，越到后来“革命”精神越衰退，今文经学衰败后，公羊学的再次兴起是在清末三千年未有之变局之时，无论悲观还是乐观地看，似乎都有点像儒家革命精神最后的返照？

干春松：尊君和重民的两个维度始终是儒家政治思想张力的最核心部分，按徐复观的说法，在帝制时期，重民思想通常受到尊君思想的压制。而在大一统国家制度逐渐完善之后，儒家的革命精神逐渐消退，转而开始移孝作忠，转而为皇权的永续提供伦理性的证据。

但你说的近代公羊学的兴起是革命精神的最后的反照，我是不同意的。

因为公羊家的革命精神，只有到了清末“三千年未有之大变局”的时候，它才真正摆脱了“尊尊”和“亲亲”两个维度，才有“贤贤”这一面向凸显的可能性。

早期公羊家的革命精神始终会被“尊尊”和“亲亲”这两个维度所束缚。比如，汤武革命，推翻殷商政权之后，出现了周公辅佐成王的事件，通常周公的辅佐和归政，被视为周公之所以为圣人的理据。

周公在成王年幼时，帮助他处理国政，而在成王年长后，则尽快将政权归还给成王。在儒家的典型叙事中，这涉及“主干”和“枝条”的问题。在他们的论述中，从文王、武王到成王，是主干；而周公只是枝条，只是在成王年少时暂时辅政。由此可见，在儒家理想政治中，如果周公是最理想的典型人物，那么理论上，他完全有贤能和资历直接取代成王而自任。但他却放弃了这种机会，坚持不破坏秩序，这种秩序就是保持王位按照嫡长子继承的原则传递。这正体现了儒家“革命精神”内在的困境：既要尊君，又要兼顾百姓利益。这样的革命精神到了汉代并未消解，反而依然存在，但同时又常常受到世袭制度的限制。正因为如此，这种精神始终被血缘与权力结构所压制。到了“三千年未有之大变局”之后，清末的公羊学，儒家的革命精神才能真正得到展开，即通过对三世说的改造，将升平世和太平世与现代民主政治的结合，让儒家革命精神所呈现的贤者居位的思想，在没有血缘伦理和权力世袭的背景下，具有真正落实的可能。

不过，按照我们对儒家的理解，没有“亲亲”和“尊尊”的儒学还是儒学吗？

干春松：汉儒相对先秦儒家，很多伦理原则都发生了变化，但我们不会因此认为汉儒不是儒学。同样地，宋明儒与汉儒的核心关切也发生了变化，他们强调“天理”是“自家体贴”。理气论就是要从形上的层面确立普遍主义的天理，来为儒家伦理提供价值基础。当下世界，社会结构、经济活动方式都发生了巨大的变化，那么，儒学必然也要对这种变化做出回应。对此，牟宗三、徐复观、杜维明等学者，都有一些新的议题开拓，待以后专门讨论。

您认为，在传统语境下，封建、郡县之争在柳宗元那里已经终结了，需要一次“历史的突破”，这个“突破”指什么？

干春松：历史上的封建郡县之争，实质是公私之争，即哪种政治制度更能体现出天下为公的精神，一般而言，说封建天下，即是天下为公，但这个公的范围其实只局限于对血缘共同体的开放。《荀子·儒效》开篇就说，周公封国七十一，其中五十三个封给了王族姬姓，而天下并不认为周公偏心。而秦始皇建立郡县制，除皇帝之外，郡守由皇帝指派，这样，除了皇权之外，其他政权却是向更大的人群开放，所以，郡县制更体现天下为公。针对封建由周公确立，圣王立制不能怀疑这点，柳宗元认为封建和郡县的转移，不是圣王的设计，而是时势的决定。后世的讨论并没有超出这些问题的范围。

我认为需要历史的突破，则是天下为公，是要权力向所有人开放，而不是去争论郡县和封建何者为公何者为私的问题，这是一个历史性的突破。儒家的普遍主义也是建立在每一个人的基础之上，只是儒家肯定了家庭和国家在一定阶段的重要性。当我们考虑个体权利的时候，必须让其更丰富、更复杂。个人权利不可能是纯粹的个人权利，它一定包含夫妇关系、父子关系等。有人试图将社群主义和个人主义对立起来，但我更认为社群主义是对仅仅以个人来理解“人”的局限性。儒家的历史性突破必然来自对于超越社会关系的“抽象”的个体的肯定，并以此为基点来肯定家庭、他者，而不是反之，从家庭和他者来肯定个体，这个反转就是历史性的突破。这不是向西方的启蒙以来的“清除”了家和他者的个体观的靠拢，而是要通过对家庭和他者的肯定来丰富那个“个体”。

最后一个问题，人工智能对人类的挑战是全方面的，对于应对人工智能，儒家能提供什么思想资源吗？

干春松：按照我对人工智能的粗浅理解，我目前的关注点并没有到儒家能为应对人工智能提供什么思想资源，而是人工智能可能会对儒家伦理造成的巨大冲击。按照现在人工生命的“生产”趋势而言，如下的情况都将从根本上挑战儒家的秩序原理。第一，人工代孕或试管培育胚胎技术的广泛使用，从法律上将刻意去“血缘化”，因为，出于技术原因，这项活动的参与者倾向于隐瞒精子或卵子提供者的身份，为此，人类将被迫在现有以血缘为基础所建立的财产继承制度和家庭伦理方面进行补充，以适应新的生育方式带来的法律危机。第二，如果无性繁殖和人工合成生命成为现实，那么，会从根本上瓦解人类代际之间的血缘关系，从而使建立在血缘关系基础上的家族伦理不复存在，基于亲属关系所建立的家庭共同体被瓦解，个体-家族-国家的一体化将成为无根之源。第三，通过基因筛选等方式培育的“新人类”或许在身体机能或认知能力上被标准化，这样，基于能力差异而形成的社会分层机制也将被新的现在无法预测的社会结构机制所取代。我们或许可以设想这样的情形，比如现代世界上因为少子化的倾向而导致的人口危机，特别是劳动短缺的情形，一般是通过吸纳移民等方式来应对的。但移民会导致文化冲突或原住民和外来移民之间的其他利益冲突，从而使民粹主义和种族主义抬头，目前世界上的发达国家就普遍产生了类似的情形。一旦人工生育能力成熟，那么完全可以按照劳动力的需求，“制造”出足够数量的人口，甚至可以根据生产的需要制造出适应职业需求的“生产型”人口，形成新的“奴隶制度”。第四，国家间的关系，特别是国与国之间的竞争，首先是人工生育技术的竞争，因为如果掌握了更为先进的人工生育技术，意味着某一国家可以在国家竞争之间取得优势，那么也可以预测，未来的矛盾焦点在于争夺人工生育技术的控制权，并从根本上改变国家间关系的模式。

目前的技术主要集中在仿真机器人所带来的问题上，比如，主要以承担家庭内部的特殊工作的仿真机器人，已经在很大程度上替代了一部分社会角色，比如家政机器人、性爱机器人等。现在已经有了性爱机器人，或机器人保姆，这些从事特殊工作的机器人，让我们可以想象，人类未来的家庭结构的多元化的倾向，比如人类并不真正需要配偶，无论是欲望的满足还是传宗接代的使命，都可以“菜单化”地被社会相关机构和公司所取代，这样，家庭不再是人类再生产的主要“领地”，我们不再需要一个稳定的家庭，也就不再需要婚姻和固定的伴侣。

当然人工智能的问题还很多，涉及人工智能的限度何在等关键问题上，我只能说按目前人工智能的发展速度，对这个问题的任何预测都是“鲁莽”的。

《施特劳斯论历史的终结：黑格尔〈历史哲学〉讲疏》，[德]列奥·施特劳斯著，赵英男译，上海文艺出版社，2025年10月出版，598页，148.00元

1949年，离开德国十七年的政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss, 1899-1973）终于成为了芝加哥大学的政治科学教授。此后直至1969年的二十年里，他以《自然权利与历史》（Natural Rights and History, 1949）、《何为政治哲学以及其他研究》（What Is Political Philosophy? And Other Studies, 1988）和《政治哲学史》（History of Political Philosophy, 1963）等一系列著作奠定并巩固了自己在二十世纪政治哲学中的重要地位。除了是知名的思想家与著述者，施特劳斯还是位极富影响力的老师。他的课堂讲授往往被学生整理出来，以油印版的形式广泛传阅。为了方便授课，施特劳斯从1954年冬天起将自己在每学期开设的课程录制下来，并将转录后的文字稿发给学生。在他去世后，这些录音和文稿作为其遗产的一部分由其女儿珍妮·施特劳斯（Jenny Strauss）保管。

2008年，列奥·施特劳斯中心在芝加哥大学成立。珍妮和该中心负责人坦纳·塔科夫（Nathan Tarcov）开始推动重制当年课程录音和转录文字稿的工作。于是，施特劳斯在芝加哥大学和圣约翰学院四十余门课程的录音便以讲疏的形式陆续出版。《施特劳斯论历史的终结：黑格尔〈历史哲学〉讲疏》（Leo Strauss, On Hegel, Paul Franco eds., The University of Chicago Press, 2019；中译本2025年出版）便是其中的一部。鉴于自2025年6月30日起，芝加哥大学的列奥·施特劳斯中心永久关停，且其网页也不再更新（先前收录的课程录音、转录稿和施特劳斯本人论文都转移至芝加哥大学图书馆特藏研究中心），此书可视为施特劳斯讲疏整理项目的“收官之作”。

施特劳斯《黑格尔〈历史哲学〉讲疏》英文版封面

理论与实践

对熟悉施特劳斯的读者来说，本书的主题或许令人稍觉意外。黑格尔是施特劳斯在其学术生涯中为数不多的几个未曾详细讨论过的伟大哲学家之一。施特劳斯在二十世纪三十年代研究霍布斯、评论朋友亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）对黑格尔的解读，以及有关现代政治哲学“三次浪潮”的论述中虽然频繁提及黑格尔，但却始终并未对其展开系统性分析。一般认为，施特劳斯在这些著述中流露的有关黑格尔的看法，深受科耶夫对黑格尔独特但或许并不公允的解读的影响。借助这种解读，黑格尔有关主奴辩证法的论述成为施特劳斯理解现代道德和政治哲学的核心。比如，他在《霍布斯的政治哲学》（The Political Philosophy of Hobbes, 1936）中指出，霍布斯认为人们对暴力死亡的恐惧，同黑格尔认为奴隶通过与主人展开殊死搏斗而获得自我意识的分析是相通的。因此，施特劳斯认为现代社会得以产生的前提，就是对暴力死亡的普遍恐惧。免于横死而非追求卓越，成为理解现代社会道德基础的起点。

这个观点稍加延伸，一个可能的结论就是当现代社会不断发展，也即“现代性”在人类历史进程中不断扩张且难以阻挡时，人类整体的道德状况却在不断下降。这当然不是说人们变得缺乏道德，而是指人们逐渐不再将最佳的政治形式（无论它可能具有何种形态）视为必然或可能实现的理想目标，并试图论证当前自己现实中所拥有的政治形式便是能够实现或得到的全部。这个推理链条的开端，自然是施特劳斯在梳理政治哲学史时所发现的卢梭的自由哲学，而其终点则是科耶夫在整合尼采和黑格尔学说基础上，所提出的历史终结之时的“末人”。这里的“自由哲学”主要指依据施特劳斯的解读，卢梭尤为强调人类从自然状态向政治社会过渡时所依赖的“公意”（general will），使得自然法或自然权利不再能够发挥调整社会秩序的作用，政治形式的构建自此丧失了理想性的维度，而人之为人所具有的理性、自由和意志逐渐成为构建社会的基石。“末人”则大体上是仅以生物性需求或欲望的单纯满足为生活最高目标的人，古典时代人们追求卓越的内在激情不是受到压抑，便是消耗殆尽。

不过，这并不意味着施特劳斯有关黑格尔的解读与科耶夫完全一致。当科耶夫认为现代社会发展的终点是出现一个“普遍且均质的国家”，人们的诸种欲望在其中得到不断满足的时候，他实际上接受了黑格尔的历史主义。依据此种立场，无论是人类、社会还是国家，都不具有恒定不变的本性，而是会随着时间的流逝不断生成演变。理解国家、社会以及我们自身，如果执着于追求这种本性，无异于愚蠢的天真或自欺欺人。但当施特劳斯认同科耶夫对于现代社会发展终点的判断时，他更多的是持有一种批判、反讽与警示的态度。他认为历史主义的立场遮蔽了有关人类、社会和国家的恒定不变本性的认识，而自己的任务则是揭示出这些被隐藏的真理。在历史主义所激发的相对主义弥漫的现代社会中，探究和断言真理的存在当然并不合时宜。于是，施特劳斯效仿自己眼中伟大思想家的模样，通过隐微写作表达自己的立场，也即将自己的真实观点向一小群人展示，并通过强大的修辞技巧瞒过大多数民众。

科耶夫

施特劳斯和科耶夫的不同立场，体现在两者有关哲学与现实，抑或理论与实践之间关系的深层分歧。科耶夫主张哲学家自身就是历史的一部分，这种亲身介入历史的处境使得检验其所确立的真理的唯一方式，就是接受历史和社会的检验。这种看法无疑更加契合黑格尔的立场：真理是从抽象到具体的不断发展演变的过程，在此过程中的每个环节都成为作为整体的真理的一部分。这同时也呼应着黑格尔有关理论和实践之间关系的看法：密涅瓦的猫头鹰总到黄昏才起飞。只有当事物历经了充分的发展变化之后，我们才更有可能对之实现全面的把握。

但施特劳斯的看法似乎完全相反。他当然认同历史的发展如黑格尔所说是一个不断演进的过程。在本书第二讲中，他解释道：“每一个民族精神都历经一个圆圈，从开始经过顶点到其衰败。这是一个必然的过程。没有任何机遇，可以说没有任何交通事故会阻止这一个圆圈的完成。”可是，施特劳斯同时认为这个过程“当然对从属于该国的国民来说意义重大，但对客观的观察者来说就没有什么意义了”（70页）。类似的观点也出现在施特劳斯对印度和波斯历史的解读中。他提到，只有旁观者能够认识到特定历史发展环节相较于前一阶段的进步，并且更进一步解释说“意识预设了旁观者，即主体或个人”（220页）。这个解读很难说与黑格尔的看法完全相左，但似乎错失了焦点。意识当然源自主体或个人，但主体或个人却并未单纯是历史与社会发展的旁观者。他们本身便从属于历史，受其塑造又对其有所影响。

这表明施特劳斯并不接受在黑格尔哲学中具有核心地位的“历史性”。这导致他不仅将哲学的任务界定为对超越经验世界的纯粹理念或绝对真理的探究，还在哲学方法论层面接受了康德意义上“物自体”的理论设定，也即存在着某种理性尚且无法完全穿透的事物。如此一来，施特劳斯其实是以黑格尔试图反对的方式解读黑格尔。更准确地说，施特劳斯有关黑格尔历史哲学和法哲学的阐释其实是对其自身看法的表达，与黑格尔的距离反而相对遥远。

理性与现实

如果施特劳斯并不接受一切真理都是历史化的，且会认为存在着超越于历史的永恒真理，他会像黑格尔一样认为一切历史或现实也是理性的吗？施特劳斯本人显然意识到这是他与黑格尔立场最根本的分歧。在讲疏的第一讲中，他就提到了这个问题。当黑格尔在《法哲学原理》的前言中指出“现实的就是理性的，理性的就是现实的”时候，施特劳斯将之解读为实然与应然的符合一致。他认为依据黑格尔的理解，我们生活的现实世界是无序的，在其中可能发生各种各样的事件。但是从这些事件中却总可以不期而至地产生出某种秩序。这个解读在相当程度上其实化用自黑格尔有关“历史的狡计”（the cunning of history）的分析，其原型是黑格尔借用亚当·斯密有关自由市场的讨论，来描述伦理生活中人与人之间建立在彼此需求的基本满足之上的交往体系（40、401页）。简单来说，施特劳斯强调的是，从回溯性的视角来看历史或现实确实是理性的，但正处于历史进程中的人们无法知晓这一点。

《法哲学原理》

黑格尔或许并不反对这个论断，但我们很难认为这是对黑格尔有关现实与理性辩证关系的充分解读。黑格尔自己在《哲学百科全书纲要》中解释，“现实”主要指的是理念合乎理性地展开与实现，而“定在”或“存在”主要是指我们眼前纷繁复杂的现象或事态；前者会在漫长的历史进程中逐渐得到确立和承认，而后者往往是短暂和易逝的。更准确地说，黑格尔并不是为自己所生活的社会状况加以辩护。从社会历史的角度分析，黑格尔的立场不仅没有保守性，反而颇具批判性和革命性，因为符合理性的事物最终会在社会层面得到确立。从认知角度分析，黑格尔想要表达的可能是如果我们无法揪着自己的头发脱离地球，也就不存在超越经验世界的理念世界，而在我们所生活的这个经验世界中没有任何事物是理性无法穿透的。更形象的例子是，当我们试图指出现实世界中疯狂与非理性的现象时，一定是因为我们能够对之有所理解才能作出如此判断，否则我们无法断定其究竟为何物。

施特劳斯同样注意到了这一点。在讨论中世纪的历史时，他重点分析了黑格尔的一个论断，即“基督教世界在它自身范围外并没有绝对的存在”（417页）。施特劳斯将这个论断理解为“基督教世界不会‘没有’”。这大体上包含着两方面意涵：其一，这指的是不存在超越人类世界的事物；其二，这指的是不存在超越人类理性或理性本身的事物（418页）。这两个方面的意思可以被概括为，不存在超越于历史的理论，也即一切理论都是历史的一部分。施特劳斯提醒学生“我们应当牢记这一点”（419页）。这里有趣的问题在于，恰恰是施特劳斯本人遗忘了这一点。如果他真正接受黑格尔的立场，就不会主张存在着超越于历史的真理，抑或会转而认为历史本身即是真理。

如何理解施特劳斯在面对黑格尔文本时的这种矛盾？我倾向于认为这并不是施特劳斯不理解黑格尔的立场使然，也并非施特劳斯有意曲解黑格尔而试图辩护自己的立场，而是黑格尔的论述没有真正令他感到信服。在讨论希腊历史时，施特劳斯援引了黑格尔有关亚历山大大帝的评述。黑格尔认为“荷马就是希腊世界赖以生活的要素，就像人们在空气中那样。希腊生活称得上是真正年轻的成就；阿喀琉斯这位诗歌中理想的青年开启了它；亚历山大大帝这位理想的现实中的青年终结了它”（285页）。这似乎意味着在黑格尔看来，亚历山大大帝的英年早逝是一种历史的必然。但施特劳斯则认为，这个历史事实本身可能没有任何意义，无法体现希腊生活的“年轻”属性。换言之，施特劳斯可能理解黑格尔想要表达的立场，即历史或现实与理性是同一的，也理解黑格尔在“现实”与“存在”之间作出的区分。但如此一来，黑格尔必须要表明历史当中出现的事件哪些只是偶然的“存在”，而哪些又是具有“理性”意义的“现实”。他认为这种区分是非常困难的。比如，在1958年课程的讲稿中，施特劳斯对亚历山大大帝英年早逝作出了类似的分析：“亚历山大在三十二岁或三十三岁去世——我忘记是由于何种疾病了——这个事实，把它与世界精神的运作关联在一起，就近似于迷信了。”（523页）

或许正是在这个意义上，施特劳斯并没有完全接受黑格尔将理性与现实等同的看法，而是认为两者之间存在着有待弥合的缝隙。这其实表明，施特劳斯并不是简单地误读了黑格尔，而有可能是在深刻理解黑格尔洞见的基础上，作出了自己的立场选择。两者之间的分歧是更深层次的理论分歧而非表面的文本解读上的问题。这也是本书作为黑格尔《历史哲学》讲疏的重要价值。它展现了一个窗口，由此可以细腻地感受施特劳斯如何通过与学生细读黑格尔文本而与其强大的历史主义立场展开搏斗。

列奥·施特劳斯

黑格尔与《历史哲学》

《施特劳斯论历史的终结》是施特劳斯讲授黑格尔的《历史哲学》的课堂实录。施特劳斯之所以挑选这一文本进入黑格尔的宏大理论，主要的考虑是相较于其他作品，这部著作无论对他本人还是选修课程的学生而言都更加易读易懂。如编者所言，施特劳斯在1958年和1965年两次以研讨班形式开设这门课程。但无论是施特劳斯本人还是编者，都对黑格尔讲座及其讲稿出版情况的介绍较为简单。这里不妨对此做一简要补充说明，以便我们更好理解施特劳斯所解读的文本的特征，进而更全面地理解施特劳斯本人的观点。

黑格尔第一次开设世界历史哲学课程是在1822-1823年的冬季学期，此时他在柏林大学任教。此后，在1824-1825年、1826-1827年、1828-1829年、1830-1831年的冬季学期又讲授了四次。《历史哲学讲演录》英文编译者认为，历史哲学是黑格尔整个体系的最后一环，但却可以成为黑格尔思想的导论，因为它不仅讨论了历史哲学本身，也介绍了黑格尔理论体系的其他部分，比如法哲学、精神哲学、艺术哲学、宗教哲学等。在1822年这次课程之前，历史哲学并没有成为黑格尔开设的独立课程，相关内容一直隶属于黑格尔的法哲学或精神哲学。《法哲学原理》一书中有关国家章节的最后一部分（第341-360节），《哲学百科全书纲要》（1817年）第448-452节以及《哲学百科全书纲要》（1827年、1830年）第548-552节便是历史哲学的早先版本。

黑格尔历史哲学的课程讲义大多都已散佚，现在已发现和收藏的只有两个手稿残篇。一份是黑格尔在1822年和1828年讲授历史哲学时的导论手稿片段。根据耶施克（Jaeschke）在《黑格尔辞典》（Hegel Handbuch: Leben-Werk-Schule）中的描述，这个导论的标题为“记述历史的方式”（Arten der Geschichtsschreibung）。耶施克也是《黑格尔全集》历史考订版第十八卷黑格尔手稿的编者，该卷收录了这一导论。但根据《黑格尔全集》理论著作版的记录，它的标题是“研究历史的方式”（Die Behandlungsarten der Geschichte）（参见Walter Jaeschke, Hegel Handbuch: Leben-Werk-Schule [3. Auflage], J. B. Metzler Verlag, 2016, S. 368; G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp Verlag, 1970, S. 543）。这个手稿包含三张，一张收藏在柏林的普鲁士文化遗产国家博物馆的黑格尔馆藏，剩余两张在马尔巴赫的席勒国家博物馆德语文献档案。这份手稿上黑格尔分别标记了1822年10月31日和1828年10月30日两个日期，这意味着该手稿可能是黑格尔为早先课程准备的，但之后进行了修改。不过，后来的黑格尔文稿整理者根据墨迹和纸张成色推断，这份手稿并不是最初1822年那份，而有可能是黑格尔从原先文稿中重新抄录复制并标记了原初日期。

另一份是黑格尔1830年课程导论的讲义，也收藏在普鲁士文化遗产国家博物馆的黑格尔馆藏。这份手稿较前者更为完整，并且包含有黑格尔的许多修改与编辑。整理者推断，这很可能意味着黑格尔有出版该课程讲义的计划。不过整理者通过对比黑格尔讲义和他学生的课堂笔记发现，讲义和课堂笔记的内容有所出入，甚至在一些章节和段落中完全不同。

除却以上两份手稿，还有两组活页文档与历史哲学课程相关。一组在柏林国家图书馆。整理者看到这一组的开篇是在一个单张四开本的活页背面写着“也是无穷无尽的复杂性的奇观”，这个活页的正面是爱德华·甘斯写的有关法国七月革命的情况，时间是1830年8月5日。另一组在佛罗伦萨国家中心博物馆，是黑格尔在1829年11月27日写给弗里德里希·威尔肯（Friedrich Wilken）的一封信，这封信背面有一些有关历史哲学课程的手稿。

相较于黑格尔的课程讲义或手稿，学生的课堂笔记反而是其思想更全面（但未必是更准确）的记录。现在有关黑格尔历史哲学课程演讲录的整理，主要源自如下笔记。首先是1822-1823年课程的学生笔记。它们来自卡尔·古斯塔夫·朱利叶斯·冯·格里斯海姆（Karl Gustav Julius von Griesheim）和海因里希·古斯塔夫·胡托（Heinrich Gustav Hotho）。前者笔记较为详细完整，后者则多有缩略。不过根据整理者分析，后者反而能够比较准确地反映黑格尔的语言和哲学概念。在必要的地方，又根据弗里德里希·卡尔·赫尔曼·维克多·冯·科勒（Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler）的笔记加以补充。1830-1831年课程的笔记则是由黑格尔的儿子卡尔·黑格尔整理。

从《历史哲学》的出版情况来看，如施特劳斯和本书编者介绍，黑格尔的“得意”弟子爱德华·甘斯是首位编辑整理上述材料的人。他编辑整理的《历史哲学》出版于1837年，是当时筹备出版的黑格尔十八卷文集中的第九卷。他主要依据的材料是黑格尔在1830年课程的学生笔记，也参考了黑格尔的课程讲义。甘斯去世后，1840年卡尔·黑格尔编辑出版了第二版《历史哲学》，在甘斯的基础上补充了黑格尔早年课程中的材料。由此我们也可以看出确实如施特劳斯所说，这本作品是一束材料捆绑而成，内在逻辑可能存在着某种不一致，不能等同于黑格尔本人出版的著作。施特劳斯课堂上由赖因肯朗读的英译本，便基于这个版本。它由约翰·斯博里（John Sibree）翻译，出版于1857年，在一百多年时间里都是《历史哲学》唯一英译本。

《历史哲学》最早的完整中译本便基于斯博里这个译本，由我国著名学者王造时先生翻译。王造时先生出生于1903年，江西安福县江南乡人。他不到十四岁就考入当时的清华留美预备学校，1925年从清华毕业后，赴美国威斯康辛大学留学，在不到五年时间里先后取得学士、硕士和博士学位。他为人正直，是五四运动等中国近代民主运动的重要先驱之一。根据检索，李天纲先生曾撰文指出，早在1932年，上海的神州国光社就出版过王灵皋翻译的《〈历史哲学〉纲要》，不过这是一个节译本。1936年商务印书馆出版了王造时与谢诒徵合译的《历史哲学》，这才是我国首部全译本。此外，同年商务印书馆还推出了朱谦之有关这一主题的研究性著作《黑格尔的〈历史哲学〉》。由此可见当时黑格尔历史哲学在我国思想界的重要地位。

王造时先生

文本与编纂

有关《历史哲学》的文本，编纂思路同样值得关注。在卡尔·黑格尔于1840年出版概述第二版后，如施特劳斯和本书编者所言，格奥尔格·拉松（Georg Lasson）在1917年推出四卷本的《历史哲学》。这一版中的第一卷，后来由霍夫迈斯特于1955年加以修订，并由尼斯比特（H.B. Nisbet）在1975年译为英文（其他部分则尚无英译）。这一卷的内容就是历史哲学的导言，题为“历史中的理性”。上述版本都存在的问题就是文本编辑都想构造出一个完整统一的文本，因此不知不觉地模糊了不同年份讲座之间的差异。

《黑格尔全集》历史考订版为了纠正上述问题，在编辑中遵循了如下原则：其一，将现有的黑格尔手稿编入第十八卷，将历次根据学生笔记整理的讲疏收录于第二十七卷；其二，学生们的课堂笔记按照编年史顺序放入各个分册，以此展现黑格尔每次课程中的发展变化。在该“历史考订版”外，苏尔坎普出版社的二十卷“理论著作版”第十二卷也可参考。该书附录收录了黑格尔两版“历史哲学导言”以及《精神哲学》中有关世界历史的相应章节。

在中文世界，我国商务印书馆出版了译自历史考订版《黑格尔全集》第二十七卷的《世界史哲学讲演录：1822-1823》，人民出版社出版了译自理论著作版《黑格尔全集》第十二卷的《历史哲学演讲录》。在英语世界，罗伯特·布朗（Robert Brown）和彼得·霍奇森（Peter Hodgson）近年来重新整理和翻译黑格尔的历史哲学课程讲义与笔记，并于2011年推出《历史哲学演讲录I》，收录了黑格尔1822-1823年课程的学生笔记以及黑格尔本人的导论讲义。根据编者介绍，后续会推出黑格尔1830-1831年课程的导论讲义与学生笔记。他们所依据的德文版本是耶施克编辑的黑格尔《全集》第十八卷《演讲录手稿II（1816-1831）》（Vorlesungsmanuskripte II [1816—1831], Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1995）以及卡尔·海因茨·伊廷（Karl Heinz Ilting）、卡尔·布雷默（Karl Brehmer）和胡·纳姆·西曼（Hoo Nam Seelmaan）编辑的《黑格尔演讲录：笔记与手稿选》（Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996）第十二卷。

因此，从文本编辑与整理来看，我们有关黑格尔的《历史哲学》的理解无疑仍处于历史进程之中。用黑格尔自己的语言表述，无论是相关文本，还是他有关历史哲学的立场，只有当“哲学把它的灰色绘成灰色”之时，我们方才能够获得更为全面和深入的理解。

《人论：人类文化哲学导引》，[德] 恩斯特·卡西尔著，甘阳译，生活·读书·新知三联书店，2025年11月出版，472页，88.00元

《人论》，[德] 恩斯特·卡西尔著，甘阳译，上海译文出版社，1985年12月出版，288页，2..40元

拙译卡西尔《人论：人类文化哲学导引》的“中译本序”写于1984年，正值该书原著出版（1944）四十周年之际。如今这个中译本也已问世四十年，不免令人有点心惊，人生有几个四十年？

四十年前，我还是北京大学外国哲学研究所的一名硕士研究生。当时北大研究生学制是很奇葩的两年半制（不知为何不是三年也不是二年），由于那时我们还生活在幸福的农业文明节奏中（北大小东门外都是农民的小平房，每间月租六元），这两年半的日子似乎过得非常悠长、非常悠闲、非常舒心，至少从不无聊，应该读了不少书，更喝了很多酒，尤其那时人好像有很多闲工夫成天闲扯、瞎聊或美其名曰辩论（校内有各种各样的沙龙）。唯一的问题是吃得太差了，我的北大记忆其实首先是那时北大食堂肉很少，我最怀念的北大地标是校内唯一的饭店“燕春园”，至今记得那家的菜价，溜肉片六毛五（全是肥肉），焦溜肉片七毛五，一瓶北京二锅头一元零五分，我的钱基本都给了这家餐馆。人们常美化当时的学生读书如饥似渴，但对于我，如饥似渴的首先还是身体性的口腹之欲。我其实觉得，大概只有在这种农业文明节奏下半饥半饱的人才有心思津津乐道“人，诗意地栖居”。

北大外国哲学研究所当时是完全独立于北大哲学系的，以后为抵制被哲学系吞并还斗争了好多年，但大概在老所长洪谦先生去世后，这斗争就注定只能以失败告终了，这都是后话。那时哲学系在哪个楼我已不记得，但还记得我们外哲所在北大三院（那时也没觉得这院子有多好，现在很金贵了，一个小院挂好多机构牌子）。我和刘小枫住北大南门进来第一栋楼25号楼，当时是专给研究生盖的新楼，还有一栋研究生楼是29号楼。那是研究生还很少的时代，博士生更是个位数，我们外哲所没有博士生，哲学系应该只有陈来和刘笑敢两个博士生，他们第一批博士生似乎住什么别的高档地方，应该不在25号楼或29号楼，以后博士生多了就和硕士生同等待遇了。外哲所同学中，如果我没记错，陈嘉映和王炜好像因为是北京人都不住校（是否那时北京生都没宿舍？），王庆节在29号楼和阎步克陈平原同屋（或隔壁）。我平常走的最多是两条路线，一条是从25号楼去燕春园，另一条路则是从25号楼到29号楼，然后从29楼穿过冯友兰家去三院。但我完全想不起来我在外哲所都上过什么课，只有一门课记得，那是外哲所副所长熊伟老先生教我们学德语，之所以还记得是因为老先生太奇葩，居然直接用马克思《德意志意识形态》德文原著当教材，好像德语零基础的也可以直接上德语高级班，只记得他老先生赞那德文“美啊，美啊”。那时的北大很奇葩，老师和学生中什么样的人都有，干什么的都有，没人管你干什么。说到底，北大提供的只是宽松和闲暇，其余都是你自己的事。有很多研究生两年半只做一件事就是学托福考托福申请出国。我们北大外哲所是比较适合散仙的地方，上课如果不是最不重要，至少是很不重要，聊天之外各干各的，那时师兄朱正琳在读谁都不懂的布拉德雷，陈嘉映在译他的《存在与时间》，杜小真痴迷萨特和加缪，王炜王庆节帮熊伟先生编译存在主义资料集，同时还有闲心和北大哲学系主任黄抩森打笔仗辩论什么异化问题，我最吊儿郎当不务正业，喝酒之余译了这本《人论》。此书1985年首版，当年发行了二十四万余册，显然是因为书名有个“人”字，那时大家还在想“人是什么”。

北大外哲所第一大好人是已故师兄王炜（1948-2005），我在北大毕业后他把他们家在小黄庄的老宅给我免费居住，我创办“文化：中国与世界编委会”他是编委会的大总管，里里外外大大小小各种事务都是他一人打理。以后他创办“风入松书店”时我已在美国，但我知道他书店挂的座右铭是“人，诗意地栖居”，那是他的情怀，也是我们这代读书人的共同情怀。今年是王炜兄去世二十周年，我把这本三联版《人论》献给他在天之灵，纪念我们在北大外哲所的共同青葱岁月。

《人论》中译本四十周年纪念版献词

《生命的七种意义》，[挪威]托马斯·许兰德·埃里克森著，2022年出版

关系、稀缺、梦、缓慢的时间、当下、平衡、连线。

这是挪威人类学家托马斯·许兰德·埃里克森（Thomas Hylland Eriksen）在《生命的七种意义》（Seven Meanings in Life. The Threads that Connect）中关于生命意义的七个答案。每个词汇是一篇章节的题目。这是一本罕见的以人类学视角探讨生命意义的书籍。

此前，关于生命无意义的讨论，更为显著。哲学家扎普菲（Peter Wessel Zapffe）认为人类进化“过载”：除了基本生理需求外，还渴望拥有意义，但这种渴望注定无法被满足。与扎普菲相识的田纳森（Herman Tønnessen）则更近一步，主张生命甚至谈不上无意义，因为提出生命意义的问题，已经预设了意义的存在。语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）则区分“问题”与“谜”，认为生命的意义属于后者，是无法被明确回答的范畴。另一些人则反其道行之。例如，“深层生态学”（Deep Ecology）的创始人阿恩·内斯（Arne Næss）认为他的同事寻错了方向，生命的意义不在形而上的层面，而存于日常的、细微的经验中：秋日的落叶、桃子的香气、咖啡的味道、朋友的笑容。

系列科幻小说《银河系漫游手册》中有这样一则荒谬的故事：一群超智慧生物造出超级计算机“深思”来寻找“生命、宇宙以及一切终极问题”的答案。计算了七百五十万年后，它郑重给出数字“42”，作为终极答案，令整个宇宙茫然。人们此时才发现，他们从未弄清正确的“问题”是什么，于是制造了更庞大的计算机——地球——去推导那个“问题”。临到计算完成前一刻，地球却被官僚主义的沃冈人随意拆毁以修建超空间通道，终极问题化为泡影。

亚当斯的黑色幽默告诉我们：一旦答案出现，无论如何荒谬，问题即被解构；而终极的问题是求之不得的东西。《银河系漫游指南》和系列小说的另外五个主题——《宇宙尽头的餐厅》《生命、宇宙以及一切》《再会，谢谢所有的鱼》《基本无害》《还有一件事……》，似乎是在另一个尺度上寻找生命的意义。

《银河系漫游指南》，道格拉斯·亚当斯著，1979年版

没有人能告诉我们生命的意义是什么，但很多人和事物都可以让生命变得有意义。不存在统一的意义，人生之意义存在于多样的日常经历中。这一点上，他与大卫·休谟（David Hume）的态度类似，认为热情、强烈的情感会吞噬智慧、使人平庸，人们应该着重于日常的、平淡的、微不足道的感受——一种人类学关怀。

埃里克森说，人和人工智能的区别在于人们会毫无意义地追寻意义，而人工智能缺乏非理性的智慧。生命的意义存在于人和人、人与自然、人与世界的连接中（而非人、自然、世界本身），在自足的行为中（autotelic actions）闪现，如阅读、闲坐、登山、垂钓、交谈、梦境、饮水。

通往伊斯坦布尔的旅途

在第二章《稀缺》中，作者讲述了年少时与友人从坦斯贝格（Tønsberg）出发到伊斯坦布尔的旅行。1981年1月，作者从挪威坦斯贝格出发，冬日搭夜班火车与渡轮南下，经哥本哈根、阿姆斯特丹与巴黎，在拉丁区被嬉皮士同伴劝说改道里斯本；又在西、葡之间与两个爱好摄影的美国年轻人结伴，途中相机被盗，火车上听闻马德里正发生兵变，众人担心火车会停在梅赛塔高原。抵达马德里后转巴塞罗那、尼斯、罗马。在希腊的希德拉岛（Hydra，歌手莱昂纳德·科恩曾居此地）盘桓一月。复活节后自塞萨洛尼基（Thessaloniki）乘慢车东行伊斯坦布尔，与两名澳大利亚人和一名新西兰人相伴，列车上既无售卖也无饮用水，他的口渴在漫长的颠簸中升级为执念，到了无法忍受的程度。

抵达伊斯坦布尔时，他在车站匆匆买了两个玻璃瓶装的百事可乐，同伴催促赶路，他用打火机起盖，一口气把第一瓶灌下。作者在此处说到人类无法同时喝水和喘气，所以无论多么口渴，都要在喝水的间隙停下来大口喘气。接着又把第二瓶一饮而尽。同伴打趣说：“你不会把那玻璃瓶也吸进去吧？”四十年后，作者仍记得那一刻，匮乏在体内瞬间消退。他形容，那股冰凉、甜腻、带气泡的液体顺喉咙而下时，身体像久旱的土壤遇到夏季的雨水般重生——一如大卫·爱登堡（David Attenborough）所制作关于自然的纪录片中的情境——瘪的身体像泡过夜的干豌豆重新鼓起来，如同房间里被遗忘的绿植首次浇水，整个灵魂都恢复了原本的形状与张力。多年后，作者与一位曾徒步穿越南极的朋友谈及此事，对方有过类似的经验：在冰原上面对致命的寒冷与无尽空洞时，旅行者唯一的执念就是抵达营帐后的一杯热巧克力，这一执念可以战胜肌肉的疼痛与对死亡的恐惧。若不经历过真正的匮乏，便不能领会事物意义。所以“稀缺”是生命的一种意义。

托马斯·许兰德·埃里克森（Thomas Hylland Eriksen）

读到这段文字的时候，我刚好也在前往伊斯坦布尔的路上。不过方向相反，我从土耳其东南部的尚勒乌法尔（Şanlıurfa或Urfa）出发，搭乘土航的飞机西北向前往伊斯坦布尔。乌法尔是先知亚伯拉罕的居所，同时也是上美索不达米亚新石器时代早期（Pre-Pottery Neolithic）一系列重要考古遗迹之所在。在乌法尔我参加了一个以“世界新石器时代”为主题的会议，议题之一便是“稀缺”与“富饶”，讨论农业起源是发生在资源匮乏的背景下，还是相对富饶的环境中。这两种态度历来将学者们分为两派，引向两种不同的解释路径。我自己的观察是，在世界范围内，通往“新石器时代”的路径过于多样，以至于很难将这些路径归纳为统一的观念，所以不必执着于统一的历史模型。

乌法尔之行，加强了这一观察。我们走访了位于幼发拉底河上游，哈兰平原与陶洛斯山脉之间的几个重要遗址，年代都在一万两千年至一万年前。其中盛名者是哥贝克力丘（Göbekli Tepe），这个遗址曾引发农业经济与农业社会谁先谁后的讨论。大型石柱群、复杂的建筑结构、精美的雕刻再现猛兽与人形，但遗址年代比驯化完成的时间早了几千年，遗迹周围也没有发现明显的利用“驯化”动、植物的迹象。与世界上几个类似的著名地点一道——密西西比沿岸的“贫困点”（Poverty Point）、秘鲁的卡拉尔（Caral），甚至是索斯伯里平原的巨石阵——哥贝克力丘成为前（非）农业人群社会动员能力的象征。与哥贝克力丘相距不远的几座遗址，近年来引发不少关注。包括卡拉汉丘（Karahantepe）、恰克马克丘（Çakmaktepe）、赛菲尔丘（Sefer Tepe）与塞布尔奇（Sayburç），显示出明显的地貌与生业模式的多样性。即使是在哈兰平原范围之内，通往农业社会的路径也不尽相同。如果生命的意义有某种历史根源，世界史正向我们展现更多彩的史前生命体验。

卡拉汉丘，距今约12000-11500年，作者摄

从尚勒乌尔法前往伊斯坦布尔的旅途中，我坐在机舱的右侧，正好天空无云，北向俯瞰幼发拉底与底格里斯河上游，扎格罗斯与陶洛斯山余脉。布列伍德（Robert Braidwood）所谓“新月沃地的山前边缘”（The Hilly Flanks of the Fertile Crescent）一览无余。

降落伊斯坦布尔时已近黄昏，我并未像埃里克森那样口渴难耐；颇为从容地和两位学界同事汇合，在加拉达石塔（Galata）附近住下。第二日跨过金角湾（Golden Horn），盘桓于伊斯坦布尔老城，参观阿亚索菲亚、蓝色清真寺等名胜，傍晚在博斯普鲁斯海峡之畔的一间酒馆与同事谈论田野中的往事、褒贬学界人物。这让我想起另一次通往伊斯坦布尔的旅行。

来吧，告诉我你是如何生活的

十几年前，我在剑桥大学读书的时候，办公室位于麦克唐纳考古研究所的二层。隔壁是一间名为“巴拉克丘计划”（Tell Brak Project）的房间。巴拉克丘位于叙利亚东北部哈布尔河（Khabur，幼发拉底支流）上游，与我所到的尚勒乌尔法跨土叙边界相距200英里左右。年代自新石器时代晚期延续至青铜、铁器时代，是上美索不达米亚最早的超大型聚落与早期城市化的关键证据。1937–1938年，马克斯·马洛温（Max Mallowan）在此主持最初的发掘；自1976年起，大卫·奥茨（David Oates）与琼·奥茨（Joan Oates）主持长期研究，揭示城墙与城内的功能区，细致的陶器序列与居住、权力空间的演变，为理解两河流域早期国家与城市提供了标尺。

我在麦克唐纳研究所期间（2004-2014），马洛温与大卫·奥茨都已去世。琼·奥茨年逾八十，但仍每周到办公室来工作。她不擅长电脑，所以常常来找隔壁的年轻人帮忙。一来二往，每每谈起过往。

琼出生在美国的纽约州，1950年本科毕业于雪城大学（Syracuse University），随后拿到富布莱特（Fullbright）奖学金前往英国剑桥研修博士学位，先后师从多萝西·加罗德（Dorothy Garrod）和马克斯·马洛温。此时马洛温是伦敦大学西亚考古学教授，同时任驻伊拉克英国考古学院（British School of Archaeology in Iraq）院长，是彼时最重要的西亚考古学家之一。除发掘巴拉克丘外，他以在伊拉克的尼姆鲁德古城（Nimrud，中亚述时期萨尔玛那萨尔一世所建王城）的工作闻名。马洛温更为人所知的另一个身份是小说家阿加莎·克里斯蒂的第二任丈夫。上世纪五十年代，琼在尼姆鲁古城工作期间，与阿加莎·克里斯蒂熟识。

琼曾向我详尽地简述过她与阿加莎一起乘著名的“新普伦-东方快车”（东方快车支线之一，因为通过瑞士与意大利之间，穿阿尔卑斯山的新普伦隧道闻名）前往伊斯坦布尔的经历：从伦敦出发，轮渡至加莱，经巴黎、洛桑、米兰、威尼斯、贝尔格莱德抵达伊斯坦布尔，再转车向东前往巴格达。琼于1950年进入剑桥读书，而东方快车在1952年由于保加利亚与土耳其边境的关闭已经不能直达伊斯坦布尔了。所以这次旅行大概发生在1951年。其时《东方快车谋杀案》已经出版十七年了。故事的灵感便来源于二战前阿加莎·克里斯蒂乘坐这列火车前往中东的经历。

1930年阿加莎·克里斯蒂与马洛温结婚后，几乎每年都前往中东参与考古工作。到访过位于叙利亚与伊拉克的乌尔（Ur）、尼尼微（Nineveh）、查加尔·巴扎尔（Chagar Bazar）、巴拉克丘与尼姆鲁德。她在遗址上一待就是几个月。战前正是小说家阿加莎·克里斯蒂高产之时，写作之余，她参与整理陶片与登记遗物，用相机为地层和刨面拍照，以幽默的眼光打量工地上的一切。克里斯蒂的侦探小说中不乏旅行、发掘工地与考古学家的身影：《尼罗河上的惨案》中的切蒂先生；《美索不达米亚谋杀案》中的发掘知识与埃里克·莱德纳博士；《巴格达风云》的背景应是她和马洛温住过的地方；当然，还有著名的《东方快车谋杀案》。

《来吧，告诉我你是如何生活的》，阿加莎·克里斯蒂著，1946年版

战后，她以阿加莎·克里斯蒂·马洛温为名将这段经历写成一本小书——《来吧，告诉我你是如何生活的》（Come, Tell Me How You Live, 1946）的小书，记录了在伊拉克以及叙利亚的旅行时光。我怀疑日后广为流行的《英国病人》中的一些桥段，应从此书中得到最初的灵感。五十年代初，克里斯蒂出资在尼姆鲁德发掘团队住宅内增设了一间小型写作室。琼此时正在尼姆鲁德工作。阿加莎·克里斯蒂有将熟悉的人物写入故事的习惯。琼便成了1955年出版《钟摆门之谜》（Hickory Dickory Dock）中的萨丽·芬奇（Sally Finch），一位持富布赖特奖学金的美国学生。

《来吧，告诉我你是如何生活的》开篇是一首仿路易斯·卡罗（Lewis Carroll）的短诗，名为A-Sitting on a Tell（一语双关，“坐在土丘上”或者“坐在故事上”），仿写《爱丽丝镜中奇遇》中的“白骑士之歌”：

……

他神色温和，语速缓慢，

思绪栖息在久远的过去；

口袋里装满陶片的碎片，

低声讲述学问与逻辑；

他用我不懂的长词，

眼中闪着热情的光；

低头凝视着地面来回搜索，

一心想向我证明——

世上有许多我该知道的事，

还该与他一道——

去那座土丘上（故事中）挖掘！

琼在五十年代与丈夫大卫·奥茨在尼姆鲁德古城相遇，婚后一直生活在英国剑桥。一次演讲中，琼在讲台上展示尼姆鲁德的旧照；台下有个听众脱口而出：“这是你与大卫遇见的地方……”那时大卫·奥茨已去世多年，老人在台上沉默良久，才能平复。2014年我离开剑桥赴美国时，她曾对我说：“我离开美国六十年了，请向那些还记得我的学界朋友们问好。”很多年后，在纽黑文的一间法国餐厅内，隔着一瓶Sauvignon blanc，我听哈维·维斯（Harvey Weiss，耶鲁大学近东考古教授）娓娓说起他和琼的交集，以及一生的学术恩怨。美国的确还有人记得琼。维斯是另一座丘（故事）的发掘者，一生都在雷兰丘（Tell Leilan）工作。雷兰丘也在哈布尔河上游，和巴拉克丘仅距五十公里。两座丘曾是叙利亚史前考古的两座高塔，书写着两个故事。2015年，尼姆鲁德古城在战火中损毁殆尽。琼于2023年去世。

如今的考古学家将考古学作为一个科学（或者人文社科）的专业门类对待，将研究历程与学者的个人经历一分为二。二十世纪末对“东方主义”的反思更加深了这种倾向，使研究者谨于主、客观视角差异所带来的误读与剥夺。但这似乎不是考古学原本的面貌，琼那一代学人将自己的生活作为学术研究的一部分（或者反过来）。《生命的七种意义》的作者埃里克森曾在一次访谈中说人类学家应将自身作为乐器，使文化的音符借之响起。阿加莎·克里斯蒂则在另一种尺度上描绘生命意义无法自洽导致的荒诞。她将《来吧，告诉我你是如何生活的》描述为“一小瓶啤酒：一本非常小的书，充满了日常行为和事件”。

仿生人会梦见电子羊么？

《生命的七种意义》也是“一小瓶啤酒”，充满了作者埃里克森对一生中日常行为和事件的记忆，包括阅读。作者年少时阅读了大量的科幻小说。他感慨，当代的科技精英与治理者读错了科幻小说：他们大概都是艾萨克·阿西莫夫（Isaac Asimov）和亚瑟·查理斯·克拉克（Arthur Charles Clarke）的读者，将未来想象成冷血、零和、等级森严的世界。而我们更需要乌苏拉·勒古恩（Ursula Kroeber Le Guin）或西蒙·斯塔伦海格（Simon Stålenhag）式的想象，一个可以探索人类边界，与其他物种（包括人工智能）共情的未来世界。

在名为“梦”的第三章，作者区分白日梦与夜梦，强调二者在临界状态中彼此渗透。萨满进入与诸灵对话的梦域，为群体解读危险和象征讯号；澳洲原住民则将梦境描述为超出世俗时空的常在秩序。进入此类梦境需长期训练，与我们日常梦中显露的欲望与恐惧不尽相同。但近代自弗洛伊德以来，梦被视为接近潜意识与记忆橱柜的途径，与澳洲原住民的态度并无本质区别。

《黑客帝国》中，人类被束缚在虚拟的梦中，不知其身处的真实早已化为废墟。墨菲斯的名言“欢迎来到真实的荒漠”；哲学家齐泽克以此为书名暗示商品奇观遮蔽了权力与暴力的深层结构。其来源是鲍德里亚之《拟像与虚拟》（Simulacra and Simulation）——当复制物比原物更“真实”，战争也可被包装为信息娱乐。齐泽克与鲍德里亚的观察都是二十世纪九十年代的产物，对未来世界有准确的前瞻。

在菲利普·迪克的《仿生人会梦见电子羊吗？》（Do Androids Dream of Electric Sheep?，后改编为电影《银翼杀手》）中，梦成为区分人类与机器的最后界标。仿生人拥有逻辑、记忆与情感的模拟，却缺乏梦——非功利的、无理由的想象与怜悯。梦代表了一种非理性的智慧。埃里克森倾向于认为人类的梦境是人工智能难以达到的。但他对此观点并不是很确定，认为不能排除算法可能会带给人工智能某种“萨满”式的，可以通过训练而进入的梦境，从而使人与机器的边界更为模糊。

《仿生人会梦见电子羊吗？》,菲利普·迪克著，1968年版

英国心理学家尼古拉斯·汉弗莱（Nicholas Humphrey），有《心灵史》《看见红》《灵魂的尘埃》等著作传世，他提出过这样一个观点：意识（自我认知）是进化赋予生命的一个“小魔法”，它无助于物种的存续，但可以使生存变得迷人、神秘和更有光泽。我们对外部世界的感知在认知层面经常被放大：肉眼所见之红色，刺痛的感觉，忘情于山水的瞬间，沉浸于故事之中，音乐的回响。这些与外部世界的互动，在意识层面会显得更饱满、动人，给生活镀上一层“值得”的光泽。意识（自我认知）之所以进化，是为了让生命体感觉到值得活下去；而人类文化围绕着这种被增亮的体验，发展出故事、仪式、艺术、宗教，再现内在感知的光泽，也增亮“他人”。汉弗莱将此称之为“灵魂生态位”（the soul niche）。

汉弗莱和埃里克森是少数的对生命意义持乐观态度的学者。埃里克森认为意义在细微处（落叶、美味与微笑）；推崇自足的行为（以自身为目的的行为：阅读、登山、发呆），和许多人类学家一样，他认为意义产生于事物间的关系，而非事物本身；因此意义是多样的，随关系而变。埃里克森一生都生活在挪威的奥斯陆，极北之地，他早年曾随父母到非洲短驻，后来的田野工作在热带南风下展开（毛里求斯和特立尼达）。他的写作中充满了《南风》（South Wind）式的思考，一种经历文化碰撞后的自省与启迪。

托马斯·许兰德·埃里克森于2024年11月去世。《生命的七种意义》是在他生命的最后阶段写成的。

《生命的七种意义》，[挪威]托马斯·许兰德·埃里克森著，2022年出版

关系、稀缺、梦、缓慢的时间、当下、平衡、连线。

这是挪威人类学家托马斯·许兰德·埃里克森（Thomas Hylland Eriksen）在《生命的七种意义》（Seven Meanings in Life. The Threads that Connect）中关于生命意义的七个答案。每个词汇是一篇章节的题目。这是一本罕见的以人类学视角探讨生命意义的书籍。

此前，关于生命无意义的讨论，更为显著。哲学家扎普菲（Peter Wessel Zapffe）认为人类进化“过载”：除了基本生理需求外，还渴望拥有意义，但这种渴望注定无法被满足。与扎普菲相识的田纳森（Herman Tønnessen）则更近一步，主张生命甚至谈不上无意义，因为提出生命意义的问题，已经预设了意义的存在。语言学家乔姆斯基（Noam Chomsky）则区分“问题”与“谜”，认为生命的意义属于后者，是无法被明确回答的范畴。另一些人则反其道行之。例如，“深层生态学”（Deep Ecology）的创始人阿恩·内斯（Arne Næss）认为他的同事寻错了方向，生命的意义不在形而上的层面，而存于日常的、细微的经验中：秋日的落叶、桃子的香气、咖啡的味道、朋友的笑容。

系列科幻小说《银河系漫游手册》中有这样一则荒谬的故事：一群超智慧生物造出超级计算机“深思”来寻找“生命、宇宙以及一切终极问题”的答案。计算了七百五十万年后，它郑重给出数字“42”，作为终极答案，令整个宇宙茫然。人们此时才发现，他们从未弄清正确的“问题”是什么，于是制造了更庞大的计算机——地球——去推导那个“问题”。临到计算完成前一刻，地球却被官僚主义的沃冈人随意拆毁以修建超空间通道，终极问题化为泡影。

亚当斯的黑色幽默告诉我们：一旦答案出现，无论如何荒谬，问题即被解构；而终极的问题是求之不得的东西。《银河系漫游指南》和系列小说的另外五个主题——《宇宙尽头的餐厅》《生命、宇宙以及一切》《再会，谢谢所有的鱼》《基本无害》《还有一件事……》，似乎是在另一个尺度上寻找生命的意义。

《银河系漫游指南》，道格拉斯·亚当斯著，1979年版

没有人能告诉我们生命的意义是什么，但很多人和事物都可以让生命变得有意义。不存在统一的意义，人生之意义存在于多样的日常经历中。这一点上，他与大卫·休谟（David Hume）的态度类似，认为热情、强烈的情感会吞噬智慧、使人平庸，人们应该着重于日常的、平淡的、微不足道的感受——一种人类学关怀。

埃里克森说，人和人工智能的区别在于人们会毫无意义地追寻意义，而人工智能缺乏非理性的智慧。生命的意义存在于人和人、人与自然、人与世界的连接中（而非人、自然、世界本身），在自足的行为中（autotelic actions）闪现，如阅读、闲坐、登山、垂钓、交谈、梦境、饮水。

通往伊斯坦布尔的旅途

在第二章《稀缺》中，作者讲述了年少时与友人从坦斯贝格（Tønsberg）出发到伊斯坦布尔的旅行。1981年1月，作者从挪威坦斯贝格出发，冬日搭夜班火车与渡轮南下，经哥本哈根、阿姆斯特丹与巴黎，在拉丁区被嬉皮士同伴劝说改道里斯本；又在西、葡之间与两个爱好摄影的美国年轻人结伴，途中相机被盗，火车上听闻马德里正发生兵变，众人担心火车会停在梅赛塔高原。抵达马德里后转巴塞罗那、尼斯、罗马。在希腊的希德拉岛（Hydra，歌手莱昂纳德·科恩曾居此地）盘桓一月。复活节后自塞萨洛尼基（Thessaloniki）乘慢车东行伊斯坦布尔，与两名澳大利亚人和一名新西兰人相伴，列车上既无售卖也无饮用水，他的口渴在漫长的颠簸中升级为执念，到了无法忍受的程度。

抵达伊斯坦布尔时，他在车站匆匆买了两个玻璃瓶装的百事可乐，同伴催促赶路，他用打火机起盖，一口气把第一瓶灌下。作者在此处说到人类无法同时喝水和喘气，所以无论多么口渴，都要在喝水的间隙停下来大口喘气。接着又把第二瓶一饮而尽。同伴打趣说：“你不会把那玻璃瓶也吸进去吧？”四十年后，作者仍记得那一刻，匮乏在体内瞬间消退。他形容，那股冰凉、甜腻、带气泡的液体顺喉咙而下时，身体像久旱的土壤遇到夏季的雨水般重生——一如大卫·爱登堡（David Attenborough）所制作关于自然的纪录片中的情境——瘪的身体像泡过夜的干豌豆重新鼓起来，如同房间里被遗忘的绿植首次浇水，整个灵魂都恢复了原本的形状与张力。多年后，作者与一位曾徒步穿越南极的朋友谈及此事，对方有过类似的经验：在冰原上面对致命的寒冷与无尽空洞时，旅行者唯一的执念就是抵达营帐后的一杯热巧克力，这一执念可以战胜肌肉的疼痛与对死亡的恐惧。若不经历过真正的匮乏，便不能领会事物意义。所以“稀缺”是生命的一种意义。

托马斯·许兰德·埃里克森（Thomas Hylland Eriksen）

读到这段文字的时候，我刚好也在前往伊斯坦布尔的路上。不过方向相反，我从土耳其东南部的尚勒乌法尔（Şanlıurfa或Urfa）出发，搭乘土航的飞机西北向前往伊斯坦布尔。乌法尔是先知亚伯拉罕的居所，同时也是上美索不达米亚新石器时代早期（Pre-Pottery Neolithic）一系列重要考古遗迹之所在。在乌法尔我参加了一个以“世界新石器时代”为主题的会议，议题之一便是“稀缺”与“富饶”，讨论农业起源是发生在资源匮乏的背景下，还是相对富饶的环境中。这两种态度历来将学者们分为两派，引向两种不同的解释路径。我自己的观察是，在世界范围内，通往“新石器时代”的路径过于多样，以至于很难将这些路径归纳为统一的观念，所以不必执着于统一的历史模型。

乌法尔之行，加强了这一观察。我们走访了位于幼发拉底河上游，哈兰平原与陶洛斯山脉之间的几个重要遗址，年代都在一万两千年至一万年前。其中盛名者是哥贝克力丘（Göbekli Tepe），这个遗址曾引发农业经济与农业社会谁先谁后的讨论。大型石柱群、复杂的建筑结构、精美的雕刻再现猛兽与人形，但遗址年代比驯化完成的时间早了几千年，遗迹周围也没有发现明显的利用“驯化”动、植物的迹象。与世界上几个类似的著名地点一道——密西西比沿岸的“贫困点”（Poverty Point）、秘鲁的卡拉尔（Caral），甚至是索斯伯里平原的巨石阵——哥贝克力丘成为前（非）农业人群社会动员能力的象征。与哥贝克力丘相距不远的几座遗址，近年来引发不少关注。包括卡拉汉丘（Karahantepe）、恰克马克丘（Çakmaktepe）、赛菲尔丘（Sefer Tepe）与塞布尔奇（Sayburç），显示出明显的地貌与生业模式的多样性。即使是在哈兰平原范围之内，通往农业社会的路径也不尽相同。如果生命的意义有某种历史根源，世界史正向我们展现更多彩的史前生命体验。

卡拉汉丘，距今约12000-11500年，作者摄

从尚勒乌尔法前往伊斯坦布尔的旅途中，我坐在机舱的右侧，正好天空无云，北向俯瞰幼发拉底与底格里斯河上游，扎格罗斯与陶洛斯山余脉。布列伍德（Robert Braidwood）所谓“新月沃地的山前边缘”（The Hilly Flanks of the Fertile Crescent）一览无余。

降落伊斯坦布尔时已近黄昏，我并未像埃里克森那样口渴难耐；颇为从容地和两位学界同事汇合，在加拉达石塔（Galata）附近住下。第二日跨过金角湾（Golden Horn），盘桓于伊斯坦布尔老城，参观阿亚索菲亚、蓝色清真寺等名胜，傍晚在博斯普鲁斯海峡之畔的一间酒馆与同事谈论田野中的往事、褒贬学界人物。这让我想起另一次通往伊斯坦布尔的旅行。

来吧，告诉我你是如何生活的

十几年前，我在剑桥大学读书的时候，办公室位于麦克唐纳考古研究所的二层。隔壁是一间名为“巴拉克丘计划”（Tell Brak Project）的房间。巴拉克丘位于叙利亚东北部哈布尔河（Khabur，幼发拉底支流）上游，与我所到的尚勒乌尔法跨土叙边界相距200英里左右。年代自新石器时代晚期延续至青铜、铁器时代，是上美索不达米亚最早的超大型聚落与早期城市化的关键证据。1937–1938年，马克斯·马洛温（Max Mallowan）在此主持最初的发掘；自1976年起，大卫·奥茨（David Oates）与琼·奥茨（Joan Oates）主持长期研究，揭示城墙与城内的功能区，细致的陶器序列与居住、权力空间的演变，为理解两河流域早期国家与城市提供了标尺。

我在麦克唐纳研究所期间（2004-2014），马洛温与大卫·奥茨都已去世。琼·奥茨年逾八十，但仍每周到办公室来工作。她不擅长电脑，所以常常来找隔壁的年轻人帮忙。一来二往，每每谈起过往。

琼出生在美国的纽约州，1950年本科毕业于雪城大学（Syracuse University），随后拿到富布莱特（Fullbright）奖学金前往英国剑桥研修博士学位，先后师从多萝西·加罗德（Dorothy Garrod）和马克斯·马洛温。此时马洛温是伦敦大学西亚考古学教授，同时任驻伊拉克英国考古学院（British School of Archaeology in Iraq）院长，是彼时最重要的西亚考古学家之一。除发掘巴拉克丘外，他以在伊拉克的尼姆鲁德古城（Nimrud，中亚述时期萨尔玛那萨尔一世所建王城）的工作闻名。马洛温更为人所知的另一个身份是小说家阿加莎·克里斯蒂的第二任丈夫。上世纪五十年代，琼在尼姆鲁古城工作期间，与阿加莎·克里斯蒂熟识。

琼曾向我详尽地简述过她与阿加莎一起乘著名的“新普伦-东方快车”（东方快车支线之一，因为通过瑞士与意大利之间，穿阿尔卑斯山的新普伦隧道闻名）前往伊斯坦布尔的经历：从伦敦出发，轮渡至加莱，经巴黎、洛桑、米兰、威尼斯、贝尔格莱德抵达伊斯坦布尔，再转车向东前往巴格达。琼于1950年进入剑桥读书，而东方快车在1952年由于保加利亚与土耳其边境的关闭已经不能直达伊斯坦布尔了。所以这次旅行大概发生在1951年。其时《东方快车谋杀案》已经出版十七年了。故事的灵感便来源于二战前阿加莎·克里斯蒂乘坐这列火车前往中东的经历。

1930年阿加莎·克里斯蒂与马洛温结婚后，几乎每年都前往中东参与考古工作。到访过位于叙利亚与伊拉克的乌尔（Ur）、尼尼微（Nineveh）、查加尔·巴扎尔（Chagar Bazar）、巴拉克丘与尼姆鲁德。她在遗址上一待就是几个月。战前正是小说家阿加莎·克里斯蒂高产之时，写作之余，她参与整理陶片与登记遗物，用相机为地层和刨面拍照，以幽默的眼光打量工地上的一切。克里斯蒂的侦探小说中不乏旅行、发掘工地与考古学家的身影：《尼罗河上的惨案》中的切蒂先生；《美索不达米亚谋杀案》中的发掘知识与埃里克·莱德纳博士；《巴格达风云》的背景应是她和马洛温住过的地方；当然，还有著名的《东方快车谋杀案》。

《来吧，告诉我你是如何生活的》，阿加莎·克里斯蒂著，1946年版

战后，她以阿加莎·克里斯蒂·马洛温为名将这段经历写成一本小书——《来吧，告诉我你是如何生活的》（Come, Tell Me How You Live, 1946）的小书，记录了在伊拉克以及叙利亚的旅行时光。我怀疑日后广为流行的《英国病人》中的一些桥段，应从此书中得到最初的灵感。五十年代初，克里斯蒂出资在尼姆鲁德发掘团队住宅内增设了一间小型写作室。琼此时正在尼姆鲁德工作。阿加莎·克里斯蒂有将熟悉的人物写入故事的习惯。琼便成了1955年出版《钟摆门之谜》（Hickory Dickory Dock）中的萨丽·芬奇（Sally Finch），一位持富布赖特奖学金的美国学生。

《来吧，告诉我你是如何生活的》开篇是一首仿路易斯·卡罗（Lewis Carroll）的短诗，名为A-Sitting on a Tell（一语双关，“坐在土丘上”或者“坐在故事上”），仿写《爱丽丝镜中奇遇》中的“白骑士之歌”：

……

他神色温和，语速缓慢，

思绪栖息在久远的过去；

口袋里装满陶片的碎片，

低声讲述学问与逻辑；

他用我不懂的长词，

眼中闪着热情的光；

低头凝视着地面来回搜索，

一心想向我证明——

世上有许多我该知道的事，

还该与他一道——

去那座土丘上（故事中）挖掘！

琼在五十年代与丈夫大卫·奥茨在尼姆鲁德古城相遇，婚后一直生活在英国剑桥。一次演讲中，琼在讲台上展示尼姆鲁德的旧照；台下有个听众脱口而出：“这是你与大卫遇见的地方……”那时大卫·奥茨已去世多年，老人在台上沉默良久，才能平复。2014年我离开剑桥赴美国时，她曾对我说：“我离开美国六十年了，请向那些还记得我的学界朋友们问好。”很多年后，在纽黑文的一间法国餐厅内，隔着一瓶Sauvignon blanc，我听哈维·维斯（Harvey Weiss，耶鲁大学近东考古教授）娓娓说起他和琼的交集，以及一生的学术恩怨。美国的确还有人记得琼。维斯是另一座丘（故事）的发掘者，一生都在雷兰丘（Tell Leilan）工作。雷兰丘也在哈布尔河上游，和巴拉克丘仅距五十公里。两座丘曾是叙利亚史前考古的两座高塔，书写着两个故事。2015年，尼姆鲁德古城在战火中损毁殆尽。琼于2023年去世。

如今的考古学家将考古学作为一个科学（或者人文社科）的专业门类对待，将研究历程与学者的个人经历一分为二。二十世纪末对“东方主义”的反思更加深了这种倾向，使研究者谨于主、客观视角差异所带来的误读与剥夺。但这似乎不是考古学原本的面貌，琼那一代学人将自己的生活作为学术研究的一部分（或者反过来）。《生命的七种意义》的作者埃里克森曾在一次访谈中说人类学家应将自身作为乐器，使文化的音符借之响起。阿加莎·克里斯蒂则在另一种尺度上描绘生命意义无法自洽导致的荒诞。她将《来吧，告诉我你是如何生活的》描述为“一小瓶啤酒：一本非常小的书，充满了日常行为和事件”。

仿生人会梦见电子羊么？

《生命的七种意义》也是“一小瓶啤酒”，充满了作者埃里克森对一生中日常行为和事件的记忆，包括阅读。作者年少时阅读了大量的科幻小说。他感慨，当代的科技精英与治理者读错了科幻小说：他们大概都是艾萨克·阿西莫夫（Isaac Asimov）和亚瑟·查理斯·克拉克（Arthur Charles Clarke）的读者，将未来想象成冷血、零和、等级森严的世界。而我们更需要乌苏拉·勒古恩（Ursula Kroeber Le Guin）或西蒙·斯塔伦海格（Simon Stålenhag）式的想象，一个可以探索人类边界，与其他物种（包括人工智能）共情的未来世界。

在名为“梦”的第三章，作者区分白日梦与夜梦，强调二者在临界状态中彼此渗透。萨满进入与诸灵对话的梦域，为群体解读危险和象征讯号；澳洲原住民则将梦境描述为超出世俗时空的常在秩序。进入此类梦境需长期训练，与我们日常梦中显露的欲望与恐惧不尽相同。但近代自弗洛伊德以来，梦被视为接近潜意识与记忆橱柜的途径，与澳洲原住民的态度并无本质区别。

《黑客帝国》中，人类被束缚在虚拟的梦中，不知其身处的真实早已化为废墟。墨菲斯的名言“欢迎来到真实的荒漠”；哲学家齐泽克以此为书名暗示商品奇观遮蔽了权力与暴力的深层结构。其来源是鲍德里亚之《拟像与虚拟》（Simulacra and Simulation）——当复制物比原物更“真实”，战争也可被包装为信息娱乐。齐泽克与鲍德里亚的观察都是二十世纪九十年代的产物，对未来世界有准确的前瞻。

在菲利普·迪克的《仿生人会梦见电子羊吗？》（Do Androids Dream of Electric Sheep?，后改编为电影《银翼杀手》）中，梦成为区分人类与机器的最后界标。仿生人拥有逻辑、记忆与情感的模拟，却缺乏梦——非功利的、无理由的想象与怜悯。梦代表了一种非理性的智慧。埃里克森倾向于认为人类的梦境是人工智能难以达到的。但他对此观点并不是很确定，认为不能排除算法可能会带给人工智能某种“萨满”式的，可以通过训练而进入的梦境，从而使人与机器的边界更为模糊。

《仿生人会梦见电子羊吗？》,菲利普·迪克著，1968年版

英国心理学家尼古拉斯·汉弗莱（Nicholas Humphrey），有《心灵史》《看见红》《灵魂的尘埃》等著作传世，他提出过这样一个观点：意识（自我认知）是进化赋予生命的一个“小魔法”，它无助于物种的存续，但可以使生存变得迷人、神秘和更有光泽。我们对外部世界的感知在认知层面经常被放大：肉眼所见之红色，刺痛的感觉，忘情于山水的瞬间，沉浸于故事之中，音乐的回响。这些与外部世界的互动，在意识层面会显得更饱满、动人，给生活镀上一层“值得”的光泽。意识（自我认知）之所以进化，是为了让生命体感觉到值得活下去；而人类文化围绕着这种被增亮的体验，发展出故事、仪式、艺术、宗教，再现内在感知的光泽，也增亮“他人”。汉弗莱将此称之为“灵魂生态位”（the soul niche）。

汉弗莱和埃里克森是少数的对生命意义持乐观态度的学者。埃里克森认为意义在细微处（落叶、美味与微笑）；推崇自足的行为（以自身为目的的行为：阅读、登山、发呆），和许多人类学家一样，他认为意义产生于事物间的关系，而非事物本身；因此意义是多样的，随关系而变。埃里克森一生都生活在挪威的奥斯陆，极北之地，他早年曾随父母到非洲短驻，后来的田野工作在热带南风下展开（毛里求斯和特立尼达）。他的写作中充满了《南风》（South Wind）式的思考，一种经历文化碰撞后的自省与启迪。

托马斯·许兰德·埃里克森于2024年11月去世。《生命的七种意义》是在他生命的最后阶段写成的。

海报设计 祝碧晨

汉娜·阿伦特是投身于行动的思想家，也是当今被引用最多的政治理论家之一。她关于极权主义、恶的平庸、人的境况、沉思生活的思考，在二十世纪影响深远，如今更愈发成为我们理解当下动荡世界的思想源泉。

今天是汉娜·阿伦特逝世五十周年纪念日。德国慕尼黑大学（LMU）哲学专业特聘教授托马斯·迈耶（Thomas Meyer）此前在上海接受了《上海书评》的专访。迈耶研究政治哲学，他2023年出版的德文版《汉娜·阿伦特传》（Hannah Arendt: Die Biografie）在学界和传媒广受赞誉，是首部基于档案研究写就的阿伦特传记。迈耶也是阿伦特著作德文校勘版全集（Hannah Arendt: Kritische Gesamtausgabe）主编。最近，他的《汉娜·阿伦特：二十世纪思想家》（Hannah Arendt: Die Denkerin des 20.Jahrhunderts）中译本由社会科学文献出版社出版。

在本次访谈中，迈耶分享了他通过档案发掘出的阿伦特巴黎流亡岁月的故事，探讨了阿伦特与犹太复国主义的复杂关系、她对哲学与政治的理解、她的感情生活和写作风格，以及她与海德格尔、施特劳斯等人的思想纠葛。

《汉娜·阿伦特：二十世纪思想家》，[德]托马斯·迈耶著，强朝晖译，社会科学文献出版社·索恩2025年11月出版

目前有两部阿伦特传记译介到了中文世界：一部是伊丽莎白·扬-布鲁尔（Elisabeth Young-Bruehl）的《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》，另一部是萨曼莎·罗斯·希尔（Samantha Rose Hill）的《汉娜·阿伦特》。当您的德文版传记于2023年出版时，同期面世的还有林赛·斯通布里奇（Lyndsey Stonebridge）的《我们有改变世界的自由：汉娜·阿伦特关于爱与不服从的教诲》（We Are Free to Change the World: Hannah Arendt’s Lessons in Love & Disobedience）。谈谈您的书与其他传记的不同之处吧。

托马斯·迈耶：汉娜·阿伦特的形象承载了许多故事，而这些故事几乎完全建立在伊丽莎白·扬-布鲁尔的传记基础之上。扬-布鲁尔是阿伦特的弟子，也是唯一一位在阿伦特指导下完成博士论文的人，两人关系密切。1975年12月4日阿伦特去世后，其遗产的管理者们——包括作家玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）、阿伦特的私人助理洛特·科勒（Lotte Köhler）以及她在社会研究新学院的助手杰罗姆·科恩（Jerome Kohn）——在小范围内决定，应由扬-布鲁尔来写这部传记。因此，在阿伦特的文件按其遗愿被运往华盛顿的国会图书馆之前，他们给了扬-布鲁尔独家查阅权。扬-布鲁尔能够接触到阿伦特所有的朋友，听他们讲述阿伦特青年时代的故事，其中自然包含了她与导师马丁·海德格尔和卡尔·雅斯贝尔斯的关系，以及她在巴黎的岁月等等。

但一切都基于阿伦特的著述和这些流传的故事。其中一些故事后来衍生出了各种版本，它们与《爱这个世界》一起，共同构建了一个阿伦特的形象。我对这些故事并不满意。我认为它们恰恰构成了对阿伦特本人的遮蔽，进而使那些与她生命血肉相连的著作也变得模糊不清。我走访了世界各地的许多档案馆探寻事实。我发现，许多广为人知的故事都带有一种将阿伦特神秘化的倾向。所以我写了一本新传记。

伊丽莎白·扬-布鲁尔著《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》

我对严格的时间顺序不感兴趣，因为汉娜·阿伦特本人对此也不感兴趣。当你细读她的代表作《极权主义的起源》，你会发现全书的三个部分并未遵循时间线索，而是构成了一种复杂的混合体。所以，叙述至1955年，我暂且落笔，为传记的第一大部分画上句点。彼时，四十九岁的阿伦特已定居美国，确立了自己作为作家和知识分子的地位。作为一名自由撰稿人，她心智已成，此后的所有著作，皆是基于这一成熟心智的产物。我想，在1955年之后，继续沿用时间顺序叙事已显得意义寥寥，我便转而探讨那些我深感兴趣的议题。我用了很长一章写作为媒体人的汉娜·阿伦特，写阿伦特与女性主义，写她与导师雅斯贝尔斯和海德格尔的哲学关系。我还用了一章探讨她后期著作的不同方面。

我以一种完全异于通常传记的组织方式来编排这部书，这是一种冒险。一些抱有既定期待的评论者对此感到愤怒，他们无法接受这种写法，但我并不在意。也许世界上没有一本书是完美的。至少我将这部传记视为我个人的贡献，而不是像扬-布鲁尔的书那样——尽管她的书出版四十年了，至今仍被许多人奉为了解阿伦特生平的《圣经》。对于我这样一个观念史学者来说，这简直愚不可及。歌德曾言：每一代人都必须书写自己的历史，因为每一代人所处的环境皆不相同。从这个意义上说，即便是柏拉图或康德的教诲，也并非现成的真理，我们必须重新诠释经典，去发现属于我们这一代的殊异洞见。

托马斯·迈耶著《汉娜·阿伦特传》

您从档案里收获了什么新发现？为什么过去没有人关注这些档案材料？

托马斯·迈耶：哲学家、政治学家，包括许多传记作者，根本对档案研究不感兴趣。即便有兴趣，他们也往往满足于阿伦特本人的陈述。档案研究通常与历史学家相关，而我本人是哲学出身。哲学家们难免认为关于知识分子的历史信息并不重要，只有著作本身才重要。阿伦特的老师海德格尔曾在讲座中说：当你想了解亚里士多德的生平时，你只需要知道他出生、工作，然后去世。这就是你需要知道的关于传记的一切。

至于我的书有何新意？首先，我重构了一部全新的阿伦特家族史。依托多地档案，我将其家族脉络上溯至十九世纪初。这段跨越约两百年的历史不再基于道听途说，而是建立在我挖掘出的、关于柯尼斯堡（Königsberg）犹太社区的坚实历史文献之上。其次，对于她1933至1940年的巴黎岁月，我提供了一份截然不同的叙述。基于在耶路撒冷和哈佛大学档案馆的新发现，我认定这六年是阿伦特生命中最具决定性的时期。当时，她服务于一个犹太组织，投身于营救十四至十七岁青少年的工作。关于这项行动，此前仅有零星传闻（罗斯·希尔虽有提及，但也仅止于此）。可以说，我在此处的浓墨重彩，确实构成了对过往传记的一种批评——它们大多流于泛泛，缺乏深入洞察。我的传记将具体回答：她究竟与谁共事？在何种环境下工作？明年我将与以色列海法大学的同仁合作出版专著，首次完整刊布关于阿伦特巴黎岁月的原始文献，并附以长篇导言与评论。

1933年的阿伦特

根据您的发现，阿伦特在巴黎帮助了一百多名犹太儿童逃离纳粹迫害，前往巴勒斯坦。您怎么看阿伦特与犹太复国主义的关系？为什么她后来与犹太复国主义分道扬镳？

托马斯·迈耶：问题的症结是，我们掌握的信息越丰富，想要界定或理解阿伦特与犹太复国主义的关系反而越发困难。流行的说法是这样的：1930年代纳粹上台后的数日牢狱之灾，让阿伦特意识到了其犹太身份的政治意义。出狱后，她经由布拉格和日内瓦流亡巴黎，在当地，她为犹太复国主义组织工作。然而，1941年移居纽约后，她成为该运动的激烈批评者，发表了《再思犹太复国主义》（Zionism Reconsidered）一文，从根源上对其进行猛烈抨击。随后的1963年，《艾希曼在耶路撒冷》出版，更是让她被扣上了“自我憎恨的犹太人”的帽子。我要给笃信这个故事的人泼一盆冷水：这连一半的真相都算不上，实际的情况远比这复杂得多。

当然，这一叙事首先是由阿伦特本人在1964年接受德国记者君特·高斯（Günter Gaus）那次著名的电视访谈中确立的。这段访谈在网上可以找到，有数百万人（我想也包括许多中国观众）都看过。她在采访中说，她与犹太复国主义没有瓜葛。她之所以曾向犹太复国主义者靠拢，仅仅是因为他们是那时唯一采取行动反抗纳粹的人。遗憾的是，这位出色的记者并没有追问她，她参加的那个犹太组织“青年阿利亚”（Youth Aliyah），它的名字是什么意思：在希伯来语境里，这里的“阿利亚”意味着“浪潮”，它是用来统计从不同国家、族群涌入巴勒斯坦（以及后来的以色列）的一波又一波移民潮的。

阿伦特接受高斯采访

因为阿伦特的话总被奉若圭臬，人们至今还沿袭了这个叙事。在我看来，那一时期的阿伦特当然是犹太复国主义者，否则该组织不会允许她加入。而且她必须向法国政府及其他官方机构表明自己是犹太复国主义组织的成员。当你阅读那些信件时，她在那里呈现的无疑是犹太复国主义者的身份。她还在1935年去过巴勒斯坦。这些是已知的，但不为人知的是她在这个组织中介入得有多深。

阿伦特生命中还有第二次与犹太复国主义者关系密切的时期。有一个成立于1940年中期的名为“犹太文化重建”（Jewish Cultural Reconstruction）组织，在战争一结束便立即行动起来，派遣人员前往东欧，寻找幸存者、犹太会堂以及这些社区的文献。阿伦特是这个组织的协调人，她与老朋友、来自耶路撒冷的学者格尔肖姆·肖勒姆（Gershom Scholem）紧密合作，他俩当时就是作为犹太复国主义者一起工作的。

阿伦特在卫斯理大学

这个复杂故事还有最后一段。大约一年前，我偶然发现了一本书——阿伦特在1958年与其他十六位专家合著了一本关于巴勒斯坦难民问题及其解决方案的书。这完全不为人知，有些专家甚至否认她参与此事。想象一下，这个十七人小组，尝试为这个持续存在的冲突寻找解决方案。当然，他们必须处理犹太复国主义问题，团体中的一些人本身就是犹太复国主义者。

至此，我们还能轻易说阿伦特是反对犹太复国主义的吗？我认为不能。关于这个问题还有更多可说的，但以上是她在一系列发展中的主要节点。

阿伦特后来对哲学家和知识分子的看法，对哲学与政治关系的理解，是不是也深受巴黎岁月的影响？

托马斯·迈耶：阿伦特与君特·高斯的访谈里有令人印象深刻的一幕，她真的生气了。她说，1933年后，许多朋友对希特勒产生了非常复杂、特别的想法，“他们想到了关于希特勒的一些极其聪明的事情”（Es fielen ihnen furchtbar kluge Dinge zu Hitler ein）。这意味着他们确实对德国的事态发展有很多思考。当然，背景是他们想确保自己与发生的事件保持距离，但同时又或许在寻找某种原因或解释。从那一刻起，阿伦特就将“知识分子”这个词与“不负责任”联系了起来。知识分子立场不稳，他们随波逐流。他们对真理不感兴趣，却非常在意自身的际遇。

说回巴黎。1933年也意味着阿伦特与哲学的决裂。因为那些通常自认为是真理持有者、认为哲学全然关乎真理的哲人们，对纳粹运动缄口不言。或者他们像海德格尔那样为之喝彩，发表支持纳粹的演讲。对阿伦特而言，他们未能经受住时代的考验。他们没有反对这场运动，或者至少去分析这场运动，而是成了机会主义者，甚至更糟，成了纳粹政权的一部分。既然如此，她为何还要继续从事哲学呢？替代性的选择是政治生活，这意味着直面自己作为难民的生存状态。她是一个被自己的人民——德国人驱逐出国家的人，她曾是德国公民，但从1933年起便不再是了。这就像有人对你宣布，你不再是这个共同体的一部分了。哲学未能提供对这一境遇的理解。当然，回到古希腊悲剧，你可以找到描绘难民处境的篇章。在文学和哲学中存在着难民叙事传统，但在当时的特定情境下，没有人激活这一传统。阿伦特没有抱怨，而是转向了政治行动主义：开讲座，发表演讲，与青少年一起工作，摒弃哲学，转投历史学和社会学，为的是理解自己的生存境况，理解犹太人——她的人民的生存境况。

1961年耶路撒冷，被告阿道夫·艾希曼的审判。

在我看来，此时哲学甚至不在她兴趣的第二序列。她的第一部重要著作《极权主义的起源》中，有一些哲学的孤岛片段，但整本书是关于反犹主义、帝国主义、极权主义的历史-哲学分析。你可以从哲学角度去阅读它，你会发现有几页关于霍布斯的讨论（她根本不是霍布斯专家），还有对马克思、现代资本主义及暴力兴起的分析。但这些都不能归到传统意义上的哲学论述。没有柏拉图或亚里士多德，可能有点康德和霍布斯，仅此而已。如今被归在阿伦特名下的《康德政治哲学讲稿》，是她去世后出版的，她从未打算出版一本关于康德的书。而且她对康德的解读也很难说是主流的。

阿伦特在难民组织的实践中发展出了“拥有权利的权利”（right to have rights）的观念。您认为这个观念在当今全球难民政策的讨论中仍有启示吗？

托马斯·迈耶：“拥有权利的权利”或许对今天的世界更为重要。如今有数百万的无国籍者，数百万人虽名义上享有权利，却无法行使这些权利。因为没有法庭和法官，法律就毫无意义。我们今天看到的情形是，所谓的国际秩序显然无法影响政治发展。我们本拥有这些工具：以前联合国能向爆发危机的地区派遣部队，将敌对势力分开，确保人们至少每天能获得水和食物，让儿童、妇女、老人生存下来。然而，如今即便是在如此低限度的层面上，我们也没有充分实现“拥有权利的权利”。我脑海中不断浮现的是“纸老虎”这个词。我多么希望阿伦特这个著名的表述能更贴近当今现实。但我们看到全世界灾难频仍，世界秩序丝毫没有给这种概念留下空间。顺便一说，阿伦特一度对国际法非常感兴趣，因为她必须与国际法、国际机构打交道来为孩子们获取签证。巴勒斯坦在当时是英国的托管地，限制非常严格。

或许是基于档案的缘故，您这部传记的语调几乎始终是冷静中立的。但在写到阿伦特生命中的男性时，您却显露出评判的姿态：您反对她与海德格尔的关系，至于与她共度大半生第二任丈夫布吕歇尔（Heinrich Blücher），您似乎认为他是个在智识上远不及她的风流之徒。能谈谈阿伦特的感情生活吗？它们是否影响了她的其他思想？

托马斯·迈耶：可以说，人们对于后来的纳粹党员海德格尔与犹太人阿伦特之间的关系，抱有一种近乎迷恋的好奇，视其为某种神秘而引人入胜的存在。他们是怎么做到的？这两个伟大的头脑因为一段恋情而走到一起……我真的不关心这些。每个人都可以购买阿伦特与海德格尔的通信，自行判断，构建自己的故事，甚至把故事搬上银幕。

阿伦特是一位现代女性。她并不认为只有男性才能更换伴侣，那是一种非常自虐且带有负面意义的传统观念。她在不同时期拥有过不同的伴侣，某些时刻，这些关系或许是重叠的。没什么大不了，这就是现代生活。然后她和哲学家京特·安德斯（Günther Anders）结了婚。那段时间，我认为她并不真正快乐。但这又怎样？我们在感情关系中都有过不快乐的时光。然后他们离婚了。这也不是阿伦特的什么创举。

汉娜·阿伦特与第一任丈夫君特·斯特恩（后以君特·安德斯为笔名），1929年左右。

再后来她嫁给了布吕歇尔。他是个风流成性的人。也许我们不得不承认，阿伦特是一个浪漫主义者，甚至有些天真。或许她以为丈夫背叛这种事不会发生在自己身上。但她身边所有的朋友都能看出，他作为非犹太裔，却对犹太女性有执念，所以他的许多情妇都是犹太人。这伤害了阿伦特，因为至少其中一段婚外情是和她的一个密友罗斯·费特尔森（Rose Feitelson）。她没有慷慨大度到愿意接受开放式关系，作为浪漫主义者，她依然愿意相信一心只许一人。阿伦特可以没完没了地讨论别人的外遇，但对于她自己的个人生活，则另当别论。

阿伦特与第二任丈夫布吕歇尔

现在有趣的问题是：这是否对她的政治思想产生了影响？如果有，又是如何影响的？《人的境况》里有一个理论，行动是不可预见的，行动总意味着承担风险，我们不知道在某一情境中，以及之后会发生什么。不过当我们去爱，当我们被背叛，这些都是非常私密的事，我们不应将它们带入政治，我们需要一个私人领域。正是私人领域的存在，让公共领域得以成为政治性的空间。阿伦特与海德格尔的通信被公开并非出于预先计划，而是由于美国有学者率先刊布了若干信件片段，这才促使家族决定编辑出版完整的通信集。我认为，阿伦特非常注重不将政治与私生活混为一谈。如她在与高斯的谈话中所说，去爱你的朋友，那是存在于朋友与她之间的友谊，那不是政治。

流亡使阿伦特成为双语作者。用两种语言写作对阿伦特意味着什么？

托马斯·迈耶：我是十二卷阿伦特德文著作集的主编，我们即将出版最后一卷。国际学界很少引用德文版本，但它们是阿伦特思想不可或缺的一部分，而且在许多情况下，我甚至会说那是更真实的部分。与此同时，她为美国公众写作。她意识到英语并非她的母语，所以她必须翻译。这两种语言之间的关系只有一个例外，那就是她的最后一本书《心灵生活》（Life of the Mind），两卷都是用英文写成的，那也是一次尝试。

说她所有其他著作都存在两个版本并不准确。她的大部分书都是自己翻译的，但这不是传统意义上的翻译，而是重新思考、重写。在我看来，即使不是完全改动，它们也是不同的书。我认为，阿伦特是迄今为止唯一一位因语言之故，而同时栖居于两个不同世界的哲学家与政治思想家。德语对她而言，引用德国诗人海涅的话，是“随身携带的故乡”。她说德语的地方，就是她的祖国。这也意味着一种德国传统。她在接受高斯采访时说，变疯狂的不是德语，而是德国人。语言对她来说，至少是部分免受纳粹污染的。

五十多岁的阿伦特在花园里

阿伦特认为，孤独感是极权主义的本质经验。在当今这个高度互联却又充满社会疏离的数字时代，阿伦特对孤独感的分析，是否有助于我们理解极端主义的泛滥？

托马斯·迈耶：孤独只是极权主义的一个方面。你还需要极权主义的环境和各种要素。极权主义当然是一个非常辩证的概念：一方面是被孤立的、孤独的个体，另一方面，极权主义政权鼓动人们加入一个由其主导的集体。在《极权主义的起源》中论及暴民（mob）的一章，有一段著名的讨论，指出政权对集体生活的控制与孤独之间存在一种辩证关系。

我认为数字化世界正在模仿这种概念。你坐在地铁或公交车上，刷着短视频，当你喜欢某个视频时，就可以发送一颗心。发送一颗心，这曾经是表达爱意最深刻的方式。那需要直接的关系，需要凝视对方的眼睛，或许还要有鲜花相伴，以及“我想把余生都交给你”这样的经典告白。而现在，人们却在不断重复这个动作：动辄就发一颗心。你真正表达的是什么？人只有一颗心，或许可以有不止一位伴侣，但每天几十次地发送爱心？与此同时，你还与其他人分享，你会发表评论，他人也会回应，从而构建起一个社群。但这社群可能转瞬即逝，而你却持续不断地重复这一过程。同时你还是一个国家的公民，必须遵守规则。这种个体性的分裂状态很有意思，它未必是坏事，至少可以说，我们的意识被训练得能够适应不同的情境。虚拟世界需要的托马斯·迈耶，不同于坐在教室里的那个，不同于与妻子相伴的那个，也不同于世界上与其他公民共处的任何一个。这些托马斯·迈耶之间如何产生联结？是否正因为我的碎片化状态——或许因此我更脆弱——操纵我会变得更容易？这些问题愈发引人深思。

阿伦特在《心灵生活》和《人的境况》中，包括在《政治中的谎言》（Lying in Politics）与《真理与政治》（Truth and Politics）这两篇非常重要的文章中，都非常清楚地意识到，所有这些影响，即使是以自我反思的模式存在，都无法被忽略或避免，它们在某种程度上塑造了我们。现代个体似乎认为，自己应当全天候地接受来自我之前描述的那些不同世界的所有信息。而我并不认为这种传播方式真的有助于我们相互理解，成为真正的人。

晚年阿伦特

您早年研究过列奥·施特劳斯，写过一篇《列奥·施特劳斯政治哲学的诸起源》（The Origins of Leo Strauss's Political Philosophy）。您认为施特劳斯与阿伦特的“政治”概念之间，是否存在亲缘性？能谈谈他们的联系与差异吗？

托马斯·迈耶：首先，他们彼此认识。1920年代中期，两人曾在马尔堡大学相遇。有传闻称施特劳斯曾爱上阿伦特，但遭到她的拒绝，因为她认为他是个犹太裔纳粹，原因是他与纳粹理论家卡尔·施米特有过往来。当然还有另一个更著名的轶事。1956年，阿伦特受邀发表沃尔格林（Walgreen）系列讲座（这些讲稿两年后集结成《人的境况》一书）。当时她站在电梯前，而她的报告厅与列奥·施特劳斯授课的教室恰在同一栋楼里。于是施特劳斯与阿伦特在电梯前相遇，他发觉身旁正是阿伦特，便招呼道：“你好，汉娜。”她回应道：“你好，列奥。”仅此而已。这段轶事至今仍为阿伦特与施特劳斯的门生们津津乐道。

列奥·施特劳斯

但正如你所说，事情当然不止于此。两人都对城邦（polis）着迷。有一些学者认为，这是一种典型的德国移民群体的痴迷。耶鲁大学的塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）刚写了一本关于冷战自由主义者的书，他说这些人都痴迷于城邦和希腊思想，因此他们甚至无法提出一个连贯的现代自由民主概念。我在此不想讨论莫恩的观点。但无论如何，城邦是西方最古老的人类共同体秩序。如果我们认为哲学具有重要意义，就必须回归城邦，以理解人类共同体的组织何以成为可能。阿伦特和施特劳斯都发现，所谓的“古典政治哲学”至少为我们提供了一瞥之见，让人们得以理解如何组织国家生活、等级制度、各层级之间的关系等等。用埃里克·沃格林的话来说，这就是世界秩序。

但两人的分歧就此显现。在阿伦特看来，这种施特劳斯主义的分析得出的是一种政治哲学的政治概念，因其无法与现代生活产生联系，所以这是一种自我隔绝。施特劳斯所构想的政治生活，仅适用于那些已然属于——或渴望跻身——哲学圈层的少数人，即从施特劳斯视角认定的真理持有者，那些最具深刻洞见者。这是一种精英主义的理念。我对此并无贬斥之意。其本身颇具启发性，让我们得以深入理解哲学性政治思维的结构。

但对阿伦特而言，这是一种逃避现实的表现。我们身处世界之中——可以说，这是施特劳斯从未接受过的概念。并非因为它是海德格尔式的概念，而是因为他认为我们必须过一种哲学的生活。这也正是哲学家必须做的事：创造一个哲学思考的领域。思考不仅仅是思考——在这一点上施特劳斯同意阿伦特——但它与现代生活无关。因为现代生活关乎行动。这里我们看到了主要区别。施特劳斯最后出版的一本大书，讨论的是柏拉图的《法义》，他在书名中使用了“行动”（action）一词。但这完全是另一个概念，指的是作为政治哲学结构的城邦中的行动。对阿伦特来说，特别是在1945年之后，这不过是哲学家的幻梦，完全是一种人为的观念。对我来说，有趣的是，在中国，施特劳斯和阿伦特对知识分子群体都具有非常重要的意义。

在您看来，中国读者应该从哪里开始阅读阿伦特？您怎么看阿伦特的写作风格？

托马斯·迈耶：我先给自己做个广告，你们可以读社科文献出版社出的我的这本小书，接着读伊丽莎白·扬-布鲁尔传记的中译本。我在中国遇到了非常优秀的阿伦特诠释者，比如《人的境况》的译者王寅丽、《艾希曼在耶路撒冷》的译者安尼。

王寅丽译《人的境况》

那么从哪里开始进入阿伦特的著作呢？我推荐《人的境况》。通过这本书，你能接触到那个成熟而真实的汉娜·阿伦特。高斯的访谈总是一个绝佳的起点，可以看到她的言行举止，看她吸烟的样子，感受她在公共领域的风采。然后，我想读者会自然而然地发现更多文章，比如收录在《共和的危机》里的作品。我相信读者。

1944年，阿伦特斜倚凝思，手中夹着香烟。这张照片由流亡摄影师弗雷德·斯坦恩（Fred Stein）在纽约拍摄。

阿伦特所有的书——这或许是我对她风格的看法——没有一本书是为专家而写的。除了她那篇关于奥古丁的博士论文（由于拉丁文与德文混杂，即便对德国人而言也近乎天书，这是当时的惯例），其余作品皆非专为学者所作。同时，她的书也绝非给初学者准备的入门读物。这种做法在学术写作中实属罕见。她所立足的中间地带极为复杂。你很容易被书开篇的精彩故事引入门径，但随后她便在你身后关上了门，使你全然沉浸于她的思想世界，难以脱身。她的文本组织方式极为精妙，融合了分析、观点与引述，迫使读者在跟随她的过程中不断自我提升。最奇妙之处在于：当你合上书本时会感叹“读阿伦特原来如此轻松”，她比施特劳斯好懂得多。但这种轻松感（easiness）究竟意味着什么？人们太容易因此低估她的思想深度。我想这正是其独特之处。

目前不少中文版本的阿伦特著作都译自英文。也许有一天会有人从德文翻译，届时我们将读到的是不同的书吗？

托马斯·迈耶：我正与一些中国学者保持联系，他们未来会从事这方面的工作。我坚信，下一波，也就是中国关于阿伦特的研究文献及作品译本的新浪潮，将会同样基于德语版本展开。

《剑桥西班牙戏剧史》，[英] 马丽亚·M.德尔加多 / [美] 大卫·T.吉斯 主编，毛频译，商务印书馆，2024年10月版，687页，180.00元

英国学者玛丽亚·M.德尔加多（Maria M. Delgado）与美国学者大卫·T.吉斯（David T. Gies）主编的《剑桥西班牙戏剧史》（A History of Theatre in Spain，Cambridge University Press，2012；毛频译，商务印书馆，2024年10月）是一部由来自西班牙、爱尔兰、法国、英国、美国、加拿大等国家的专业戏剧史学者共同撰写的、也是第一部用英语写作的西班牙戏剧史。该书“上溯中世纪伊比利亚半岛的宗教仪式，下达21世纪西班牙的后现代戏剧实践。作者从方言拉丁语、加泰罗尼亚语、加利西亚语、卡斯蒂利亚语、巴斯克语的西班牙戏剧作品中广泛取材，概述了演员和导演、设计师和出版商、经纪人和剧团经理、建筑师和演出团体的工作，阐发了戏剧对于重大社会争议、社会问题的评价与介入功能。除了西班牙主要剧作家（从洛佩‧德‧维加到费德里科‧加西亚‧洛尔迦）的作品，类戏剧活动和大众娱乐活动，如幻觉戏剧、弗拉门戈，在本书相关章节中亦有所论及。本书还包括女演员努里娅·埃斯佩特、导演路易斯·帕斯夸尔和剧作家胡安·马约尔加的访谈文章，由此可以窥见西班牙戏剧与广义欧洲、拉丁美洲戏剧之间的联系与交汇。”（本书推荐语，封底）

另外，两位主编在“前言”中说，该书“汇集了现代早期伊比利亚的戏剧文化、西班牙‘黄金时代’、启蒙运动的表演文化、对19世纪舞台上的戏剧和性别范式的质疑以及20世纪西班牙戏剧文化领域的意识形态分裂等方面的学术成果。虽然绝大多数章节集中在戏剧自中世纪到21世纪的作用和功能方面，另有一些章节讲述舞台导演的兴起、演员和表演、与拉美的文化交流以及表演流派（‘黄金时代’的戏剧、萨尔苏埃拉说唱剧和弗拉门戈）等内容，对戏剧的演变进行更广泛的探索，构建出一种囊括大众和精英、以演员为中心、以作者为主导，并且融合非西班牙的戏剧形式、实践、从业者、知识理念和戏剧文本的戏剧文化”（前言，XXXV）。

这些是关于本书的概括介绍，可以看到的是，国际学术界的最新研究成果与多元研究视角的戏剧历史文化探索模式是本书的主要特征。对于戏剧史研究来说，我认为更有启发意义的是如何建构一种多元视角、重返历史语境的戏剧史研究与叙事体系，真正把剧本创作、艺术形式、表演艺术、文化产业、建筑空间、视觉景观等容纳于其中，把剧作家、导演、表演者、建筑设计师、舞台美工、出版商、经纪人和剧团经理等所有为戏剧事业作出各自贡献的人都纳入其中；更重要的是要把戏剧舞台前后的政治风云、时代氛围、社会舆情等重大叙事一并纳入其中。

应该补充的是，从该书的议题安排体例和写法来看，各章实际上是依据时间次序排列的相对独立的专题论文，有些内容和前后时间也有交叉重叠。这种写法比较适合于呈现有深度的专题研究成果，保证了该书具有较高的学术水准。只是假如读者对于西班牙戏剧的发展概貌与阶段性特征缺乏比较清晰了解的话，阅读起来是有一定难度的。不过两位编者在“前言”中对整体的写作主旨和各章的内容和议题都作了比较明晰的论述，对读者有较大帮助。另外在阅读中也能看到，各章作者在行文中时有提及和回应在其他章节出现的相关论题，也表明了作者和编者均有一种整体性的考虑和要求。

两位作者在“前言”的开头就提出“何谓西班牙？”的问题，这是任何关于“西班牙历史”的研究中必须首先回答的关键问题。“从公元8世纪开始，伊比利亚半岛的政治和文化边界逐渐形成，到16世纪初，随着天主教双王的建国计划取得成果，这一边界相对固定下来。……然而，这个被称为‘西班牙’的难以理解的实体究竟是什么，人们对此从未达成过完全一致的意见；对持不同意见者——诸如1715年对加泰罗尼亚人、佛朗哥政权时期对巴斯克人和加泰罗尼亚人——的压制，一直是个问题。1978年通过的宪法对于赋予地方的自治权利未做明确界定，使得这个问题变得更加棘手。随着非卡斯蒂利亚地区要求恢复他们的语言和文学遗产，对中央集权的‘西班牙’既支持又反对，用广泛的地理和政治术语来谈论一个同质的‘民族-国家’变得越来越困难。”但是，尽管没有明确答案，“西班牙”这个概念还是把人们的注意力集中在横跨伊比利亚半岛的广阔地理区域以及等同于西班牙的“西班牙语”上。“12世纪，在葡萄牙获得政治和经济独立之后，‘西班牙’这一概念就演变成了伊比利亚半岛的语言、政治和文化环境的简称。”（前言，XXV-XXVII）

这就是本书所讲述的“西班牙戏剧史”所发生的历史与地理空间以及语言文化语境，在书中我们会不断看到戏剧史是如何发生在这个空间和语境之中的。同时编者也提醒我们，该书也只是一条捷径和纲领，要避免出现仅陷入细节记忆而失去整体思考的情况。

具体到西班牙戏剧史的研究状况，两位作者指出，人们除了比较关注始于十六世纪下半叶的西班牙戏剧“黄金时代”及其三位有代表性的戏剧家之外，常常忽视其后的作品；对于十八至十九世纪的戏剧艺术成就通常仅提及几部精选的剧作。但是，“认为仅仅通过几部作品就能展示某一时代戏剧的发展趋势，或者体现观众意识的变化，这一观点却是有问题的”。因此，“在本书中，我们将戏剧作为艺术形式和产业、作为场所和空间、作为动力运动和物质行为进行考量，旨在探讨西班牙戏剧文本历史的建构。本书将表演者和导演、设计师和出版商、经纪人和剧团经理、建筑师和演出团体的工作一并纳入其中，以构建一种既参照先前研究，又不乏创新的历史学研究，即承认戏剧的表演性。……我们的重点是勾画和剖析表演者、建筑师、设计师、剧团经理、出版商和导演如何重新塑造他们所工作的戏剧环境”（同上，XXXI）。这是一种多元视角的研究与叙事框架，引领读者进入西班牙戏剧发展的历史语境之中。

应该强调的是，我在阅读中感受更深的是各章作者对历史语境中的政治权力、意识形态与戏剧发展状况的关系是相当关注的。就如两位编者所讲的，“在描绘西班牙的政治、社会和戏剧文化之间的历史关联时，本书试图说明戏剧是如何介入社会辩论和政治困境的，以及它是如何与国家的政治、社会和宗教议程联系在一起的”（同上，XLV）。书中各章对于戏剧演出的政治倾向、针对戏剧剧本出版、表演等的审查制度、制裁事件和社会舆论等政治性问题多有论述，有些发生在前现代时期的案例直到今天看来也仍然有启发意义。

早在1615年，费利佩三世统治时期（1598-1621）的卡斯蒂利亚议会颁布了法令，旨在通过审查制度控制戏剧：所有剧目都必须经过审查员、监察员的审查，他们不会放过“任何淫秽的、不道德的、难听的、危害他人的，以及不宜出现在公众面前的内容”。作者指出：“这其实是在含蓄地指出戏剧有可能破坏社会稳定，警告人们不可越过某些底线，同时也暴露了对戏剧在民众身上产生的强大影响力的焦虑和怀疑。”（39页）说得非常精准。

另一个案例也很有意思，充分反映出戏剧作品的版权与审查制度、中央文化管控机构与地方当局的行政作为之间的关系。1836年，大仲马的《里卡多·达林顿》（Ricardo Darlington）在巴塞罗那的演出被暂停，从而引起法律诉讼，这个案例“特别能说明文本、表演、戏剧家、编辑、审查员、地方当局和中央集权的君主，是如何被版权拉到了一起”（296页）。本来，这部作品的西班牙文译本已得到皇家审查员赫罗尼莫·德拉·埃斯科苏拉（Geronimo de la Escosura）的批准并在马德里印刷。随后在巴塞罗那的演出也没有发生骚乱事件，市政当局却暂停了它的演出。巴塞罗那的戏剧家安德鲁·德·科夫特·斯普林（Andrew de Covert-Spring）以版权和审查政策为依据，呼吁里瓦斯公爵和马德里的摄政王后出面调停。实际上，地方当局关注的是虽然剧本通过了审查，但在表演中仍可能插入某些在审查员审读的版本里没有的政治信息，他们要防止在制作过程中对文本进行文字上的篡改和变动。更有意思的是，地方当局还要确保在首都的舞台上说过的台词、语调、姿态等等在地方上演出的时候都要保持在首都演出的原样。“也就是说，政府希望马德里舞台的回声能够回荡在全国各地的舞台上。”（297页）实际上这是一种遥遥领先的全过程审查制度，从中央部门到地方政府各自守土有责，一定要严防出现政治信息传播的漏洞。在立法方面也跟上来了，1849年颁布的《关于王国剧院的皇家法令》明确地将审查制度与版权联系起来：改变作品的标题或作者的名字，以及对文本进行删减或增补，都是违法的。但是在现实中，各省剧院的演出记录显示有很多人（地方审查员、提词员或者演员）都可以对文本进行改动（297页）。这说明在商业化的演出体系中存在着管控的模糊地带，政治的敏感意识尚未深植于所有从业人员的头脑里。

关于戏剧演出与政治功能的论述比较集中在吉姆·麦卡锡（Jim McCarthy）撰写的第十五章“西班牙内战时期的戏剧活动（1936-1939 ）”和约翰·伦敦（John London）撰写的第十七章“佛朗哥统治时期的戏剧（1939-1975）：审查，创作和表演”。关于这方面的研究与论述凸显了现代西班牙戏剧文化与政治问题的紧密联系，尤其是从西班牙内战到战后长达近四十年的独裁统治这段历史，政治与社会舆论对戏剧的介入成为常态，戏剧舞台背后的政治风云在很大程度上制约和影响了戏剧事业的发展。在不同的阅读语境中，这两章的内容特别具有历史研究的镜像效应。

编者在“前言”中说，“在研究西班牙内战期间上演的戏剧剧目时，吉姆·麦卡锡同样也涉及了思想和表演层面。在对空间（及其政治内涵）展开思考的框架下，麦卡锡研究了戏剧（在西班牙共和国时期）如何被用来招募军队，以及民族主义者试图建造一种法西斯戏剧的失败尝试，即利用过时的价值观来宣传国家工团主义（National Syndicalism） 这一由佛朗哥的右翼力量联盟推行的针对民众生活的专制机制。”（XLIII）以法西斯戏剧作为宣传民族主义、国家主义的思想工具，从而全面实施针对公共领域的思想专制机制，这是非常精准的概括。

吉姆·麦卡锡在本章开头就指出：“1936-1939年的西班牙内战是一场左翼思想和右翼思想之间的冲突，与此同时，这两支强大的力量在欧洲其他地方也发生了剧烈的冲突。经民主选举产生的第二共和国的左翼自由主义势力受到了暴力挑战，并最终被以佛朗哥将军为首的右翼联盟推翻，佛朗哥随后的独裁统治持续了近40年。在这场战争中，戏剧不是中立的，也未能全身而退；相反，交战双方都试图将其为我所用。胜利者按照自己的标准塑造了战后戏剧的形象，战败方的很多人则选择流亡，甚至付出了生命的代价。何塞·贝尔加明、马克斯·奥布和拉法埃尔·阿尔贝蒂等受人尊敬的艺术家在拉丁美洲开始了新的生活，而费德里科·加西亚·洛尔迦则在内战初期就遭到杀害。”（381页）在内战时期，双方都把戏剧作为动员人民的思想斗争的一种武器，这是必然的。作者提出的三个深入了解西班牙内战时期的戏剧实践的具体研究议题是：第一，剧院空间是如何被对立的派别利用的？第二，在这些空间里演出的剧目有哪些？第三，不同阵营的意识形态在多大程度上对剧院空间及其剧目产生了影响？（381-382页）首先，从传统的剧院空间来看，在民族主义者也就是叛乱者一方控制的地区，剧院演出仍然按照私人拥有、“明星”制度和市场经济的传统进行，管理者基本上还是把戏剧演出安排在剧院里，较少利用其他社会公共空间。而在共和国治下地区，政治团体、工会组织等机构接管了剧院，并迅速实行国有化。原来私人拥有的剧院被改名为“人民剧院”，工作方式也改为民主管理，随之实行的是平等主义的薪酬制度。另外，共和派为了达到宣传鼓动等目的，充分利用了街头、火车站、工会总部、医院等空间进行表演，这些表演还承担了宣传征兵、训练军队等任务（382-386页）。其次，在演出剧目方面，民族主义阵营一方面继续上演传统的商业剧目，另一方面也试图推出宣传民族主义事业和战争的新剧目，但是没有产生高水平的戏剧作品。在共和国阵营方面，社会革命并没有马上产生艺术革命的成果，传统剧目还在上演。但是也产生了一种宣传捍卫共和国的“应急戏剧”（teatro de urgencia），这种戏剧除了宣传对敌人的谴责和对胜利的召唤之外，同时还有部分剧目承担了军事训练等任务。作者指出，“在共和国派统治的西班牙，政治团体在剧院空间的利用和相关剧目的开发方面，发挥了积极的作用。这些政治团体试图按照其意识形态观点重组戏剧业，激发能够实现其战略目标的剧目，并在其中发挥了主导作用。然而，让人惊讶的是，在民族主义的西班牙，在这方面实际取得的成果却很少。”（392页）这无疑反映了二十世纪政治中的左翼激进主义的影响力，说明了研究西班牙第二共和国的意识形态、政治实践具有不可忽视的意义。同时值得思考的是，民族主义阵营虽然对于戏剧作为宣传手段的作用无疑也是有认识的，但是在实践中为何没有采取有效的措施？作者认为，这很有可能是当局有意为之，佛朗哥要平衡长枪党激进的法西斯思想与联盟中的保皇派等势力的关系。两者比较起来，民族主义者试图从传统戏剧中寻找新的发展模式，而共和主义者则有着清晰的政治立场、分布广泛的多种空间、灵活多样的表演风格和明确的煽动性宣传目标。毫无疑问，共和主义者在文化战线上取得了胜利。可惜的是，军事上的失败无法挽救第二共和国的命运。

内战结束后，出现大批共和国人士的流亡与牺牲，这是佛朗哥独裁统治的残暴性质所导致的。西班牙学者帕洛玛·阿圭拉（Paloma Aguilar）在他的论文《记忆的行动者：西班牙内战老兵与伤残士兵》中揭露了西班牙内战结束后建立的佛朗哥独裁政权对战争纪念的垄断与对失败者残酷迫害的历史。在内战结束后，有几十万战败的共和军士兵和共和党人流亡到国外；有数千人因他们在第二共和国或战争期间真实或被诬陷的活动而遭到处决，有几十万人曾因政治罪名而被捕入狱，失去工作或被没收财产，这是打着意识形态旗号和稳定新政权的需要而实施的国家恐怖主义行为（该论文收入杰伊·温特、伊曼纽尔·希文主编《20世纪的战争与纪念》，吴霞译，译林出版社， 2025年10月）。在这样残酷的政治统治形势之下，文化艺术事业的发展必然要受到政治权力的利用与管控。戏剧领域的情况在约翰·伦敦撰写的第十七章“佛朗哥统治时期的戏剧（1939-1975）：审查，创作和表演”中有多方面的专题论述。

约翰·伦敦首先指出，从政治权力来看，佛朗哥的独裁统治从1939年3月31日延续到1975年11月20日他去世为止；但是在意识形态与文化政策上，不能以一个单一的“佛朗哥主义”概念来掩盖不同的意识形态和政策的变化。“佛朗哥主义是可以接受的，因为它持续存在，但它不单是在思想上宽松，确切地说，它并非自始至终都坚持法西斯主义。”（421页）说“佛朗哥主义是可以接受的”和“在思想上宽松”似乎有点出乎意料，因为在人们的印象中佛朗哥就是一个法西斯独裁者：他通过压制西班牙的文化多样性来促进单一的民族认同，西班牙语是唯一官方语言；西班牙天主教是国教，公务员还被要求必须是天主教徒，婚姻也必须由天主教会认同才合法；根据1938年的新闻法，报纸都要经过事先审查才可发表，总编辑由政府提名，所有记者都必须登记在册，所有自由派、共和党和左翼媒体都被禁止。但是，这种独裁政治到了六十年代的时候也发生了某些变化。帕洛玛·阿圭拉指出，“随着经济的繁荣发展与社会流动性的提高，政权的合法性得到了强化与充实。这些结构性的转变，再加上时间的推移，使得年轻一代的政治精英们有可能改变那些战争年代的过时言论。与此同时，西班牙公民社会中最为活跃的一些群体，尤其是工人和学生，开始反对政权对他们的竭力控制，从明显的被动状态中走出来，参加秘密政治活动与公开抗议。”（杰伊·温特、伊曼纽尔·希文主编《20世纪的战争与纪念》，89页）因此，对佛朗哥统治时代的文化事业也应该看到发生的变化。约翰·伦敦就是以三个时期的划分来研究此期的戏剧。

第一个时期是“1939-1949：建立控制，宣传思想，允许娱乐”，这个小标题已经描述了此期的基本特征。刚才说的1938年颁布的《新闻法》还特别提到了颓废的（现代的、外国的）歌曲、挑逗性的服装，以及任何传递出不道德、低级趣味和不当的政治立场或观点的信息，要求将其禁止或进行相应调整；在演出前的彩排要有审查员参加，并严格禁止即兴表演。“审查干预不同于政策上的指引，其后果是严重的。例如，在1943年，有24%的剧本被禁演。然而，关于什么样的作品应该被禁演，并没有统一的标准。负责这一过程的人通常听命于一个半秘密的最高委员会。中央当局有时必须强令演出。虽然省级办事处意图拒绝执行。任何政治派别都不能幸免；长枪党派的作家同样受到审查……”（425页）值得注意的是，有些戏剧尽管遭到大部分审查委员的反对，但最后还是能够演出，作者认为“这并不是说佛朗哥统治时期的审查制度具有宽容度，而是暴露了其缺乏统一的标准。在另一些时候。同样的情况会导致作品被禁演或被改得面目全非”（426页）。其实对在不同阅读语境中的读者来说，理解这个宽容度与缺乏统一标准的问题并不困难；而更为熟悉的是演出过程中的仪式感：“新兴的爱国主义和服从态度首先清晰地表现在演出的排场里。1939年，在很多演出结束时，都展示佛朗哥的画像，播放国歌，观众高举手臂行法西斯的举手礼，人们高喊着‘西班牙万岁！’和‘佛朗哥万岁！’。”（427-428页）戏剧演出与政治仪式的统一是从墨索里尼到希特勒以及其他独裁统治者的政治美学中的常规景观，佛朗哥当然不会缺席。在戏剧作品方面，一些戏剧家通过作品来表达对新政权效忠，这是很自然的事情。也有一些能够上演的作品实际上与官方意识形态的要求并不是那么吻合，例如萨姆埃尔·罗斯（Samuel Ros）的独幕剧《在另一个房间》（1940年）在上演时一致叫好，但是它讲述的逃亡、警察监视、自杀等情节其实都是有点犯忌的。这又是一个审查标准并非总是一致的案例。

第二个时期是“1949-1959：反对派、扩张和发展”，1949年10 月14日在马德里的西班牙剧院举行首演的《楼梯的故事》是开启这一时期的突出事件。该剧围绕一对情侣未能如愿的爱情故事展开，剧中人物被困在一个破败的公寓楼里达三十年之久，这个主题似乎在影射残酷的现实。作者认为它之所以能通过审查，是因为所有审查员都认为这类作品不会引起很多人的兴趣（439页）。这又是一个真实的也颇有意思的原因，很符合在欧洲的这种并不彻底的文化专制主义的具体语境。

第三个时期“1960-1975：新一代戏剧家、新剧院和持续的权力斗争”出现的一系列新的因素，在演出剧目、舞台布景等方面都反映了各种类型的观众力图满足自己的欣赏要求。其中一个值得关注的现象是历史剧最受欢迎，而且这些剧目是站在反对的立场上创作的：“这些作品不顾佛朗哥政权的支持者的反对，重新审视过去，特别是国家历史，进而批判地观照当代问题。”（453页）谈到新编历史剧与政治意识形态的关系，这是相当重要的研究议题，在我们的阅读经验中当然更是非常熟悉的。另一个重要变化是在二十世纪六十年代，“现实主义”是戏剧演出的核心问题。剧作家们关注底层的办公室职员或工人阶级：他们在破旧的住宅中以口语化的台词表达贫穷和失业造成的痛苦；这些作品常从道德的角度看待社会问题，占主导地位的是悲观主义。美国著名戏剧家阿瑟·米勒（Arthur Miller，1915-2005）创作、1949年上演的《推销员之死》（Death of a Salesman）于1952年在西班牙演出，很有代表性。由此自然会想到阿瑟·米勒在1983年把这部剧作带到中国，在北京人艺演出的时候，他亲自指导排练。结果《推销员之死》在中国的公演极为成功，轰动了很长一段时间，被认为是继“乒乓外交”之后中美关系解冻和文化交流史上最重要的事件。

在此期本土剧作家的现实主义作品中，悲观情绪的倾诉与对未来的绝望被评论家认为是一个时代的标志，甚至也有作品通过情节的设置有效地揭示了当局虚伪的天主教信仰与审查制度的扭曲（456页）。但是在六十年代仍然有很多人们熟悉的作品被取缔或受到限制。审查、禁演、删改剧本、不允许作者署以真名等等禁制手段仍然在使用，大部分的作家都承认有自我审查。在这样的氛围中，从室内戏剧和大学生剧团演变而来的“独立戏剧”带来了新的面貌。这类剧团反对商业营销，推崇实验戏剧，坚定地反对佛朗哥主义，支持集体创作，并声称要迎合另类的、非资产阶级的观众。不重视戏剧文本的完整性，热衷于开发与众不同的演出场地，如工厂、青年俱乐部、学校和城市广场，与之相对应的是，布景和服装设计也必须是实用的和反装饰的。在1966年至1969年间，有近百个这样的独立剧团在活动（459页）。

就这样，在佛朗哥的独裁政治统治下的戏剧事业，总是在时代的夹缝中开辟自己前进的道路。再接下来，“如果说约翰·伦敦展示了在佛朗哥统治时期戏剧被不同的政治因素所左右，莎朗·费尔德曼和安克索·阿布因·贡萨雷斯则指明了在佛朗哥死后的几十年里，艺术也同样被用于政治目的”（前言，XLIV）。两位主编提醒读者不要以为佛朗哥时代过去了，政治权力对戏剧艺术的影响就彻底改观了。人们看到了从马德里的“文化之都”（Capital of Culture） 博览会、巴塞罗那的奥运会和塞维利亚的世博会（均为1992年）等一系列全球瞩目的盛大活动到在各地中心城市建立的戏剧基础设施，以及有关戏剧理论与演出的研究与讨论相当繁荣，但是弥漫于其中的国家主义、民族主义政治仍然在形塑着戏剧事业的发展。

最后，我更愿意回到十七世纪西班牙戏剧舞台的语境中思考两位主编在前面提出来的“何谓西班牙？”这个根本性的问题。何塞·马里亚·鲁阿诺·德拉·阿萨在他撰写的第三章“世界即舞台：政治、帝国主义和西班牙17世纪戏剧”中描述了这样的一幅政治与戏剧艺术的景观：“17世纪的商业戏剧的舞台展现的是一个色彩纷呈的世界，其中有激情、思想和灵魂、隐秘的渴望和恐惧、嫉妒和爱、恐惧和欢笑、诗歌和音乐、精致和粗糙、忠诚和背叛、荒诞和常识，以及在某种程度上，也有社会批评和对同时代问题的尖锐评论。不过，在找到相反的证据之前，我认为戏剧家们并没有，或者说，他们不能公开支持或参与任何对君主政体或教会构成挑战的政治行动。”（63页）从十七世纪到二十世纪的佛朗哥统治时代，西班牙戏剧舞台背后的政治风云就是这样或隐或显地制约着戏剧艺术，这是一段何其漫长的历史。

《刑法的道德性：两次讲座》，[英]H. L. A. 哈特著，钱一栋译，商务印书馆，2025年10月出版，56页，28.00元

哈特的刑法哲学

作为当代英美法哲学的开创者，哈特在一般法理学、刑法哲学和边沁研究这三大领域都取得了顶尖的成就。但也许是因为《法律的概念》（1961）这一旷世经典太过耀眼，人们往往会忽视哈特的其他研究。事实上，在《法律的概念》出版之时，哈特的学术创作生涯（从二十世纪五十年代初到八十年代初）还剩下一大半。梳理哈特著作的出版时间线可以发现，一般法理学、刑法哲学和边沁研究前后相继，清晰呈现为三个不同的阶段。而如果单看作品数量，刑法哲学甚至还压了一般法理学一头：在哈特的七部著作中，有三部（《法律、自由与道德》[1963]、《刑法的道德性》[1965]和《惩罚与责任》[1968]）完全属于刑法哲学，《法律中的因果性》（1959）也谈了不少刑法，《法理学与哲学论文集》(1983)则收录了分属一般法理学、政治哲学和刑法哲学等多个领域的文章。

哈特的刑法哲学研究可粗略分为两大块，其核心文本分别是《法律、自由与道德》和《惩罚与责任》。《法律、自由与道德》谈的是一个相对具体的问题，即能否因为某些行为违背社会主流道德观念就将其入刑。此书虽然论证密度挺高，但并非书斋中的作品。它是围绕同性恋去罪化问题展开的公共辩论的结晶，有较强的介入现实色彩，对法律自由化运动影响巨大。《惩罚与责任》学术味更强，聚焦刑法哲学中最基础的（刑事）惩罚证成问题。

惩罚之所以会面临证成难题，主要是因为惩罚会让受罚者的处境恶化，乃至丧失生命。国家为何能这样“作恶”？纳税人为何要去承担不小的成本，来维持一套可能惩罚自己的制度？我们熟悉的回答是预防论（和许多英美学者一样，哈特不用“预防论”一词，而是用“功利主义”）和报应论：惩罚可以预防犯罪；惩罚可以使作恶者受到应有的惩罚。但哈特没有在预防论和报应论之间选边站，而是提出了一套兼具预防论和报应论色彩的混合理论。其关键步骤是将惩罚的证成拆分为惩罚的一般目的（general aim，总体目标）证成与分配证成这样两个子问题。惩罚的一般目的用来回答这个问题：实现何种总体目标可以使惩罚变得可取？惩罚的分配原则回答另一个问题：惩罚为何应限于某些人，为何应该在定罪或量刑环节对某些人免除或减轻惩罚？在惩罚的一般目的证成上，哈特诉诸功利主义（预防效果），但他强调，惩罚的分配需要接受公平正义原则的限制，亦即一般情况下不得为了社会利益而惩罚无辜者，或施加与其罪行不相称的惩罚。这套混合理论特别是其中对刑事责任问题的深入思考，是哈特刑法哲学的核心。《法律、自由与道德》中的不少论证也是以此为基础展开的。

收录在《刑法的道德性》中的两篇文章是哈特的莱昂内尔·科亨年度系列讲座（1964年，以色列希伯来大学）讲稿。名为“刑法的道德性”，此书自然围绕刑法与道德的关系展开。刑法与道德的关系有诸多面向，例如它们在历史上相互影响、在内容上彼此重合。这两篇讲稿关注的是其中两个面向，且聚焦英国刑法。哈特认为，英国刑法在某些方面不够关注道德，在某些方面又关注道德过了头。第一篇讲稿《各种责任观念的变迁》围绕惩罚与责任问题，梳理了“麦克纳顿规则”在刑事责任问题上引发的持续争议，并着重处理了以伍顿夫人为代表的、想要在刑法制度中取消责任概念的激进观点。在哈特看来，无论是英国刑法实践中的老做法，还是这种激进的新批评，都忽视了犯意进而是责任的重要性，违背了最基本的公平正义原则。第二篇讲稿《道德的法律强制》则介绍了在道德的法律强制议题上，边沁-密尔传统的自由派批评家与英国法官之间的漫长交锋。哈特站在批评者一边，指控英国法律有时关注道德过了头。

不难看出，《刑法的道德性》并不是一部具有独立议程的作品。在哈特赴以色列演讲之时，《法律、自由与道德》刚刚出版，后来收录进《惩罚与责任》的大部分文章也已陆续发表。《刑法的道德性》基本是对这些作品的提炼和补充，是哈特刑法哲学的一次汇演。

H. L. A. 哈特

《刑法的道德性》内容简述

《各种责任观念的变迁》首先梳理了英国在犯意问题上的法律传统及批评史。长期以来，英国刑法都没有将犯意作为承担刑事责任的必要条件，而是引入了客观责任、严格责任等妥协方式，对犯意的理解也较为狭隘。传统的批评是希望英国刑法能够尊重犯意，特别是不能只看当事人是否有认知缺陷，还要关注其行为控制能力方面的缺陷。批评者认为，这些心理能力决定了人能否成为责任主体，应否承担某些不利后果。

哈特指出，争论双方对“责任”的含义以及犯意为何应该作为承担刑事责任的前提都缺乏深入反思。但这篇讲稿的重点不是介入这一传统争论，而是检讨一种以伍顿夫人为首要代表的新批评。新批评与旧批评的差别在于，旧批评希望英国刑法能严肃地将犯意确立为承担刑事责任的必要条件，新批评则认为犯意和责任概念都应该从刑法中清除出去。伍顿夫人等希望将整套刑法制度改造为某种社会卫生术。按他们的看法，惩罚和强制性医疗本质上都是治疗犯罪者、预防其犯罪的方式，选择用哪种方式仅仅取决于哪种方式的“预后效果”更好。过去的心理状态只在这种意义上和犯罪人将被施加的强制措施相关：它相当于一种病症，提示了犯罪人的特征，法官应参照这种提示选择合适的治疗方法。这是一套完全向前看的激进方案。

哈特不接受这一方案。他承认，有时不公正地惩罚某些人，可能更有助于预防犯罪。因此对公平正义的尊重可能会让我们在社会治安上付出巨大代价。但他强调，接受犯意和责任概念的“老体制”也能妥善处理这一问题，激进方案在这一点上并无太大优势。同时，“新体制”还会让我们在其他方面付出巨大的代价。首先，政府将会获得更大的权力来干涉公民的自由。其次，惩罚缺乏责任能力的人意味着将他用作维护社会治安的工具，这在道德上让人反感。最后，“犯罪未遂”等行为只有参照心理因素才能被识别出来，消除犯意和责任概念会使这些重要的刑法概念陷入定义困境。

第二篇讲稿《道德的法律强制》以思想史梳理和法律改革进展评估为主要内容，理论强度要弱不少。哈特上来先谈了一个挺有趣的现象：人们普遍认为英国没有法哲学。他分析这一误解有两大成因。首先是英国人普遍对“法哲学”过敏，一看到这个词就会想起康德、黑格尔的形而上学，脑海中浮现出晦涩、无用等一大串负面评价。另一个原因更深刻些。哈特指出，英国当然是有法哲学的。边沁和密尔以功利主义为基础，发展出了一套强调个人自由的法哲学思想，极大地促进了十九世纪英国的政法制度改革。问题在于，这一路法哲学并没有被英国法官接受。不仅如此，以斯蒂芬和德富林为代表的英国法官还发展出了一套针锋相对的理论，亦即法律道德主义。这是改革派和保守派之间的分歧。这一分歧使得英国最重要的法哲学在法律实务界缺乏存在感，让人误以为英国没有法哲学。

接下来，哈特细致刻画了保守派的法律学说。他详细阐述了在《法律、自由与道德》中只是简要提及的表达主义惩罚观（或称“谴责说”），认为这是英国法律界对强制实施道德的主流辩护。至于《法律、自由与道德》中的主要靶子“社会崩溃命题”，则是德富林“对这场争论的独特贡献”，亦即不能代表主流传统（37页）。此处所说的表达主义，并非元伦理学意义上的，而是刑法理论中对惩罚功能的一种独特解释：惩罚的功能是表达道德谴责。哈特认为，这种惩罚理论难以归入威慑论或报应论。它强调的既不是惩罚行为的预防效果，也不是对罪恶行为进行报复，而是“谴责”这一行为本身所具有的内在价值。斯蒂芬等表达主义者试图基于这种价值来证成惩罚。表达主义惩罚观进一步引出了所谓的“谴责或纵容”两难。哈特指出，英国法律界普遍认为，惩罚的功能是表达谴责，不对不道德行为进行惩罚便是没有表达谴责，而没谴责意味着纵容。最后哈特还提到，保守派的这套理论只适用于道德观念同质化的社会，且他们明确承认这一点（38-39页）。

梳理完保守派的主张后，哈特没有对其进行批评——《法律、自由与道德》已完成了这一工作——而是打算“谈些不那么理论的问题”（42页）。于是他围绕自杀、同性恋和堕胎问题，分析了改革派的得与失。不过哈特虽然确实谈了双方在立法层面的拉锯战，但主体内容还是梳理改革派与保守派的理论交锋。因此哈特实际上是通过介绍和评论双方的观点打了一场“代理人战争”。

这场“代理人战争”围绕“谴责或纵容”两难展开，它是英国保守派反对自杀、同性恋和堕胎去罪化的主要理由。哈特认为，至少在自杀问题上，这一“两难困境”纯属虚构：实证研究表明，明确知道自杀不再违法的人和不知道这一点的人对自杀的道德性质的认识并无明显区别。在同性恋问题上，改革派也援引国外的既有经验来证明这一“困境”的虚假性。他们进一步提出，通过法律手段来强制实施道德只会导致人们出于恐惧而不得不装模作样遵守道德规范。这和真正意义上的道德不是一回事，后者应该是出于道德感而遵守道德规范。以恐惧取代道德感与其说在维护道德，不如说是在破坏道德。至于堕胎问题，哈特认为“谴责与纵容”两难根本无法适用。因为这一两难预设了道德共识的存在，而在堕胎问题上，并不存在坚实的道德共识。

一些批评线索

哈特的上述分析今日读来依旧雄辩，但英美世界的刑法哲学在最近半个多世纪有长足的发展，此书中的许多观点也陆续受到了深刻的挑战。

（一）混合理论的麻烦

不只是哈特的混合理论，也不限于刑法哲学领域，几乎一切致力于“取其精华、取其糟粕”的混合理论都容易陷入表面完满、深层混乱的困境，而表面偏执的理论往往比混合理论逻辑更清晰、更彻底。因而混合理论虽然很受肤浅的实用主义者青睐，但学理层面的自我辩护压力不见得比偏执理论小。成功的混合理论不能停留于表面的调和，而必须深刻理解各类偏执理论的深层预设与论证结构，吸收其长处，并对其弱点的产生缘由和可能的修正方式作出解释。具体到哈特的混合理论，一个很自然的疑问是，惩罚的一般目的证成与分配证成为何是两个问题？这似乎是个特设的（ad hoc）的区分，没有足够强烈的概念直觉或经验根据能为之提供支持（有学者指出，混合理论的动机是调和两种道德立场，但混合理论往往通过牵强的概念区分将惩罚证成问题拆分为两个子问题，来安置两种道德价值并阻隔其冲突，最终混淆了问题的实质，参见Whitley Kaufman, “The Mixed Theory of Punishment,” Honor and Revenge: A Theory of Punishment, Springer, 2012, p. 73k；哈特虽然也给出了这样一种区分，但没有诉诸概念性理由，参见H. L. A. Hart, Punishment and Responsibility: Essays in the Philosophy of Law, 2nd, Oxford University Press, 2008, p. 5）。许多人倾向于认为，分配证成只是一般目的证成的简单推演，可以被后者所涵盖。

哈特首先诉诸一条常理来解释为何这是两个相对独立的问题。他指出，任何社会制度在追求其一般目的时，都得受到一些原则的限制。哈特似乎想说，这些原则既然是对追求一般目的的限制，就得诉诸独立于目的的理由（参见Hart, Punishment and Responsibility, p. 10）。因此对一般目的与分配原则的证成就是两个独立的问题。而既然是两个相对独立的问题，且据说功利主义与公平正义原则在惩罚的一般目的和个案分配问题上各擅胜场，那么分而合之、两难自解，自己的混合理论就是正确答案。这一论证算不上细密有力。其中最大的问题是，“追求任何单一的社会目的时总是要接受约束”这一常理难以直接套到惩罚问题上。因为这是个非常空泛的说法，体现这一常理的许多做法完全可能在一种深层融贯的框架内得到解释，亦即限制原则与一般目的并不一定存在深刻冲突。例如规则功利主义者便可以前后一致地接受一些限制性原则，只要长远来看这有助于功利最大化。但哈特这种“既要又要”的混合理论陷入了功利主义与非功利主义原则之间的深刻不一致性，深挖下去是两种不同的规范伦理学之间的分歧。我们如何能够坦然接受这种不一致性呢？

哈特更严肃的论证是这样的：“只能惩罚违法者”这一分配层面的主张有重要的道德价值，但无论是功利主义还是报应论版本的一般目的证成都无法推出这一分配主张，因此必须将惩罚的一般目的与个案分配分而论之（参见Ibid, p. 11）。功利主义确实推不出这一结论，这是老生常谈了。但有趣的是哈特认为即便以报应为一般目的，也无法推出这个结论（Ibid, p. 12）。我们一般会认为，报应意味着让违法者承受不利后果，因此要想实现报应目的，必须把惩罚对象限定为违法者。因此一些学者认为哈特的观点非常惊人。他们将之重述为“一般目的层面的报应论无法推出个案分配层面的报应论”，并认为哈特的相关论证没能证明这一观点，而只是证明了报应与公开性、可预期性等法治价值有时会发生冲突（参见Kaufman, “The Mixed Theory of Punishment”, p. 85）。但这一指控打错了靶子，因为哈特并非像学界通常所说的那样，是一个分配问题上的报应论者。

这里涉及哈特对报应论的具体理解。哈特指出，报应论所设定的报应对象是道德错行，而非单纯的违法行为。与此同时，虽然许多学者主张，施加刑罚要以存在道德可责性为前提，乃至认为违法行为就是道德错行，但哈特明确拒绝这类看法。他强调，许多入刑的行为不见得会受到道德谴责，而即便没犯下道德过错，能守法而不守法的行为也依然可以被公平地处罚（参见Hart, Punishment and Responsibility, pp. 37, 231）。正因哈特将报应论的报应对象设定为道德错行，并认为违法行为和道德错行之间可能出现错位，且即便不构成道德错行，也可以公平地惩罚违法行为，他才能成功地论证即便以报应为一般目的，也无法推出分配层面的公平正义原则。他实际给出的论证非常简略：即便在恶法秩序下，坚持“仅惩罚违法者”也是有意义的，违反这一原则会带来一种额外的不正义（参见Ibid, pp. 12-13）。他的意思是，在恶法秩序下，违法行为不再是道德上应受报应的行为，但此时坚持只惩罚违法者依然有道德意义。这意味着在这种时候，“仅惩罚违法者”这一公平正义原则无法通过诉诸“施加应得的报应”这一目的得到证成，因此前者独立于后者。

哈特与报应论者的分歧在于，他并不认为对道德恶行的惩罚有任何内在价值，相反这依然是一种需要用补偿性好处来证成的代价。在哈特这里，公平正义原则意味着只惩罚能够守法却没有守法的人。之所以这么限定惩罚对象，是为了确保公民能有公平的机会避开惩罚，从而在法律强制的框架内使个人自由最大化。因此，前述批评者虽然误解了哈特对报应论的态度，但有一点判断是正确的，即哈特的分配原则确实意在维护公开性、可预期性等法治价值，从而确保法律能发挥指引行为的作用，使人能自由地规划生活。哈特理论中一般目的与个案分配的证成差异归根到底在于两种异质价值的竞争：前者致力于实现未来犯罪数量的最小化，后者争取的是法律强制框架内自由的最大化。

澄清哈特并非分配层面的报应论者并不意味着他的混合理论就不存在问题了。即便功利主义和报应论都无法推出“只能惩罚违法者”这一分配层面的公平正义原则，而哈特的混合理论可以兼顾更多类型的价值，它也并不会因此就必然是一套更好的理论，因为兼顾异质价值会使理论陷入深刻的不一致。而即便我们愿意以不一致性为代价来兼顾异质价值，哈特的混合理论也会面临其他版本的混合理论的挑战。例如可以提出这样一种质疑：为何不通过“混合的一般目的”来兼顾两者，而非得诉诸一般目的/个案分配的两分呢？总之，不同的理论在各个得分点（一般目的、个案分配、一致性等）上各有得失，孰优孰劣并不那么明晰。

哈特的混合理论远非尽善尽美，与此同时，哈特对报应论和表达主义的轻视已被证明是巨大的误判。它们不仅没有销声匿迹，反而发展迅猛。过去半个多世纪英美世界最重要的刑法哲学家当中，莫里斯（Herbert Morris）与摩尔（Michael Moore）是报应论者；范伯格（Joel Feinberg）和达夫（R. A. Duff）是否算报应论者有一定争议，但至少带有某种程度的报应论色彩，且极大地深化了表达（沟通）主义立场。因此惩罚证成问题鹿死谁手犹未可知。不仅如此，加德纳认为，报应论还可以帮哈特补上一个理论缺口。

这里的关键在于，虽然哈特认为惩罚必须缘于违法行为，但根据他的论证，有违法行为并非进行惩罚的积极理由（成为积极理由意味着违法者应该被惩罚，通常情况下违法行为的发生是进行惩罚的充分条件），而只是破除“无违法则不可罚”这一约束条件的消极理由（成为消极理由意味着违法者可以被惩罚，通常情况下违法行为的发生是进行惩罚的必要条件）。亦即哈特实际论证的仅仅是如何避开惩罚无辜者将会引发的道德抗议，至于惩罚某人的积极理由，则完全依赖于惩罚的一般目的：应被惩罚的是惩罚之后能实现功利主义目的的行为，而非违法行为本身（虽然实际上往往是违法行为）；违法行为的出现只是使刑罚体制有了绕开“不得惩罚无辜者”禁令、实现惩罚的一般目的的通行证。于是漏洞出现了：哈特认为惩罚必须缘于违法行为，但仅凭一般目的无法在惩罚与违法行为之间建立起明确的规范性关联。如果上述分析无误，那么哈特将不得不尴尬地承认，自己和伍顿夫人的立场其实相差不远。加德纳由此认为，哈特的惩罚分配原则虽然常被描述为报应论原则，但其实已被剥除了报应内核。而新报应论有力地论证了惩罚行为的内在价值，吸纳纯正的报应论成分可以帮哈特补全惩罚与违法行为之间的理由链条（参见John Gardner, “Introduction,” in Hart, Punishment and Responsibility, pp. xxiii- xxxi）。

（二）对法律道德主义的可能误读

哈特将法律道德主义描述为这样一种立场：某种行为不道德就是将其入刑的理由。这是一个非常粗略的说法，可以容纳多种解读，而哈特选择了理论上最缺乏说服力的解读。这里有两个关键点：何种意义上不道德？构成何种理由？

先来看第一个问题。按哈特的说法，法律道德主义者所说的不道德，是指根据实在道德（社会中现实存在的主流道德）不道德，而实在道德也许只是过时乃至邪恶的偏见，和客观上正确的道德不是一回事。许多学者指出，被如此解读的法律道德主义是一个非常脆弱的立场，哈特对此立场的成功批评也因此变得无足轻重了。

H. L. A. 哈特著《法律、自由与道德》

至于第二个问题，哈特有时似乎暗示，法律道德主义认为某些行为不道德是将其入刑的“充分”理由（参见[英]H. L. A. 哈特：《法律、自由与道德》，钱一栋译，商务印书馆，2021年，100页）。有时他意识到，法律道德主义者会明智地承认，因难以惩罚或进行惩罚会伤害别的利益，有时不惩罚不道德行为更可取。但他还是强调法律道德主义者认为“行为违反社会的道德规范这一单纯的事实足以证成刑法对它的惩罚”（36-37页）。总体来看，哈特对道德主义者在这一问题上的立场刻画并不公允，有时显得缺乏耐心，急于维护自己已经选定的靶子。事实上，许多法律道德主义者都表现出了良好的现实感。他们一般将违反主流道德视为一种初确性（prima facie）或程度性（pro tanto）理由，亦即在考虑具体情况后，该理由可能将被证明并不成立，或者即便成立，也可能被别的理由压倒。

如果哈特能够对法律道德主义作更准确的解读，那么他也许会发现，自己和法律道德主义者特别是德富林的立场差异并没有那么大，因此相互间的理论攻防必须作更精细的布局。特别是，许多讨论得进入规范伦理学层面并借助史学与社会科学研究才能有效地展开。

走向应用伦理学

以上评述可以引出一个一般性观点：应更为自觉地将大部分刑法哲学（以及其他部门法哲学）问题纳入应用伦理学范畴。许多时候，对刑法问题的哲学讨论可以采取一种较为纯粹的应用伦理学形态，即依托特定的规范伦理学立场，对某类刑法实践或观点作批评或辩护，而并不需要以一般法理学、政治哲学为中介。如果确有必要加入政治哲学、一般法理学层面的讨论，则会呈现出一种更复杂的应用伦理学形态，类似于德沃金所说的树状结构：政治哲学是伦理学的分支，一般法理学是政治哲学的分歧，刑法哲学是一般法理学的分支。除了规范伦理学、政治哲学和一般法理学，刑法哲学还得有意识地利用史学与社会科学研究。这也是应用伦理学分析的重要构成部分。它有助于使法学家摆脱基于个人经验的粗糙推测，对诸如特定立法的社会条件、可能后果等作出更准确的判断。应用伦理学的一端是作为标准的规范伦理学，另一段是以这种标准来评判的对象。在刑法问题上评判的直接对象是刑法学说、刑法规范和刑法体制，但要对其作准确的道德评价（特别是后果层面的评价），社会观念、社会结构等事实因素也必须被纳入进来。总之，将大部分刑法哲学问题归入应用伦理学范畴能够使研究者在学术资源上更自觉地对接规范伦理学和史学、社会科学，从而获得“打开”问题的称手工具。

哈特本人明确将惩罚的证成、道德的法律强制等刑法哲学问题定位为“（道德）证成问题”和“批判性道德问题”（哈特：《法律、自由与道德》，24页）。但在对刑法问题的分析中，他并没有给出清晰具体的规范伦理学、政治哲学立场作为讨论的背景。即便在其他作品中，他也没有发展出系统的伦理学、政治哲学理论，而只是以评论的方式间接且零碎地表达自己的看法。此外，哈特虽然用了不少史学、社会科学材料，但在这一方面还是遭受了不少批评。例如不少批评者指出，虽然哈特指控德富林几乎没有提供任何历史材料来证明自己的主张，但哈特本人也没有给出任何经验证据来证明相反的主张。因此，哈特的刑法哲学既从正面澄清了相关问题的应用伦理学性质，也从反面提示了完善的应用伦理学分析应当被拓展至何种范围。

一种疑虑是，这样做意味着让规范伦理学对刑法问题单方面发号施令。但这是对应用伦理学的误解。刑法问题本身的特征可以且应该在应用伦理学分析中发挥作用，这种分析甚至还可能反哺规范伦理学，改变或充实其内容。退一步说，即便刑法哲学确将因此在规范伦理学面前俯首称臣，这也不构成严肃的反对理由。在学术层面，首要的考虑是这样做是否有助于我们将问题看准确、谈透彻，而非是否会伤害自己的学科尊严。学科归根到底是为问题服务的。

施蛰存（1905.12.3-2003.11.19）

今天是著名作家、学者、翻译家、出版家施蛰存先生诞辰一百二十周年纪念日（也有说法认为，施先生生日应为1905年12月1日）。《上海书评》创刊以来，迄今共刊发十篇与施先生相关的文章，现对这些文章作如下梳理：

张新颖：《施蛰存有关〈浮生杂咏〉的信札》（刊于2012年1月8日）

张新颖老师在文中记录了在复旦相辉堂西侧蔡冠深人文馆观展时，因一封施蛰存手札而勾连出的文献、作品与人生史。张老师本为沈从文来信而去，真正打动他的却是施蛰存1976年致“立庵”（唐兰）的信。信中，施蛰存以谦抑口吻，提及自己闲居时所作《百咏》（后名《浮生杂咏》）的油印本，请立庵指正且“弗为宣扬”；同时追忆1939年在云南大学与芝宇、浦江清、向觉明等人的旧交，又谈及法书、拓本与金石考证，并简略交代自己解放后在华东师大任职至前一年退休的经过。寥寥数语，隐含乱世沉浮与人事流转的沧桑。

施蛰存1976年致“立庵”（唐兰）的信

张老师根据这封信，补足了《浮生杂咏》的写作、流传脉络：1974年施蛰存七十岁时始作《浮生百咏》，原以百首记一生琐屑，却因家事中断，仅成二十余首，油印流传；十五年后重提笔，觉得未必能达百首，遂改题“浮生杂咏”，以示不限篇数、进退有余。至1990年年底，共成八十首，施蛰存自谓不过记下“吾生三分之一”在上海的文学生活，而其后际遇多舛岁月之可喜可哀、可惊可笑，远非二十首诗所能尽，于是“暂且辍笔，告一段落”。由此，一封看似平常的问候信，被张老师读成一位老作家对自我一生写照方式的选择与无奈，也呈现出私人文献对还原文学史细部的独特价值。

陈麦青：《施蛰存先生的“发现之乐”》（刊于2013年1月13日） 

陈麦青老师以“发现之乐”为线索，勾画施蛰存在金石碑版之学上的学术成就与人格风貌。陈老师从施先生相关成果的集中出版写起：《施蛰存北窗碑帖选萃》展示其终身搜求的碑拓收藏，《北山金石录》汇集其七种重要金石著述，《北山致耕堂书简》则呈现他与崔耕多年的论碑往复。由此，原本渐成冷门的金石学重新显出系统面貌，也让同好者获得更多研读、品赏资源。

施蛰存藏《汉三老讳字忌日碑》拓片

文章接着将施蛰存置于金石学的历史谱系中：自清代考据派、鉴赏派以降，至罗振玉等兼综两派者；施蛰存主要偏重以碑刻证史，尤力于《水经注碑录》《太平寰宇记碑录》及“诸史征碑录”的勾稽考订，同时不忽略碑刻书法艺术，撰有《唐碑百选》等。由于财力有限，他有意避追宋明古拓和稀见孤本，而偏重保存完好、文字可靠的整纸拓本，形成“读书者之藏碑”的取向，其金石研究上溯史事、文字，下接书法，多家贯通。

在政治环境严峻、创作受限的年代，施蛰存退居北山楼，以抄碑、考石为精神寄托，在沉寂中累积成庞大而精深的“北窗之学”。他在《北山集古录》自序中自谦为“外行人混充内行”，实则几十年潜心研索，广搜史传地志、类书笔记与历代金石著录，往往能纠正旧说，创立新例，如通过多碑比勘总结汉碑题名的尊卑次序，回应传统“括例”之学。

文章重点铺陈他在访碑觅拓中的“发现之乐”与机缘之憾：对《武后发愿文》残碑、新出《秦王告少林寺教书碑》之再发现，对《鲜于璜碑》拓本锲而不舍而终难如愿，都见其痴迷与洒脱。同一时期，他与周退密、邵洵美、启功、程千帆等以碑帖往还相酬，在“非主流”的冷清环境中仍保持一小圈传统学人的雅集与趣味。他与陈巨来之间“金石之交”，更显示他重德行、重友义的一面。末句“斯人已矣，金石长存”，着实令人唏嘘。

康正果：《“被发掘者”施蛰存》（刊于2014年1月26日）  

文章以“被发掘者”施蛰存为核心，通过他与孙康宜的交往，讨论中国二十世纪以来“厌旧/复旧”的文化走向，并重估施蛰存在新旧社会夹缝中的人生和学术价值。开头从“人惟求旧，器惟求新”引出中国传统崇古与近代反旧的剧烈转折。1976年以后，“新时期”开始，怀旧与发掘旧人旧事的热潮回流，许多老学人重新被尊重，施蛰存即其中著名一例。

作者以施蛰存与旅美学者孙康宜十五六年通信为线索，凸显这位“被发掘者”的复杂面貌：他早年在松江受中西兼具的良好教育，既有扎实国学功底，又有童子功的英文训练；青年时以新感觉小说名噪文坛，晚年转入金石考据、古典诗词与女性文学研究，形成学贯中西、文史互通的独特学问结构。与作者熟悉的那一代只通旧学、不通外文的老教授相比，施蛰存的视野明显更开阔。

信札显示，施蛰存对英文读物有近乎少年人贪读的热情，从《泰晤士报》文学副刊、《纽约时报·书评周刊》到费正清中国史，甚至萨德小说，都托孙康宜代购；他兴奋地形容邮包“像一阵冰雹落在书桌上”。但这份求知欲，与现实的清贫形成强烈反差：上世纪八九十年代，他月薪折合不足百美元，连航空邮资都难以负担，只好频频托顺人捎书，信中不时计算书价邮费，显出了知识与贫穷成反比的尴尬。

另一方面，他又是慷慨的给予者：不断为孙康宜搜罗明清才女的稀见词集，如《戊寅草》《众香词》等，或出自己珍藏，或托人复印，对孙后来撰写陈子龙与柳如是研究、英译中国女性文学选本帮助巨大，也直接推动了北美明清女诗人研究的兴起。

文章后半作者对施蛰存诗作与人格进行了再评价。作者指出，近现代旧体诗常被视为因袭摹仿，而孙康宜细读《浮生杂咏》等八十首七绝，发现施诗中罕见的幽默、自嘲和从日常琐事截取“新感觉”的本领，并以“十年一觉文坛梦，赢得洋场恶少名”一联为例，说明他如何用戏仿与自嘲，化解鲁迅当年给他扣上的“洋场恶少”污名。

施蛰存年轻时照片

与鲁迅的战斗姿态相比，施蛰存一生采取“弯而不折”的隐忍姿态。在逆境中他仍“照样做学问”，对名利看淡，只把一生视为“顺天命、活下去、完成一个角色”。作者也将他的高寿归因于这种“狷者有所不为”的内心定力，而非物质条件或保养之术，点出这位长期被误解、压抑，又在晚年被重新发掘的学人，真正值得珍视的是那种在风雨中不断学、不怨命的精神。

郑芬：《施蛰存与苏雪林见面例证》（刊于2014年3月2日）

这篇文章就此前在《上海书评》上发表的辛夷的随笔《八卦不易》引施蛰存和苏雪林对同一件往事的不同回忆，针对“施蛰存与苏雪林是否在抗战后相见”这一史料相互矛盾的例证，提出了新的材料，对“孰真孰假，孰是孰非”做出了更细致的辨析。

辛夷文中引两条证据：一是施蛰存回忆说，抗战胜利后他在上海暨南大学任教，住文化广场旁教师宿舍时，苏雪林曾去看他；二是苏雪林1985年复信中却坚称，“仅于先生办《现代》时见过一二面，暨南大学在上海何处一毫不知，当无过往之事”，并在日记里斥施文中所谓她赴暨大看他兼赠书一事为“完全虚构”。辛夷据此指出史料的双刃性：记忆互相矛盾时往往难以判断真伪。

作者郑芬赞同“史料是双刃剑”的基本判断，但指出就这一具体个案而言，还有第三条关键线索可供考证。她检出一封苏雪林写给施蛰存的亲笔信（左下角有施亲笔标注“1948”），全文抄录。信中说明：前日施蛰存曾“惠临赐教”（即施主动拜访苏），次日苏雪林曾先后两次前往“辣斐德路”寻找“高级机械学校”二九五号，因地址难觅、电话也打不通，只好“怅怅而罢”，未能当面致谢，道歉称自己“觅路低能”，并说明“明日六时即乘机返鄂”。

通过这封信可以确认：1948年2月下旬，施蛰存与苏雪林确曾在上海会面一次，是施上门拜访，其后苏雪林试图回访却未找到施的住处。“辣斐德路”正是施回忆中“文化广场旁边”的地段。因此，施后来所说“抗战胜利后苏雪林去看过我”，虽在细节上有误（来访未成功），但并非子虚乌有；而苏晚年说“当无过往之事”“完全虚构”，至少在是否见过面这一点上并不准确，更接近于记忆的缺失或混淆。

罗逊：《鼓鼙声里思悠悠——沈祖棻致施蛰存信札》（刊于2017年5月3日）

文章通过一封刚出现在拍场上的书信追溯并还原了施蛰存与沈祖棻、程千帆之间长达数十年的深厚情谊，同时也勾勒出特殊时期知识分子在政治高压与生活艰困中的处境与心态。

作者简要介绍了这封信的流传情况：沈祖棻1976年1月8日自武汉致信施蛰存，两页满纸，却未被《施蛰存先生编年事录》和《程千帆沈祖棻年谱长编》收入。作者以沈1932年《浣溪沙》中的“鼓鼙声里思悠悠”为题，点明这是战栗时代中一封温厚而私密的家常信。

接着，文章以信中内容为经，以相关年谱、书信与回忆材料为纬，细致梳理三位学人当时的具体境况：施蛰存1975年秋获准从上海师范大学退休，并以诗纪之，颇有曳尾泥涂的洒脱；沈祖棻则在1975年夏从武大退休，写《优诏二首》自遣，但很快在写给学生王淡芳的信中流露出“惟日忙三餐，夜图一宿”的苍凉感。

沈祖棻、程千帆、程丽则全家福

信中大量篇幅谈病情与家务。作者依据《自传》和年谱，回溯沈祖棻自1947年高龄生产后连遭误医、多次大手术，元气大伤，以致久病缠身，一次汉口赏菊便“缠绵经旬”；1970年代又因被迫迁居武昌小码头九区的偏僻旧屋，生活艰困、帮手难求。她在信中絮絮谈到老病、贫困与家务重负交织的现实。

文章借一纸残信，层层追索背后的人生与时代，表现了几位学人的文雅、坚忍与相知之情，并以此纪念1977年车祸身故的沈祖棻逝世四十周年。

罗逊：《新见楼适夷致施蛰存信札》（刊于2018年2月17日）

文章围绕一通新见于拍场的“楼适夷致施蛰存信札”，考证其时间与背景，并借此梳理楼、施二位作家自三十年代至八十年代的交往脉络，同时延伸到施蛰存整理苏曼殊作品、《百花洲文库》和《外国独幕剧选》等书的来龙去脉。

两人最初的“结缘”是因1931年楼适夷从日本归国，在《文艺新闻》上发表《施蛰存的新感觉主义》，把施划入“新感觉派”，阿英、杜衡等相继卷入论战，直至1933年施在《我的创作生活之历程》中郑重声明自己只是运用弗洛伊德派心理小说手法，并不自认“新感觉主义”。这段名目之争成了两人关系的起点。

楼适夷致施蛰存信札

拍场所见这封信写于“二，二三”，作者据信中所提《燕子龛诗》（1981年9月）和《外国独幕剧选》（第一集1981年6月出版）断定应为1982年2月。信中，楼适夷感谢施寄赠两书，顺势谈到苏曼殊研究史上柳亚子旧作《新传》的讹误及其后修正，提醒施注意曼殊身世考证的新成果，并建议若可能可将《断鸿零雁记》《海潮音》等收入“百花洲文库”。同时他回忆当年为左联筹款而编《创作的经验》的情况，表示是否重印由施决定；又自述年老体衰，“一天打渔，两天晒网”，与施的“勤恳地写作、翻译与编书”形成对照。

作者借此信转入施蛰存与苏曼殊的“神交”：自少年在《南社集》中读到苏诗而成崇拜者，到二十年代中后期对学龚定庵一派（包括苏曼殊）颇为冷淡，再到特殊时期重读柳亚子刻本《燕子龛遗诗》，感到“好像遇到了青年时代的老朋友”，据以自抄一部苏诗以“解闷销愁”，并最终形成1981年出版的《燕子龛诗》。

文章详述了施、楼两人的书信往还与现实交集：1932年《文艺新闻》刊出《施蛰存谈一生之希望》，其实是楼将施的推辞回信全文刊印；1933年楼以“左联任务”之名邀稿《创作的经验》，施爽然应允并将稿酬全捐；新中国成立后两人仅在1954年全国文学翻译会议等场合同现；1977年起因译事和存稿问题重续通信，互相感喟“十年辛苦不寻常”；1980年施赴京查资料、访旧友时与楼再会，楼又推动《创作的经验》再版，并婉拒自己作品入“百花洲文库”的提议，坦言旧稿欠佳、旧译多为转译。

文章末段转向出版史：一方面交代“百花洲文库”三线并举（新文学绝版、古典别集、外国短译）的编辑宗旨及其昙花一现；另一方面回顾《外国独幕剧选》六集从八十年代初畅销到后期印数锐减、拖延多年方出齐的曲折历程，以及主编施与已逝编辑海岑之间跨时空的旧缘重续。作者借这一封信，串连起楼适夷、施蛰存、苏曼殊三人间的文缘与情缘，也让读者在拍场碎纸间重新看到二十世纪中国文学史上一段隐在背后的学术与出版侧影。

谢其章：《听施蛰存讲那过去〈现代〉的故事》（刊于2018年12月25日 ）

文章以作者谢其章个人的淘书经历为引子，结合施蛰存晚年的回忆，重温三十年代《现代》杂志的逸事与风貌，同时穿插郭沫若“争座位帖”公案，展示那一代文人、刊物与读书人的趣味世界。

《现代》杂志

文章开头写作者对原版老期刊念念不忘，宁缺影印本，只求收齐真本。《现代》影印质量虽高，但原版独有的书影、插图，最能传出三十年代的“文艺气息”。他讲到二十多年前在济南一口气买到二十几期《现代》，已含创刊号，却仍非全套；几年后又在潘家园淘到一套仍缺几期的《现代》。施蛰存在《〈现代〉杂忆》中说，第三卷第一期原本夹赠《现代中国木刻选》别册，但因体量小、易被取出，完整套书中往往不存。作者先是在第三卷第一期扑了个空，心有不甘；整理第二套时，竟意外在第三卷第二期里翻出这册薄薄的木刻别册，欣喜若狂，把这种“误插”的小戏剧与纪果庵旧文中《东方杂志》里偶然夹出一本《文学》战时版的故事相对照。

文章随后转向施蛰存所说“大作家不容易侍候”的经历，集中叙述郭沫若与《现代》的“争座位帖”公案。施为创办《现代》多方约稿，在叶灵凤、杜衡帮助下才争取到郭沫若同意先在《现代》连载预定由现代书局出版的《离沪之前》。四卷一期排印时，因目录中郭沫若署名排在周作人之后，郭闻讯后立刻通知取消在《现代》的继续刊载，改为直接出单行本。施、杜只好联名致信极尽婉转解释，终获郭以名言式回信：“所争非纸面上之地位……我志在破坏偶像，无端得与偶像并列，亦非所安耳”，自称“请笑笑可也”，使风波化解。

最后，文章回到刊物本身。施曾回忆把《现代》改为“半年六期为一卷”，第四卷是风格最鲜明的一卷。他邀请当时受现代主义、超现实主义影响的画家庞薰琴、张光宇、雷圭元等轮流设计封面，使第四卷六期在视觉上都极具现代艺术趣味。作者重提这段往事，意在借施蛰存的回忆与自己淘书的实感，让读者看到：为了文学与艺术，一代人曾在一本月刊的纸页上倾注多少心力、才华与热情；而这些热情的余温，今天仍能通过一本夹错别册、一次心跳加速的淘书经历，被后人触摸到。

沈亚明：《施蛰存致沈仲章函：纪念戴望舒》（刊于2018年5月29日）

文章围绕施蛰存1984年11月25日写给沈仲章的一封信展开，作者沈亚明（沈仲章之女）借此信回溯父亲与戴望舒、施蛰存的交往，并尝试考证戴望舒两本日记的成书年份，同时抒写自己作为下一代未能记录父辈回忆的遗憾。

作者原以为父亲在北大时期便同时结识戴望舒和施蛰存，后来发现未必如此，但可以肯定两人有许多共同友人。新近见到的一封施蛰存致沈仲章信函，内容主要谈亡友戴望舒，是两位老友在八十年代的再度往还。

施蛰存（左）与沈仲章（右），上海施寓，1980年代；邵嫣贞摄。

信中有三件事嘱托：第一，请沈仲章帮助推算施手里保存的“二本戴望舒日记”的写作年份。日记无年份标注，但其中写到穆丽娟已经回上海，徐迟、陈松夫妇与沈仲章都住在戴家楼上，楼下是“马师奶”（香港大学马尔蒂夫人家“木屋”）。第二，施蛰存另附一纸，列出几个关于戴望舒的问题，请沈加注后寄回。第三，他转告：香港将创办《中国新闻社》支持的“香港文学”月刊，拟于次年三月号做戴望舒纪念专号，希望沈能写一篇几千字的回忆，详述望舒在港生活，因为沈恐怕是“最详知的人”。

作者重点围绕推算日记者的年份展开考证。她根据父亲回忆及其他资料，勾勒出“木屋”的住客格局与时间轴：约1938年起，沈仲章先入住；1939年前后戴望舒一家搬入；1939年秋陈松暂回沪，1940年春再返港，徐迟一家才真正“住在望舒家”；穆丽娟大约在1940年秋冬即离港回沪；沈本人则在1941年10月中旬后因出差离港，12月太平洋战争爆发未能回港。由穆丽娟已在上海、沈尚在“木屋”、陈松已回港同住等条件，作者排除1942年之后，认为日记不早于1940年，又因1940年秋冬之后时间太短，且施浏览后仍难判定是否跨年，故综合判断：这两本日记最可能写于1941年。

文章以温婉的口吻，将家族记忆、文人友谊和学术考证交织在一起：一封短短书信既是施、沈、戴三人友情的见证，也是研究戴望舒流寓香港岁月的重要线索，更让后辈意识到：记录上一代人的口述与文献，是时间面前难以再弥补的责任与遗憾。

马鸣谦：《施蛰存外文藏书摭谈（上）》《施蛰存外文藏书摭谈（下）》（刊于2020年10月10日 ）

文章通过考察苏州大学“李欧梵书库”中保存的施蛰存外文藏书，来重构这位现代作家“西窗”——即其西方文学阅读与吸收的一面，并藉此折射出上世纪三四十年代上海独特的文化生态。

开篇先简述施蛰存的身世与“四扇窗”自况：东窗为中国古典研究，西窗为西方文学翻译，南窗为植根楚文化的创作，北窗为金石碑版。作者出于同乡情感，特别关注西窗，遂在季进引介下，到苏州大学翻阅施氏遗存的数十种外文藏书，认为这些实物比文字更能说明其阅读趣味与创作来源。

“Discover，discover，discover，这才是生命的目标。”——施蛰存

正文从两个维度展开。其一是对二十余种代表性藏书的逐一钩沉：从俄国库普林《沙夏》英译本，到奥登第一部诗集；从施尼茨勒《爱尔赛小姐》德文版到勒韦尔迪、圣埃克絮佩里《夜航》、赫伯特·里德《现代诗歌的形式》；又及奥斯丁《爱玛》、霭理士散文选、于斯曼《逆流》、圣伯夫《周一漫谈》、门罗编《二十世纪诗歌选》、维尔哈伦、叶赛宁《安魂弥撒》法文版（署“莪伽”，即艾青旧物）、拉迪盖《魔鬼附身》、恰佩克随笔、马拉美译《爱伦坡》、莱奥帕尔迪散文、阿波利奈尔《醇酒集》、布勒东《白头发的左轮手枪》、艾吕雅多种诗集、塞利纳《茫茫黑夜漫游》、古罗马《萨蒂利卡》王尔德英译本、戴维森诗集、《布尔芬奇的神话》《古埃及神话》以及语法书《法文初范》等。作者不仅交代版本、译者、出版机构和藏书票，还反复勾连施蛰存的翻译清单、小说主题（性欲、志怪、都市幻想、“善女人”日常生活）、心理与性学阅读（弗洛伊德、霭理士）、对超现实主义的兴趣等，显示这些书如何具体转化为他在三十年代的创作风格和思想资源。

施蛰存藏书票

其二是追溯这些藏书的获得途径与时代语境。文章详述上海当年外文书业的繁荣：别发书店、中美图书公司、伊文思书局、内山书店以及大批西文旧书店，为施蛰存等提供大量原版或翻印书刊；他常以有限稿酬在虬江路、蓬路口等地淘旧书，曾在会计学书堆里翻出《鲁拜集》，亦因价格昂贵放弃购买卡萨诺瓦回忆录全本。另一渠道是友人代购与馈赠，如托留法的戴望舒帮找Breton宣言、《查太来夫人的情人》等，艾青赠叶赛宁诗集等。

文章后段沉痛回忆“无相庵”藏书的毁灭：松江老屋书斋在1937年淞沪会战中被日机炸毁，大量中外书籍、手稿、字画、鲁迅来信等化为乌有，施蛰存赋诗抒怀，并在《我的家屋》中将这间书斋视为“全副家产”。书后，作者上升到文化史视角，指出正是上海开放多元的书业和文化土壤，使施蛰存、戴望舒、刘呐鸥等一代作家得以与欧洲现代主义几乎同步，广泛吸收爱伦·坡、叶芝、波德莱尔、福克纳、超现实派等资源，形成独具风格的译介与创作高峰。施蛰存在其中是典型个案，其外文藏书既是个人审美与写作的源头，也是近代上海文化现代性的缩影。

刘军：《施蛰存与陈慧华》（刊于2025年12月8日）

文章以施蛰存诞辰一百二十周年为背景，写他与结发妻子陈慧华七十余年相濡以沫的一生，借细致的史料梳理，纠正多情海派作家必然风流的刻板印象，呈现了一段极为传统又深情稳定的现代文人婚姻。

作者首先强调了施蛰存一生对女性的关注与尊重：作品中大量女性主角，研究唐代女诗人，翻译女性题材作品，与女作家、女学者往来平等亲厚。尽管他常被视作“多情海派”，但在现实爱情与婚姻上却极其专一，对妻子忠诚一生。

1940年夏天，施蛰存从昆明回沪探亲与陈慧华合影。

1928年（从子女生年推断）施蛰存在松江与大他一岁的陈慧华成婚。沈从文、丁玲、胡也频、戴望舒等文坛好友前来道贺，婚宴上特设松江四腮鲈鱼火锅，成为文学青年们久久难忘的鲈鱼之宴。

通过施家后人和日记资料，《同仇日记》《西行日记》等，可见陈慧华的出身与家族情况。陈家祖籍为金山（今上海金山区），抗战时家人避居朱泾。其兄陈秋实是律师，后在汪伪政权任职，战后遭舆论抨击；父亲可能是《时报》老会计陈景欧，小报还说她是报人陈冷（陈冷血）之侄女，尚待考证。

二人婚后，在施家老屋中，父母将较好的卧室让给新婚夫妇，自己退居潮湿偏房；陈慧华则是典型的“贤内助”：生育抚养四子一女（长女早夭），侍奉公婆、操持家务。口述材料和报刊轶闻都显示两人感情融洽：施忙于创作和编辑，几乎不管家务；妻子不懂文艺却全力支持。

抗战爆发后，施蛰存赴云南大学任教以维持生计，《同仇日记》中密集记录了他与妻子商议去滇、她强忍不舍帮他整理行装、电话挽留以及自己对撇下高堂幼子的内疚；途中频写《寄内》诗寄挂念。松江老屋被炸毁的电报让他在远方心如刀割。1937至1945年间，夫妻长期分居，只在1940年短暂一家团聚于香港学士台半年，之后再度颠沛。

陈慧华既是施的家务支柱，也是朋友间的温和纽带。戴望舒日记中托她和周黎庵等常去找穆丽娟解寂寞，可见其可靠可托。

施蛰存与陈慧华结婚六十年纪念合影，1988年12月2日。

1957年、1966年施两遭迫害，家庭陷入困顿，陈慧华无怨承担一切。施为她写下“淡如水，甜于蜜”六字，沈轶刘更以“淡如水，甜于蜜”作伉俪颂。晚年她多病，施在日记《闲寂日记》《昭苏日记》中不断记其就医、散步、出游，自己的稿费工资基本全交由她掌管。1990年代访客回忆，九十多岁她仍为施斟茶、接待客人。

2001年陈慧华去世，施因悲恸卧床三月，从此身体大坏，两年后亦逝。一位被称为“洋场恶少”的现代作家，在私生活上却与一位不写诗、不登报的传统女性，走完了七十三年淡如水而甜于蜜的婚姻路，构成中国现代文坛中少被书写却极值得记取的一段伉俪佳话。