维克多·雨果（1802-1885）

一

根据雨果小说《巴黎圣母院》改编的同名音乐剧和电影，都出现一个问题，克洛德副主教的角色显得扁平化和脸谱化，未能传达其思想内涵。是否人物形象太过深奥，而视听艺术一般说来是难以承担再现的任务？

这里要谈的不是文学名著的改编问题，而是文学形象的释读问题。我们看到，对雨果笔下的反派角色认知流于片面，不仅是影视剧改编存在这个现象，文学评论似乎同样也未能幸免。

国内文学史教程论及这个形象，多从教会和禁欲主义的意义来谈，认为是“人性在禁欲主义压抑下的扭曲和堕落”，“深刻地反映了天主教会的虚伪和堕落”（见毛信德、吴笛、蒋承勇主编：《外国文学简明教程》，浙江工商大学出版社，2009年）。期刊论文和导读文章也多采用类似的观点。人物被冠以“虚伪”“狠毒”“卑劣”“兽性”等字眼。从反派角色的定义讲，概括是正确的，但也忽略了人物的思想属性和文化内涵。

约翰·德林瓦特主编的《世界文学史》谈到这个人物，认为是“情节剧中的浮士德”。这个说法有点新意，我们这里还没有这样来定性。可惜书中只有这一句话，未见展开论述。

以“浮士德”来类比，至少提醒我们，这位反派角色是别具人格深度的。《巴黎圣母院》的思想性及其精深的文化母题，还需要通过这个人物作一番审视。

二

《巴黎圣母院》的叙述有两个层面，作为情节剧的爱情故事和作为历史小说的时事演义。克洛德副主教是联结两个层面的枢纽人物。

郑克鲁译本《巴黎圣母院》

首先看第一个层面。克洛德副主教是书中头号反面角色（第二号是路易十一），此人占有爱丝梅拉达不成，便操纵法院判她死刑。一个可怕的占有狂、迫害狂。加西莫多最终将此人从圣母院楼顶推下去摔死，读者感到大快人心，这个结局符合恶有恶报的原理。

围绕对爱丝梅拉达的爱，“五角恋”的情节剧可以分出两组人物，也就是说四个男人爱一个女孩，爱的方式是不同的，一种是非占有性的爱，一种是占有性的爱，前者是加西莫多、诗人格兰古瓦，后者是克洛德副主教和军官菲比斯。所谓占有性的爱也有区别，克洛德副主教是疯狂的占有欲，军官菲比斯是轻浮的占有欲。正如爱情小说通常揭示的那样，疯狂的占有欲最具破坏性，爱恋不成便毁灭之。性格阴鸷、只手遮天的克洛德副主教，他是爱丝梅拉达命运的毁灭者，最终也毁灭了他自己，毁于其自身的邪恶。

音乐剧、电影和连环画的改编多半是沿用了情节剧这条主线。实际上不难看到，脸谱化现象并不是影视剧改编造成的，而是小说原本就有的一个特点，源于浪漫情节剧的创作设计。

善美的吉卜赛女郎，轻浮的花花公子，深情的驼背敲钟人，阴毒的黑衣主教；每个主要人物均可用一个形容词锚定。这种特点很适合改编成影视剧和连环画，形象的纹理无须太精密，但是笔触遒劲，栩栩如生，富于表现力。

雨果小说的一大特点是脸谱化，带有舞台艺术的夸张、浓烈的特色。所谓“美丑对照原则”正是一种强调戏剧性和对比度的原则，激发读者喜怒哀乐的强烈体验。故事的伦理意义在人物配置的过程中设定，通过善恶美丑的人格化表征释放出来，其伦理意义无须解释便能昭然若揭。

小说利用戏剧的长处，依赖脸谱化的情节剧张力，并且注入诗人的奇情异想。吉卜赛女郎和驼背敲钟人的故事，其浪漫怪诞的悲情元素，激起读者的同情、遐想和叹息。

克洛德副主教是堕落的教士、阴险的政客、无情的汉子，这是角色的定位。读者不仅需要一个可憎的反面角色，而且需要一个位高权重的反动派，看他从高高的神坛跌落，感到由衷的快意和震撼。

三

《巴黎圣母院》不只是一出情节剧。克洛德副主教不只是一个通俗剧里的反面角色。

这是一部视野开阔、意境深邃的历史文化小说。它描写十五世纪巴黎的生活和习俗，上至皇室宫廷，下至草民乞丐，是用了现实主义笔法描绘历史画卷，而它对巴黎城建和建筑艺术的研究，则富于闳深的文化批判色彩。小说书名不取作《钟楼怪人》或《驼背敲钟人》，而是取作《巴黎圣母院》，可见其构思的立足点是在于历史文化空间，取的是一个凌空鸟瞰的视角。

勃兰兑斯在其著作中论及《巴黎圣母院》，这样写道：

他给这座大教堂赋予了灵魂，吹进了他的精神的气息，使它变成了一个活生生的存在。好像一个科学家从一根脊椎骨重新重新塑造出一个完整动物，雨果的头脑以大教堂为起点，构想出年湮代远、久已消失的巴黎的全貌。（见[丹麦]格奥尔格·勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第五分册《法国的浪漫派》，李宗杰译，人民文学出版社，2018年）

勃兰兑斯著《十九世纪文学主流》

围绕大教堂编织的故事，兼具情节剧的离奇巧合的剧情、狂欢会的俚俗生动的色彩、历史小说的政治黑幕和底层逻辑、传奇剧的炼金术师的魔力。大教堂是情节载体，兼具历史性和传奇性，呈现“史诗”的气象。

克洛德副主教是大教堂主管，他和养子加西莫多占据了这座建筑，前者神出鬼没，后者飞檐走壁，他们俩是有趣的一对。如果不是爱上爱丝梅拉达，这父子二人和凡俗世界是不相干的。在雨果笔下，大教堂的神秘风貌是由父子俩分担，一个是体现中世纪科学的灵性，一个是体现石头建筑和青铜排钟的灵性，二者都是灵性的化身，具有超世俗性质。

大教堂构成空间的内外二重性区分。非世俗的内部空间成了被关注、被窥探的中心，而空间的外沿是指向城市社群。空间的内外区分表征了精神的遗世独立。父子二人是怪诞而脱俗的角色，走在街上都会被小孩子扔石块。尤其是克洛德副主教，他在神职人员和善男信女当中出现，其严厉和孤僻令人望而生畏。宗教禁欲主义的专断和肃杀，在他身上得以体现出来；他在教堂内部空间占据一个孤立而神秘的质点，和外部群体意识并不发生关联。

读者喜欢“怪物”加西莫多而多半不喜欢克洛德副主教。聋哑驼背的加西莫多尽管怪异，本质上却并不和世界对立，他是一个孩子气的有情感的“怪物”。克洛德副主教虽然也富于情感，他宠溺弟弟，收养弃儿加西莫多，堪称是慈爱的兄长和养父，实质却非谐俗之人，而是俗世性情和俗世欲望的对立面。或者说，他是大多数读者的价值观和意识形态的敌对者，体现内外空间的刚性区分。

读者代表群体意见和大众情感，当然是不会喜欢克洛德副主教。而这实在是个不凡的人物，单从其追求知识、厉行真理而言，他就应该受到景仰。

此人自幼便是勤谨的学生，十六岁精通奥秘神学、繁琐神学和法规神学，兼习人文性质的学科，数学、音乐、文学、医学、天文学等，好学深思并且天赋卓异，以其学识品行而在教会中早早获得升迁。说克洛德副主教是宗教禁欲主义的牺牲品，此乃肤浅之论。渊博的学识有赖于苦行，灵性升华必须以禁欲为前提，成就精神生活的严肃和纯粹。可以说，克洛德副主教体现了禁欲主义孤高自持的一面。“禁欲主义”不应该是一个贬义词。

尼采在评价马丁·路德的宗教改革时指出，天主教教阶制滋生了腐败，但也有效规范了精神的绝对权威，让精神王国高于世俗王国。用尼采的观点看，克洛德副主教正是代表着教会权威，一种超世俗的精神主导权和话语权。

这样一个反世俗的教士却堕落为争风吃醋的好色之徒，原因何在？

禁欲主义的压抑是一种解释。这种解释带有弗洛伊德的泛性欲主义色彩，未必不合情理，但是未能顾及人物形象的深层意涵，忽略了其超世俗立场发生转变的内在成因，故而还不具有真正的说服力。

四

克洛德副主教的堕落显得像是一个谜。

教士惑于美色而沦陷，这是近代西方文学常见的主题。教士也是人，这种“堕落”属于人性的范畴，并非不可理解。在禁欲主义环境中，性压抑和中年危机会以凶猛之势反弹，导致精神破防、行为失范，此种现象无需弗洛伊德理论便可得到解释，谈不上半点神秘。

克洛德副主教的问题显然还不止于此。可以说，在遇见爱丝梅拉达之前他就已经显露精神崩溃的征兆。准确说来，他的惑于美色并非堕落之因，而是其形而上堕落的一个中间环节，以肉欲苏醒的形式表现出来。

“形而上堕落”是一个古怪的说法，但这是人物的精神特质（即其神秘性）所预设的轨迹，表明这种堕落是深奥的，是基于哲学而非纯世俗的逻辑。在这部小说中，形而上堕落只发生在克洛德副主教身上，其他人物不仅不可能有，就连理解其性质的能力也都不具备。

所谓堕落之谜便是在这个意义上而言。读者（评论家）的理解往往是限于普泛的人性层面，甚至都不会把它当做是谜一般的现象。然而，克洛德副主教是神秘的，其堕落首先是表现为灵性的悲剧而非情欲的悲剧。灵性的悲剧才是这个故事的重点。

《巴黎圣母院》第四卷第五章叙述克洛德副主教的成长和生平，交代说，人类合法的知识已不能满足其智力活动，“他相继体会过知识树的所有苹果，出于饥饿或者厌恶，最终咬住了禁果”；神学、艺术、法学和医学，这“四大学问的智慧”不能让他饱足，于是他便“以自己的灵魂去冒险”，投入炼金术师的魔法王国。

在雨果笔下，克洛德副主教的形象被赋予了浮士德故事的主题：把灵魂抵押给魔鬼，以此获得超自然神力。他跨越合法知识的界限，成为“蛇咬自己尾巴的古代象征”。也就是说，一个学识渊博的副主教放弃了对十字架的虔诚，堕落为秘术的崇拜者。

这种堕落并无外部污染的迹象，纯然是以灵性和科研的发展为向导，是由人物的出类拔萃的求知欲所决定，也是被当时的学术框架和知识来源所规定。

（克洛德副主教）博学，想象力炽热，出于对教堂意义、对它的传说、对它所包容的内涵，对散布在正面塑像的象征含义，就像在隐迹纸本中第一篇文字隐藏在第二篇文字底下一样，热爱着这座教堂；一句话，是出于对教堂向智力永远提出的谜。

智力谜题便是如何找到提炼黄金的点金石。他在圣母院楼顶密室里通宵达旦从事的是这项实验。

克洛德副主教的“伪善”是在于其科学探索与宗教身份之间的反差。他的灵魂是越界的，不仅远离世俗也背离教会，在世俗和宗教的双重意义上都失去灵魂的合法依据。他是个极端孤独的人，是彻底的伪善者。“伪善”的第一层意义是指其思想有悖于天主教教义，而他却不得不披着教士的外衣；第二层意义是指其工作性质不能用宗教解释也不能用世俗利益解释，因此其真实面目是让人难以洞穿的。

这种炼金术并非如奥维德在《变形记》中嘲讽的弥达斯国王对物质财富的追求，倒是接近于荣格和米尔恰·伊利亚德的著作中所说的追求精神升华的历险。

库瓦蒂埃又叫了起来：“当然，堂克洛德，炼金术无疑有它的理由，但为什么要咒骂医学和星象学呢？”

“你们的人学，毫无价值！你们的天学毫无价值！”副主教目空一切地说。

“希波克拉底，这一个梦；乌拉尼亚，这是一个梦；赫尔墨斯，这是一个思想。黄金，这是太阳，造出黄金，就是成为天主，这是唯一的学问。”

克洛德副主教否定了占星术和医学，把中世纪炼金术的奥秘置于首位，即制造黄金才是唯一值得追求的学问，制造黄金便是意味着在造物的意义上获取终极智慧。

炼金术的宗旨体现了唯物主义的至高意图（中世纪科学和现代科学的唯物主义意图是一致的），即参透造物主造物的结构。因此，把克洛德副主教比作浮士德是不太恰当的，浮士德与魔鬼合作，要超越有限的物质知识，但他并未试图“成为天主”，而克洛德副主教的梦想是与天主比肩，成为宇宙奥秘的洞悉者和主宰者。

1467 年，克洛德抱着卡西莫多站在巴黎圣母院的台阶上，1889 年绘。

从这个人物的戏剧化描述中我们看到，灵性的悲剧体现为一出知识的悲剧。他以极高的智慧和不懈的努力钻研学问，将古希腊科学和中世纪科学加以综合，结果却是无功而返；他认为艺术和医学“毫无价值”，天文学“毫无价值”，而他孜孜以求的炼金术同样也是虚妄，他的探索走进了死胡同。形而上探索的失败构成其悲剧的主因和堕落的前提。因此，他的悲剧首先是灵性的悲剧，有着世俗性的追求难以企及的高度，而他的堕落则是表现为纵向垂直的坠落，是灵魂崩溃的向下递解过程，严格说来是一种形而上的堕落，首先应该从宗教哲学的意义上来理解和阐释。

以往的解读局限于禁欲主义的伪善和压抑，这就模糊了形象的特质，掏空了其哲学内涵，弱化了悲剧的思想深度。一个狂热的求知者如何变成真理的僭越者？真理的僭越者如何丧失其灵魂的活力？他的知识、苦难、希望和拯救具有何种超越性的意义？克洛德副主教的形象引发相关的思考。这位头号反派角色是将一张思维的大网覆盖在故事上面。

五

可以这样断言，形而上探索的失败导致了精神的虚无，而精神耽溺于美色便成了一种替代性的慰藉之寻求；换言之，狂暴的知识权力欲转化为露骨的爱情权力欲，克洛德副主教对爱丝梅拉达的追求既是出于拯救灵魂的需要，也是体现了其一贯的权力主宰的欲求。

可悲的是，奥秘学的探索失败，在爱情中寻求灵魂拯救的希望也落空。爱情不属于他。爱丝梅拉达的真爱是菲比斯。一个秃顶、阴沉的老男人是不会引起她兴趣的，而暴力胁迫只会激起她的反感和憎恶。爱情是青春的感性光芒的领域，不会眷顾于丑陋的肉体和残破的灵魂。高深的知识和发达的权势也未能助他一臂之力，反倒使他丧失道义、穷凶极恶。在爱的情节剧中，他是丧心病狂的可悲角色。

他对爱丝梅拉达说，“你主宰了我的灵魂，我就要主宰你的生死”。他确实能够主宰一个小女孩的生死，把她送上绞刑架。但对于灵魂来说，这种宰制是无力的，只能以自我的绝望告终。

克洛德副主教如果能够退一步，像诗人格兰古瓦或驼背敲钟人加西莫多，从实际的占有欲中抽身引退，或许他还能保住灵魂的清纯，至少保住那一份爱的情感。但他压根就没想过这么做。极端的权力欲是他的天性，试图占有不可占有之物乃是其欲望的本质和逻辑。

某种程度上讲，也是由于他的贫困才加剧了歇斯底里的占有欲。因为他已经一无所有，爱情成了最后一根救命稻草。他的绝望也包含着令人怜悯的性质。

我们看到，作家对这个人物的描绘是并不简单的；他把知识和苦难的故事分派给他，塑造了一颗高深莫测的心灵，而其内心的苦难则是寻常的经验所不可比拟的。

为什么说人物是贫困而令人同情的？这就要讲到该篇的文化哲学主题，和人物命运相关的一种语境和叙述。

《巴黎圣母院》穿插了不少建筑艺术的话题，关于巴黎城建的历史，关于石头建筑的发展史，埃及建筑、印度建筑、罗曼建筑和哥特建筑的变迁。读者或许认为这些知识轶事的铺陈是闲笔，删去并不妨碍故事讲述，反倒显得更加紧凑。但是细读就会发现，它们并非一般意义上的题外话。

《巴黎圣母院》1831年第一版中的插图

请看小说第五卷中的描写——

“天哪！您所说的是什么样的书啊？”

“这里有一本。”副主教说。

他打开房间窗户，用手指着巨大的圣母院教堂，教堂在星空下衬托出两座塔楼、石头的拱顶突角和怪模怪样的屋顶的黑色剪影，仿佛一个巨大的双头斯芬克斯安坐在城市中间。

副主教默默地看了一会儿巨大的建筑，然后叹一口气，朝桌上打开的印刷书籍伸出左手，忧郁的目光从书本扫视到教堂，“唉！”他说，“这一个将要扼杀那一个。”

他好像沉浸在深深的思索中，站在那里，折拢的食指搁在纽伦堡有名的印刷对开本上。然后他加上这句神秘的话：“唉！唉！小东西要压倒庞然大物。一颗牙齿要战胜一个身躯。尼罗河的老鼠要咬死鳄鱼，箭鱼要杀死鲸鱼，书会扼杀建筑！”

克洛德副主教在说什么？

他在昭示一个预言。

他在书桌上摊开一本古登堡印刷厂印制的宗教格言集，说“这一个将要扼杀那一个”。所谓“这一个”是指书籍，“那一个”是指圣母院。也就是说，书籍将取代建筑而成为文化表达和文化传播的载体，石头建筑所代表的宏大叙事及象征意义凋萎了，这是对时代发展前景的预告。

十四、十五世纪是古登堡印刷术诞生和普及的时代，是技术革命引领文化大变革的转折点。书中提到古登堡是别有寓意的。进步的启蒙主义认识到这场变革包含的积极意义，给历史的转折点赋予晨光熹微的乐观色彩，而文化保守主义则秉持相反的立场，认为是文明大破坏的前兆，新事物即将问世，社会动荡也会如影随形。

预言家克洛德副主教见微知著，从书本和建筑的对峙中洞见历史趋势。他说，民族将要取代神权，印刷术将要取代建筑术，以神权开始的文明将要以民主而告终（在第五卷第二章中，雨果详细论述了这个思想）。

也就是说，文化世俗主义冲击的是精神权威的主导权和话语权；思想表达将失去其神秘性和秩序性，沦为民主时代的众声喧哗；“中世纪的太阳完全西沉”，新时代的文明则蓬勃发展，活力四射，但是格调卑下。用尼采的话说，精神将变成大众，然后变成群氓。克洛德副主教比尼采更早预见到这个趋势，他说：“唉！唉！小东西要压倒庞然大物……”他以“忧郁的目光”凝视“巨大的圣母院教堂”，用先知的语言提前报道文明瓦解的结局。

克洛德副主教并非虔诚的教徒，他维护的不是宗教而是神权；他是从文化哲学的立场看待这场巨变，从文化和文明演变的一个大视野中预见到神权衰落的性质及后果。

此人不仅是学识精湛的炼金术师，也是思想敏锐的文化哲学家，称他是文化先知并不为过；斯宾格勒、海德格尔、维特根斯坦、本雅明、叶芝等，这些人对文化危机的洞见也并未超出克洛德副主教的思想范围。（如果克洛德副主教活到现在，他大概是会以“从古登堡到谷歌”为题，对又一波媒体技术革命的历史文化意义发表高见。）

毫无疑问，克洛德副主教的忧郁也蕴含着对自身宿命的认知。神权的基座已然丧失确定性和稳固性，奥秘学的探索分明是走进了死胡同，因此在灵魂和学问的双重意义上陷入愁苦。这种源于大视野的先知的悲愁感，或可称为“万古愁”，难以慰藉，无可依托，深不见底。

他对爱丝梅拉达表白道：

噢！如果你愿意，那就好了……噢，我们会多幸福啊！我们逃走——我让你逃走——我们去一个地方，我们寻找大地上阳光最灿烂，树木最葱郁，碧空最明朗的地方。我们相爱，我们的心灵互相倾注，我们有互相不可餍足的渴求，在这永不枯竭的爱情酒杯中不断地共同止渴！

克洛德副主教对爱丝梅拉达的爱情，是其灵魂中残存的希望。这点希望破灭，他就真的是一无所有了。他不信天主，不信未来，只求爱情能够拯救灵魂，帮他逃脱苦难。而他的爱情除了暴躁的占有欲便乏善可陈，并无救赎的可能。

这个人物的悲剧有着一个深广的思想涵盖面。可以说，他的命运也是文化先知的命运。离开文化哲学的语境和母题，就难以理解其心灵的沉痛和空虚，难以深入认知其“伪善”和“邪恶”的内在逻辑。

雨果和他的孙辈

我在如下三个方面作简要总结：

其一，克洛德副主教是个邪典人物，代表超世俗的智慧和超善恶的观念。同时代作家巴尔扎克、司汤达等都未能够塑造这样一个形象。雨果的文化远见和思想深度在人物塑造中体现出来，但他并没有赞同一种超善恶的立场，而是将其笔下的非凡人物判处死刑，否决其道德冒险的意义，这是他和尼采等后世存在主义作家的区别。他的世界观、宗教观和道德观与虚无主义思想判然有别，这一点很值得探讨。

其二，《巴黎圣母院》对石头建筑的连篇累牍的评述包含精深的文化母题。作者将故事发生的时间安排在十五世纪是大有深意的，从文化意识形态的角度讲是颇可加以阐发的。相关研究对此还缺乏关注，尚未作出有效分析。

其三，音乐剧和影视改编未能还原一个丰满的邪典人物形象，如上所述，归根结底是源于形象释读的问题，恐怕还不完全是视听艺术的局限性所致。因此，影视戏剧改编还是有潜力的，如何在舞台上再现一个更为立体的克洛德副主教形象，有待于进一步探讨和实践。

约翰王

莎学家很早就注意到，在莎剧《约翰王》中，对于影响人类历史进程的《大宪章》，剧作家居然“只字未提”。最初的解释是，该剧在莎士比亚历史剧创作中无足轻重，属于“急就章”（hackwork）——剧作家基于同时代“大学才子”乔治·皮尔（George Peele）的旧作进行改编，无暇检索史料，遗漏在所难免。时至二十世纪初，历史学家波拉德（A. F. Pollard）在《英国史》中提出另外一种假说，推断莎士比亚在剧中乃是“刻意”忽视《大宪章》及其政治内涵：身处伊丽莎白女主临朝称制时代，万众景仰，天下归心，此时奢谈旨在限制王权的《大宪章》，明显“不合时宜”。相比而言，牛津大学教授马里奥特（J. A. R. Marriott）在《莎士比亚戏剧中的英国史》中的推论似乎更令人信服：“对于伊丽莎白时代的戏剧家们来说，最有吸引力的题材是教权与王权之争。莎士比亚本人对于《大宪章》基本一无所知……因此，将这一话题搬上戏剧舞台只会使伊丽莎白时代的观众摸不着头脑”——事实上，将《大宪章》作为一笔政治遗产进行挖掘并使之大放异彩，是“斯图亚特王朝议会中那些法律界代表们”的杰作。换言之，所谓《大宪章》捍卫民众权利、奠定英国宪政等一整套说辞，不过如霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）所言，属于“晚近的发明”。

《大宪章》运动中对垒双方分别是英王约翰和宣誓效忠约翰的贵族封臣。约翰堪称将一手好牌打得稀烂的败家君王——他的父亲是文韬武略的英国“普通法之父”亨利二世，他的母亲是中世纪传奇女性阿基坦的埃莉诺，他的兄长则是十字军东征中威震四方的大英雄“狮心王”理查一世。然而，即位不过短短数年，由于对内刚愎自用和对外软弱无能，约翰将他在欧洲大陆的“祖业”丧失殆尽，最后连“征服者威廉”龙兴之地诺曼底也落入死对头法王之手。这位因出生太晚无地可封而绰号“无土王”（Lackland）的君主，很快便因丧失大片海外领地被讥讽为“失土王”（Lostland）；同时更因战事不利时意气用事、擅离职守，再获“软剑王”（Softsword）之雅号。照史家的看法，倘若不是母亲埃莉诺对少子的宠溺和无条件支持，优柔寡断的约翰早已被虎视眈眈的贵族联手废黜。

以收复海外失地为由，约翰开始大肆盘剥勒索——他不仅将靶心瞄向富得流油的教会和以高利贷发家的犹太商人（其财产税征收比例由原先的三十分之一提升至四分之一），而且也不放过跟他处于同一个阵营的豪强贵族。他对追随先王的贵族重臣常怀猜忌之心，动辄扣押贵族子弟以为人质，而后索取巨额赎金。同时，他对贵族妄议朝政极为反感，于是采取高压政策严加惩罚。西敏寺司库诺威奇的杰弗里（Geoffrey of Norwich），因不满国王外交政策大放厥词，结果被囚于“铅箱”之中，活活饿死。编年史家温多弗的罗杰（Roger of Wendover）因秉笔直书此事前后经过，获罪于王，寻以“腹诽”罪名收押于伦敦塔。约翰之淫威暴虐，一至于此。

据史书记载，约翰的取财之道可谓简单粗暴至极：通常他先是派出宫廷亲信四处巡察，搜集权贵不法之罪证，顺带填补各地郡守及主教之肥缺；随后，在接下来大约十年时间内，约翰率国王班底巡视英格兰全境，并亲自负责审理贵族领主之间矛盾纠纷及各类遗产继承案件。凭借王室的提审令状（praecipe quod reddat），国王可以将涉案金额巨大的官司交由新近成立的王座法庭审理，非法所得自然也归王室所有。此外，富孀倘若易嫁，违反婚前财产协议，其家产也将按律充公。面对国王地毯式的搜刮和霸凌，地方豪强侧目而视——并非出于畏惧，而是相机而动。

机会很快来临。1205年，坎特伯雷大主教之位空缺，教会内部推选之人与约翰任命之宠臣互不相让，官司打到罗马，号称中世纪历史上最强势的教皇英诺森三世当即作出圣裁：任命教廷枢机主教斯蒂芬·兰顿（Stephen Langton）为坎特伯雷大主教。一向心气高傲的约翰自觉受辱，拒不承认教皇诏令。教皇随即针对全体英国国民实施报复性的禁教令（Interdict）——禁止英国教会举行包括婚丧嫁娶在内的各种宗教仪式，其后又针对约翰本人开出绝罚令（Excommunication）——开除当事人教籍，这也意味着约翰将自绝于教会组织及其子民。

被组织清除的约翰成为名副其实的孤家寡人，贵族眼见机会成熟——此时不反，更待何时？于是相与合纵，揭竿而起，英国历史上屡见不鲜的又一场大规模内战，一触即发。然而，让所有人惊掉下巴的是国王的迅速“变脸”：通过教廷派驻在英国的教皇使节（legate）转呈陈情表，约翰决定将英格兰全境国土悉数“奉献”给教皇陛下，同时附赠巨额政治“献金”；不仅如此，约翰还爽快答应由兰顿出任坎特伯雷大主教这一英国教会最高圣职。前提条件只有一个，即恳请教皇开恩“撤回绝罚令”。

与早期基督教会史上疑窦重重的《君士坦丁献土》（文艺复兴时期意大利人文学者瓦拉借助新兴的“语文学”证明该文件系伪作）不同，约翰献土白纸黑字，历历在目。倘若疆场失利导致割地赔款尚情有可原，约翰此举既令人大惑不解，更致使群情激愤。据同时代编年史家西敏寺的马修（Matthew of Westminster）评述：“约翰将王国统治权交给教皇英诺森并宣誓效忠，使得一个最自由的国家变成一个奴隶”，由此，约翰也“已经把自己贬低为一个农奴（serf）”。

相比而言，十九世纪英国历史学家斯塔布斯（William Stubbs）在《英国宪政史》中对约翰的评价最为一针见血：他“是一个不受任何誓言约束、良心谴责，又不惧身陷罪恶的人。对其臣民而言，他是一个可恨的暴君。能使一个人名誉扫地的罪行他一应俱全，而国王应尽的一切义务他一概不理。他丢掉了祖宗一半的遗产，而其余的一半也被他荒废殆尽”。

对于约翰的卖国行径，反应最为强烈的是兰顿大主教。兰顿早年负笈巴黎大学攻读神学，留校任教后被任命为巴黎大学学术副校长（Rector Scholarum）。兰顿学识渊博（沿用至今的《圣经》章节划分便是他的首创），为人正直且不惧权势——他在关于《申命记》（Deuteronomy）的布道演讲中曾“抨击贪婪的国王，批判他们的敛财并非生活所迫，而是为了满足一己之欲”（日后《大宪章》中的若干条款皆可视为对这种贪欲的约束）。兰顿在基督教世界声望卓著，连教皇本人对这位昔日巴黎大学校友也极为倚重。面对霸道蛮横且不守信用的国王，英国反叛贵族公推兰顿为“调停者”，道理即在于此。

兰顿将约翰种种悖逆之举视为“专制主义的冲动”，为了制服已处于“失控状态的国王”，他将目光转向王家档案室。经过仔细研读，兰顿发现约翰献土的诏告存在致命漏洞：它违背了国王先祖亨利一世于1100年《加冕宪章》中对贵族及臣民的誓词：国王与子民及疆土密不可分，一旦放弃领土，国王的资格亦不复存在。在1215年初的贵族集会上，兰顿向众人出示了这份“古老的宪章”，其中国王与封臣各自的权利和义务一目了然。“如果你们愿意，”兰顿开言，“你们可以凭借这份宪章恢复你们早已失去的权利和地位。”

面对从天而降的先王成法，约翰哑口无言。1215年6月15日，双方在泰晤士河畔的兰尼米德（Runnymede）草地举行正式谈判。6月19日，约翰和二十五名贵族代表，在兰顿等人起草的《大宪章》上共同签字。根据会谈纪要，二十五名贵族被提名组成一个常设委员会，与国王一同参政议政，同时负责监督国王履行承诺，兰顿则被一致推举为伦敦塔总管。双方各自休兵，《大宪章》运动暂告一段落。

毫无疑问，兰顿是整个《大宪章》运动的“灵魂人物”（the soul of the movement）。休谟在六卷本《英国史》中论断，如果没有这位大主教，“这个反叛联盟不可能取得多少成就……英国人民仍然应该永远尊重他”。兰顿的历史功绩，从一定意义上说，不仅在于起草和修订《大宪章》条文，而更在于创立一种通过和平对话解决政治争端的新型模式。他本人的确反对国王专断，但同时并不主张封建割据——他认同中央政府统一司法和税收有利于国计民生，但问题是，当中央权力强化之后，如何防范掌握生杀大权的君主胡乱作为？如何避免君主个人一时好恶或心智失衡（如约翰对教皇态度前倨而后恭的突然翻转）而导致的权力滥用？由此出发，兰顿倡导确立一种“实行限制与平衡的制度，这种制度将赋予国王必要的权力，但又能防止暴君和笨蛋滥用职权”——从后世历史进程看，这显然是极为高明的见解和策略。英国历史学者J.R. 利明（J.R. Leeming）在《兰顿传》（Stephen Langton: Hero of Magna Charta，2018）中颂扬他是一力缔造“《大宪章》的英雄人物”，洵非溢美之辞。

值得注意的是，经历史学家考证，作为兰顿与国王博弈过程中的制胜法宝，《加冕宪章》这一《大宪章》“粗略的蓝本”实际并非亨利一世“原创”，而极有可能出自兰顿之手，创制时间大约在1213年至1215年之间——编年史家对《加冕宪章》重出江湖一事的记载亦有前置定语：“据传言”（“ut fama refert”），因为誓词发布距兰顿所处时代已逾百年，当时文本保存不易，其详情已渺不可考，而如此一来，也正好为兰顿提供了根据当下语境自由发挥的空间。存世的《大宪章》原本共六十三条，其中相当一部分旨在纠正约翰个人之胡作非为，针对性极强。如第二十三条规定“不得强迫任何城镇或个人在河上筑桥”——此前约翰为自家狩猎方便，曾下令各地于河梁之上兴建桥梁，费用由所在贵族领主均摊，无疑使得地方财政进一步恶化，导致民怨沸腾。其他如大肆卖官鬻爵、干预司法审判、查抄贵族家产等，在兰顿看来，都是约翰蔑视“共治”传统、自毁长城的滥权行径，倘若不加遏制，必将祸国殃民。

除了上述较为具体的“限权”条款，震古烁今的《大宪章》自然也不乏影响更为深远的璀璨华章。如十六世纪史学家威廉·兰巴德（William Lambarde）认为，英国议会制度的雏形可以追溯到《大宪章》时期的贵族常委会。十七世纪法学家爱德华·柯克（Edward Coke）盛赞第三十八条（“今后任何官员不得仅凭自己一句话，在没有可信证人证明其真实性之情况下，对一个人进行审判”）为流芳百世的“金玉良言”。十九世纪宪政史家斯塔布斯等人更将第三十九条款（“任何自由人不得被逮捕、监禁、剥夺权利、剥夺公权、流放或以任何方式毁灭，我们也不得前往或派遣人员对付他，除非经其同僚的合法判决或根据国家法律”）视为后世各类公民权利法案之滥觞。简而言之，作为英国史上最伟大的一个奠基性（formative）文件，《大宪章》堪称当之无愧的“英国自由的基石”（keystone of English liberty）。

平心而论，作为十三世纪封建君主与贵族封臣签订的“君子协定”（约翰返回温莎后即撕毁协定），《大宪章》本身未必立意如此高远。据近世学者研究，《大宪章》条文乃两军阵仗之间仓卒拟就，难称完美，如其中所谓“共同自由”“古老的自由”“一般自由”“英格兰的自由”等表述，语焉不详，明显存在歧义。至于《大宪章》开头所涉及的“全体自由人”，其字面意义并非指向全体普通民众，而毋宁说是少数贵族群体。同理，《大宪章》自始至终所捍卫的自由“权利”，其实亦只是贵族自古以来（其先辈追随征服者威廉攻陷英格兰，而后获得裂土分封）专属的“特权”，与平民百姓毫无干系。将其升华为“英格兰自由权与普遍自由的宪章”，甚至宣称“整个英国宪政史就是《大宪章》的一个注脚”（斯塔布斯语），则显系晚近（尤其是十七世纪英国资产阶级革命以来）的“发明”——而其始作俑者，当首推爱德华·柯克大法官。

当英王詹姆斯一世当庭质问柯克，身为国王，他是否有权亲自审理案件时，后者出人意料地作出了否定回答。柯克的依据正是《大宪章》：国王总揽全局，高瞻远瞩，但论及典律法条等专业技能，则远不如普通法官——盖因“法律是一门需要长时间学习和历练的技艺”。因此，所有案件必须交由司法机构审判裁决，国王无权干涉：“我要说，陛下应当受制于法律；而认可陛下的要求，则是叛国”——此即为后世奉为圭臬的“王在法下”原则。在名著《英国法总论》（Institutes of the Laws of England）中，柯克对《大宪章》的条文逐条细绎并加以重新阐释，比如将前述第三十九条款与陪审团制度相勾连，否认“国王有任意拘禁臣民并剥夺其财产的权力”，以此来否定斯图亚特王朝君主鼓吹的“君权神授论”。柯克的结论是，《大宪章》并非十三世纪兰顿等人的发明，而是对古已有之的“普通法（common law）的确认”。正如丘吉尔日后在《英语国家史略》中所言：法律并非发明，而是发现——“法律早就存在于国内的习惯之中，关键是需要通过潜心研究去发现它，把见诸史集的判例加以比较，并在法庭上把它应用于具体争端”——英美法系与大陆法系大异其趣，正是导源于此。

柯克的《大宪章》细绎和重释建构了一种激进的革命意识形态话语，赋予英国民众反抗王权专制暴政的天赋权利，由此也对后世产生了深远影响。英国内战前后，《大宪章》被议员皮姆（John Pym）等人用作议会抗衡乃至制约王权的利器。到斯图亚特王朝复辟时期，《大宪章》又成为英国光荣革命的“宝典”和理论依据。革命后颁行的《权利法案》（1689），其精髓亦直接源自《大宪章》相关条款——易言之，光荣革命所确立的君主立宪制，正可谓是《大宪章》四百余年后在英国的“现实版”。

照历史学家霍尔特（J. C. Holt）等人的看法，尽管柯克的《大宪章》阐释日后成为辉格史家倚仗的法律基础，然而柯克真正的衣钵传人却并非温柔敦厚的辉格党人，而是“十七世纪的平等主义者（掘地派）”，十八世纪反政府的威尔克斯（John Wilkes）议员，以及宣称有权推翻英王乔治三世“暴政”的北美殖民地激进派。事实上，自十七世纪初创建首个定居点以来，几乎与母国同步，新版《大宪章》“神话”也开始在殖民地上演。最早的“弗吉尼亚宪章”（Charter of Virginia）草案正是在柯克本人的指导和帮助下才得以完成。不久，在1734年的曾格（John Peter Zenger）案中，北美头号律师汉密尔顿（Andrew Hamilton）当庭呈交《大宪章》《权利请愿书》等历史文件，争取到陪审团审判（而非由总督裁决）这一“古老而神圣的权利”，由此成功捍卫了公民的言论和出版自由（参见《永不消逝的墨迹：美国曾格案始末》，理查德·克鲁格著，杨靖 殷红伶译，东方出版社，2018年）。独立战争前夕，富兰克林在英国议会答辩，声称殖民地人民在《大宪章》中发现的一项特权是，“未经他们的普遍同意，不得被征税”。1776年1月，潘恩在《常识》一书中提议大陆会议（Continental Congress）“对标英国的《大宪章》，创制一份《大陆宪章》（Continental Charter）”。半年后，由精通法律的约翰·亚当斯和托马斯·杰斐逊等革命元勋起草的《独立宣言》问世。《独立宣言》与建国后的《美国宪法》及《权利法案》一道被尊奉为美利坚的立国文献——它们既是对《大宪章》传统的继承（如反抗王权专制），又是新形势下的因地制宜和发扬光大（如通过纵向的联邦制和横向的三权分立制衡专制主义权威）。

崇尚实用主义的美国建国者并不认同辉格史家对宪政、自由等概念的极端美化乃至神化。在他们看来，讴歌古希腊的城邦政体和民主制度，如同礼赞中世纪的田园牧歌一样，不过是一种“怀旧的乌托邦”。照杰斐逊的观点，君主制下的自由，其实质是恩赐、庇护和人身依附；而在共和制下，“人民，天生就是自由主义者”。从这个角度看，相比于《大宪章》的“限权”条款，通过调节生产关系、完善分配机制而催生的经济发展和社会进步，才是民众自由更为可靠的保障——同时这也是评判一个政府好坏的唯一标准，否则一切“导致国富民穷的政策乃是暴政”。正如休谟在《英国史》中论述的那样，同样自由的宪法，在成熟的社会（如英格兰）或许能真正成为自由的保障，而在不成熟的社会（如苏格兰），或许只会加剧派系斗争，甚至引发社会动荡。近世以来，这样的社会动荡波及既广，为害又深，其经验教训足资借鉴。

放眼人类历史，只要存在阶级社会，君王、权贵以及民众的利益冲突便不可能完全消除。历史学家曾经感慨，对于《大宪章》中列举的贵族利益诉求，倘若换作高明的君主（如亨利八世），本可以毫不费力将矛盾和风险化解于无形——而颟顸无能的约翰却引火烧身，终至一败涂地（莎士比亚在最后一幕交代，国王乃是被人毒杀）。可见，历史不容假设。众所周知，十六、十七世纪是英国王权鼎盛时期，在英明神武的伊丽莎白女王治下，旨在约束王权的《大宪章》不过是“一份无人问津的文件而已”——莎翁在《约翰王》中“无一语及之”，又何足怪哉。

《可以阅读的图像》，[阿根廷] 阿尔维托·曼古埃尔著，孙淼译，上海文化出版社，2024年8月版，380页，108.00元

古往今来、万千世界，图像是人类文化的创造物，是视觉经验中融合了知识性、情感性和主观性倾向的对象。因此，“图像究竟是什么”对于每个人来说都可以有不同的答案——不同的人生经历、阅读经验和视觉经验，对图像的理解各有不同。

阿根廷著名作家、文学批评家和阅读史研究者阿尔维托·曼古埃尔（Alberto Manguel）的《可以阅读的图像》（Reading Pictures:What We Think About When We Look at Art，Random House，2002；孙淼译，上海文化出版社，2024年6月）聚焦于从艺术家创造的图像中进行阅读，看起来是常见的“读图”，但是在他这里更是一种自由的精神探险，一种与自己内心的交流与独白，就如他那些想象力爆棚、学识渊博、见解非凡的文学作品一样，他的图像解读有着独特的视角、渊博的知识和艺术感染力。

当他说“阅读图像”的时候，说的是“当我们看着艺术品的时候在想着什么”，关键不在艺术品，而在“我们”与“想”。因此当我们在该书的目录中发现他似乎在回答“图像究竟是什么”的时候，无需看作是定义式的答案，而应该领悟到那都是关于“图像是什么”的灵光闪现，是视觉感受、想象、学识、情感和讲述故事的冲动混合在一起的自由言说。在图像的阅读中，“我们不仅通过对其他故事的回想建立我们的故事，还杂糅着对自我形象的反思和幻想、技术和历史的知识，以及各种流言蜚语、无边的遐想、偏见、顿悟、琢磨推敲、个人创造力、激情，还有机智的幽默。由图像引出的故事都不是确定、一定以及肯定的，根据故事诞生的不同情境，会有不同的纠偏手法”（13页）。就像公元前一世纪的恩可比乌斯（Encolpius），当他看到前辈艺术家创作的各种天神图像的时候，看到的是奥林匹斯山的爱情故事，看到的是自己的情感经历和忧虑，因而这些绘画图像仿佛成了他自己的情感自传（13-14页）。

说到情感，应该顺带提到的是该书2001年第一版的书名是《阅读图像：爱与恨的历史》（Reading Pictures: A History of Love and Hate，Random House，2001），一年之后的新版本把副标题改为“What We Think About When We Look at Art”，未知原因。作者在第一版和第二版开头的“致谢”中都谈到开始写这本书的时候，想写的是情感如何影响我们的阅读和观看艺术作品，以及情感如何受到二者的影响，但是写完之后发现距离设想的目标很远。也许是因为这个原因，第二版的副标题就改了。几年后有了中译本《意象地图：阅读图像中的爱与憎》（薛绚译，云南人民出版社，2004年5月），应该是据第一版翻译的，但不知道该译本的书名“意象地图”因何而来。手头没有英文原书，无法比较前后两个中译本的优劣。只是在新译本看到“二，琼•米切尔：图像即缺位”的时候，发现第一行的“1944年”这个年份肯定有错，应该是译者的笔误。在旧译本中写的是“1994年”，这是对的。

在这位阅读史的专家笔下，《可以阅读的图像》中的图像来自从文艺复兴至当代的西方艺术史，涉及绘画、雕塑、摄影、建筑等多种艺术门类，主角是从拉维尼亚·封塔纳、卡拉瓦乔到琼·米切尔和毕加索的十一位艺术家，当然也谈到了很多艺术家、批评家、博物学家、历史学家，核心就是如何阅读和理解那些艺术图像。因此，在目录中我们看到的是人与图像的紧密联系，在这里不妨把这份目录抄录出来：一、普通观者：图像即故事；二、琼·米切尔：图像即缺位；三、罗伯特·康平：图像即谜语；四、蒂娜·莫多提：图像即见证；五、拉维尼亚·丰塔纳：图像即理解；六、玛丽安娜·加特纳：图像即噩梦；七、菲洛塞奴：图像即反射；八、巴勃罗·毕加索：图像即暴力；九、阿莱哈丁诺：图像即颠覆；十、克劳德·尼古拉·勒杜：图像即哲学；十一、彼得·艾森曼：图像即记忆；十二、卡拉瓦乔：图像即戏剧；结语。

在这里，明确列出了关于图像的十二种“定义”——更应该说是十二种议题或十二种想象：图像即故事、图像即缺位、图像即谜语、图像即见证、图像即理解、图像即噩梦、图像即反射、图像即暴力、图像即颠覆、图像即哲学、图像即记忆、图像即戏剧。每一个议题都由一位艺术家带出来，但是所讨论的图像却不限于这位艺术家的作品，而是由作者心目中的图像记忆、自由想象等串联起来的图像共同形成被阅读的文本。稍为熟悉博尔赫斯的读者，可能在这份目录中已经看到图像世界中的一个迷人的“小径分岔的花园”。作为最出色的博粉——曼古埃尔在十六岁为博尔赫斯朗读书籍、后来使自己成为博尔赫斯的继任者（阿根廷国家图书馆馆长）——曼古埃尔与书为伴的阅读生活始终就是一座既属于他自己同时也属于无国界读者的花园。阅读图像无疑是这座花园里最具有视觉性的园地。可以阅读的不仅仅是图像，而是整个世界；阅读图像只是人们阅读世界的一个视角、一条路径。从人类的视觉性本能与潜能来说，世界、历史与人生就是一个被图像建构起来的巨大展场。因此，阅读图像就是阅读世界、阅读历史、阅读人生。

图像为什么不仅可以观看、还可以阅读？所有的图像都适合阅读吗？观看与阅读有什么区别？图像应该如何阅读？被观看的图像与在阅读中使用的语言有什么关系？我们在阅读中想着什么与图像又有什么关系？每一幅图像都可以有N种解读吗？……这些问题很自然就冲着这本书的书名而来。但是曼古埃尔并没有正面回答这些问题，只是把相关的思考、感受融入阅读每一幅具体图像之后的言说之中。曼古埃尔无意建构什么“图像阅读学”。他自言喜欢阅读文字和图像，喜欢探寻那些“或明或暗地编织在艺术品中的图像，不过我不需要借助那些神秘拗口的词汇”；写作本书只是出于好奇心，而不是受什么艺术理论的指导。甚至还谈到了作为普通观众的责任与权利的问题：“这本书的诞生，源于让像我这样的普通观者能够阅读这些图像和故事的责任和权利。”（致谢，i-ii）因此，分享在阅读图像过程中的个人感受、知识生产、趣味与灵感以及解读的可能性与不可能性和复杂性，这些都并非艺术史家的曼古埃尔给读者带来的图像阅读收获。

关于图像解读的可能性与不可能性，曼古埃尔认为是由图像本身所决定的。在第二章“琼•米切尔：图像即缺位”中论述米切尔（Jeu de Mitchell）的《两架钢琴》（1980年）的时候，在对艺术家的人生经历、创作语境和艺术手法等常见的阐释元素进行了细致的分析之后，他指出：“创作过程中的各种元素恰好给我们直观但又不确定的阅读过程加上了更多层的可能性。因为作为观者，我没在尝试阅读和解读这种本质上不可解读的作品时，恰好填补了一个解码系统中故意留下的空白，它需要的就是作为观者的创造与解谜。”（39页）正是这种本质的不可解读性，使观众有了自由的、创造性的解读可能。但是，曼古埃尔提醒读者要警惕的也正是这种自由与创造带来的理解幻觉：“也许在这种阅读的方法中，我们会欺骗自己，以为我们的阅读可以理解艺术品，甚至是从本质上接近艺术品。然而它所能做的，仅仅是让我们用自己陈旧的知识和经历去重建一个摇摇欲坠印象而已。”（同上）

与“图像即缺位”相对的是‘图像即谜语”，曼古埃尔在对曾被归于十五世纪荷兰画家罗伯特·康平（Robert Camping）或罗杰•范德•魏登（Roger van der Weyden）名下的《火障前的圣母和圣子》的解读中，极为出色地表现了读图的细心与对图像的

《火障前的圣母和圣子》十五世纪中叶伦敦，英国国家美术馆

解谜式追问：“相隔四个多世纪，我们还能阅读和解读那些线索吗？暴露的乳房，火障样的光轮，三脚凳，她正在看的书，火障背后露出的一角火苗，右手无名指上的戒指，白色长裙裙摆上镶嵌的彩色宝石，一对被裙子盖住的神秘的八角地砖，窗外的风景，这些元素中的每一个都在揭示她在神的世界和人的世界中应该是谁。我们受到了极大的诱惑，像破解谜语书一样去阅读和解读她。”（45页）在这里首先要说的是，能够受到诱惑去解读与破解谜语，其前提是能够在画面上看出有需要解读的问题。这是由观画者的知识、阅历、视觉敏感和问题意识所决定的。

为了破解这幅图像中包含的谜语，作者以大量之前和同时期类似题材的图像创作作为发现问题、揭示涵义、判断画家意图的合理依据，用了二十多幅插图来阐释这种解谜式的阅读。例如公元三世纪画在罗马圣普里西拉（St. Priscilla ）地下坟墓的墙上、今天留存下来最早的圣母子图像，埃及中王国时期的正在给奥西里斯喂奶的伊西斯雕塑，一件古希腊银镜子背后的描绘赫拉给赫拉克勒斯哺乳的图案，法国的让•富凯（Jean Fouquet）在1450年前后画的非常性感的《圣母与圣婴》……整个解读的过程真的就像解谜一样，在局部的问题得到图文互证式的解读之后，得出了不像是结论的结论：“《火障前的圣母和圣子》至少包含着两幅画，一幅是有着舒适的室内空间的家庭场景，另一幅给我们讲述了一位凡人母亲诞下神灵的故事，假定在他凡人的皮囊中藏着肉体的性征，以及对既定结局的了解。这个故事的内涵可能是无穷无尽的，因为每一次阅读和解读，都会为它增加新的情节层次。今天再来看这个故事，我们又给这幅画增加了许多有趣的细节，比如传向东方的光轮，更早期的表现母性的图像， 19世纪的过度修复，这些都是艺术家所不能预知的。当然，我们自己也不知道未来的阅读和解读又会给它添加哪些新的章节。”（71页）也就是说，在解读的客观性、微观性与整体的理解把握之间永远存在新的可能性。“然而，不是每一幅画都像《火障前的圣母和圣子》那样为观者的眼睛准确地提供了这种可能性，使得从画框内的所描绘的画面可以构建另一个画面，或者让画面重新鲜活起来。”（72页）因此，《火障前的圣母和圣子》与《两架钢琴》分别代表了图像解读中的可能性与不可能性。

更有意思的是曼古埃尔在解读画面上在圣母身边打开的那本书的时候，还谈到文字讲述的重要性，似乎是在图像中找到了阅读并以文字讲述图像的形象依据：“在《火障前的圣母和圣子》这幅画中，打开的书看起来似乎放在 保护珍贵典籍的丝绸书袋上。圣母中断了阅读，去照顾圣婴，因为经过道成肉身降临的神，比仅仅用文字描写的世界更重要。上帝在早前曾讲过的那个世界，也就是口谕（verba），通过一个孩子的肉体降临于世间；而书中的世界是文字（scripta），仍然锁在书本的两张封皮之间。但是，写下的文字并没有消失。它被虔诚地保护着，和肉体一样占据着这个房间。这是告诉我们，即便是最神圣的体验和经历，我们仍然需要用文字去讲述，无论这经历是多么的不同凡响，多么的无法用语言描述。我们这位不知名的画家是一个纸面文字力量的信徒。”（65页）实际上，在画面中有一本打开的书在绘画史上是很常见的，也为从书籍史、思想史、社会史等视角的解读提供了图像证据。但是像曼古埃尔这样把它与文字解读的必要性和相信文字的力量如此形象地联系起来，却是很少见的。这一解读（“这是告诉我们……”）严格来说是作者的自由发挥，但是前面已经说了解读的多种可能性，因此也是合理的。

更重要的是，无论如何解读，作者从这幅艺术作品中所读到的是一种关于真实的生命、生活的价值观念：“火障、凳子、书：玛利亚生活在真实的世界里，窗外就是这个世界。就像诗人威斯坦•休•奥登（W.H.Auden）曾经表述的那样，古代的大师们知道什么是苦难，也知道在奇迹面前如何延续生命和继续生活。”（65-66页）这的确是传递出信仰时代中的人们赖以面对苦难人生的那种爱与温暖。

回过头来，虽然说曼古埃尔不谈什么理论，他在该书的第一章“普通观者：图像即故事”中还是对图像与阅读及语言的关系作了相应的阐释：“图像，如同故事，向我们传达着信息。亚里士多德认为，每一个思考环节中都需要它们。‘现在，对于思考的灵魂来说，图像取代了直接的感知。当灵魂承认或否认这些图像好坏的时候，要么回避它们，要么追寻它们。因此灵魂的思考从来离不开拥有精神的图像’。对于盲人来说，其他器官，特别是听觉和触觉，的确提供了需要破译的精神图像。但是对视力正常的人来说，存在是在一幅不断展开的卷轴画之中发生的，经过视觉的捕捉和其他感官的加强或修正之后，图片通过不断变化的含义（或者假定的含义）构建起一套语言，翻译成文字，并从文字再翻译成图片。我们就是在这个过程中尝试着去抓住我自己的存在。构成我们世界的图像是符号、标识、信息和隐喻象征。它也可能是被我们的欲望、经验、疑问和悔恨填充起来的空洞的存在。图像，无论是以何种形式，都像文字一样，塑造了我们。”（5页）

这段论述把图像与文字连结为塑造了我们的一切的存在本身，颇有一种海德格尔式的存在论意味，对图像的解读就成为“抓住”我们“自己的存在”不可缺少的环节。从“存在”的意义上看解读图像，超越了艺术学和历史学的一般视角，是作为文学家和普通观者的曼古埃尔对于历史图像学研究作出的很有意义的贡献。

曼古埃尔对于“蒂娜·莫多提：图像即见证”的论述表达了一种深刻的见解：作为一种见证的摄影图像应该具有自身的存在性，不需要有外在的视觉夸张来加持。出身于演员的墨西哥女摄影家蒂娜·莫多提（Tina Modotti）在上世纪二三十年代参加了地下左翼组织的斗争，“她在当时所拍摄的照片，比如饱经沧桑的双脚、抓着铲子的工人的双手特写、农妇和悲伤孩子的肖像，还有她拍摄的在当铺外等候的人群、躺在肮脏街道上的人，以及她给工人纠察队和政治集会拍摄的照片，展现给我们一个具有自我评述的现实。莫多蒂不需要像某些纪实摄影家那样，用图像中的残酷来激起观者的同情，或者‘强化’某种道德立场。在她的摄影作品中，是她精准细致的观察力让它们激情澎湃、具有了深刻的含义和说服力。”（94页，这段和下面的引文中的“莫多蒂”应为莫多提，应是校对的错漏）有点可惜的是曼古埃尔没有把在这里提到的照片全部都放在书里，只有一张“饱经沧桑的双脚”和一张读报纸的照片属于这类题材。

曼古埃尔的解读和评论是：“她的摄影作品在谴责被摄主体的悲惨的同时，完全接受了他们像我们一样的人性，由此达到了哈特曼所说的‘带着悲伤的思考’。这种态度下，既不允许意义的缺失，也不允许过快被指明的意义。农民的手和脚的图像，在被莫多蒂的相机拍下来之后，成为一种‘死亡的纪念品’（memento mori），一种让我们从中反思的物品，让我们虽然远离照片中人物的苦难，却同样能感同身受。”（95页）这些摄影作品中的人性使被拍摄者与观者站在了一起，因此作为观众的我们能够对他们的苦难感同身受。

那张拍摄农民的手和脚的照片题为《无题》，曼古埃尔的解读非常细致和感人：

蒂娜·莫多提《无题》银盐照片，约1927年

“1927年前后，在莫多蒂拍摄的照片中，把焦点放到了一个男人的手和脚上，这清楚地体现了这种新的信念。我们在观看这幅充满颗粒感的明胶银盐照片时，能看到的内容是非常明确的：一位墨西哥农民，身着白色工作服，脚上穿着拖鞋，指甲变形，皮肤上嵌着泥土，抱着膝盖的双手青筋突出，握在一起，尽显苍老。在膝盖之上，照片的上边沿切掉了男人的上半身。照片里唯一的其他元素是最左侧几乎看不清的另一个男人的脚和腿，让整个构图不至于过于令人舒适的对称。我觉得这张照片有种说不清的感动。”（89-90页）“当莫多蒂用充满爱意的细节来描绘那双古老的、饱经沧桑的脚时，她（有意或无意地）把墨西哥农民放到了关于大地上的苦难者和征服者的悠久传统中。其中个别很出名，大部分都像她拍的农民那样默默无闻。他们对土地深深的依恋中都有着深沉的人性。……莫多蒂拍摄的农民的脚，也有这种自己的路自己走的含义。这双脚坚定地踩在地上，右脚从阴影中稍微朝向观者抬起了一点点。这双脚丝毫没有自怜，充满了对自己的坚定信念。”（93页）这样的解读非常动情和感人，关键它不是考据式的学术解读，而是把自己的道德伦理、正义情感彻底投入进去的感受和共鸣。这样的话，“图像即见证”的涵义就不仅仅是对事件、行为等客观对象的“见证”，而同时更见证了图像在观者心目中产生的巨大影响，见证了图像与人作为存在的统一性。

在这方面的题材中，莫多蒂拍摄的《墨西哥农民阅读〈砍刀报〉》也是一幅情感很强烈、但是图像中的构图和氛围却很平静的照片。曼古埃尔没有对这张照片作具体的解读，但是我们可以像他那样作出自己的解读。一群读报的人，只能看到他们的草帽，草帽围拢出一个有光的空间，那张报纸是有光照射的。但是可以感受到隐藏草帽下读报农民的脸，以及在黑暗中他们站在土地上的脚。《砍刀报》这个报纸的名字太响亮、太有力量了，在阳光下清晰可见。那个年代墨西哥的观者或许有很多人都知道这份报纸，还会知道那把砍刀来自柴房、来自甘蔗地，知道它接着要砍向哪里。从照片的图像构成来看，似乎还能看出蒂娜·莫多提在初期的摄影作品中珍爱的那种光影中的形体和图案，但是在镜头之下的阳光已经不再抚慰花蕊（如那幅《玛拉百合》），而是照射着、点燃着《砍刀报》。莫多提的镜头已经转向墨西哥人民，转向越来越多的政治活动。在拍摄了这些农民和他们的《砍刀报》之后，她投身到更激烈的斗争中。她被墨西哥警察诬陷、被媒体污名、被驱逐出墨西哥，辗转于德国、苏联、西班牙的正义斗争之中，最后以化名回到墨西哥城，死时四十五岁。在她的棺材上铺着一块画着锤子和镰刀的布和别人拍她的一张照片。曼古埃尔说，“这位艺术家穷尽一生，为了自己生活和艺术的自主权而奋斗，毫无疑问会很欣赏这样的讽刺，让一个不再属于她的政治符号和别人给她拍摄的照片陪伴她最后的旅程。”（96页）

蒂娜·莫多提《墨西哥农民阅读〈砍刀报〉》1928年

曼古埃尔在第十一章“彼得·艾森曼：图像即记忆”对于纪念碑设计的艺术性、内在的精神性以及记忆的可能性之间的关系提出了很严肃的思考，所切入的角度就是恐怖的政治邪恶与暴行。他说在阿根廷曾有人试图记录二十世纪七十年代军事独裁的暴行，比如在他的母校布宜诺斯艾利斯国立大学设立了一块牌匾，冷峻地记录了那些被绑架、拷打、杀害的学生姓名。其中有好几位被注射了强效的药物，互相捆绑在一起，从飞机上扔到河里淹死。但是他认为“任何牌匾、任何纪念碑，都无法代表这样的惨剧。我们必须在精神中记住这样的惨剧，没有任何比喻可以代替。再说一次，像铜牌匾这类解读，都只是在它的表面掠过”（273页）。这当然是很深刻的看法。但是他应该也知道的是，还有很多地方没有任何即便只是在表面掠过的悼念、有的只是铺天盖地而来的墨写的谎言——这时一块铜牌匾的重量恐怕还是不可轻视的。

无论如何，曼古埃尔对于有形的、物质材料制成的纪念碑之于记忆的局限性看得很清楚、很深刻：“那些在大屠杀中受苦受难的灵魂，他们的声音回荡在我们当下的生活中，他们是无辜的。他们不是因为罪恶而受到惩罚，而仅仅是因为存在，就被折磨和杀害（甚至也许不是因为这个原因，邪恶不需要理由）。对这种没有目的、没有原因、没有边界的邪恶，我们能找到什么来表现这段对邪恶的记忆？我们又怎能在一幅艺术作品的画框局限之下，表现出一个从根本上拒绝被限制住的东西？我们又为何需要这样的纪念物？”（273-274页）最后这两个是对艺术家也是对观者的拷问，都太令人揪心了。导致这样的提问，是因为曼古埃尔对于邪恶的认识是极为深刻的——这是他关于对邪恶的记忆、对牺牲者的悼念等问题的认知的基础：“每一种邪恶都以自己的方式存在着，牢牢地附着在它的猎物上……。我们不需要为了理解邪恶而成为普救论者，那样会销蚀掉血腥的细节。恰恰相反的是，大屠杀都有自己的范式。每一种具体的邪恶，无论是对阿根廷儿童的酷刑，还是种族清洗，都是独特的例子。我们不需要把它们组合在一起，就可以知晓邪恶最丑恶的样子。邪恶，就像上帝一样，是存在于细节中的。”（273页）这里说的普救论（Universal Salvation）属于基督教神学救赎论，主张所有灵魂（包括堕入地狱者）最终皆可得救。作者的意思是不能让普救论模糊了记忆中的血腥的、邪恶的细节。

关于邪恶与记忆的更令人感到痛苦的追问是：“但是，怎样在邪恶的存在中生活？由于邪恶和善良一样，即便它的行为已经成为过去，依然具有能够在时间中前后穿行并污染一切的连续性。在孩子被枪杀、妇女被强迫舔食人行道泥土的街道上，在家人被殴打致死的房间里，如何才能继续每天的生活？当过去似乎否定了所有人类行为的时候，如何才能承认过去并且继续现在的生活？”（273页）说邪恶依然具有污染一切的连续性，这话说得太对了。在邪恶仍然存在的时空中，如何生活下去？对于受害者的家人来说这是太残酷的追问：在家人被殴打致死的房间里，如何才能继续每天的生活？曼古埃尔要追问他的母校布宜诺斯艾利斯国立大学的是，在曾经有许多学生被政治暴行夺去年轻生命的校园里，除了一块纪念牌匾之外，还能做些什么？进而恐怕还会想到的是，这间大学的校史应该怎么写？由谁来写？

对于彼得·艾森曼（Peter Eisenman）为柏林设计的大屠杀纪念碑引发的争议，曼古埃尔认为有些反对意见是有道理的：“纪念碑会提供一个忘却的借口，纪念碑会暗示罪恶和纪念的界限。没有纪念碑可以表现出不可表现的事情，任何建造物都一定暗含一种美学，而怎么会存在一种邪恶的美学呢？”（274页）其实对于犹太人大屠杀的各种纪念碑、纪念场馆也一直有争议，涉及的问题相当复杂，但都是建立在政治暴行、大屠杀、种族迫害等邪恶历史没有被列为政治禁忌的现实语境中。曼古埃尔无疑也会知道，担心纪念碑会导致提供忘却的借口与事实上因跨代的禁忌而导致的集体性忘记根本不是一回事。他说“当我们把大屠杀放到一个纪念碑或纪念馆中的时候，是否也让无数个体的声音被消音，把恐怖的复杂性降低到可以理解的特殊性，从而让其中无数的名字和面庞被没有姓名、没有面孔的标志物所取代？”（275页）这种担心是对的，但是过度的、极端化的推论则是更加有问题的：难道因为在纪念碑的形式、手法、效果等方面必然存在的局限性、不可能性，就干脆取消所有的纪念碑、纪念馆？难道通过这种取消就能实现真正的、普遍性和个体性完美结合的记忆与纪念吗？显然他也没有这样说。

曼古埃尔对于大屠杀与我们每个人的关系，说了这样一段话：“我们每次打开窗户的时候，都必须凝视大屠杀，这是二战后的人类境遇。我们并没有选择，这就像我们每天早上都会看到太阳。大屠杀就在那里，像一棵有毒的树一样扎根于历史之中。它发生了，现在它是我们的残暴起点之一，我们必须从这里再次出发。另外，尽管我们知道没有任何词语可以理解和阐释邪恶，我们仍然只能继续谈论和消除邪恶这个问题。”（同上）去年11月当我来到位于柏林市中心的由艾森曼设计的这个大屠杀纪念碑”（Denkmal für die ermordeten Juden Europas）区域的时候，面对由两千七百一十一块灰色的水泥混凝土碑组成的碑群，产生的正是“大屠杀就在那里”的联想，那种的压抑与撕裂感还是很强烈的。曼古埃尔的评论是：“观者在这片柏林中心两公顷的土地上面对的，最多也就是再现和表述的不可能性。”（279页）当我面对这片水泥碑群画写生的时候，我的感受和他说的不太一样，想到的是各种的可能性。

其实这就是曼古埃尔对于在阿尔及利亚撒哈拉沙漠的阿杰尔高原上（Tessali Plateau / Tassili n'Ajjer）曾经有旅行者失去生命的小路边的那一堆堆石头的感觉：“它们没有任何关于是谁在什么时候发生了什么惨案的信息；时不时的，狂风或狂奔的蜥蜴会拆掉这小小的建造，随后不久，新的一堆就会再次被立起来。它们的目的，是承认人类的脆弱，以及大自然冷酷无情的暴力。它们呼唤着人们花费一点时间去回忆一下，纪念那些无名的死者……石头是中性的，它们属于所矗立的那片地方，它们安静地成为纪念碑，又安静地回归到石头，它们的建造几乎不需要人来动手。这样基础简单的本质可以让人产生更大的共鸣，简简单单的一堆石头，让人想起了人的死亡带来的直白的恐惧。”（269-270页）

《伏尔泰与启蒙之战》，石芳著，商务印书馆2025年8月出版，538页，98.00元

《伏尔泰书信集》，[法]伏尔泰著，石芳编译，上海人民出版社2025年8月出版，128.00元

自诞生以来，启蒙运动便被视作一个完整的时代现象，既被推崇，也遭诘难。两百多年过去，相关研究浩如烟海，争论绵延不绝。启蒙的意义非常明确，却始终没有令人满意的解释，其形象也愈加模糊。

政治思想史的研究固然令人神往——那些远见卓识的思想家，其语言之犀利、洞见之深刻，令人折服，但终究难以解释历史的肌理。启蒙思想何以生成？对时人来说意味着什么？对后世留下了怎样的回响？这些问题无法在观念的推演中得到解答。思想纵有锋芒，若无社会运作的加持，徒劳无益罢。

如再考虑启蒙与法国大革命的关系，问题将更加棘手。启蒙运动在十八世纪七十年代已然熄火，至革命爆发，尚有近二十年的平静期。其间，第一代和第二代哲人或退隐，或辞世；文人论战几近停息；存世的启蒙哲人大多功成名就，在各类文化机构中占据一席之地，不再像以往那样活跃。社会资源趋紧，阶层流动空间日益受限。许多年轻文人涌入巴黎，试图效仿伏尔泰和卢梭，却多半时运不济，沦为伏尔泰口中的“可怜虫”，或罗伯特·达恩顿所言的“格拉布街文人”，以撰写谤文和色情小说为生，被人讥作“街沟卢梭”（Rousseau du ruisseau）在时代的夹缝中求生存。这个时代，可谓启蒙运动已然退潮，而革命风暴尚未到来。于是，越来越少人选择直接将启蒙运动与大革命联系起来，反而视革命的爆发为偶然。如此一来，启蒙运动的位置何在？

然而，正是在摆脱革命叙事的束缚后，观察、解释启蒙运动迎来了新的可能：启蒙本身就是一场独立的社会运动，它无关革命，无关宏大的叙事和高尚的意义。在这样一个文学时代，俯眼尽是社会交际、人际纠纷和权力运作。故此，有必要重视启蒙运动的社会史，关注启蒙时代的文学政治。

当然，这一呼吁并不新鲜。从法国的史家达尼埃尔·莫尔内、丹尼尔·罗什，到政治思想史研究的英国剑桥学派，再到美国文化史家罗伯特·达恩顿，皆投身于此。近期，石芳的新作《伏尔泰与启蒙之战，1750—1770》（商务印书馆，2025年）及其编译的《伏尔泰书信集》（上海人民出版社，2025年），在某种程度上也是类似的尝试，填补了国内启蒙社会史的空白。借此契机，我们或可重新回到伏尔泰，一同深入伏尔泰的文学政治活动，以重审启蒙运动。伏尔泰是启蒙社会实践的典型，是诸多事件的幕后策划者，正是在伏尔泰这里，启蒙展现为一场有一定组织、策略和目的的社会运动。

为卡拉斯一家伸张正义

在“启蒙三杰”里，如石芳所说，相比于思想深刻的狄德罗和卢梭，伏尔泰并无多少思想创见（486页）。当然，伏尔泰善于社会运作，本不以新锐思想见长。最能体现这点的，当属伏尔泰为卡拉斯一家翻案所作的努力。

1762年3月20日，在位于法瑞边境、紧邻日内瓦的费尔奈府邸里，伏尔泰接见了顺道拜访的马赛商人多米尼克·奥迪贝尔，后者向他仔细述说了近期发生在法国南部图卢兹的一桩冤案——卡拉斯案：1761年10月13日，图卢兹费拉提耶街的卡拉斯家，长子马克·安托万自缢身亡；因被怀疑谋杀意欲转信天主教的长子，作为新教徒的卡拉斯一家先被图卢兹市政官大卫·德·博德里格、后被图卢兹高等法院判处有罪，父亲让·卡拉斯遭车轮酷刑而死，余众则被处以监禁和流放；一时间，图卢兹城反新教氛围愈加紧张，新教徒人心惶惶。

听闻此事后，对宗教迫害并不陌生的伏尔泰也震惊于此案之残酷，有意对卡拉斯一家伸出援手。很快，他就行动了起来。3月25日，经过认真思考后，他致信曾任外交大臣的贝尔尼枢机主教，描述了此事在他内心引起的愤怒和忧伤。29日，在给达朗贝尔的信里，他表达了对宗教狂热的不快（《书信集》，270－271页）。不过，伏尔泰依旧不待见新教徒，他对新教徒的无知和狂热仍心有余悸。不久，伏尔泰在府邸约见了在日内瓦避难的皮埃尔·卡拉斯和多纳·卡拉斯两兄弟，因印象不错，才打消了疑虑。4月伊始，伏尔泰开始进行社会运作，他联络各方权贵，如舒瓦瑟尔公爵、负责监管改革宗的国务秘书圣-弗洛朗坦公爵、蓬巴杜夫人等，希望能引起他们关注卡拉斯一案。同时，伏尔泰竭力争取巴黎上层精英的支持，着意让卡拉斯夫人北上巴黎，后者在巴黎获得了不少显贵和新教富人的同情与帮助，并与达朗贝尔、卢森堡夫人、达让达尔夫妇等启蒙要人建立了联系。

1762年6月至7月，伏尔泰伪装成当事人的口吻，以致法国司法大臣的名义，匿名撰写了四本小册子，以争取舆论。首先是《寡妇卡拉斯的信》，讲述了卡拉斯夫人经历其长子死亡的过程；第二本是《多纳·卡拉斯关于其父、其母、其兄的回忆录》，详述了卡拉斯一家的状况；第三本是《皮埃尔·拉卡斯的宣言》，试图证明了其兄之死并无谋杀之迹象；第四本《有关卡拉斯之死和图卢兹审判的原始文件》，包含了《寡妇卡拉斯的信》，并增添了多纳·卡拉斯写给其母的一封信，其中多纳呼吁卡拉斯夫人寻求国王的帮助，以平反此案。四本小册子，在事件描述上可谓动情声色、感人至深，读者莫不潸然泪下。1763年，伏尔泰还就此案出版了正式著作《论宽容》，尽管这部作品的影响力在翌年出版的《哲学辞典》面前显得黯然失色。

除了自己的文笔，伏尔泰还非常重视律师辩护状的影响力，他寻求三位著名律师皮埃尔·马里埃特、埃利·德·博蒙和卢瓦梭·德·莫雷昂的帮助。三人共出版了近十篇辩护状，进一步宣传了卡拉斯一案，其效果不逊色于伏尔泰自己的作品。

然而，运作的结果来得很慢。1764年6月4日，御前会议推翻图卢兹高等法院的判决。1765年2月25日，最初主导审判、故意施害的图卢兹市政官大卫·德·博德里格被撤职，他大受打击，精神因而受损。1765年3月9日，历时三年多后，最终复审结果出台，御前会议宣布卡拉斯一家无罪，并决定对他们进行补偿。3月15日后，伏尔泰才得知了这一消息，他喜极而泣：“我们倾泻出感动的泪水”，“我流着快乐的泪水拥抱多纳·卡拉斯”（166页）。

不过，御前会议这一判决效果非常有限。图卢兹高等法院素以反叛著称，曾坚决抵抗国王征收附加税。在卡拉斯一案上，图卢兹高等法院不愿服从撤销判决，王室政府也无意强迫推行，以避免激化矛盾。故此案最终不了了之。图卢兹地方对新教和卡拉斯一家的敌意不减，卡拉斯一家后来定居巴黎。

这是伏尔泰介入社会事务最为显著的一场活动。当然，这一案件不是在伏尔泰介入后才成为公共事件的。在案件上诉至图卢兹高等法院时，按照规定，卡拉斯一家有权获得一名律师的辩护，此即当时颇为有名的法学家迪奥多尔·苏德尔。苏德尔可谓不畏艰难，不遗余力地为卡拉斯一家辩护，极力证明这不可能是一场他杀案件。但更为重要的是，苏德尔出版了三份文本，力图扩大此案的影响：《为让·卡拉斯先生辩护的陈情书》、《卡拉斯令郎令女的后续》、《关于卡拉斯令郎令女的反思》。为了反驳有关新教徒谋害转信天主教的子女这一谣传，日内瓦的牧师团旋即发表了《庄重声明》，并得到了日内瓦市政理事会的支持。卡拉斯案开始溢出图卢兹城，传播至全法、乃至法国以外的地区。1762年，牧师保尔·拉博出版了《混乱的诽谤》一文，驳斥由此案引发的对新教的诽谤，呼吁宽容和良心自由，并抨击图卢兹高等法院。此作引发了图卢兹高等法院的激烈反应，但王室政府有意平息宗教争端，故此事并无后续。

不过，风波并未局限于案件本身。伏尔泰匿名发表的辩护作，瞒不过公众的慧眼，人们很快便发现背后的作者正是伏尔泰。1765年，就在让·卡拉斯平反昭雪后，伏尔泰的死敌弗雷隆就在《文学年代》上质疑伏尔泰对该案证据的判断：既然博德里格对卡拉斯一家的审判出自不可靠的“宗教罪行检举书”（monitoire），是一种“因信定罪”，缺乏实质证据，那伏尔泰的努力不也是一种“因信翻案”吗？（167－168页）。弗雷隆进而指责伏尔泰为卡拉斯平反是出于虚荣，但在倾向于卡拉斯一家和伏尔泰的公共舆论面前，弗雷隆此举显然是在以卵击石。很快，弗雷隆就引起了公愤，耻辱退场（170－171页）。

总之，从中可见，虽然伏尔泰对翻案所起的作用不可忽视，他因而也有“欧洲的良心”之美称，但应当看到，伏尔泰的活动是内嵌在旧制度法国社会事件之中的。这些活动和交锋即是石芳新作关注的重点，正是这种以论战为主的文学政治，构成了社会层面的启蒙运动。石芳的新著之所以说是一个契机，正在于让我们看到了这点。

《不幸的卡拉斯一家》，卡蒙特勒（Louis Carrogis Carmontelle）作，1765年，卢浮宫藏。图中描绘了1765年2月案件重审时，卡拉斯一家因受控而被暂时拘禁于巴黎的贡西尔日里监狱（Conciergerie），皮埃尔·卡拉斯及友人奥贝尔·拉维斯向其家人宣读律师埃利·德·博蒙写的辩护状。

论战中的启蒙运动

如其清晰的结构所示，《伏尔泰与启蒙之战》围绕着伏尔泰的文学政治活动，内容分为三个部分：其一，有关启蒙形象的论战；其二，文人争取权贵的努力；其三，提携后进的活动。值得注意的是，为了避免时代措置，石芳选择了“反哲学运动”和“反哲人”的概念框架，而非常见的“反启蒙运动”。石芳此举可圈可点，就像她在绪论中论证的那样，原因有二：首先，“反哲学”更加符合十八世纪法国的时代语境：启蒙哲人通常提到的是哲学及其统治，反对者常说的是 “所谓的哲学”，启蒙和反启蒙并非十八世纪哲人和反哲人所熟知乃至使用的概念语词。石芳对此解释道：

“伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔等启蒙思想家并不知道‘启蒙运动’，他们自称‘哲人’，热情洋溢地谈论‘哲学’、‘哲学精神’，相信‘哲学’的进步会给人类带来幸福。伏尔泰的启蒙经典《哲学辞典》正是按这个意义命名的。相应地，那些反对哲人及其观念的人，往往自称为‘反哲人’，用‘反哲学的’来形容、命名自己的观念和作品。”（11页）

再者，比起“反启蒙运动”，“反哲学运动”牵涉的范围更广，不局限于反启蒙思想，“还包括压制、阻碍哲人及其思想传播的各种权力、机制和活动”（13页）。简言之，它是思想的社会史研究。此研究框架批评的正是以赛亚·柏林代表的启蒙观念史研究范式，这种研究范式在法国传统的史学中也有存在，近年来的启蒙和反启蒙研究中也不乏此种范式的身影。无疑，这种研究范式与近现代以来的左右派争论紧密相关，如研究反启蒙传统的以色列史家泽夫·斯汤奈尔就是一名左派知识分子（《反启蒙：从18世纪到冷战》，2009年，中译本2021年）。

石芳的这样一种史学考虑，正呼应了开篇所描述的问题背景，而《伏尔泰与启蒙之战》不啻为对观念史研究的一种反正，这在国内学界可谓别开生面。为此，石芳选择了启蒙盛期（1750－1770年）由伏尔泰主导的论战作为切入点。

谈及启蒙论战，伏尔泰必首当其冲。卢梭性格孤僻，1766年后也厌倦了文人争论，决心封笔，不再踏足文坛；狄德罗在论战上“战绩”不佳，且屡次被投入监狱，虽未退出启蒙事业，也未再敢抛头露面；达朗贝尔作为法兰西学院院士，身居高位，很少参与论战。格里姆、莫雷莱等启蒙文人在文坛上虽颇为活跃，但影响力有限。能够担任论战领袖，且有能力保障自身政治安全的，只有伏尔泰。

在政治意义上，伏尔泰真正投入到与反哲人和宗教保守派的论战，是在1757－1759年期间。在此时期，发生了“卡库雅克人”事件，与以往的诽谤不同，在此事中，哲人作为一个群体遭到了诋毁，背后则有蓬巴杜夫人的支持。在石芳看来，这一事件“表明启蒙运动在意识形态方面的世俗对手露面了”（71页）。随着1759年《百科全书》遭到取缔，启蒙运动遭遇了危机，这彻底刺激了伏尔泰，令他决意挺身而出，为启蒙公开发声。石芳对此论道：“从这个危机时期开始，伏尔泰的小册子作品更多超脱了个人恩怨和事业竞争的范畴。”

首先是公共形象之战。伏尔泰以戏仿特洛伊之战的诗歌《青蛙与老鼠的战争》来形容这场文人论战。戏谑之外，伏尔泰倒是非常肯定这场战斗的意义，并在与达朗贝尔的通信中借用拉封丹的寓言《猴子与猫》，甘愿将“参战”的自己形容为替猴子火中取栗的猫。这样一场互相诋毁、谩骂的“争吵”，自不光彩，但无不意义，因为这是争取公众支持非常关键的一环，毕竟普通民众极易受到宣传的影响，而成见一旦形成，则难以松动。弗雷隆、帕里索、兰盖和莫罗等反哲人，将哲人们描绘成自私虚荣、哗众取宠、野心勃勃的伪君子和阴谋家。反之，哲人们则自比为遭受迫害却高尚可敬的苏格拉底，伏尔泰更是创作了一部名为《苏格拉底》的悲剧，以此为哲人和哲学辩护。卡拉斯一案成功平反后，伏尔泰成了哲人一派的标杆、社会敬仰之所向，自此不再需要借用苏格拉底的形象（173页）。不仅如此，伏尔泰继承了17世纪法国拉封丹动物讽刺寓言的传统，将一个个反哲人刻画成狐狸、狼、蛇等阴险、歹毒之形象，以作反击。伏尔泰的“笑技”，他在喜剧上的造诣，在整个欧洲范围内，可谓无出其右。帕里索的喜剧《哲人》和博马舍的《费加罗的婚礼》或可与之一战。

伏尔泰的论战从未停留在粗俗的口舌之争或抽象的观念之争上，而始终植根于具体的社会关系中。无论是与耶稣会士的笔仗，还是与或多或少受权贵支持的弗雷隆和帕里索的“对攻”，或是受其支持的德利勒和絮亚尔败选法兰西学院，都与现实的权力结构密切相关。伏尔泰深知文学的政治性，他的每一次论战和休战背后都有政治考量在内，核心是争取权贵的支持和避免触犯权贵。正因此，伏尔泰对莫雷莱1760年抨击帕里索《哲人》的小册子《幻觉》颇有微词，因为后者攻击了垂危的蒙莫朗西家族罗贝克王妃。同样，由于舒瓦瑟尔公爵的警告，伏尔泰一直未敢反击帕里索的《哲人》，乃至就此事与达朗贝尔起了争执。待到说服舒瓦瑟尔公爵放弃支持弗雷隆和帕里索后，伏尔泰才开始发起攻击，着手上演剧作《苏格兰女士》。

除此之外，为了启蒙事业，身居费尔奈府邸的伏尔泰也在努力与反哲人们争夺年轻文人。许多人干谒伏尔泰，有的成功，其中成就最为斐然的当属后来入选法兰西学院的文学家拉阿普；有的失败；有的背叛，转投对立阵营，比如转投弗雷隆的帕里索。其中有不少默默无闻并将一直如此的底层文人。在罗伯特·达恩顿眼中，这些底层文人对历史的变革起了重要的推动作用。他在新作《作家的命运》（The Writer’s Lot，2025）中认为，所谓的“‘街沟卢梭’的的确确为雅各宾主义的意识形态集合体注入了激情”（28页）。

以上便是石芳笔下伏尔泰的启蒙运动。在这种语境下，启蒙已不是哲学家们的静室讨论，亦非沙龙中闲情雅致般的文学游戏，而是一场围绕着真理与权威、理性与偏见的社会斗争。伏尔泰在权力关系中进行的文人笔仗，以及将这种笔仗转化为社会事件的能力，恰恰是他的独特魅力所在。

《伏尔泰的胜利》，杜普莱西（Alexandre Duplessis）作，1775年，费尔奈-伏尔泰庄园藏。画面中央，阿波罗正要为手持《亨利亚德》的伏尔泰戴上桂冠。

社会维度的启蒙运动

对于伏尔泰而言，启蒙不仅仅是一种思想立场，更是一种社会实践。从《哲学通信》到《哲学辞典》，再到一系列讽刺短文与公开信，伏尔泰反复挑衅宗教权威。他并不满足于思想层面的反抗，而是善于借助公共舆论与印刷网络形成压力，压制对手，并尽可能争取各方的支持。这就是石芳最后总结的启蒙运动的“思想文化竞争策略”（492页）。启蒙之所以是一场运动，是因为它既关乎思想的生产，更关乎思想的传播。它需要信息的组织和传播，需要盟友和受众，而不仅仅是理念。一言以蔽之，启蒙是一种社会行动，换言之，它是一种思想动员。

这样一种启蒙形态改变了文人的社会角色，石芳对此指出：“启蒙时代是文化权威的生产模式的变革与转型时代。”（486页）在旧制度法国，由于文化市场的不成熟，作家在很大程度上仍依靠宫廷或贵族赞助体系，但伏尔泰等人，他们经济独立，自主自立，通过印刷与舆论开辟出新的公共空间。他们不再只是思想的创造者，更是舆论的组织者，社会事件的“导演”。

因此，石芳新作给我们带来的启示，是应当承认伏尔泰的“战斗姿态”所具有的结构性意义，以及它所代表的社会层面的启蒙运动。它不同于避世的卢梭所悄然引导的激进思潮，也不同于百科全书派扎扎实实的出版事业，更不同于重农学派的行政改革。当然，这不是要忽视启蒙运动的其他方面，一味拔高伏尔泰，而是想借此指出，启蒙运动代表着一种能够激活政治活性的知识社会类型。这样一种知识社会并不肇始于启蒙时代，宗教战争期间法国的天主教联盟和雨格诺派为了政治目的就已开展过大规模的社会论战，由此催生了反君主运动（Monarchomaques）。这样一种知识社会也未结束于启蒙运动。很快，在沉寂十多年后，1787年——此时距伏尔泰和卢梭去世已九年，为了进行财税改革，财政总监卡隆召开了第一次显贵会议，再次引发了大规模社会论战；至大革命前夕，演化为第三等级主导的舆论攻势。

正是在这个意义上，我们起码在社会运动类型上，找到了启蒙与革命的关联。思想的影响或许并不直接，其轨迹也难以追溯，但社会记忆必定有所存续。1789年之际，那些曾作为学生、佐吏、雇员和底层文人的革命者，心中怀有过去怀才不遇的愤懑和失望，但此事看到了希望，投入到革命事业中。他们对启蒙运动的斗争想必记忆犹新，并利用了启蒙运动的“思想文化竞争策略”。达恩顿之所以认为底层文人和革命意识形态之间存在因果关联，缘由之一就在于此。

不过，此处凸显启蒙运动的社会意义，并不是为了构建启蒙与革命的联系，这也不是石芳的本意。相反，这是在强调启蒙运动与现代社会运动无异。它激活的知识社会类型，已融入进现代社会中。对此，石芳论道：“经过启蒙运动的实践和认可的策略和方法，会进一步正当化、制度化，在现代社会的文化竞争中发挥基本作用。”（492页）就此而言，我们再也无需仰视启蒙运动，只消平视、思考、借鉴之。很庆幸，我们生活在一个可能不再需要伏尔泰的现代社会，然而，这也是一个一旦需要，却再也找不到“伏尔泰”的社会。

《伏尔泰与启蒙之战》，石芳著，商务印书馆2025年8月出版，538页，98.00元

《伏尔泰书信集》，[法]伏尔泰著，石芳编译，上海人民出版社2025年8月出版，128.00元

自诞生以来，启蒙运动便被视作一个完整的时代现象，既被推崇，也遭诘难。两百多年过去，相关研究浩如烟海，争论绵延不绝。启蒙的意义非常明确，却始终没有令人满意的解释，其形象也愈加模糊。

政治思想史的研究固然令人神往——那些远见卓识的思想家，其语言之犀利、洞见之深刻，令人折服，但终究难以解释历史的肌理。启蒙思想何以生成？对时人来说意味着什么？对后世留下了怎样的回响？这些问题无法在观念的推演中得到解答。思想纵有锋芒，若无社会运作的加持，徒劳无益罢。

如再考虑启蒙与法国大革命的关系，问题将更加棘手。启蒙运动在十八世纪七十年代已然熄火，至革命爆发，尚有近二十年的平静期。其间，第一代和第二代哲人或退隐，或辞世；文人论战几近停息；存世的启蒙哲人大多功成名就，在各类文化机构中占据一席之地，不再像以往那样活跃。社会资源趋紧，阶层流动空间日益受限。许多年轻文人涌入巴黎，试图效仿伏尔泰和卢梭，却多半时运不济，沦为伏尔泰口中的“可怜虫”，或罗伯特·达恩顿所言的“格拉布街文人”，以撰写谤文和色情小说为生，被人讥作“街沟卢梭”（Rousseau du ruisseau）在时代的夹缝中求生存。这个时代，可谓启蒙运动已然退潮，而革命风暴尚未到来。于是，越来越少人选择直接将启蒙运动与大革命联系起来，反而视革命的爆发为偶然。如此一来，启蒙运动的位置何在？

然而，正是在摆脱革命叙事的束缚后，观察、解释启蒙运动迎来了新的可能：启蒙本身就是一场独立的社会运动，它无关革命，无关宏大的叙事和高尚的意义。在这样一个文学时代，俯眼尽是社会交际、人际纠纷和权力运作。故此，有必要重视启蒙运动的社会史，关注启蒙时代的文学政治。

当然，这一呼吁并不新鲜。从法国的史家达尼埃尔·莫尔内、丹尼尔·罗什，到政治思想史研究的英国剑桥学派，再到美国文化史家罗伯特·达恩顿，皆投身于此。近期，石芳的新作《伏尔泰与启蒙之战，1750—1770》（商务印书馆，2025年）及其编译的《伏尔泰书信集》（上海人民出版社，2025年），在某种程度上也是类似的尝试，填补了国内启蒙社会史的空白。借此契机，我们或可重新回到伏尔泰，一同深入伏尔泰的文学政治活动，以重审启蒙运动。伏尔泰是启蒙社会实践的典型，是诸多事件的幕后策划者，正是在伏尔泰这里，启蒙展现为一场有一定组织、策略和目的的社会运动。

为卡拉斯一家伸张正义

在“启蒙三杰”里，如石芳所说，相比于思想深刻的狄德罗和卢梭，伏尔泰并无多少思想创见（486页）。当然，伏尔泰善于社会运作，本不以新锐思想见长。最能体现这点的，当属伏尔泰为卡拉斯一家翻案所作的努力。

1762年3月20日，在位于法瑞边境、紧邻日内瓦的费尔奈府邸里，伏尔泰接见了顺道拜访的马赛商人多米尼克·奥迪贝尔，后者向他仔细述说了近期发生在法国南部图卢兹的一桩冤案——卡拉斯案：1761年10月13日，图卢兹费拉提耶街的卡拉斯家，长子马克·安托万自缢身亡；因被怀疑谋杀意欲转信天主教的长子，作为新教徒的卡拉斯一家先被图卢兹市政官大卫·德·博德里格、后被图卢兹高等法院判处有罪，父亲让·卡拉斯遭车轮酷刑而死，余众则被处以监禁和流放；一时间，图卢兹城反新教氛围愈加紧张，新教徒人心惶惶。

听闻此事后，对宗教迫害并不陌生的伏尔泰也震惊于此案之残酷，有意对卡拉斯一家伸出援手。很快，他就行动了起来。3月25日，经过认真思考后，他致信曾任外交大臣的贝尔尼枢机主教，描述了此事在他内心引起的愤怒和忧伤。29日，在给达朗贝尔的信里，他表达了对宗教狂热的不快（《书信集》，270－271页）。不过，伏尔泰依旧不待见新教徒，他对新教徒的无知和狂热仍心有余悸。不久，伏尔泰在府邸约见了在日内瓦避难的皮埃尔·卡拉斯和多纳·卡拉斯两兄弟，因印象不错，才打消了疑虑。4月伊始，伏尔泰开始进行社会运作，他联络各方权贵，如舒瓦瑟尔公爵、负责监管改革宗的国务秘书圣-弗洛朗坦公爵、蓬巴杜夫人等，希望能引起他们关注卡拉斯一案。同时，伏尔泰竭力争取巴黎上层精英的支持，着意让卡拉斯夫人北上巴黎，后者在巴黎获得了不少显贵和新教富人的同情与帮助，并与达朗贝尔、卢森堡夫人、达让达尔夫妇等启蒙要人建立了联系。

1762年6月至7月，伏尔泰伪装成当事人的口吻，以致法国司法大臣的名义，匿名撰写了四本小册子，以争取舆论。首先是《寡妇卡拉斯的信》，讲述了卡拉斯夫人经历其长子死亡的过程；第二本是《多纳·卡拉斯关于其父、其母、其兄的回忆录》，详述了卡拉斯一家的状况；第三本是《皮埃尔·拉卡斯的宣言》，试图证明了其兄之死并无谋杀之迹象；第四本《有关卡拉斯之死和图卢兹审判的原始文件》，包含了《寡妇卡拉斯的信》，并增添了多纳·卡拉斯写给其母的一封信，其中多纳呼吁卡拉斯夫人寻求国王的帮助，以平反此案。四本小册子，在事件描述上可谓动情声色、感人至深，读者莫不潸然泪下。1763年，伏尔泰还就此案出版了正式著作《论宽容》，尽管这部作品的影响力在翌年出版的《哲学辞典》面前显得黯然失色。

除了自己的文笔，伏尔泰还非常重视律师辩护状的影响力，他寻求三位著名律师皮埃尔·马里埃特、埃利·德·博蒙和卢瓦梭·德·莫雷昂的帮助。三人共出版了近十篇辩护状，进一步宣传了卡拉斯一案，其效果不逊色于伏尔泰自己的作品。

然而，运作的结果来得很慢。1764年6月4日，御前会议推翻图卢兹高等法院的判决。1765年2月25日，最初主导审判、故意施害的图卢兹市政官大卫·德·博德里格被撤职，他大受打击，精神因而受损。1765年3月9日，历时三年多后，最终复审结果出台，御前会议宣布卡拉斯一家无罪，并决定对他们进行补偿。3月15日后，伏尔泰才得知了这一消息，他喜极而泣：“我们倾泻出感动的泪水”，“我流着快乐的泪水拥抱多纳·卡拉斯”（166页）。

不过，御前会议这一判决效果非常有限。图卢兹高等法院素以反叛著称，曾坚决抵抗国王征收附加税。在卡拉斯一案上，图卢兹高等法院不愿服从撤销判决，王室政府也无意强迫推行，以避免激化矛盾。故此案最终不了了之。图卢兹地方对新教和卡拉斯一家的敌意不减，卡拉斯一家后来定居巴黎。

这是伏尔泰介入社会事务最为显著的一场活动。当然，这一案件不是在伏尔泰介入后才成为公共事件的。在案件上诉至图卢兹高等法院时，按照规定，卡拉斯一家有权获得一名律师的辩护，此即当时颇为有名的法学家迪奥多尔·苏德尔。苏德尔可谓不畏艰难，不遗余力地为卡拉斯一家辩护，极力证明这不可能是一场他杀案件。但更为重要的是，苏德尔出版了三份文本，力图扩大此案的影响：《为让·卡拉斯先生辩护的陈情书》、《卡拉斯令郎令女的后续》、《关于卡拉斯令郎令女的反思》。为了反驳有关新教徒谋害转信天主教的子女这一谣传，日内瓦的牧师团旋即发表了《庄重声明》，并得到了日内瓦市政理事会的支持。卡拉斯案开始溢出图卢兹城，传播至全法、乃至法国以外的地区。1762年，牧师保尔·拉博出版了《混乱的诽谤》一文，驳斥由此案引发的对新教的诽谤，呼吁宽容和良心自由，并抨击图卢兹高等法院。此作引发了图卢兹高等法院的激烈反应，但王室政府有意平息宗教争端，故此事并无后续。

不过，风波并未局限于案件本身。伏尔泰匿名发表的辩护作，瞒不过公众的慧眼，人们很快便发现背后的作者正是伏尔泰。1765年，就在让·卡拉斯平反昭雪后，伏尔泰的死敌弗雷隆就在《文学年代》上质疑伏尔泰对该案证据的判断：既然博德里格对卡拉斯一家的审判出自不可靠的“宗教罪行检举书”（monitoire），是一种“因信定罪”，缺乏实质证据，那伏尔泰的努力不也是一种“因信翻案”吗？（167－168页）。弗雷隆进而指责伏尔泰为卡拉斯平反是出于虚荣，但在倾向于卡拉斯一家和伏尔泰的公共舆论面前，弗雷隆此举显然是在以卵击石。很快，弗雷隆就引起了公愤，耻辱退场（170－171页）。

总之，从中可见，虽然伏尔泰对翻案所起的作用不可忽视，他因而也有“欧洲的良心”之美称，但应当看到，伏尔泰的活动是内嵌在旧制度法国社会事件之中的。这些活动和交锋即是石芳新作关注的重点，正是这种以论战为主的文学政治，构成了社会层面的启蒙运动。石芳的新著之所以说是一个契机，正在于让我们看到了这点。

《不幸的卡拉斯一家》，卡蒙特勒（Louis Carrogis Carmontelle）作，1765年，卢浮宫藏。图中描绘了1765年2月案件重审时，卡拉斯一家因受控而被暂时拘禁于巴黎的贡西尔日里监狱（Conciergerie），皮埃尔·卡拉斯及友人奥贝尔·拉维斯向其家人宣读律师埃利·德·博蒙写的辩护状。

论战中的启蒙运动

如其清晰的结构所示，《伏尔泰与启蒙之战》围绕着伏尔泰的文学政治活动，内容分为三个部分：其一，有关启蒙形象的论战；其二，文人争取权贵的努力；其三，提携后进的活动。值得注意的是，为了避免时代措置，石芳选择了“反哲学运动”和“反哲人”的概念框架，而非常见的“反启蒙运动”。石芳此举可圈可点，就像她在绪论中论证的那样，原因有二：首先，“反哲学”更加符合十八世纪法国的时代语境：启蒙哲人通常提到的是哲学及其统治，反对者常说的是 “所谓的哲学”，启蒙和反启蒙并非十八世纪哲人和反哲人所熟知乃至使用的概念语词。石芳对此解释道：

“伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔等启蒙思想家并不知道‘启蒙运动’，他们自称‘哲人’，热情洋溢地谈论‘哲学’、‘哲学精神’，相信‘哲学’的进步会给人类带来幸福。伏尔泰的启蒙经典《哲学辞典》正是按这个意义命名的。相应地，那些反对哲人及其观念的人，往往自称为‘反哲人’，用‘反哲学的’来形容、命名自己的观念和作品。”（11页）

再者，比起“反启蒙运动”，“反哲学运动”牵涉的范围更广，不局限于反启蒙思想，“还包括压制、阻碍哲人及其思想传播的各种权力、机制和活动”（13页）。简言之，它是思想的社会史研究。此研究框架批评的正是以赛亚·柏林代表的启蒙观念史研究范式，这种研究范式在法国传统的史学中也有存在，近年来的启蒙和反启蒙研究中也不乏此种范式的身影。无疑，这种研究范式与近现代以来的左右派争论紧密相关，如研究反启蒙传统的以色列史家泽夫·斯汤奈尔就是一名左派知识分子（《反启蒙：从18世纪到冷战》，2009年，中译本2021年）。

石芳的这样一种史学考虑，正呼应了开篇所描述的问题背景，而《伏尔泰与启蒙之战》不啻为对观念史研究的一种反正，这在国内学界可谓别开生面。为此，石芳选择了启蒙盛期（1750－1770年）由伏尔泰主导的论战作为切入点。

谈及启蒙论战，伏尔泰必首当其冲。卢梭性格孤僻，1766年后也厌倦了文人争论，决心封笔，不再踏足文坛；狄德罗在论战上“战绩”不佳，且屡次被投入监狱，虽未退出启蒙事业，也未再敢抛头露面；达朗贝尔作为法兰西学院院士，身居高位，很少参与论战。格里姆、莫雷莱等启蒙文人在文坛上虽颇为活跃，但影响力有限。能够担任论战领袖，且有能力保障自身政治安全的，只有伏尔泰。

在政治意义上，伏尔泰真正投入到与反哲人和宗教保守派的论战，是在1757－1759年期间。在此时期，发生了“卡库雅克人”事件，与以往的诽谤不同，在此事中，哲人作为一个群体遭到了诋毁，背后则有蓬巴杜夫人的支持。在石芳看来，这一事件“表明启蒙运动在意识形态方面的世俗对手露面了”（71页）。随着1759年《百科全书》遭到取缔，启蒙运动遭遇了危机，这彻底刺激了伏尔泰，令他决意挺身而出，为启蒙公开发声。石芳对此论道：“从这个危机时期开始，伏尔泰的小册子作品更多超脱了个人恩怨和事业竞争的范畴。”

首先是公共形象之战。伏尔泰以戏仿特洛伊之战的诗歌《青蛙与老鼠的战争》来形容这场文人论战。戏谑之外，伏尔泰倒是非常肯定这场战斗的意义，并在与达朗贝尔的通信中借用拉封丹的寓言《猴子与猫》，甘愿将“参战”的自己形容为替猴子火中取栗的猫。这样一场互相诋毁、谩骂的“争吵”，自不光彩，但无不意义，因为这是争取公众支持非常关键的一环，毕竟普通民众极易受到宣传的影响，而成见一旦形成，则难以松动。弗雷隆、帕里索、兰盖和莫罗等反哲人，将哲人们描绘成自私虚荣、哗众取宠、野心勃勃的伪君子和阴谋家。反之，哲人们则自比为遭受迫害却高尚可敬的苏格拉底，伏尔泰更是创作了一部名为《苏格拉底》的悲剧，以此为哲人和哲学辩护。卡拉斯一案成功平反后，伏尔泰成了哲人一派的标杆、社会敬仰之所向，自此不再需要借用苏格拉底的形象（173页）。不仅如此，伏尔泰继承了17世纪法国拉封丹动物讽刺寓言的传统，将一个个反哲人刻画成狐狸、狼、蛇等阴险、歹毒之形象，以作反击。伏尔泰的“笑技”，他在喜剧上的造诣，在整个欧洲范围内，可谓无出其右。帕里索的喜剧《哲人》和博马舍的《费加罗的婚礼》或可与之一战。

伏尔泰的论战从未停留在粗俗的口舌之争或抽象的观念之争上，而始终植根于具体的社会关系中。无论是与耶稣会士的笔仗，还是与或多或少受权贵支持的弗雷隆和帕里索的“对攻”，或是受其支持的德利勒和絮亚尔败选法兰西学院，都与现实的权力结构密切相关。伏尔泰深知文学的政治性，他的每一次论战和休战背后都有政治考量在内，核心是争取权贵的支持和避免触犯权贵。正因此，伏尔泰对莫雷莱1760年抨击帕里索《哲人》的小册子《幻觉》颇有微词，因为后者攻击了垂危的蒙莫朗西家族罗贝克王妃。同样，由于舒瓦瑟尔公爵的警告，伏尔泰一直未敢反击帕里索的《哲人》，乃至就此事与达朗贝尔起了争执。待到说服舒瓦瑟尔公爵放弃支持弗雷隆和帕里索后，伏尔泰才开始发起攻击，着手上演剧作《苏格兰女士》。

除此之外，为了启蒙事业，身居费尔奈府邸的伏尔泰也在努力与反哲人们争夺年轻文人。许多人干谒伏尔泰，有的成功，其中成就最为斐然的当属后来入选法兰西学院的文学家拉阿普；有的失败；有的背叛，转投对立阵营，比如转投弗雷隆的帕里索。其中有不少默默无闻并将一直如此的底层文人。在罗伯特·达恩顿眼中，这些底层文人对历史的变革起了重要的推动作用。他在新作《作家的命运》（The Writer’s Lot，2025）中认为，所谓的“‘街沟卢梭’的的确确为雅各宾主义的意识形态集合体注入了激情”（28页）。

以上便是石芳笔下伏尔泰的启蒙运动。在这种语境下，启蒙已不是哲学家们的静室讨论，亦非沙龙中闲情雅致般的文学游戏，而是一场围绕着真理与权威、理性与偏见的社会斗争。伏尔泰在权力关系中进行的文人笔仗，以及将这种笔仗转化为社会事件的能力，恰恰是他的独特魅力所在。

《伏尔泰的胜利》，杜普莱西（Alexandre Duplessis）作，1775年，费尔奈-伏尔泰庄园藏。画面中央，阿波罗正要为手持《亨利亚德》的伏尔泰戴上桂冠。

社会维度的启蒙运动

对于伏尔泰而言，启蒙不仅仅是一种思想立场，更是一种社会实践。从《哲学通信》到《哲学辞典》，再到一系列讽刺短文与公开信，伏尔泰反复挑衅宗教权威。他并不满足于思想层面的反抗，而是善于借助公共舆论与印刷网络形成压力，压制对手，并尽可能争取各方的支持。这就是石芳最后总结的启蒙运动的“思想文化竞争策略”（492页）。启蒙之所以是一场运动，是因为它既关乎思想的生产，更关乎思想的传播。它需要信息的组织和传播，需要盟友和受众，而不仅仅是理念。一言以蔽之，启蒙是一种社会行动，换言之，它是一种思想动员。

这样一种启蒙形态改变了文人的社会角色，石芳对此指出：“启蒙时代是文化权威的生产模式的变革与转型时代。”（486页）在旧制度法国，由于文化市场的不成熟，作家在很大程度上仍依靠宫廷或贵族赞助体系，但伏尔泰等人，他们经济独立，自主自立，通过印刷与舆论开辟出新的公共空间。他们不再只是思想的创造者，更是舆论的组织者，社会事件的“导演”。

因此，石芳新作给我们带来的启示，是应当承认伏尔泰的“战斗姿态”所具有的结构性意义，以及它所代表的社会层面的启蒙运动。它不同于避世的卢梭所悄然引导的激进思潮，也不同于百科全书派扎扎实实的出版事业，更不同于重农学派的行政改革。当然，这不是要忽视启蒙运动的其他方面，一味拔高伏尔泰，而是想借此指出，启蒙运动代表着一种能够激活政治活性的知识社会类型。这样一种知识社会并不肇始于启蒙时代，宗教战争期间法国的天主教联盟和雨格诺派为了政治目的就已开展过大规模的社会论战，由此催生了反君主运动（Monarchomaques）。这样一种知识社会也未结束于启蒙运动。很快，在沉寂十多年后，1787年——此时距伏尔泰和卢梭去世已九年，为了进行财税改革，财政总监卡隆召开了第一次显贵会议，再次引发了大规模社会论战；至大革命前夕，演化为第三等级主导的舆论攻势。

正是在这个意义上，我们起码在社会运动类型上，找到了启蒙与革命的关联。思想的影响或许并不直接，其轨迹也难以追溯，但社会记忆必定有所存续。1789年之际，那些曾作为学生、佐吏、雇员和底层文人的革命者，心中怀有过去怀才不遇的愤懑和失望，但此事看到了希望，投入到革命事业中。他们对启蒙运动的斗争想必记忆犹新，并利用了启蒙运动的“思想文化竞争策略”。达恩顿之所以认为底层文人和革命意识形态之间存在因果关联，缘由之一就在于此。

不过，此处凸显启蒙运动的社会意义，并不是为了构建启蒙与革命的联系，这也不是石芳的本意。相反，这是在强调启蒙运动与现代社会运动无异。它激活的知识社会类型，已融入进现代社会中。对此，石芳论道：“经过启蒙运动的实践和认可的策略和方法，会进一步正当化、制度化，在现代社会的文化竞争中发挥基本作用。”（492页）就此而言，我们再也无需仰视启蒙运动，只消平视、思考、借鉴之。很庆幸，我们生活在一个可能不再需要伏尔泰的现代社会，然而，这也是一个一旦需要，却再也找不到“伏尔泰”的社会。

https://feedx.site

《“更好”有多好？理解人类增强计划》，[德]迈克尔·豪斯凯勒著，钱雪松译，2025年5月出版，266页，80.00元

在技术议题上，“更好”是个好目标吗？

答案似乎不言而喻：就技术而言，“更好”当然是个好目标，而且要比“好”更值得追求。在我们通常的观念中，好和更好是依次递进的关系——更好要“优于”好（better than well）。因此，只要存在更好的方案或产品，甚至只是现实的技术可能性，选择“更好”就永远是理所当然的最优方案。

这正是晚近人类增强技术的众多倡导者心目中支持各类增强计划的核心理据所在。晚近增强技术的坚定拥护者在谈论“人类增强”（human enhancement）一词时，所表达的不仅是对技术能强化人的各种特定能力的乐观自信，他们真正为之欢呼雀跃的，是技术能让我们实现人类整体或“人之为人”本身的巨大提升这样一种可能性前景。

但在商务今年出版的《“更好”有多好？理解人类增强计划》（Better Humans?  Understanding the Enhancement Project）一书中，哲学家迈克尔·豪斯凯勒（Michael Hauskeller）却对这样一个极其合乎我们直觉的回答提出了挑战。

在我看来，作者豪斯凯勒拥有一种对于哲学写作重要却在哲学家中颇为稀缺的能力，那就是他十分擅长运用综合性的视角，辅之以清晰、有趣又不失深度的语言风格，去谈论那些重要、复杂且能激发人们极大好奇心的哲学问题。因此，不论专业领域的学者还是非专业的普罗大众，往往都能从他的作品中获益匪浅，比如这本《“更好”有多好？理解人类增强计划》。在豪斯凯勒探讨人类增强的众多作品中，这本书出版时间最早，影响也最为深远。自2013年问世以来，它便引发了广泛关注和热烈讨论。全书聚焦于当前方兴未艾又充满争议的人类增强技术，对在认知、道德、医药、身心乃至容貌等领域发展迅猛的增强技术及其方案，以及心识上传、激进延寿、虚拟永生、人类赛博格化乃至人与技术之关系等前沿议题均一一探讨。人文关怀和哲学深度兼而有之，读来饶有趣味，又深受启发。

《“更好”有多好？理解人类增强计划》这部著作共十一章——头尾两章分别是“绪论”和“结语”，第二至九章分别对不同领域的人类增强方案做了分门别类的讨论，第十章“在此世安居”则从整体对人类增强方案加以批判性之反思。豪斯凯勒力求以哲学家的犀利思考和敏锐眼光深挖那些潜藏于各类增强计划底层且未经充分省思的思想观念，特别是晚近超人类主义者所推崇的以下主张——我们“应当”充分开发和运用一切人类增强技术以打造“更好的人”（Better Humans）！这一价值主张构成了隐含在各种增强计划中的深层动机和潜在意图。

“更好的人”这个说法看似简单，实际上包含了各类人类增强计划中最核心的两个关键词——“更好”（“增强”）和“人”。豪斯凯勒的核心关切正是此类增强计划对“人”和“增强”所做的可疑“联姻”。在他看来，这种联姻的背后隐含了一种他和桑德尔等学者所说的“普罗米修斯式的雄心壮志”，即寄希望于科技发展来“掌控一切”，从而实现人类整体的一种“更好”的存在方式。而豪斯凯勒在这本书里要告诉我们的正是，这种关于人类增强的思想方案和美好图景实际上是成问题的，其根本问题就隐藏在增强计划对“更好”和“人”的理解之中。由此看来，全书最核心的章节当属第十章和第五章，因为它们正好对应着“更好”和“人”这两大关键词。简言之，第十章从整体上批判性地反思了人类增强方案追求“更好”这一目标的优劣得失，第五章则对超人类主义者对“人”的根本预设提出质疑。

先看各类增强技术方案对“人”的理解。在这些方案中，有一类对人的理解表现得最为突出也最为激进，那就是超人类主义（Transhumanism）。顾名思义，超人类主义的目标就是要打造“超人类”（transhuman）。按照博斯特洛姆（Nick Bostrom）的界定，所谓超人类，就是“至少有一种通用的核心能力极大地超出当前任何人类在不借助新技术手段的前提下所能达到的最大值的存在”（22-23页）。换言之，超人类就是比目前所有人都要“好”太多的人类。

超人类主义者对桑德尔（Michael J. Sandel）、福山（Francis Fukuyama）和凯斯（Leon Kass）等对增强技术持批判态度或保留意见的学者的一个常见批评，就是认为后者之所以不赞成增强技术，是因为他们相信人类内在有一些自然天性（nature）对“人之为人”而言是本质性的，因而人不仅应珍视这些天性，而且有责任保留跟这些天性相关的一切。这跟超人类主义者对于掌控的态度以及随自己心意重塑自然的“普罗米修斯式的雄心壮志”形成了鲜明对照。超人类主义者之所以认为我们可以随己心意去改造自然以打造更好的人，一个重要的理据正是他们并不认为人身上有何特性（自然天性）可视为“人之为人”的本质，因而也并不认为有何特性是人“应该”且“有责任”加以维护的。相反，在超人类主义者看来，“自然束缚着我们：为我们的渴求设定了边界。简言之，自然是敌非友。”（78页）

但是，豪斯凯勒敏锐地意识到，超人类主义者对“人”的理解实质上存在某种不一致。因为当超人类主义者为自己的激进方案提供辩护时，他们也同样诉诸了自然天性的概念，只不过他们的理解不同于他们的对手而已。假如我们问超人类主义者，为什么认为人应该努力追求“激进的自我变革”？他们的回答往往相当于在说“这是我们的天性，我们应忠于自己的天性”（79页）。如著名的超人类主义者马克斯·莫尔（Max More）认为，如果我们不能不断前进，就是“对内在于生命和意识中的那股原动力的背叛”（79页）；另一位超人类主义者朱利安·萨乌列斯库（Julian Savulescu）则声称：“选择变得更好，实乃人之天性”（80页）。这些都并非纯粹描述性的表达，而是跟桑德尔、福山等人类似，表达了他们对人类天性的某种规范性论断，只不过指向相反的方向，即：如果我们要忠于自身，要成为“真正的人”，我们就必须“赞同、捍卫、促进”和“使用”“一切通用的、涉及生活方方面面的增强技术”（81页）。

换言之，超人类主义者并非不对人性作任何预设，他们只是预设了一套跟传统或其对手很不一样的人性概念，并将之体现在“超人类”的理想图景中。豪斯凯勒甚至认为：“一切激进的人类增强的拥护者都含蓄地诉诸人性概念”（85页）。因此，超人类主义者在对人的理解上多少有点言行不一。他们一方面否认人是一种拥有自然天性的存在，或认为就算这种天性存在，也没有任何规范性意义可言；但另一方面，“他们自己却频繁倚赖某种对人性的含蓄理解以把握人类繁荣的观念，并主张我们有促成这一观念的道德责任”（87页）。

在豪斯凯勒看来，超人类主义者最根本的问题并不是他们设想的各种技术前景过于超前以至于无法实现，而是在于他们没有意识到自己主张的“超人类”概念中所预设的人性概念依然跟其对手一样，也是一种规范性的价值主张，从而以为自身立场“天然地”占据着某种优越地位。实际上，若真不预设任何人性概念，也不存在一套关于人“应是何存在”又“应如何存在”的规范性主张，超人类主义者就不可能有任何客观的理据可据以判定何种变化或提升才“更人性”，因而对人本身也“更好”。

桑德尔著《反对完美：科技与人性的正义之战》

至于另一个关键词“更好”也不见得更好把握。豪斯凯勒在第十章对此做了精彩而深入的探讨。他同意桑德尔在《反对完美：科技与人性的正义之战》（The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering）中的主张——我们并非自身命运和禀赋的真正“作者”，因而并不天然地对这一切享有完全的处置权。进而，他还对桑德尔的“礼物”（gift）概念和单纯的“被给予之物”的差异做出了辨析。豪斯凯勒认为，“任何实际上在我们身上所发生的好事，都会被体验为是一种礼物”（170页）。虽然礼物都是被给予的，但并非所有被给予之物皆可冠以“礼物”之名。豪斯凯勒对礼物概念的刻画涉及多个角度，其中最切要的是以下两点：首先，礼物不只是“被给予”之物，它还作为一种善给到我们（168页）；其次，“礼物是无法要求而来的，也无法由习得或赚取而获得”，更重要的，它也并非“一个人原本就应得或配得的”。据此，一旦我们生命中获得了某种天赋之礼物，对此心怀感恩并予以回报就是自然而然的事（169页）。

但是，人类增强技术的强势介入，将破坏我们身上的这一“礼物”之维。如前所说，人类增强的拥护者不仅希望借助技术掌控一切，还坚信我们能利用这些技术让人自身不断变得更好。桑德尔将这类对技术追求的理解视为一种“能动性的僭越使用”（Hyperagency），即“一种对包括人性在内的自然天性加以重塑的普罗米修斯式的雄心壮志，以此让自然天性服务于我们的目的并满足我们的欲求”（164页）。豪斯凯勒指出，正是这样一种对“更好”的技术追求将消解人类自身禀赋的“礼物”维度，进而也让我们失去了对自身“天赋特质”（giftedness）的感受力和感恩之心。这样一种僭越之举使得增强计划的坚定支持者不再将人身上的禀赋以及由此而来的个人命运视作具有内在之善的“礼物”，反倒成了永远有待攻克的“课题”。这一转变所带来的影响是隐微而深远的：“失去了对天赋特质的感受力，我们并不会变坏；但我们会变得贫乏；我们会失去一些很重要、甚至对于过一种美好的人类生活来说本质性的东西。”（180页）

豪斯凯勒指出，让人类“变得贫乏”的重要表现之一，就是对“更好”的无止境追求会导致人自身价值的“概念贬值”：

在此，被给予我们之物，其价值被视作是一种康德意义上的绝对价值，也就是说，一种不允许用于比较的价值。它并不只是因为更好缺席了，或跟更差的相比才成其为好。倒不如说，它本身就是好的，绝对的好。更好之所以是好的敌人，是因为当好跟“更好”相对峙，这个好就会改变其面貌，变成了“更差”才再度出场。当视线集中在我们有可能获得的更好时，我们往往就会忘记我们已经拥有之物的好。换句话说，这是一种概念上的贬值。（175-176页）

显然，这里的“被给予我们之物”主要特指作为“礼物”而“实际上在我们身上所发生的好事”。各类增强方案对“更好”的追求之所以会引发人的概念贬值，是因为这类方案通常隐含一种技术“幻觉”，即坚信对“更好”的技术追求最终必定能让人完全掌控一切“被给予”之物。然而，当我们的视线不断从当下事物转向可能出现的更好之物时，当下事物中一切的好都会不自觉地转变为仅仅是“相对的好”，即仅相对于此前“没那么好”而言的好；进而，相对于未来的更好，这样的好也会立刻变得“没那么好”（即比未来的好要更差）。换言之，一切的好和更好都是在相对性的比较中方能安立。随之而来的另一个重要后果则是，我们会认为一切的好和更好都是人类能够获得也应当获得的。于是，人原本对给到自身的一切福祉（如自然禀赋和生命中的大小“确幸”）所怀有的感恩之心和回报之情也很可能随之消逝，取而代之的是那种力求掌控一切、改变一切的普罗米修斯式的野心——或说僭越。豪斯凯勒认为，这一转变甚至会摧毁我们每个人与所在的共同体和世界之间的“一体感”，从而让人在宇宙中变得愈发孤独（第十章）。因此，这一技术视线上的转向看似轻描淡写，但影响却极其深远甚至不可逆转。

由此反观“更好的人”这一观念，我们也就不难理解豪斯凯勒在结语部分对人类增强方案所作的总体评价了：

这个方案的主要问题并非人类增强在道德上是错误的，而是在于，我们对于人类增强实际上到底包含什么缺乏清晰的了解，同时我们并没有意识到我们的这种缺乏。如果我们将人类增强理解为对人之为人的增强，这样一种人类增强是不存在的。……从逻辑的意义看，人类增强并不存在。（185-186页）

行文至此，我不禁联想起影片《海上钢琴师》中的著名片段。在影片末尾，终其一生没有离开过那艘豪华巨轮的男主角，在船已废弃并即将被炸毁之际，向曾在船上一同演出过的小提琴手说出了一番意味深长的话：

你知道，钢琴只有八十八个键，随便什么琴都一样。它们不是无限的。你才是无限的！在琴键上制作出的音乐是无限的！……然而，如果琴键是无限的，那么那架琴上就再没有你能弹奏的音乐。你坐错了地方，那是上帝的钢琴。

这番点睛之笔向我们呈现了一个与人性（或许也与现代性）有关的深刻隐喻：人自身的确充满无限的可能，但这种内在于人的无限只有在弹奏“有限的”琴键时才有可能实现。

电影《海上钢琴师》剧照

在我看来，这个隐喻跟豪斯凯勒对增强计划的批评颇有共通之处。当技术向善论者极力主张，对“更好”的不断追求将开启人与技术之间更加丰富的可能性道路时，他们没有意识到，这种开启是以对人与自然的单向度理解为代价的。本书给我的重要启发正是：仅从相对的好出发不断追求技术上可能出现的“更好”，我们永远不可能达成人本身的内在之善；相反，它很可能导致人对自身内在之善的“失落”。但在我看来，恰恰是这种内在之善，构成了人通往“无限”之所托。由此视角观之，我们可以说，以对“更好”的技术追求为目标，“止于至善”将不再可能。当超人类主义者力求将人置于仿佛“没有尽头”的技术迭代中时，人就像被抛掷到了一架琴键无限延伸的钢琴之上，但那是“上帝的钢琴”！很有可能，人在其上不仅再也找不到能弹奏的曲目，更会失落那原本让自身与宇宙之实在相贯通的无限性道路！就此而言，人类增强技术所带来的“更好”并不等同于人本身的好（善），它甚至会成为后一种好（善）的对立面——“更好”的确是好（善）的敌人！

不过，作者批判人类增强的核心观点与理论依据虽集中体现在第5、10两章，但并不意味着其他章节无足轻重。事实上，书中各章均不乏精彩洞见。以第6章为例，作者对“永生主义谬误”（Immortalist Fallacy）和死亡的层层剖析就极具启发，能促使读者重新审视“永生即善”“死亡即恶”等看似自明的固有认知。为保留阅读的思想乐趣，本文仅抛砖引玉，不再深入细节继续“剧透”。读者朋友只要把握了作者对上述两个关键词的理解，就相当于把握了理解全书的关窍和钥匙，当能自行探寻书中意趣，曲径通幽。

最后，让我们回到开篇的那个追问。或许单就技术而言，追求“更好”并没有错，但技术议题并非单纯的技术问题，亦不应仅从技术的对错来考量。隐喻地讲，即便技术真能让人拥有通往一切可能性的“方向盘”，却也有可能会让人失去“目的地”。或者借用赵汀阳的说法，“技术升级”并不必定导致人的“存在升级”（赵汀阳：《人工智能的神话或悲歌》，商务印书馆，2022年，70页），而后者正是哲学的领地。

因此，对增强计划的思想追问本质上是存在论和伦理学的，最终涉及我们对“人是什么”和“什么才是人‘应当’过的美好生活”的根本理解（这里的“伦理学”是宽泛意义上的。正如豪斯凯勒在官网的自述中所言：“大多数人可能会给我贴上伦理学家的标签，但这只在非常宽泛的意义上成立。我对于弄清楚什么是对、什么是错、什么允许、什么不允许，并不十分感兴趣。在我看来，当人们争论这些问题时，他们实际上是在争论别的东西，即我们想成为什么样的人以及我们想生活在什么样的世界中。”），故答案绝非不言而喻。该书的一个贡献正是让我们意识到其间问题的复杂与吊诡：任何增强技术，都隐含对人的规范性理解和对人类生活的价值主张，故我们无法独立于人的应然来评判增强技术的实然与或然。豪斯凯勒以娓娓道来的文风引导我们在技术“狂飙突进”的喧嚣中重新冷静地审视“人类增强”这一核心观念的诸多可疑之处，让我们看到了以追求“更好”为终极旨归的这一整套方案背后的隐忧和挑战。在我看来，本书至少有说服力地向读者表明，对技术的追问本身并不应拘囿于技术的领域，它本质上是一个要求我们不断回到“人”这个思考原点，并向技术和人存在的一切可能性前提开放的哲学“大哉问”。

《“更好”有多好？理解人类增强计划》，[德]迈克尔·豪斯凯勒著，钱雪松译，2025年5月出版，266页，80.00元

“你要察看上帝的作为，因上帝使为弯的，谁能变为直呢？”

这句话出现在经典科幻惊悚片《千钧一发》（Gottaca，1997）的开篇。这部电影讲述了在基因编辑高度成熟且广泛运用的未来，基因决定了每个人的身份、阶级和职业。主角文森特出生前没有被基因改造，患先天近视和心脏病，无缘成为一名宇航员。因此他不得不求助另一个拥有完美基因却意外半身瘫痪的人，利用他的毛发、血液和尿液骗过航天局，一步步接近并实现遨游太空的理想。

《千钧一发》剧照

这样的科幻玄想或许在遥远的未来才会变为现实。然而，面对当下种种类似于基因编辑的人类增强计划，一些哲学家已经发出警示，提醒我们在不断追求人类增强的过程中，应停下脚步思索：何为人类增强？它真的会带来一个更好的未来吗？迈克尔·豪斯凯勒的《“更好”有多好？理解人类增强计划》便是这样一部应时之作。该书初版于2013年，今年有了一个流畅清丽的中译本。豪斯凯勒在书中检视了各种版本的人类增强方案，及其预设的不同价值标准，所涉话题不仅包括认知增强、道德增强、感觉增强，也包括心识上传、永生追求、形体美容、身体机能增强等等。总体上说，作者明确拒绝上述任何方面的增强，在他看来，“更好”本身并不值得追求。“更好”怎么不好了？我将在文章最后回到这个问题，在那之前，我会先讨论这本书的优势和缺点，并提出关于“人类增强”的另一种理解。

这本书的优势很明显：它借由科学技术领域的最新成果，对增强计划展开批判，促使人们反思技术崇拜，进而将对技术的批判与对进步主义的批判相结合，指出人们之所以会产生技术崇拜，根本上是源于对进步的焦虑。然而，技术并不一定会带来进步，执着于进步也未必是件好事。

以认知增强为例，安非他命或哌醋甲酯等精神兴奋类药物被认为可影响大脑的多巴胺分泌，从而改善健康个体的记忆能力。但作者指出，这种改善的幅度，很大程度上取决于记忆能力的基准水平，只有在少数记忆能力相当差的个体中才能看到明显效果。又如道德增强：有实验室证据表明，选择性血清素再摄取抑制剂（SSRIs）可能会提高大脑中的血清素水平，增进人们对合作的意愿和对攻击行为的厌恶。这或许可视作道德水平增强的表现。但攻击行为一定是非道德的吗？无条件地合作、信任一定是好事吗？非也。一味寻求与坏人合作，反而会损害“公正”。归根结底，技术在提升人类能力方面的作用并非始终有效；即使在某些情境下确有成效，这种增强也并非在任何时刻都适用。

面对技术崇拜背后的进步主义幻梦，豪斯凯勒在“向更强壮进军”一章予以了淋漓尽致的批判。人们普遍渴望拥有更强健的身体，跑得更快，跳得更高。但一旦我们突破了当前体能的极限，新的极限便会随之出现。就像追逐地平线一般，你前进一步，地平线退后一点，人类困于无休止的超越之路，忘却当下的美好，最终让存在本身失去意义。诚然，技术起源于人类对当下的不满足。原始人之所以发明标枪，正是因为无法追上猎物——但使用标枪并非目的，猎取食物才是。技术亦然：若我们被困于进步主义的幻梦，将“进步”视为目的本身，那么技术便不再服务于人类当下的幸福，而会化作驱使人无尽追逐的鞭笞。豪斯凯勒认为，我们更需要的是亚里士多德所谓的“实践智慧”（praxis）。

《“更好”有多好？》英文版封面

尽管结论看似令人信服，但豪斯凯勒的论证仍存在一些缺陷。

从论证思路看，豪斯凯勒在推翻“人类增强”时，高度依赖“三段让步式论证”：（1）首先怀疑人类能否就“在哪些方面实现增强”达成一致，因为这取决于人们所认同的价值体系；（2）即使人类在某一方面的增强上达成共识，从长远来看，仍然缺乏实现增强计划的可行手段；（3）即使有朝一日人类在某一领域真正实现了增强，其结果也未必符合人类的初衷，甚至可能引发危及人性的灾难性后果。我们不妨将认知增强代入上述三段式论证：（1）人们在增强人类的认知方面无法达成一致意见，不管是记忆力，还是信息处理能力，都有获得增强的理由；（2）即使大家都同意增强记忆能力，从长远来看，没有可行的方法实现这一目标；（3）即使大家的记忆能力都变强了，到那时，人们也会受到超忆症的折磨。

每种增强都受到了类似的三重质询，全都败下阵来。问题是，作者在反驳人类增强时，高度依赖语境主义的工具，反而削弱了三段式论证的说服力。他常以“增强是好是坏取决于语境”为出发点，构造极端反例，有时不免陷入“稻草人谬误”。比如反驳身体机能的增强，作者在指出“人类增强的最终所指”是“到达一个再无任何人、任何事物能够伤害我们的地步”后，随即就说，“到那时，我们周围的世界最终要么被我们玩弄于股掌之中，要么被我们揍服气了”（189页）。也许我们想要的不是“揍服世界”，而是免于受伤呢？这章剩下的部分以运动员追求“更高、更快”为靶子大加批判，并未涉及较弱版本的、旨在避免受伤的身体增强形式。的确，人人都渴望拥有更强健的身体，但我们通常所说的“强壮”，更多意味着免于身体的痛苦。作者也许会以反驳感受增强的同样理由，来反驳较弱版本的身体增强，认为正因为我们拥有易朽而脆弱的身体，才学会珍惜健康，珍视当下的幸福与美好。然而，这何尝不是另一种形式的“神正论”——丑陋和罪恶之所以存在，只是为了衬托美善，这使它们的存在也显得正当？倘若我们能够在一定程度内限制人类的自我增强，并辅以更严格的伦理审查机制，那么，人类增强为何不可被接受呢？

豪斯凯勒对人性的理解，成了他自相矛盾的根源。从他对人类增强的各种反驳来看，我们会认为他否认人有固定的本质。在绪论中，他指出，“人类并非出于某种目的而制造的，至少目前还不是”（第8页），“人能做的事情很多，但似乎并不存在任何特定的事情是他们‘注定’要去做的，即不存在某种他们能够完成，同时也是他们之所以被产生出来的首要理由的事情”（第9页）。换言之，豪斯凯勒认为，不同于那些为特定目的而被制造的工具或机器——它们的好坏可以根据是否实现其既定目的来评判——对人的评价必须基于多重标准。人并没有单一的本质，也不存在唯一的目的。理性能力不是人的本质，否则认知增强将是可取的；变得更高、更强不是人的本质，否则我们会赞同增强身体机能；心识也不是人的本质，因为人的涵义要远远大于心识。尽管超人类主义者同样宣称人没有本质，认为人应当自由地塑造自己的存在，但豪斯凯勒犀利地指出，超人类主义者在为人类增强计划鸣锣开道时，仍然暗暗诉诸了对人性的规范性理解。在超人类主义者看来，变得更好、更强就是人的本质，其目的就是促进“人类繁荣”。可以说，豪斯凯勒对超人类主义者以及人类增强的批判，正是从“人无本质”出发的。

遗憾的是，豪斯凯勒并没有将这一点贯彻到底。在最后一章“在此世安居”，他仍按捺不住，提出了自己关于人性本质的理解。他先引用桑德尔关于天赋的观点。桑德尔认为，增强技术代表了一种对能动性的僭越使用（hyperagency），这是一种想要塑造包括人性在内所有自然天性的、普罗米修斯式的雄心壮志，它将摧毁我们对人类力量与成就中的天赋（gift）的感谢之情。豪斯凯勒将桑德尔的天赋观进一步发挥，认为区别于基督教式的感恩，这种感谢之情应是“非人格类型的感恩”，即不指向特定的个人，而是指向这个世界。正是因为有非人格感恩的存在，我们才能充满活力地感谢生命的馈赠，并且接纳自身的有限性，更愿意去理解他人、帮助他人，在人与人之间形成团结。这与《周易》中的三才之道不约而“通”。《周易》讲“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”，人得天地之秀，这是我们从自然得来的礼物，照料好我们身上的禀赋以及自然万物，顺其性命之理，正是这种非人格感恩的体现。

在豪斯凯勒看来，“对自己的天赋抱有非人格的感恩，并且与人结成团结的社会”正是人性的本质。若果真如此，那么任何促进、巩固这种本质的活动，都应被视为正当的增强。假如有一种方法，能够使人们更深刻地认识自身的天赋，更加心怀感恩，并更加愿意彼此扶助、增进理解，那么作者是否仍会反对这种增强？倘若他仍以同样的理由——认为此类增强会损害人们的感恩之心——来加以否定，那无疑是自相矛盾的。由此看来，豪斯凯勒并非真正否定人类增强，而是认为我们尚未实现他所期待的那种增强。从某种意义上说，豪斯凯勒可以被视为一位“潜在的超人类主义者”，而他所诉诸的人性概念，正如前文所述：天赋、非人格类型的感恩、团结。

无论如何，《“更好”有多好？》精准捕捉到了人类增强计划背后对进步的焦虑与对技术的崇拜。将讨论重新拉回到人与技术关系这一核心问题，无疑是必要且有意义的。但是，人类增强并非需要额外担心的事件，因为它早已发生。豪斯凯勒对人类实现增强的未来忧心忡忡，却忘记回望我们来时的路。1900年，世界新生儿的预期寿命为三十二岁，到了2021年，这个数字已经增长到七十一岁（https://ourworldindata.org/life-expectancy）。这意味着，与一百多年前相比，今天有更多的人能够经历一个相对完整的衰老与死亡过程。随着医疗水平的提升与社会福利的改善，人类在客观上也拥有了更为强健的体魄，许多过去的致死性疾病已不再对人类构成威胁。因此，人类增强并非如作者所忧虑的那样，是一场将在未来发生的一次性事件；相反，它早已发生，并且始终伴随着人类文明的发展进程。换句话说，“更好”并非仅仅是一个目标，而是对人类文明发展的描述。从这个角度看，更好怎么就不好了呢？

此外，作者在论述人与技术关系时，仍然带有摩尼教式二元论的色彩：技术是恶的，人性是美好的。可现实并非如此非黑即白。法国哲学家西蒙东认为，人与技术物存在耦合的关系，机器与人并不对立，双方在展现自身的个体化过程中相互包含。“人”这个概念有着丰富多样的外延，“人”的边界也在不断模糊。大卫·查莫斯（David Chalmers）与安迪·克拉克（Andy Clark）在1998年提出“延展心灵假说”（the hypothesis of extended mind），认为人的认知并不只是发生在大脑中，而是通过与环境中的物理设备建立起认知层面的耦合，而得以实现（“The Extended Mind,” Analysis 58, no. 1 [1998]: 7–19）。延展心灵的提出，不仅有心灵哲学上的意义，还蕴含着人类如何看待自身的伦理学思考。以“黑曜石”（Obsidian）为代表的卖点为双向链接的笔记软件，实际上也是在模拟大脑的思维方式。不管是否情愿，我们都已经将自身的一部分认知能力交接给了外在的技术物。换言之，人类与技术物早已形成一个动态运作的有机整体。我们不应再以“刺激-反应”模式来理解人对外界的反应，而是应当把人更加内在地置于这个由技术物构成的世界中。在与技术物持续耦合互动的过程中，人类自身也不断被重新塑造，就像浪花拍打海岸，潮来潮去之间，海浪蚀刻出海岸的边际。

https://feedx.site

洪业（1893-1980）

【译者按】过去两年间，经哈佛燕京图书馆授权，北京大学数字人文研究中心系统地整理了该馆珍藏的七千余种善本古籍，包括稀见的宋元刻本、地方史志、宝卷、韩南教授捐赠的通俗戏曲小说等。影像与电子文本已在线上公开，供学者阅读与检索。这项浩大的工程自然依赖最新的智能工具，繁琐的校对工作却由上万名“校书官”在网上义务完成。

北大图书馆将在今年11月举办为期一个月的“燕京古籍旧藏与哈燕馆藏合璧展”，不仅展示文献本身，也梳理那段以哈佛燕京学社，以及洪业主持的引得编纂处为代表的中美学术交流史，主题之一是“从引得到数字人文”。主办单位问我有没有相关资料可提供，我想起上世纪七十年代末我在麻省康桥带了录音机到洪业的厨房，和他一起边喝茶吃叉烧包，边录他的回忆。他送了一本薄薄的册子给我，是他1930年12月12日在北平中国社会及政治学会（Chinese Political and Social Science Association）上用英语发表的报告。此学会成员大概是欧美留学归国学人及在各院校教书的外籍人士，待查。那时他得哈佛燕京学社资助，成立引得编纂处才三个月。替古籍编引得，是他在脑海中已酝酿了十多年的构想，终于有机会付诸行动，欣喜中带几分忧虑，我们可借以窥探当年的学术大环境。

《试为中国古籍编引得——1930年12月12日中国社会及政治学会上发表》

新近出现了一支新的学派叫sinology，国内称为“国学”；名称无论中西都相当别扭。顾名思义，它指一切有关古今中国的研究，但“国学”家至今聚焦于受西方文明冲击前的中国思想与制度。准确地说，所谓的sinology或国学，应被理解为以科学态度研究中国语文和历史的学问，因其一手资料不外于中国历史遗存和文献。

在中国境内，有两个原因令我们对这门学问的前景感到乐观，一是批判性研究方法的崛起，一是古籍的普及化。

校勘学在中国清代早已兴盛。卢文弨、戴震、汪中、孙星衍、严可均和顾广圻等学者把许多古籍的文本恢复原貌，功不可没。相对而言，深层历史批评却是最近才有的。此前虽说有胡应麟、阎若璩、姚际恒和崔述等少数勇者向尊崇的传统挑战，但都不敢打破砂锅问到底，而且号召力有限，跟从者不多。一直到十多年前胡适博士《中国哲学史大纲（卷上）》（商务印书馆，1919年）出版，我们才能在他的序言中看到类似西方过去一个世纪来发展的那种历史批判。胡适是中国声誉最高的学府里最出名的教授，影响波及全国知识分子。现在年轻学子纷纷用批判的眼光审视文本的作者与他们创作的动机，应归功于胡适。而追随胡适的学者中最杰出的是燕京大学的顾颉刚教授，他几乎天天都在揭发中国浩如烟海的历史资料中隐藏的骗局和圈套。

恰恰在这时候，古籍突然普及了。中国虽以发明印刷术为傲，但从西方引进新印刷技术后，尤其是引进石印后，古籍才从奢侈品变成普通人买得起的物品。有生意头脑的出版商大量复制了许多以前是珍版的稀见书目。举个例子，商务印书馆出版的《四部丛刊》，是上一代富有藏书家须花一辈子的功夫才能凑齐的，现在中上人家就能购得起一套，囊中羞涩的书生则可到图书馆借阅。根据《中华图书馆协会学报》的统计，中国的公共图书馆1925年至1930年间从五百零二所骤增至一千四百三十八所。虽然大多没有达到可供学者做研究的水平，但都在朝这一方向发展，尤其是走在前沿的大学图书馆。

总的来说，目前学者要从事学术研究基本上很少有障碍，也许最烦人的是缺乏德国人称为Hilfsmittel（直译为“辅助工具”）的学术工具；依我看，我们最急需各种书目与引得。受过学术训练的学者即使坐拥书城，找资料仍然不易，找到和他题目相关的著作后，又要花许多时间在书里寻检他所需要的段落。虽说勤奋和耐心是每位读书人都应具备的素养，然而精神长期被这种费时费事的操作消耗，研究成果也会受影响。

幸而编书目的工作已开了个头。有数所图书馆把馆藏目录出版，让学者知道书在什么地方可找得到。国立北平图书馆准备把北平数所图书馆收藏的丛书做个联合目录，将为学者提供一个很大的便利，因其中有些丛书现在已很罕见；而燕京大学的陈垣教授正着手把这些丛书涵盖的数千种书的书名另行顺序编排，让学者更容易找到他们所需要的书。至于以题材分类的书目，愈来愈多学者发表论文时列出所参考的书本和文章，而不少专业学刊，尤其是国立北平图书馆和中华图书馆协会出的刊物，不时登载些以题材分类的书目。近来还有人把不同期刊上的文章以题材分类后，将标题汇集出版，希望日后会演变成似美国Reader’s Guide to Periodical Literature（《期刊文献读者指南》）那样的参考工具。

学者找到书本后，须在书中寻检有关段落，这时若有“引得”（index）或“堪靠灯”（concordance）便事半功倍。其实书目愈齐全，提及的书愈多，引得和堪靠灯便愈有用，可为学者节省更多的时间和精力。

譬如学者要找《诗经》内某一句，如果他有大把时间，当然可把《诗经》从头读起，直到见这一句。他若想省点时间，可试查字典或类书，看看有没有提及该句，是《诗经》哪一篇，但很少会幸运碰上，只好又把《诗经》拿出来从头翻。如果他会看英文，就可用理雅各（James Legge）英译本附录的引得，那引得编排得不理想，但仍然可省许多时间。又譬如我们想找《史记》里一段话，可先查沙畹（Emmanuel-Edouard Chavanes）法译本附录的引得——虽然他只译了最初的七十五篇——然后便可据此轻易查到这话在《史记》原文的位置。可见有时最快捷的途径是绕远路，读中文书竟须借助外文译本。

当然，被译成外文的中文书非常少，而会读各种译本的中国学者也非常少。极少数古籍的西文译本附有引得，大体说来无济于事。传统中国教育基本上只要求读书人把几部经书及最有名的文艺著作背得滚瓜烂熟，无需用引得之类的工具。我们现在感到有需要，但除了蔡廷干1922年刊印的《老解老》（非卖品）之外，这种工具始终没有出现。这可归咎于替中文书编引得有许多难以克服的困难，远不如替西文书编引得那么容易。

我对克服所有的困难并不乐观，然而我也不认为这意味着我们应该放弃。许多年来，我总盼望有一批人集合起来选几本书做个试验。今天我可心存感激地向大家报告：哈佛燕京学社已同意拨一笔可观的款项让我们做这么一个试验。我在原有的职务外，主导一个包括编辑和助理的小团队从事这项工作。这三个月来，我们逐渐摸清楚应怎样处理最棘手的问题，希望半年后哈佛燕京学社汉学引得丛刊就有数种引得面世。

现在略谈我们编纂引得的十个步骤：

第一，选书。经编辑和有关领域的学者商讨后，我们定下以下几个原则：（甲）不选已有引得的书；（乙）目前不选伪书；（丙）暂不选二手资料；（丁）暂不选外文译本附有引得的书；（戊）暂不选需两个月以上处理的大书。提最后一条，是因为这既然是个试验，我们应尽快出几个样本送到国内外学者请他们评估，希望获得他们坦诚的批评，告诉我们如何改善。

第二，选择版本。我们尽量选最通行、最可靠的版本。可是为了拥有其他版本的学者也能用我们的引得，须作推算表，让他们算得出某句在他们拥有的版本里大约在哪一页。举个例子：《说苑》（著者刘向，公元前77-公元6年）我们选的版本是《四部丛刊》的单行本。仅我们所知道的，就另有十二个版本。于是我们替每个版本制造一个方程式，让读者可算出某句的相应页数。这些方程式相当精准，最多差一两页。

第三，钩标目注。这是流程中最关键而又最具挑战性的一环。先由两位编辑在各自的文本上下功夫，再由第三位编辑和他们协调商定。牵涉到三个问题：（甲）读者若知道文本中有哪些异文，往往可帮助他们了解内容，异文本身也有学术价值。一般古籍将异文在书后列出，我们所用的《说苑》版本则在另一册上，都不注明异文在文本的哪一页出现，在文本上也没有标志。我们提供读者的引得，附有加入标点符号重新排印的文本，遇上异文，就在文本上加注脚。若相关字眼被选入引得，在该录中也把异文的信息纳入括号里。（乙）传统古籍是没有标点符号的，编辑须把文本读通，明白作者的原意以及文中指涉的名物制度，才能够正确地断句。我们的编辑都是受过学术训练的大学毕业生，但每天都遇到一些怎么读都无法读得通的段落，若寻专家请教后仍无法读通，只好把这些段落列出，希望后人有所发现。标点的同时，编辑们随手做些笔记。如书上提到人物往往不用姓名，而用该人的字或号；而有些地方有两个不同的名称，都须顾及。幸而编纂处现在就设在燕京大学图书馆里，用各种参考书很方便。（丙）文本断句后，就可钩标出引得的目注，决定须不须和另一目注互见等等。我影印了经我们钩标后的《说苑》卷十五第十四页（见图一），上面的校对符号与西方用的大同小异。我们的编辑对西方引得的操作很熟悉，什么东西值得重见于引得中以供读者寻检，中西方的原则是一样的。

第四，把每一条录抄在一张卡片上。卡片上注明其录，及其录所涵盖的目注与异文，在文本的哪一卷、哪一章、哪一页出现，在版心的右边或左边。用其他版本的人可据卷码章码检到其在文本的位置。

第五，卡片经至少两位编辑细心校对。校雠这个词很有意思，就是当为仇敌频频试探的意思。我们曾三校后仍发现错误，所以坚持把每张卡片都假定为有误，有必要证明它是无辜的。

第六，编码。把卡片按次序排列，令读者可按次序便捷地找到有关段落。然而顺什么次序呢？这就是为中文书编引得最棘手的问题了。汉字不似英文字用字母拼成。英文有二十六个字母，可轻易地顺着惯常次序排下去，不懂发音不懂意思都可依序做。汉字没有简单的惯常次序。历来字典不是依诗韵排列就是依二百十四个部首排列，引发的麻烦众所周知。我十一年前便开始思虑如何解开这死结，所以一直关注他人这方面的努力，其中以上海商务印书馆王云五先生的四角号码最成功，但我认为用它来编引得仍不理想。我把自己的方法称为“中国字庋撷”，比起王先生的方法对初学的人来说更容易记，替一个字编码只须三个步骤（见图二），而且几乎每一个号码只有一个字，排列起来又较整齐，这对引得来说是相当要紧的。目前有多所图书馆已用王先生的方法编目录，所以我对要不要推广自己的方法相当犹豫，最终仍坚持用它编引得是因我深信这方法有许多优点，而没有相应的缺点。C. C. Wang去年在Chinese Political and Social Science Review（《中国社会及政治学报》）指出汉字电报码有种种问题。庋撷法几乎每一个号码只有一个字，也许亦可解决电报这个问题。言归正传，所有与“孔子”有关的目注自然都应放在“孔子”这一条录下。我们替“孔”和“子”编了码，便可依码把该录排列在他录之间。该录下所有的目注也可依码排列。若某目注在文本中多处出现，则依其在文本中出现的先后排列。我们有个“号片柜”，每个汉字的庋撷号码都写在一张卡片上，并注明该字的各种发音（用韦氏拼音法），依号码排列。替一部书编引得时，助理甲替一条录编码后，助理丙和助理丁便参照“号片柜”卡片上的汉字校对，以防有失误；之后把“号片柜”的这张卡片放在一旁，待下个步骤使用。

第七，具有庋撷号码的卡片排列整齐后便可依次抄到排版稿上，构成引得的前半部。引得的后半部是按韦氏拼音依英文字母次序排列的，用的正是“号片柜”的那些搁置的卡片，排列后也可抄到排版稿上了。而这后半部的引得虽按发音排列，但每一条都有汉字及其庋撷号码，可让读者便捷地找到文本中有关段落。这不但为习惯用韦氏拼音的西方汉学家提供了方便，并且有些学术功用，因为有些同音的汉字本来是同源的。我目前仍不确定是否应纳入古音，欢迎赐教。

第八，印刷。用什么格式什么字体，都是学问，这里就不细谈了。

第九，印本校对。印本须参照以上第三步骤所完成的稿件校对，一点都不能放松。当下许多中文书附录了很长的勘误表，一点用处都没有。

第十，加序。序里包含文本的来历，版本的源流，以及引得的用途等。

即使是优秀的学者，也得积累许多经验才能成为一位优秀的引得编纂者，因编引得涉及主观判断力。决定什么东西应录，须顾及广大读者的兴趣和研究方向，又须避免太滥，浪费了读者的时间与精神。引得编纂者必须把自己置于读者的立场上，而中国的学术范畴仍未定型，故这些决定远比在西方困难；我们乐得有西方的经验可借鉴。

我不认为哈佛燕京学社有意图或有责任资助我们替所有重要的中国古籍都编引得。这试验若不成功，事情自然不了了之。成功的话，相信将有出版商接手办。至于要多久才能证实行得通，很难说，有赖于引得编得好不好，有多少人期盼它成功。英人H. B. Wheatley曾戏称：“出版没有引得的书的人该被打入地狱底下十英里，到一个连魔鬼都害怕的地方。”在能证实引得从学术到盈利都成功之前，我们不敢奢望有出版商参与。目前这试验的目的，仅仅要证明就学术而言，替古籍编引得是值得做的。

图一：经钩标后的《说苑》卷十五第十四页。

译者按：洪业1932年12月出版的《引得说》（引得编纂处《引得特刊》之四，44-45页）对此图片有相当详细的解说：

我们读《说苑》时，防它里面的伪夺，故先取卢文弨的校勘记来参考着读。在第二行和第五行所钩标之“28b”就是指明校勘记页二十八下对于这二段文有点议论，可供参考……我们读《说苑》时，随读随标出引得中之目注。这一页上有三段：每段我们先撮取其大意，为编目注。第一段有一录，以“治道”为目，以“宜除逆贼”为注。第二段有一录，以“道”为目，以“须藉权势乃行”为注。第三段有二录：一为“子贡问孔子诛少正卯之故”，一为“孔子答子贡诛少正卯之故”。次就各段中标出应录目注，有时且须增益字句，以使其录较为明晰。

此页钩标的目注依次有：尧诛四凶、四凶被尧诛、周公杀管蔡、管【叔鲜】被周公诛、蔡【叔度】被周公诛、子产杀邓析、邓析被子产诛、孔子斩少正卯、少正卯被孔子诛、易、引、五帝、三王、孔子、颜渊、孺悲、权为道所凭藉、势为道所凭藉、孔子诛少正卯、少正卯被孔子诛、鲁、司寇、东观、【端木】赐（见子贡）、王者之五诛、五诛、王者之。

图二： 中国字庋撷

贡华南（蒋立冬 绘）

华东师范大学哲学系教授贡华南的研究领域是以味觉思想为进路来解读与重建中国文化。他认为，区别于古希腊以来的视觉思想与古希伯来之听觉思想，先秦以来，中国思想形成了自觉抑制视觉、含摄听觉的味觉优先思想与相应的感觉逻辑，进而展开为从“形”“体”到“理”的范式转换。他最新的著作《中国思想的感觉逻辑——从开眼看世界回归品味世界》，与之前出版的《味与味道》《味觉思想》构成“味觉三书”。在以短视频、播客为代表的视觉思想大占上风的时代，专注于通过味觉思想切入解析中国思想，是出于对现代性的批判，还是希望重塑当前的日常生活？在接受《上海书评》记者的采访中，他认为：哲学随时在既有经验之外寻求新的经验，在既有思想方法之外寻求新的思想方法，在既有可能之外寻求新的可能。味觉思想与有滋有味的世界，就是他在视觉思想一统之外所寻求的新的经验、新的思想方法与新的可能世界。

《中国思想的感觉逻辑——从开眼看世界回归品味世界》，贡华南著，生活·读书·新知三联书店，2025年9月出版，264页，79.00元

您把思维分成三种不同的方式：视觉思维、听觉思维和味觉思维，对它们进行了比较。味觉思维作为我们中国思维逻辑的一个很重要的特点，它的特点体现在哪里？作为我们的特色，它的特征是什么？与西方或其他文化相比，差异之处在哪里？

贡华南：在《味觉思想》导论中，我概括味觉思想的几个基本特征。首先，味觉活动中人与对象之间始终保持无距离；第二，对象不是以“形式”呈现，而是以形式被打碎、内在外在融二为一的方式呈现；第三，对象所呈现的性质与人的感受相互融合。较之以距离性为基本前提的视觉思想与听觉思想，味觉思想自觉在思想中敉平人与对象之间的距离，自觉追寻对象之“味”（滋味或意味），自觉以品味、体味、玩味等主客交融的方法通达对象。

古希腊文化以视觉为中心，这在西方学界已经是常识。古希腊确立视觉中心思想以后，希伯来传入听觉思想，近代文艺复兴则复兴并发扬光大了古希腊的视觉中心的传统。与他们相比，中国文化最大的特色就是味觉中心。视觉中心的文化基于视觉活动和视觉经验，衍生出一套相应的思维方式和思想方法。这不难理解，你要看清对象，就要拉开距离。拉开距离地看，才能保证认知的客观性。保持人与物之间的距离，形成主体与客体对立之势——人成为居高临下的主体，对象成为被观照的客体。视觉本以物体的形、色为对象，形较之色，具有更强的确定性、客观性，遂被认知主体选择、确定为事物的本质。目-形-认知，这是视觉思想的基本特征。文艺复兴后，视觉思想的这个特征不断得到强化，成为近现代的主导思维方式与思想方法。

您认为，抑制视觉思想，先挺立听觉思想，再推进至味觉思想，这不仅是儒家思想演变的逻辑，也可说是中国思想史演变的感官逻辑。这个思想史的演变过程能否简单介绍一下？

贡华南：中国思想中，视觉思想并非没有。作为人类获取信息最重要的感觉，视觉在中国思想中也数度兴盛，并且占据过主导地位。比如，西周创设的礼乐制度，“礼”重形式的规定，侧重视觉；“乐”中视觉因素与听觉因素兼具。可以说，礼乐的兴起已经凸显了视觉因素，我们通常说“周尚文”即表明了这一点。“周尚文”对应的是“殷尚质”——殷商崇尚内在的“质”——主要是声与臭（嗅）。

当然，视觉的凸显在春秋时代才达到高峰。我们都知道，春秋时代礼崩乐坏，好像其间的思想文化一无是处。其实，春秋时代的思想界非常活跃。形名事功思潮勃兴，一方面，在制度与文化方面消解了礼乐制度与文化；另一方面，它继承了“周尚文”的传统，推崇视觉，将“目”当作心之枢机，提出“心目”概念，同时，将“形”当作事物的本质，由此视觉思想成为主导。

形名事功思潮的引领者是齐桓-管仲。他们为了富国强兵，采取了大量新措施。例如推贤举能，明令尊法，务实尚形（刑），计功重财，等等。这些措施指向效率、功利、欲望的满足，其核心则是“形名”——将外在、客观、确定的“形”作为事物的本质与命名的根基。“形名”之所以能够成为一股强大的社会思潮，是因为齐桓-管仲利用国家权力自上而下地贯彻、普及。他们在齐国大量招揽人才，还设置“游士”，将天下的贤能之士都网罗至齐国，为其所用。当时齐国聚集了天下的谋士，一起为霸业出谋划策。贤士们一方面要为现实政治目标服务，专注提高效率，发展经济、富国强兵；另一方面对很多理论性内容进行讨论、总结，由此大大推进了春秋时代的思想文化水平。齐桓-管仲招揽的贤能之士创作的成果都归属于一个人——管子，这就是我们今天见到的《管子》一书。我认为，《管子》基本反映了霸主们的治国方略与精神关怀。齐桓-管仲的成功让形名思潮在齐国占据主导地位，也随着诸多诸侯承袭齐桓-管仲思想方法取得霸业而在大部分诸侯国获得了主导地位。这一思潮一直与国家权力相结合，也由于国家权力加持而变得异常强大。

礼乐与形名两大思潮是后来的诸子百家都不得不面对的思想现实。诸子百家中，孔子、老子自觉批判视觉-形名而高扬听觉-德性，墨家、兵家、法家、名家则自觉继承视觉-形名并将之理论化、系统化。耳目之争构成诸子之争一条重要思想脉络。孔老及其后学推崇闻而知之，自觉抑制见而知之，由此在中国文化各个领域发展出盛大的听觉文化。比如，天文、历法、音律、医药、文艺、哲思发展出吹管定名、吹律定姓、以声知物、以声求义（声训）、以声知人（知音）、耳为心窍或耳为心候等说法。这是中国春秋战国时期的总体脉络。这个脉络又细分为两条线，一个是“形”到“形而上”的转变，一个是从视觉转向听觉。

这个脉络，我称之为“耳目之争”，其结果是耳的胜出。视觉-形名被抑制，随后在秦汉出现了耳舌之争。声音流动易逝，不像视觉性的东西那么确定，最容易做文章。汉代既是听觉思想理论化、系统化完备的时代，同时也是将声音不确定性发挥到极致，甚至荒诞不经的时代。比如，声音现象被频繁神秘化，被用来制造神话等。由此，促使诸多学者反思听觉思想之弊端，比如嵇康的《声无哀乐论》，其最大的思想史贡献就是消解声音与人、事、物之间的本质关联，彻底瓦解了听觉中心传统。

在听觉思想之挺立的同时，味觉思想也由潜流逐渐明朗，并在秦汉时期与听觉思想并列、对峙，甚至相争。比如，《神农本草经》以“（性）味”作为物的唯一本质，舌被理解为心之窍（《黄帝内经》）与心之候（《白虎通》），等等。存在与方法相统一的味觉在汉末被理解、规定为心的直接反映与外在表现，由此舌成为塑造中国人心理活动与心理结构的主导感官。比如，舌被当作心之官、心之窍与心之候。汉末至魏晋，在诗论、文论、书论、画论，以及玄学等各个领域，味被规定为诗、文、书、画、道、理的本质要素。（品）味则被当作理解诗、文、书、画、道、理的基本方式，由此挺立了味觉思想。

与耳目之争，耳胜出，继而耳舌之辩，舌胜出之逻辑一致，中国人命名经历了从形名、声名到味名的演进脉络，认识论则由“知形”“知声”发展到“知味”。先秦儒家将“闻而知之”置于“见而知之”之上，最终归向味觉思想。并以此作为“道统”划分的依据，从而使感觉逻辑具有了普遍的思想史意义，也使从视觉到听觉、味觉的感觉逻辑在中国思想中一再展开。

自觉抑制视觉，挺立听觉，最终归向味觉，这不仅是中国思想长时段的演变逻辑，也同样体现在中短时段的思想发展过程（比如从理学到心学），以及思想家个人的思想历程（如王阳明、牟宗三）。我们通常所说的中国传统哲学的思维定势即指谓此。中国近代以来，“开眼看世界”成为时代呼声，它也成为新时代中国思想发展的逻辑起点。一方面，开明的思想家纷纷开眼看世界，关注视觉技术、设备，努力学习西方视觉化的科学技术；另一方面，敏锐的思想家自觉地回到味觉思想。“直观”与“直觉”之争反映了这一时代思想张力，前者基于眼睛的看，后者被归为品味。在这一背景下，对待世界的态度、方法都经历着从看世界到品味世界的转换历程。

贡华南著《味道哲学》

您在书中说古希腊文化以视觉为中心，中国文化以味觉为中心，这意味着中西方认识论的不同路径吗？中西方都经历了视觉优先的阶段，为什么西方转向了听觉思想，而没有发展出系统的味觉思想？

贡华南：中西认识论确实有不同的关怀与演变路径。刚刚我提到，从春秋到汉代，中国思想先后将“形”“声”“味”分别理解与规定为事物的本质，与此相应，“知形”“知声”“知味”依次被当作认识的主导形态与核心任务。三者对象不同，认识方法也各异，共同构成中国古典认识论的完整形态。当“知味”最终取代“知形”“知声”而被当作中国古典认识论的主要任务，这也从思维方法上确立了中国传统思想方法的特性。

西方自柏拉图起，就把纯形（IDEA）当作事物的本质，亚里士多德将形式因当作本质因则强化了这个传统。两希（希腊与希伯来）合流，希伯来的听觉思想丰富了欧洲思想传统。但是，文艺复兴又复兴了古希腊传统。近代培根、笛卡尔从经验与理性两个层次激活了视觉中心传统。康德的《纯粹理性批判》以视觉性的直观与知性范畴继承、强化了这个传统。近代科学以数学化为标志，包括可以相互转换的代数化与几何化，则在践行与推进视觉中心主义的认识论。

其实在拉丁语中，sapientia（智慧）一词的原义就是品尝味道或有味道。其中包含着注重味觉、从“味”理解事物的意思，这与中国文化较为接近。这个传统在欧洲后世也有回响。比如，在康德之前，美学、哲学都有对品味的研究。这些研究比较零散，到了康德才将其系统化。不过，康德在《判断力批判》中将品味用于审美，也将其意义狭隘化了。Taste汉语学界翻译成鉴赏，其实就是味觉、品味，鉴赏判断其实就是味觉判断。阿伦特对此非常自觉，她在很多著作中都谈到味觉-品味问题。比如她的《精神生活》三部曲，第一部讨论理性，第二部讨论意志，第三部准备要写味觉-品味。可惜的是，提纲列出来后，她就去世了。我推测，他们的味觉思想资源比较匮乏，因此很难弄出体系来。仅仅把提纲列出来就死掉了，有点象征意义。我们知道，康德的第一批判是视觉中心的著作，第二批判强调绝对命令，强调听命于纯粹形式，主体是听觉为中心。《判断力批判》则基于味觉，这是我的体会。西方并非没有味觉思想，古代罗马有，近现代也都有，只不过它不是主流。

诚然，中国思想也曾数次经历视觉优先阶段，比如，魏晋形名（名法）思潮的复兴，名辨著作被整理、研究，甚至提出“目为心之候”说法。近代科学主义的兴起，不仅重视经验的看，包括拥抱望远镜、显微镜、X光等看的工具，也系统学习数学表达方法，等等，紧紧跟随西方视觉思想的步伐。但是，我们发现，视觉一旦凸显，抑制视觉的思潮必随之而来，味觉思想则一直被作为归宿。其中原因非常复杂，既涉及更古老的精神传统的影响，比如殷商重质（包括声与臭）对老、孔的影响，也有伟大思想家对当下思想的诊断与对治，比如，形名思潮重效率、重功利而导致天下纷争不断、民心大乱，以所闻之道修身便成为良药。古希腊视觉中心思想也曾导致城邦失序，希伯来的听觉思想也被当作救世药方。近现代思想家也曾尝试以听觉思想救治视觉中心主义，比如，海德格尔试图以倾听扭转视觉的图像化。只不过，中国发展出了博大深厚的味觉思想，西方思想则仅仅触及之而未能系统理论化。

东汉以来，佛教进入中国，彼时味觉思想的确立，会不会受到佛教的影响？

贡华南：我的体会是，味觉思想的确立并没有受到佛教的影响。我刚刚提到，殷商就有重声重臭（嗅）的传统，《易经》以“乾”为尊亦是重质，《易传》将“阴阳”“刚柔”这些带有味觉、触觉意味的范畴当作思想范式，并强调阴阳之间的交互作用——感乃被理解与规定为《易》，乃至普遍的方法论，这都在导向着味觉思想。秦汉成书的《黄帝内经》与《神农本草经》，以及《白虎通》等官方认定的著作分别将“舌”当作“心之窍”“心之候”，把性味规定为事物的本质，这就将源远流长的味觉优先传统明朗化。佛教以“苦”为第一谛，可能应和了味觉思想，难说发挥多大作用。

汉代以后确立了味觉中心的特征，您认为味觉“含摄”听觉、“抑制”视觉，这个“含摄”“抑制”怎么理解？是否意味着视觉和听觉思维在中国哲学史或思想史上被遮蔽了？

贡华南：是的，味觉中心汉代才确立，之前是其准备期。考虑到中国思想的主体是汉思想，将汉思想的主导味觉思想作为中国思想的标志顺理成章。

你可能已经注意到，我刚刚在谈听觉思想的时候提到“耳”为心之窍、心之候说法，在谈到味觉思想时提到“舌”为心之窍、心之候。其实，这两种相互对立的说法都被收在《黄帝内经》与《白虎通》中。直到汉末皇甫谧才以诠释技巧化解了此冲突。

皇甫谧曰：“舌者心之官……心气通于舌，舌非窍也，其通于窍者，寄在于耳。”（《针灸甲乙经·五脏五官》）“舌”直通“心”，但“舌非窍”，故心气虽通于舌，但却“寄在耳”。“耳为心之窍”的说法依此只是虚说。皇甫谧的这个论断可以看作是对“耳舌之辩”的总结，后世医家基本沿着这个方向处理“耳”与“舌”的关系。比如，第一个为《素问》作注的王冰在解释“开窍于耳”时说：“舌为心之官，当言于舌。舌用非窍，故云耳也。”“舌”被确定为“心”唯一的“窍”与“候”，“心”的活动也就理所当然地以味觉活动来描述与刻画。“耳”虽不是心之窍、心之候，却是最接近“舌”，亦可权当作“舌”来使用。

这是我用舌“含摄”耳的根据，“含摄”意思是包容、吸纳。自老子、孔子起，儒道两家都自觉抑制视觉，挺立听觉。“抑制”指贬抑、主动压制。味觉思想确立后，儒道两家亦继续自觉抑制视觉。比如，道教学者提出“制目”说，陆象山鼓励学者“闭目”，王阳明批评“贵目贱心”之举，而将“视”理解为心视，等等。总体上看，后世的听觉思想不那么纯粹，味觉思想则异常强大。

您在书中讨论的《神农本草经》和“六书”造字法与味觉思维的关系，很有意思，这是不是一种知识论的进路？或者说，是将三种感觉思维方式放在知识论的背景下理解？

贡华南：《神农本草经》是药学著作，也是博物学著作，更是中国思想的一个有机组成部分。“六书”造字法是汉人对名言产生根据的概况，它与中国思想经验紧密关联，是汉语思想的重要环节。我关注它们算是广义认识论进路吧。

我的思考基于共同人性，把味觉与视觉、听觉都当作人类永恒的母题。正常的人都有耳目鼻舌，目视、耳听、鼻闻、舌尝也都差不多。但是，在不同的文明中，对待这些感官经验的态度却有显著的差异，由此生成的思想方法也各有侧重。把视野扩展到所谓的哲学之外，我们会看得更清楚。我对思想方法的思考取材不限于经史子集，其中既有天文、历法、音律、农学、医学、药学等自然科学，也有诗论、文论、书论、画论等文学艺术，以及辨名析理的哲学玄思。经验方式、思想方式与民族心理结构原本一体，真正认识中国思想的特质需要把握中国思想的完整形态。只有立足中国思想的总体，才能看清楚三种感觉的位置。

贡华南著《味觉思想》

您将品味、体味都作为味觉思维，是不是有点泛化了？因为涉及主客观的关系，似乎都可以说是主体的品味、意会、体会？

贡华南：味觉泛化之说需要一辩。

正如在视觉中心文化中，经验性的看与用心眼看并重，心的活动结构与活动方式一直被奠基在目视的结构与活动方式之上。味觉思想并不限于舌之尝味，当舌被确立为心之窍、心之候时，舌之尝味也就充当了心活动的先导。

与视觉活动的展开以距离性为其前提不同，味觉活动的展开前提是对象与人之间距离的消弭，自觉消解、超越外在形式，主客交感才能知味。它关注对象内在的质、体等不确定要素，将味当作事物的本质。不仅舌可尝味，在味觉思想确立后，耳目等感官活动也都在味觉化。中国人说的“感”本义指的就是味觉活动。由味觉经验塑造的味觉思想同样强调主客交融，关注意味等内在体质。不仅品味、体味、解味属于味觉思想，感通、理会、体知、意会，甚至二十世纪中国思想家所谈的直觉也根柢味觉，都是味觉思想的具体形态。

味觉思维某种程度上是转向自我、转向内在的，从滋味到意味之间，似乎蕴含着生活世界到形上世界的飞跃？

贡华南：中国思想一直有日用即道的传统——日常生活价值自足，挑水砍柴、家庭伦常都在践行天道、天伦。中国人说的“形上”，其本义就是超越以形式性、客观性、确定性为特征的“形”范式，而转向质料性的“体”范式。这一点需要展开说一下。

我在开始时谈到，春秋时代兴起了形名事功思潮，推崇视觉，也将“形”作为思想范式加以推行。“形”是命名的根基，“知形”则把握住了对象的本质。这个思潮在战国时期的兵家、法家、形名家、墨家被进一步理论化、系统化。加之它一直与权力结合在一起，可以说是当时的主导思想。

孔、老及其后学在先秦多不为世所用，但他们对视觉性形名思潮的批判却极具深度与力度。一方面，他们以听觉、触觉、味觉抑制视觉优先；另一方面，他们批判“形”范式，而走上了“形而上”。比如，《庄子》自觉超越“形”，而以“使其形者”“形形者”为归旨。《系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”自觉消解“形”范式，由“形”扭转（“而”）到其上（道），其下（器）。在《系辞传》“一阴一阳之谓道”，以及《说卦传》“立天之道曰阴曰阳；立地之道曰柔曰刚”的表述中，我们可以更清晰地看到范式由外在、形式性的“形”向“阴阳”“刚柔”等内在之体的转换脉络。庄子自觉地消解形名——确定性、外在性、客观性、形式性，核心是消解“形”范式。

听觉之声音与味觉之滋味都属于无形之质，秦汉之后二者都被理解为道的具体形态。特别在味觉思想中，由味入道，以味显道。在此意义上，滋味与意味都属于“形而上者”。当然，日用即道，这些形而上者亦在日常生活世界中具体呈现。

不少人认为，味觉思维是私人化的感觉，如果视为一种思维逻辑，一种思潮，其公共性是如何体现的？

贡华南：味觉活动虽然有主体参与，但味觉思维却不能等同于私人化的感觉。其实，味觉活动有私人性的面向，但亦有公共维度。《孟子》说“口之于味，有同耆焉。”他的论证从共同人性入手。共同的人性有共同的口味，而不同于犬马等异类。口味有共同性，精神性的味觉亦有共同人性之根基。

味觉思想的共同性体现在，味觉经验首先是一种经验形式。比如，儿童了解“酸”往往通过吃具体的酸味物进行。刚开始，大人一遍一遍地向他灌输：这种味道叫作“酸”。“酸”会留下味觉记忆——物体对人身的某种刺激。他记住的是人的经验形式——对象刺激、作用于人的方式。下次再遇到这种经验，他会说，“这是酸的”。尽管梅子的酸是个案，但是，它却指向一般性结论。不同的“味”属于不同的“经验形式”。“经验形式”对具有正常味觉的人同样有效，这些经验形式虽然出自个体味觉，但却具有经验的-实质的普遍性。

就精神性的意味、情味说，意味成象。“意象”是“意味”之对象化，也可以说是程式化了的“意味”——不同的经验形式。理解这些经验形式的前提是将受众自己代入经验形式中，由此激活这些经验形式。

对象之意味总与品味者自己的品味具有内在相关性。能欣赏什么类型的意味，愿意欣赏某种意味，这取决于品味者自身的意味类型——“气质”。“知味”的主体不需要悬置他的真实存在与生活世界，但却需要教化、熏陶，以塑造成具有相关品味者。趣味、嗜好通行于特定群体间，一个时代的品味因此会表现得相对稳定。在品味基础上，“知味”亦涉及其他主体之应和与印证，从而使品味判断拥有了真假值。这都表明，“知味”活动对公共领域开放，而非纯粹个人之呓语，这些味觉语言词汇，都是一种经验形式。它们都具有经验实质的、普遍性，尽管它没有逻辑的、形式的普遍性。

您特别强调味觉思维与生活世界的关系，书的下半部分讨论西方的现代性和我们中国传统的味觉思维的对比。近代以来，西方现代性具有压倒性的优势，您是不是以味觉思想作为对现代性批判的一种维度？

贡华南：我的理解，好的哲学既能为理解传统提供新的范式，具有足够的历史解释力，也能为范导当下的生活世界提供新的观念、新的方法以及新的批判工具。

当代的世界由视觉中心主义主导塑造，世界的数字化、图像化互为表里。表现为天地万物普遍失味，人的生命与精神同样面临“一味化”“乏味化”。味觉思想对视觉中心主义及其对世界祛魅的批判，自觉立足于现实世界状况与当下的思想状况。为此重建有味的生活世界与有味的思想世界，唤醒人人皆有的味觉，以及生命随时在场的味觉思想。这是玄思，也是当代思者必须承担的使命。

现在社会上短视频和播客最为流行，如果用浅显的比附，这是否意味着视觉思维和听觉思维大获全胜，味觉思维的抵抗方式是什么？

贡华南：时下短视频和播客广泛流行确实是视觉中心主义宰制世界的具体表现。以上提到，视觉中心主义以固化主客距离为前提，以“形”（融摄了“数”）为其思想范式——以“形”（“数”）理解、表达、规定一切。世界被把握为图像（海德格尔），生活世界亦不例外。

在视觉中心主义宰制下，听觉、味觉、触觉皆被视觉化，而远离听觉思想、味觉思想。比如，近代力学把“味”理解为一种特殊的力，化学把“味”理解为某种化学成分，营养学把“味”等同于营养特性，等等。他们总试图把人们直接可感的“味”还原为不可感的元素，将真实的物不断还原为他者。最终将“味”剥离自身，还原为抽象的数-形符号。与此相应，万象被拔离出各自的时空天地，在温室、工厂等压缩的时空中快速出品，徒有其“形”而无其“味”。而当“味”成为有利可图之物，“味”的图像又会在工厂中迅速转化为各种人工合成的“味”。图像化了的“味”，异化成为单纯欲望的符号。

味觉思想理当承担起重塑当前日常生活世界的重任。我们能做的是超越图像即实在观念，扭转视觉思想之一统，把万象从各种温室中释放回天地之间、万物之中，耐心等待万象更新，让物味自然生成；自觉提高自身的品位，主动尝味、品味、玩味人事物。物有味、人有味，世界有味，这是味觉思想的愿望与追求。

我常常对朋友说，我们这一代人身世魔幻。三十岁之前身处春秋以来的铁犁牛耕时代，三十岁之后被卷入了机械化、信息化时代。相对自然的耕作方式让我们领略到了万物丰富的味道，也让我们对春秋以来的经典感同身受。那些味道如今留存在记忆中，与现实随时对照，成为味觉思想的坚实依靠。现代人耕作水平大大提高，将原本高低错落，肥瘦各异，有滋有味的五谷完全驯化，都长得一样高，一样粗，一样壮，颗粒一般多，如同复制品一样，当然味道也都一样匮乏。世人对此心知肚明，也都甘心认命。

味觉思想能不能改变这个状况？能改变多少？我对此也不能确定。能不能的问题总关联着愿不愿。你可以选择接受视觉欢场，你也可以乐在其中。但你不能说我们只能在这里。人总要有个念想，当你觉得这不是一个理想的、应该有的世界，哲学有责任要让世人知道在视觉一统之外还有其他的可能性。

https://feedx.site

抗战胜利后张爱玲的卖文生涯发生了很大的转变，上海的小报向来关心她的消息，1946年初，小报开始注意到她和苏青这两位战时上海最红的女作家在1945年秋天以后就没有作品发表了，同时也经常讨论张爱玲的最新动态。现在研究者大多认可1946年对于张爱玲来说，比较重要的几件事是年初去温州探望胡兰成，年中结识桑弧、龚之方等文华电影公司成员，以及年底《传奇》增订本的出版，不过不少研究论著提到这一时期往往是真实与错漏并存，其间也还有不少未发之覆，本文以《传奇》增订本的出版经过为重点，希望尽量复原历史的本来样貌。

《传奇》增订本的筹备

关于张爱玲1946年的行迹，除了当时小报的记载，只有龚之方在1995年的回忆文章《离沪之前》中写1946年他结识张爱玲以及之后的交往。同年10月6日他出席在苏州网师园关于张爱玲的座谈（据张子静书中转述），也有涉及。此外魏绍昌有回忆文章也谈到当时的张爱玲，但是细读下来其实他跟张爱玲没有什么直接的往来，他记述的张爱玲，除了桑弧家的初见，其他的似乎都来自旁人（很可能就是龚之方）的转述。张爱玲的《小团圆》当然也有相关内容，但毕竟是小说，而且这一段又有意要跟真人真事适当拉开距离，所以使用时也需要特别小心。龚之方的文章和谈话在同类材料中时间较早，虽然后来的研究者很容易发现有不少地方他都有记忆偏差，但是作为亲历者，他的回忆依然重要，后来关于这一时期张爱玲行迹的判断分析大多是在龚之方回忆的基础上开始的。

《离沪之前》一文提到《传奇》增订本的内容大致有以下几点：第一，增订本的筹备出版与张爱玲写电影剧本《不了情》几乎同时；第二，增订本的内容、编排、封面设计、校对，都是张爱玲筹划和完成的，就连版权页上的印章，也是张自己一本一本盖上去的；第三，龚之方自认在两件事上提供了帮助：和桑弧一起去找邓散木为集子题签（是隶书不是楷书，原文误记）；虚构了“刊行者：山河图书公司”以符合当时出版的要求，其实没有这家出版公司，而是自己和唐大郎写稿的地方。当然文中也有几处误记，不涉及主旨暂时不论。

除了这篇回忆文章，龚之方在1995年的座谈中也提到自己和唐大郎办的《大家》月刊发表了张爱玲的《华丽缘》和《多少恨》之后，张爱玲抱着一袋东西来山河图书公司办公室找自己，“我要你帮我做一件事”，就是出版增订本。他还记得“一九四七年的增订本，收了十六篇小说（按：其实是15篇小说和1篇散文《中国的日夜》），约五十万字，定价法币三千元。”另外他还讨论了张爱玲为什么要在这个时候出版增订本，提出了三点可能的理由：张爱玲跟胡兰成分手时将剧本费30万元寄给了他，手头不宽裕；重振文坛盛名；对小报的攻讦还以颜色。龚之方认为最后一点是最重要的，证据就是增订本的序言。

将两次的说法对照来看，稍有些出入，基本还是一致的，也就是增订本张爱玲负责内容，龚之方负责出版流程，大家都很认真。有意思的是时间，他记得是和写《不了情》剧本同时，或者是在《大家》发表文章之后。但事实上，剧本写于1946年12月底到1947年1月初，《大家》的创刊在1947年4月，而《传奇》增订本的初版日期则是1946年11月，原书作“中华民国卅五年十一月增订本初版”。

图一：《传奇》增订本版权页部分

很明显龚之方在增订本的筹备和出版时间上记错了，早在1946年11月，《传奇》增订本就已经面世，从1946年底到1947年上半年都在发售中，《大家》创刊后也做了大力推广。既然如此，张爱玲编定篇目、校对，以及书中作为序言的《有几句话同读者说》和作为跋的《中国的日夜》必然在1946年11月之前就完成了。另外，我在翻检资料的时候，发现增订本出版的开端似乎更要早得多，过程也还有些波折，值得详细考究一下。

1946年5月18日的小报《海风》上有一篇署名“爱尔”的文章《张爱玲腰斩描金凤》：

女作家张爱玲，真是寂寞了不少时候了，我们酷嗜她作品的人，常在想念她的起居。听说她一直耽在上海，无著述，有一时期报载她完成了一篇小说叫《描金凤》的，据与她相熟的人说起，这部书一直到现在，还没有杀青，奇怪的是她在全部脱稿以后，忽然嫌她起头的一部分，并不满意，所以截下来焚毁了，而现在只剩了下半部。又谈起她要将《传奇》再版，不过她当时印行时候那一副纸板，忽然不见了，她坚信传奇的销行，是有把握的，不过为了再版而全新排印，那么排工实在太贵，恐怕得不偿失，她正为这一点而犹豫，她很健康，不过不大出门，不像苏青那样活跃而已。（下划线为后加，下同）

关于张在写小说《描金凤》这件事，从1945年八月号的《杂志》首次出现之后，1946年的小报多有提及，不过只闻其声，始终不见真身。陈子善最先提出张的佚作《描金凤》，之后止庵写了《张爱玲<创世纪>之后》，罗列了当时小报上关于张写作《描金凤》的消息，认为“小报所言多是道听途说，不可尽信”。其实不好一概而论，小报文章的水准良莠不齐，拼凑讹传的固然不少，但同时也有不少文章有自己可靠的信息渠道，还是很值得重视的，只是需要耐心钩稽。本文重点在《传奇》增订本的问世经过，《描金凤》就不多展开，只在相关的地方顺便提及。

1946年2月到4月间，上海的小报对于张爱玲的去向颇多关注，但基本以猜测为主，大多认同张当时闭门不出，在家中写作《描金凤》，对于她年初几个月的浙江之行一无所知，而且小报文章大多都是彼此之间辗转沿袭。直到5月中爱尔的文章出现，才真正有了新的内容，作者自述从张爱玲熟人那里来的消息有以下几点：

一、 她很健康，一直在上海，只是不大出门；

二、 《描金凤》写完之后不满意，目前只剩了下半部；

三、 她想要再版《传奇》，对销量有信心，但是当初的印版没有了，如果重新排印则代价太贵。

后两点是同期其他报纸从未涉及的内容，看起来有自己的消息来源，而最值得注意的是这是报纸上第一次提到《传奇》再版这件事。

两个多月后的8月7日，《东南风》有一篇署名“佛手”的文章《张爱玲改订<传奇>》，文中写到张爱玲的近况，除了照例提到她战后埋头写长篇小说《描金凤》外，也提到关于她做吉普女郎和用英文向美国《红书》投稿这两种说法，明确指出这些不过是谣言。之后写了另两则消息，一则是“她最近到辣斐去看过《日出》，盛赞路珊的演技。”另一则是“她拟在最近把《传奇》改订一下，加进几篇新作，出版再版本。”

图二：《申报》的《日出》演出广告，1946年7月27日

先看第一则，1946年7月，屠光启主持的生活剧团在复兴中路的辣斐大戏院上演话剧《日出》，由欧阳莎菲、徐立、严俊等人主演，连演一个月，大为卖座。这是当年比较热门的演出，路珊在其中饰演翠喜（按：后来路珊加入文华公司，曾在《不了情》中出演姚妈一角。）这是1946年关于张爱玲行踪的确切报道。

第二则比较重要，提到张爱玲近期在改订《传奇》，会加入几篇新作，准备再版。结合增订本的内容和出版日期，这篇报道看起来非常符合实情，和5月18日爱尔的文章相比，再版的事已经有了进展，而且涉及内容很接近真实情况了。结合这两则消息，8月的这篇文章甚至可能是直接从张本人那里得到的讯息。

接下来8月24日的《诚报》有一篇文章《张爱玲——没有钱的阔人》，作者署名“兰儿”，再一次提到《传奇》增订本正在预备重印的消息。这篇文章内容比较扎实，有很多信息，而且之前较少为研究者注意：

苏青的《朦胧月》中，出现了一个穿绣花袄裤与绣花鞋的女人，斯斯文文的，用扇子扇一只小红泥风炉，预备煮茶吃。

她把这个女人描写得太使人想去找一个影子，一个想像中熟悉的影子——也许有点像张爱玲。

张爱玲，我没有见过，苏青说，她和张爱玲很熟习，可是她也不敢随便与旁人一同去拜访她，因为张爱玲对朋友很淡漠又很拘谨。

在《传奇》与《流言》中，已经可以充分看出张的洋化，他〔她〕的爱打扮，许是受了香港风的影响吧？

……

她给我印象是传奇中的传奇人物。

而苏青说不是，苏青认为张爱玲是没有钱的阔人，家里有电冰箱，冬天有整块的皮褥，而袋中时常没有钱，没有钱就让她想出另另碎碎的念头。

假如不失窃，苏青在我们一群中，不失为一个富“婆”，她的《结婚十年》一版再版……下去，上海人爱读，重庆人爱读，用心血来换钱，在她是十分珍爱的，失窃后她预备再来发行她的《结婚十年》，可是画报摊上已经有翻版本发现了。

这一来把她急坏了，预备登报声明，气愤异常，苏青别气，你知道书报摊上同时也发现了张爱玲的《传奇》，纸张奇劣，印刷很不好，尤其一张照片，更印得不像样。

张爱玲的《传奇》，正在预备重印，而且还添增一点新的进去，读者们如果想买，还不如再等一下。那么苏青你也可以照样来一下，读者们一定会等着买你的新版的。

文章提到了苏青、张爱玲以及两个人的作品，还有从苏青那里听到的关于张爱玲的描述，提供了不少细节。从文章看，作者和苏青非常熟悉，来往也密切，似乎同属当时的女作家群，结合署名，应该就是1940年代也颇为著名的作家王兰儿。苏青的失窃在当时也是一件新闻，事情发生在7月19日下午，损失不小，7月底到8月间多家小报报道了此事。

文中提到苏青在报摊发现《结婚十年》的盗版，和张爱玲的《传奇》盗版同时，后者纸张和印刷质量都非常差，并且说张爱玲正在预备重印《传奇》，还增加了新的内容，最后鼓励苏青不妨同样处理。这里关于《传奇》增订本的消息和8月7日佛手的文章基本一致，新增加的内容是市面上出现了《传奇》的盗版。

在这篇文章发表的第二天，同一家报纸登出了张爱玲的短文《寄读者》：

我总有这种信任的心——我觉得对于能够了解的读者是什么事都可以解释得清楚的。何况我的情形也很简单，我从来没写过违背良心的文章，没拿过任何津贴，也没出席过所谓“大东亚文学者大会”。我本来没想到我需要辩白。

但是最近一年来似乎被攻击得非常厉害，听到许多很不堪的话，为什么我没有加以更正，一直沉默到现在，这我在《传奇增订本》的序里都说到过，不想再重复，因为这本书不久就要出版了。

这次《传奇增订本》里新加进去八万多字，内容与封面的更动都是费了一番心血在那里筹划着的，不料现在正当快要出版的时候，忽然发现市上有粗制滥造的盗印本。我总得尽我的力量去维护自己的版权，但是我最着急的一点，还是怕那些对我的作品感到关切的读者，却去买了那种印刷恶劣，舛误百出，使我痛心的书。

这篇文章2012年作为佚文被发现。文章第一部分内容和《传奇》增订本的序非常相似，都是对于抗战胜利后背负骂名的声辩，第二部分内容是明确写出增订本即将出版，并且比起初版和再版，多出8万字的内容，封面也做了更改，都是付出了心血的。最后一部分指出市面上有《传奇》盗印本，表示自己会维护版权，也希望读者不要购买这种错误百出的盗印本。将张爱玲自己的文章和前一天兰儿的文章放在一起，可以看出其时张爱玲周围比较接近的朋友和同行都已经知道《传奇》盗印本随处可见了，同时也知道张爱玲自己筹备出版的增订本就快面世了。这篇文章除了辩诬，也是为反击当时盗印《传奇》 而发的。

从这时候开始，张爱玲着手处理盗版的问题，9月8日的《沪报》有文章提到“昨天在黄浦分局里，忽然出现了张小姐的踪迹”，详细描写了她当天的穿着，说明有个萧姓朋友陪同：

记者为好奇心驱使，便走上前问问张小姐好久不见，今天到警察局里来一定有什么事吧。她回答记者说：近来闲居在家没有什么事情做，今天到这里来，只因近来发现外面有人翻印她著作的《传奇》，经过多时间调查和打听，始知是一个书贩商人陈德元所做的，前天她去找到陈德元，加以质问，可是陈德元不承认是他翻印，说是从外码头批发来的。她因《传奇》一书近来销路很好，为维护著作权益起见，所以写了一封呈文给这里的杜局长，要求把那个陈德元传局讯问，以期水落石出。

记者又问她《传奇》向中宣部注过册没有，张小姐说《传奇》是三十三年八月编印的，胜利后并没有办注册手续，但翻版书在非追究不可。

接着9月15日《星光》上又有文章再次提到此事，但不像上文采访到了本人，只是报道了同样的消息，还有自己的发挥：

（胜利之后）一般书蠹们见有利可图，纷纷偷版，盗印了好几版，张爱玲因有附逆嫌疑，不敢出头，也只好随他们去了。

如今检奸风气已过，柳雨生不过判三年，张爱玲并无附逆之实，只不过写些小说散文而已，当然没有问题，所以也慢慢的出来了，先在诚报上写了几篇短稿子，一面又想把《传奇》修正再版，一般重庆人久闻大名，销路自有把握。

可是市面上盗印版的《传奇》很多，这当然影响到修正再版的销路的。因此张爱玲特向警局申请维护版权，要求没收盗版，赔偿损失。

可是问题在于《传奇》第一版出版在沦陷期间，并未向警局或中宣部登记，故依法并无版权，张爱玲是□申请，警局恐将拒绝受理云。

明显作者发挥过多，说张爱玲在《诚报》上写“几篇”稿子，自然不是事实，而《传奇》因为“重庆人久闻大名”，销路有把握，也分明是从《诚报》8月24日兰儿的文章衍化出来的，原文说的是苏青的《结婚十年》。倒是文中提到《传奇》没有在官方登记因此在维护版权上可能不利这一点有可能是真的。

不过，从这两篇文章可以看出，张爱玲确实对打击《传奇》盗印的事做了努力，同时，增订本的出版也在顺利推进。10月初，柯灵在《文汇报》副刊发表短文《张爱玲与〈传奇〉》：

张爱玲的小说集《传奇》两年前曾经刊行，最近市上发现了偷印本。从这件事上可以看出市侩的伎俩，和他们的“乘人之危”的居心。但据笔者所知，目前正有一家出版社在重新排印这本书，其中添收张爱玲后期所作小说数篇，闻书前有她的新写的题记，说明两点：（一）她在沦陷的上海写过文章，可是她从不跟政治发生任何关系。（二）她所写的文章，从没有涉及政治，她的两本书（《传奇》和《流言》）可为明证。也就是说，要求社会还她真实的评价。

柯灵此文明言有一家出版社正在排印，还知道书前题记声辩的内容，以柯灵和唐大郎桑弧的密切关系，这些消息的来源自然不出这几位的范围，文章在表示支持的同时兼做了宣传。沈鹏年后来也提到过唐大郎怂恿张爱玲写了《有几句话同读者说》刊于卷首作为代序，公开辟谣。可见从8月下旬开始，了解内情的同行朋友和张爱玲自己多多少少都对《传奇》增订本以及反击盗版做了宣传和抵制。

综合上文的引述和分析，1946年5月中旬，有消息称张爱玲打算再版《传奇》；8月上旬，张在修订《传奇》的内容以及编排篇目；8月下旬，市面上盗印猖獗，张和同文都已经发现，张准备反击，同时写文章透露书都已编好（已有新增的确切字数），万事俱备，只待出版；9月，张爱玲去警局报警维护自己的版权；10月初，柯灵说“正有一家出版社在重新排印这本书”；11月，增订本正式出版。可以说，根据当时的报纸文章，增订本出版的始末线索基本可以复原出来，那么，在这个过程中，龚之方他们何时介入，就变得重要起来。

龚之方、桑弧以及山河图书公司

按照魏绍昌的说法，1946年7月，桑弧在旭东里家中宴客，也请了魏绍昌，同时在座的还有柯灵、张爱玲、炎樱、胡梯维夫妇、管敏莉和唐大郎、龚之方等。魏绍昌说这是自己第一次见到张爱玲，只记得她沉默寡言，“带着女性的矜持”。矜持不大说话，这是1940年代绝大多数见过张爱玲的人共同的印象，魏绍昌提到的客人中，胡梯维夫妇和管敏莉都是唐大郎龚之方桑弧三人的好友，后者还是1946年上海小姐选举中舞星组的第一名。龚之方的说法和魏绍昌差不多。当时文华电影公司尚未成立，但已在筹备中，桑弧作为文华唯一一位导演，打算拍摄的第一部作品跟张爱玲无关，而是沈从文的《边城》，这一点我有另文详述，本文就不多展开。因此，这次请客和结交很可能是桑弧龚之方他们和张爱玲的初识。之前陈子善发现唐大郎龚之方主办的《光化日报》1945年4月14日发表了张爱玲的短文《天地人》，他认为这篇短文开启了龚唐两位和张爱玲8年合作的序幕。这个判断可能稍有点过。龚之方在1995年座谈上似乎也是以这次桑弧家的初识，作为和张爱玲合作交往了6年的开端。《离沪之前》一文中说，他和桑弧取得了柯灵的介绍信，去张爱玲的公寓看她，请她尝试写电影剧本。需要柯灵的介绍信叩门，显然之前双方并不认识，至少很不熟悉。这一点在自传小说《小团圆》里也有类似的描述，说聚会上初识之后，燕山“跟一个朋友一同来找过她一次”。需要找朋友一起上门，自然也是因为还不够熟悉的缘故。

7月龚之方桑弧与张爱玲相识，这一点放在《传奇》增订本出版过程中来看，他们的出现起到了明显的催化作用。至于龚之方说自己提供的帮助就是请邓散木题写书名，以及虚构了山河图书公司以符合当时的出版要求，这两点还需要讨论一下。

龚之方自称山河图书公司是虚构的，而好友魏绍昌则说山河图书公司是唐大郎和龚之方在1946年春天创办的，出版过《清明》（吴祖光、丁聪主编）和《大家》两种杂志，“单行本却只出版了《传奇》增订本一种，可见他们对张爱玲是何等的重视。”唐大郎解放后在《亦报》上撰文也提到过这家公司：

办出版物，他（按：即龚之方）真是大手笔，我们的山河图书公司发行的《清明》，就是他经营的东西，到现在还有人念念不忘着它。而之方呢，还在伸长了头颈等祖光、小丁回来，将《清明》复刊，真是雄心不死，所差一点就是穷得像我一样。（《亦报》1949年10月6日）

根据夏衍的回忆，吴祖光、丁聪等人1946年初从重庆回到上海，打算办一份别出心裁、图文并茂的文艺杂志，得到了夏衍的支持。据说办《清明》的资金就来自唐大郎和龚之方之前在出版事业中赚到的钱。吴祖光曾经不止一次提到“这得感激为我们出钱办刊物的出版人龚之方兄的安排”，“之方先生，为我们（小丁和我）筹了一大笔钱办了《清明》这个美奂美轮的月刊，但是出了四期把钱赔光了，还落了个被禁止出版的下场，使我们至今难过。但是豪华的《清明》编辑部中的一年热闹光景，将是我们及一切朋友永远不能忘记的回忆。”

《清明》的最后一期是10月15日出版的第四号，末页有山河图书公司的启事：

山河图书公司草创于胜利来临之时，……《清明》虽是一本“不为人重”之杂志，在山河图书公司却是主要业务之一；而不幸国事蜩螗，一般情形皆非常糟糕，杂志之购买力亦因之大大降低，蚀本乃成为必然之事。同人等致力出版事业，兢兢业业，期于文化建设，略尽绵薄，纵已面临死亡之机，对此“蚀本生意”，犹冀其能拨云见日。……兹值本公司成立一周年，蒙本市工商各界惠赐巨幅广告，爱护之情，至周至切，谨此布谢，诸希公鉴。山河图书公司谨启。

吴祖光在这期末尾的《致读者》中也说要对刊物的发行人致最大的钦敬，因为他每个月都要辛苦筹足款项保证印刷质量。

另外，1946年4月20日，山河图书公司在上海的《申报》《新闻报》和《大公报》上发布广告，为旗下两大定期刊物《大家》和《清明》预作广告宣传。而1947年出版的《大上海指南》也收录有山河图书公司，地址同样在派克路（即黄河路）21号。

因此山河图书公司确实是存在的，早在《传奇》增订本出版之前就已经开展业务了。结合上文所述，5月张爱玲考虑再版《传奇》，只是在出版排印方面遇到了难题（旧版没有了，重新印版太贵），8月则已经准备修订《传奇》的内容，这中间的转折点我认为就是结识了龚之方和桑弧。

当时龚之方的身份之一是出版人，和唐大郎共同打理山河图书公司：身份之二是从初创期便加入文华电影公司并负责宣传业务，这两个身份的办公地点都在黄河路21号的卡尔登大戏院。他和桑弧登门请张爱玲尝试编剧，这一要求自然是以文华员工的身份提出的，但是他的山河图书公司以及在出版业的丰富经验无疑为张爱玲当时筹划再版《传奇》提供了有力的帮助。因此8月以后，增订本的出版流程顺畅起来。

11月，《传奇》增订本出版之后，《新闻报》1946年12月2日、1947年1月30日，《大公报》1947年1月31日、5月6日都登了广告。山河图书公司1947年出版的三期《大家》杂志上，也都登了这部书的广告，前两期还是整页广告。由于当时物价一路上涨，书价从1946年底初出版时的4500元一路上涨到了1947年上半年的9000元，到了五六月间，书价涨到了12000元。山河图书公司在1946-1947年存续期间只做过三种广告：旗下的两种刊物《清明》《大家》以及张爱玲的《传奇》增订本。

图三：《大家》前两期刊登的整页广告

图四：《大家》第三期刊登的广告

至于另一点，龚之方说自己和桑弧共同去请邓散木为增订本题写书名，应该是可信的。唐大郎和他们两位与邓散木的关系都很不错，当时唐桑两位也都为邓的书画金石多次写过文章，1946年9月初，桑弧撰文提到和邓散木做了十几年朋友，盛赞他的苦干精神。唐大郎1947年写过自己从三五年前欣赏邓的金石，近年才渐渐喜欢他的字，如桑弧评论的，好在锋芒内敛。大约这些人中还是桑弧最早认识邓散木，关系也最亲近。

概括一下，以往研究者大多认为的1946年夏天张爱玲和龚之方、桑弧结识，答应他们请写剧本的要求，接着12月底为文华赶写《不了情》这个经过明显与实际情形不合。促进双方结交并建立合作关系的关键点是龚之方和桑弧为《传奇》增订本的刊印出谋出力。正因为1946年下半年在出版过程中双方建立起一定的友情和信任，年底文华和桑弧遇到困境时张爱玲才会立刻答应写剧本救急。

至于增订本出版的原因，由于龚之方记错了时间，他提出的与张爱玲付出“分手费”有关的解释自然也就不可能了，增订本和1947年6月张胡分手无关，当然经济问题大概还是主要原因，此前张有一年多没有作品发表，这对于专职写作者来讲自然是件麻烦事。7月19日苏青失窃，她写文章提到此事时也说自己已经失业十个月，没有收入。同时，再版《传奇》也是对于社会上各种关于自己是否“附逆”、“文化汉奸”的传言做出回击，表明态度，对于借着这个局面盗印牟利的书商做出回应，这一点从唐大郎鼓励张爱玲写代序辟谣，以及柯灵《文汇报》的短文都可以看出来。

 

 

《“安国之道”： 英国的殖民情报系统及其在亚洲的扩张》，[美]何伟亚著，徐萍译，社会科学文献出版社·甲骨文2024年10月版，380页，79.00元

时隔近十七年后，美国汉学家何伟亚（James Hevia）的一部代表性著作终于有了新的中译本。这部名为《安国之道：英国的殖民情报系统及其在亚洲的扩张》的著作，原于2012年由剑桥大学出版社出版，英文标题为The Imperial Security State: British Colonial Knowledge and Empire-building in Asia。如今借助中译本面世，那位在世纪之交曾于中美学界引发激烈争议、此后又颇显沉寂的学者何伟亚，再次回到了学界的视野之中。

美国汉学自费正清以降，经历了由“冲击-反应”模式到“中国中心论”的范式转移，这已是无需赘述的老生常谈。上世纪八十年代之后，“六零一代”学生运动的精英分子将激进左翼思潮从街头带进学院，在学术的“象牙塔”中继续詹明信（Fredric Jameson）所谓的“对高级现代主义（High Modernism）的刻意反动”。（Fredric Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, London: Verso, 1998.）在福柯与德里达等批判理论的启发下，源自英语文学的后殖民主义与源自建筑领域的后现代主义，共同汇聚为一股解构主义浪潮，挑战了各领域研究中的主流范式。尽管许多后殖民研究因沉溺于冗长繁琐的文本分析或玩弄炫耀新奇概念而被扣上“脱离语境”或“非历史”的帽子，但是其设置的诸如文化批评、知识生产与性别政治等议题，确实为包括汉学研究在内的历史与地区研究带来了新的动因与多元化转型的可能性。何伟亚即是此浪潮中最令人印象深刻的“剑走偏锋”式学者之一。

自1995年在《帝制晚期中国》（Late Imperial China）发表“一位帝国游民与大博弈：威妥玛在中国”起【James Hevia, “An Imperial Nomad and the Great Game: Thomas Francis Wade in China”, Late Imperial China, Vol. 16 No. 2 (1995), pp. 1-22.】，何伟亚就将英帝国与亚洲间的互动，确立为其学术生涯的核心关切。何伟亚以威妥玛（Thomas F. Wade）作为研究切入点，不仅因为其在汉学与中外关系史中的重要地位，更在于试图将知识生产与权力关系引入外交史研究的独特问题意识。何伟亚在研究中援引令人眼花缭乱的理论工具，其对于史料又多有独到的运用与诠释，这使他的结论常语出惊人，甚至引发巨大的争议。

《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，[美]何伟亚著，邓常春译，社会科学文献出版社2019年8月版。421页，78.00元

他的第一本专著《怀柔远人》，在荣获1997年度列文森奖的同时，却因其在史料解读上的疏漏与对马嘎尔尼使团颠覆性的阐述，引起了周锡瑞（Joseph Esherick）的强烈质疑。双方的论战从太平洋彼岸延烧至中文学界，成为一桩学术公案【Joseph Esherick, “Cherishing Sources from Afar”, Modern China, Vol. 24, No. 2 (1998), pp. 135-161. 周锡瑞，“后现代式研究：望文生义，方为妥善”，《二十一世纪》，1997年12月号，第105-117页；艾尔曼，胡志德，“马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评”，《二十一世纪》，1997年12月号，第118-130页；张隆溪，“什么是‘怀柔远人’？正名、考证与后现代式史学”，《二十一世纪》，1998年2月号，第56-63页；罗志田，“后现代主义与中国研究：《怀柔远人》的史学启示”，《历史研究》，1999（01），第103-119页】。何伟亚在《怀柔远人》中将清帝国维系的多元共主的天下体制，与英帝国在全球建立的殖民帝国网络视作对等的博弈者。乾隆在“礼宾”过程中展示出的灵活手腕，显示出十八至十九世纪之交的清帝国仍具有应对变化局势的能力，而非因嘉道时代以降的国家衰弱而被建构为停滞而僵化、等待欧洲启蒙的“客体”。清朝与英国在马嘎尔尼使团事件中胜负难分的博弈，意味着历史走向开放性的存在，换言之，在他看来，英国所代表的“现代”国际秩序并非注定胜出的历史宿命。英国实际上需要经历漫长而艰苦的斗争，用尽各类手段，才于十九世纪末最终“制服”了清帝国，而这正是何伟亚的下一部专著《英国的课业》的主题。

《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》，[美]何伟亚著，刘天路、邓红风译，刘海岩审校，社会科学文献出版社2013年1月版，356页，69.00元

所谓“英国的课业”，实际上就是欧洲秩序“驯化”清帝国过程的一种隐喻性表述。何伟亚借用德勒兹的“解域”（deterritorializing）与“再结域”（reterritorializing），描绘了帝国主义如何利用暴力与话语的结合，在“解码”清帝国后再按照西方所熟悉与期望的方式将其“重新编码”。在此过程中，何伟亚总结出四种特别重要的技术手段：鸦片贸易、先进军事技术、将中国纳入全球交流圈的翻译工程，以及把欧洲主权观念灌输到清朝政体之中的各种手段(James Hevia, English Lessons: The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth-Century China, Durham and London: Duke University Press, 2003, p. 50)。自第二次鸦片战争以来，英帝国在各类外交交涉与象征性暴力（如掠夺与战利品拍卖）中反复运用上述手段，最终完成了对清帝国的“规训”与“祛魅”。

然而，这四项手段在论述中呈现出明显的轻重失衡，翻译工程与主权观念受到大量关注，而军事技术则未获应有的深入探讨。此外，在有关“大博弈”的论述中，尽管他意识到清帝国的积极介入，却未能细致描绘英、俄、中三方在中亚地区的战略布局。因此，沿着这条未完成的路径，何伟亚开始了《安国之道》的写作，继续探究军事技术与地缘政治之间的复杂联系。

1877年德里帝国集会。维多利亚女王于1877年1月1日被宣布为印度女皇。印度总督利顿勋爵、英国军官和殖民官员以及众多大君和王子出席了仪式。视觉中国 图

《安国之道》的核心议题，是探讨发源于欧洲的军事-情报革命如何在亚洲传播，并对国家建构与地缘政治格局造成深远影响。与此前专注东亚的研究相比，此书显著拓展了地理视野，将分析重心转向中亚、阿富汗及印度西北边疆，考察该地区在英帝国亚洲战略中的关键地位，并揭示其与远东利益之间的联动机制；同时，作者将焦点进一步集中于军事-情报技术体系，探讨其如何塑造政策制定、战略判断乃至帝国治理背后的认知结构与文化心态。可以说，《安国之道》在拓展空间场域的同时，也标志着何伟亚的帝国史研究从象征政治，向知识-技术-权力三者交织维度的进一步推进。

十九世纪欧洲的军事革命发端于后拿破仑战争时期的普鲁士，由职业化的军官团所组成的总参谋部是最具象征性的产物。作为军事技术与情报的收集、整理，以及对于战史的“记忆”与未来战争计划制定的核心部门，普鲁士的总参谋部在十九世纪中叶成为其军事力量的“神经中枢”，并很快得到了俄罗斯与法国的效仿。相较之下，英国在采纳这场军事改革中反应迟缓，主要因以剑桥公爵为首的保守派长期把持军政高层，顽固抵制制度性革新。直到爱德华·卡德韦尔出任陆军大臣之后，英国才于1870年开始了陆军改革，废除了传统的军职买卖而引入考试遴选和职业化培训系统，为英军走向职业化铺平了道路。军队的职业化进程不仅大大强化了以炮兵、工兵为代表的技术兵种的技能与地位，并且“重塑了帝国男子气概”，将过去重视由战场上的勇敢无私、阶级特权和责任感构成的贵族式价值观，转变为强调在高压环境下学习并掌握复杂军事技术的能力（《安国之道》，57-60页）。以这些技术人员为核心建立的情报单位，成为展现这种新的“帝国气质”的主要场所。

在此背景下，英国本土与印度的军事情报机构几乎同时于十九世纪七十年代成形，并以制度化的方式建立档案体系，其中尤为重要的两类成果是路线书（Route Book）与军事报告（Military Report）。依托经纬仪等工具所开展的三角测绘，为“规范化”空间的构建奠定了基础。考察队提交的报告不再是零散的经验之谈，而是经专业训练的“眼睛”与“头脑”记录下的高度结构化的时间-距离片段，用以保障部队调度并尽量减少“摩擦”（86页）。军事报告则是涵盖了包括目标地防御工事、气候、资源、历史、民族学、行政和政治局势等信息的标准化文献，用于评估潜在战争对手的实力，制定战略，并使情报部门占据控制和管理亚洲事实性材料的“特权制高点”（127页）。何伟亚对军事-情报技术在亚洲的扩展所作的描绘无疑颇具说服力。他指出，这些标准化资料将亚洲以统一的表述结构呈现，“有效地将复杂的文化、语言和政治差异转化为可适用于整个亚洲的一套可比较的类别”，以至于“任何受过充分训练的情报官只需最低限度地变动填充内容，便可为具备军事素养的军官所理解”。这一论断展现了技术官僚理性如何塑造帝国治理的认知结构。（154页）

德保罗大学学者拉杰特·马兹莫德（Rajit Mazumder）对此予以积极评价，认为何伟亚成功去除了吉卜林笔下“大博弈”所附着的浪漫主义色彩，将其还原为技术官僚主导的严肃过程【Rajit Mazumder, “Book Review of The Imperial Security State: British Colonial Knowledge and Empire Building in Asia”, Journal of British Studies, Vol. 52, No. 4 (Oct. 2013), pp. 1097-1099】。然而，伦道夫·库伯（Randolf Cooper）批评何伟亚武断地以1857年英国政府接管印度为界，忽视了此前英国东印度公司在情报收集方面做出的贡献【Randolf G. S. Cooper, “Book Review of The Imperial Security State: British Colonial Knowledge and Empire Building in Asia”, The American Historical Review, Vol. 118, No. 3 (Jun. 2013), pp. 935-936】。此外，马兹莫德与库伯均批评其未能充分揭示亚洲本地居民在英帝国情报系统中的关键角色。

这些批评并非无的放矢。何伟亚在分析中几乎将“军事情报”视为“由官方职业军官搜集的陆军情报”，从而忽略了三方面的重要来源。其一，他未触及皇家海军对亚洲海域的测绘与侦察，而事实上，英俄在远东的海上对峙亦属“大博弈”的重要组成部分。譬如1885年巨文岛事件，即是英国试图在海上遏制俄国扩张的显例。

其二，何氏忽略了本地情报中介的存在与作用。正如C. A. Bayly 在关于印度的研究中所示，英帝国在印度的情报工作高度依赖本土合作者的协助。由于莫卧儿帝国的衰落与瓦解，这些被称之为“哈尔卡拉”（Harkaras）或“曼希”（Munshis）的情报代理人，以及以“巴布”（Babu）之名著称的孟加拉公务员失去了传统的工作机会，因此转而为东印度公司和英印政府效劳。他们为英国人提供本土知识并充当翻译，成为英国人战胜其他列强与土邦军阀，最终获得次大陆霸权的重要助力（C. A. Bayly, Empire and Information: Intelligence Gathering and Social Communication in India, 1780-1870, Cambridge: Cambridge University Press, 1996）。这一群体甚至为印度培养了一批本土自然科学学者（Rajesh Kochhar, Science and the British Empire, London and New York: Routledge, 2024）。类似的情况不仅在印度出现，在中国，范发迪也指出，19世纪的西方博物学家在田野调查中高度依赖本地向导、助手与搬运工。孤身进入内地的欧洲人难以用惯用的暴力手段迫使本地人就范，因此不得不为了获得情报而与当地人讨价还价（Fa-ti Fan, British Naturalists in Qing China: Science, Empire, and Cultural Encounter, Harvard University Press, 2004）。可见，那些普拉特（Mary Louise Pratt）所谓的“帝国之眼”，也就是经过专业训练的欧洲人，实际上不得不借助“本土眼镜”，才能清晰地聚焦注视之物，而帝国主义正是在此发现其权力施展的软性边界。

第三，何伟亚忽视了来自军方以外的组织所提供的情报。例如传教士、领事、海关人员乃至个体探险家所留下的文献，常被纳入军事情报汇编，尤其在疾病、气候等热带医学问题上发挥关键作用。事实上，东印度公司和英国本土的贸易委员会早在18世纪就已经建立起有关印度的系统性档案（Asheesh Kapur Siddique, The Archive of Empire: Knowledge, Conquest, and the Making of the Early Modern British World, New Haven and London: Yale University Press, 2024）。这些非军职渠道所积累的材料，不仅构成英印政府决策的知识基底，也延续了东印度公司所遗留的经验系统，直接影响了对英军对缅甸、阿富汗等地展开的军事行动。

在后续章节中，何伟亚转向分析军事情报的实际运用及其政治与战略层面的影响。在英属印度的防御构想与对俄战略评估中，那些看似以数据与图表支撑的“客观知识”，并非如实呈现现实，而是被有意用于放大俄国威胁，从而为英印当局在阿富汗推行前进政策争取本土政府的支持。与此同时，英军在阿富汗边境积累的战争经验，被固化为一套关于山地作战与“小型战争”的“记忆遗产”，成为日后殖民军事训练的重要参考资源。这类殖民地常态化的武装摩擦，往往被重新编码为“文明”对抗“野蛮”的正义之战，从而使英国对边疆的统治脱离制度法理的基础，转而依赖军事部署以维持对“潜在叛乱”的压制性控制（251-252页）。这一转变反映了帝国在全球权力竞争加剧背景下的战略调整，也反过来塑造了英国本土的政治文化与殖民舆论结构。“大博弈”的浪漫叙事，恰恰源于这一由边疆暴力经验转化而成的帝国文化机制。

何伟亚进一步指出，英国所构建的安全体系及其伴随的军事—技术扩散，并未带来真正意义上的亚洲稳定。中国与日本在吸收西方军事技术后均陷入持续冲突，而战后美苏两国则延续十九世纪“大博弈”的地缘思维，在亚洲展开长期对峙与代理战争，其遗产至今仍影响地区秩序与安全结构。【Colin Newbury认为，真正的继承者是印、巴而非美、苏。Colin Newbury, “Book Review of The Imperial Security State: British Colonial Knowledge and Empire Building in Asia”, The English Historical Review, Vol. 132 (Apr. 2017), pp. 440-442】

英国及其他列强在亚洲所面临的“安全问题”，一方面确实缘于欧洲军事-技术革命的广泛扩散，另一方面却因遭遇不同政治文化环境而产生了“错置”效应。在欧洲，十八至十九世纪的军事革命所依托的是一种特定的多国体系：战争被视为主权国家之间解决争端的合法手段，其合理性不来自道德裁断，而植根于彼此承认的法权地位。这种被卡尔·施米特称为“战争的形式化”的机制，确保了交战各方虽为敌人，仍被视作合法对手，而非需彻底剿灭的“罪犯”。正是这种“形式化”构造，为欧洲内部冲突设置了明确的界限，限制战争手段的无限升级。至少在“一战”以前，这一制度性框架仍对军事理性的滥用构成有效遏制。然而在欧洲法权之外的帝国空间，如阿富汗边境地区，战争却始终以“文明”与“野蛮”的对峙为叙事基调。殖民统治者将敌人构造为不具备完整主权资格的“他者”，从而赋予战争以道德使命，抹消了原有战争形式中所蕴含的限制逻辑。在这样的语境下，“文明”所标榜的自限原则不再成立，帝国军队所采取的暴力手段遂不断越出既定伦理边界。这也是为何类似集中营式的极端暴力，往往首先出现在布尔战争等殖民地冲突中，而非欧洲内部的常规战争之中。殖民战争的“例外状态”不仅使帝国军事技术在法律真空中运行，也促使欧洲内部关于合法性与秩序的信念，开始向外部暴力实践让位。

最后，技术对于政策的形塑终究离不开对执行主体的关注。正如英印政府与白厅在“大博弈”策略上屡生歧见，所谓军事情报与国家安全之间始终潜藏一个关键问题：究竟是谁的安全？尽管在宏观层面，英印政府的确从属于英国全球战略的一环，然在实际操作中，双方利益、风险与责任的边界却从未泾渭分明。正是在这种不确定的权力共谋与责任互推之间，“国家”成为了一个可以被随时折叠、重构、转译的浮动单位。于是，一个看似简单的问题便愈显尖锐：安国之道所安之“国”，到底意味着什么？

回望何伟亚自《怀柔远人》以来的研究路径，可以说，他深受二十世纪六十年代以来范式转向的影响，长期聚焦于知识生产、技术实践与制度暴力之间的缠绕关系，为传统的政治-外交史研究增添了新的维度与研究可能性。在何伟亚笔下，从远东到中亚的“大博弈”被拆解为一组由地图、档案、测绘仪器与标准化报表共同支撑的管理结构。在此意义上，何伟亚的贡献不在于为“大博弈”提供新的地缘战略解释，而在于揭示“大博弈”作为一种由知识与技术共同构筑的历史想象，是如何在实践中被制造出来的。由此，他的研究不仅对十九世纪的地缘政治研究具有启发性，当今“国家安全”的话语同样以技术理性为名，并依赖信息系统、数据档案与专家知识的持续生产来维系其正当性。然而，技术理性终究无法为“谁的安全”这一根本性政治命题提供可持续的答案。尽管殖民帝国已经解体，但创造心理认同与地缘边界的重合的共同体仍是许多亚洲国家未竟的事业，并且在达成这一目标的过程中，仍将伴随着无数形式各异的“大博弈”。

舞台既在，已“谢幕”的“演员”所遗留下的“趁手工具”，自然没有弃用之理。

1957年，夏衍在北京八大人胡同旧居。

夏衍（1900年10月30日－1995年2月6日），原名沈乃熙，字端先，中国著名文学、电影、戏剧作家和社会活动家，中国左翼电影运动的开拓者和领导者之一。他早年参加“五四”运动，在日本留学期间参加过日本工人运动和左翼文化运动。1927年夏衍加入中国共产党，1929年同鲁迅筹建中国左翼作家联盟。1949年后历任上海市委常委、宣传部长、文化部副部长、中国文联副主席、全国政协常委等职务。从1935年创作《赛金花》开始，至1954年写成多幕剧《考验》，夏衍一生共完成多幕剧、独幕剧、翻译剧、与友人合作剧等近三十部，创作改编的电影剧本有《狂流》《春蚕》《祝福》《林家铺子》等，并著有报告文学《包身工》。

今天是夏衍诞辰一百二十五周年的纪念日，2025年正好也是夏衍逝世三十周年。夏衍孙女、作家、中国电影艺术研究中心研究员沈芸关于祖父的散文集《一个人和一群人》近日由文津出版社 | 微言推出了新的版本，对原有篇目调整，增加了数篇新作，书中一百三十余幅老照片中一半以上是首次发表。沈芸主编的“夏衍剧作十种”也由百花文艺出版社 | 微言于近日出版，收录了夏衍最具代表性的十部剧作（话剧卷五部：《赛金花》《上海屋檐下》《法西斯细菌》《戏剧春秋》《芳草天涯》；电影卷五部：《祝福》《林家铺子》《革命家庭》《憩园》《烈火中永生》），并收入夏衍二十四篇“创作谈”。

沈芸于1975年在北京府学胡同的卫戍区接待室里才平生第一次见到自己的祖父，那年她大概五六岁。“文革”结束后，沈芸同祖父共同生活了二十年，直至1995年夏衍去世。在《一个人与一群人》这本书中，沈芸用感人至深的笔触记录了多面的夏衍：积极投身革命，终身有地下党情结，爱猫，爱好收藏，天性乐观幽默等等。10月27日，沈芸在上海参加“夏衍的精神遗产与当代价值”纪念座谈会后接受了《上海书评》的专访，回答了关于夏衍从“工业救国”到参与“文化抗战”的心态转变、终身拥有地下党情结和收藏爱好等问题。

1920年到1927年，夏衍在日本的北九州工业大学学习电机工程专业。您在“夏衍剧作十种”的《编后记》里讲到“工业救国”曾经是他短暂的、脆弱的理想。那么夏衍从“工业救国”到“文学救国”和“文化抗战”这之间的转变是怎样发生的呢？

沈芸：其实他最早是一心想去法国勤工俭学的，但这个事情办不下来。后来他的校长说有一个去日本留学的名额，因为他是学霸，但家里没钱，就建议他去日本。

他当时是作为实业救国的人才去日本留学的。他参加过“五四”运动，在《浙江新潮》上发表过文章，陈独秀还表扬过他的文章。中国革命的左翼思想大多是通过日本传过来的。当时鲁迅、郭沫若、田汉都在日本，就是通过他们传过来的。

他讲了一件事情，我觉得可能使他发生了巨大改变。后来我在《懒寻旧梦录》里也看到他写那一段经历。他年轻的时候有一段时间迷恋英美文学，所以就模仿起英国作家史蒂文生的“携驴旅行”，带着一只小皮箱，只身到了汉城、平壤，感受到朝鲜人，尤其是妇女、儿童眼中的仇日情绪；在奉天车站，他听到“满铁”警察对着中国苦力凶暴地吼叫；而后他又北上哈尔滨，当时“南满”是日本人的世界，哈尔滨则是白俄的“势力范围”；最后，他入关到北平，见到了街头插着草标卖儿卖女的惨状。这些民不聊生的景象给他非常大的触动。再加上那个时候他在日本读了一些左翼思想与马克思主义的书籍，后来回国就专门研读马克思主义。如果他完成电机工程师的学业，回到上海会过得非常好，生活水平至少是中产以上。

“夏衍剧作十种”

我们这一代人很难理解他们的心路历程，所以我们不能用现在的标准来评判他，但至少可以去尽量尊重和了解他们的世界。我也要讲一句实话，要理解他如此坚定的信仰，真的需要给我们一些思考的时间。对我来说，这也是一次探寻的过程。严格来说，这个命题我到现在为止也没有完全完成，我只是希望能不断地接近答案。

《一个人和一群人：我的祖父夏衍》，沈芸著，文津出版社 | 微言，2023年11月出版，512页，88.00元

上海沦陷后的1937年12月，夏衍在周恩来的安排下到广州复刊《救亡日报》，那时他已经在上海生活了十多年。您在书中写到“在离开上海的问题上，夏衍有顾虑。他对上海是有特殊感情的，其不舍程度远远大于离开他的出生地杭州”。他为什么会对上海有这样的特殊感情？

沈芸：我们有一个杭州的朋友说，其实浙江像是一个养育人才的子宫。像我爷爷就属于那批从浙江冲出来的人，他人生中一次真正的重大改变就是后来获得官费去日本留学。这次经历让他的人生产生了天翻地覆的变化——从一个乡间少年，一下子打开了国际视野，接触到世界最先进的思想和观念。随后，他立刻投入到先进文化当中，并做出一个决定——迅速把他的女朋友，也就是后来我的奶奶带到日本去，因为他希望她成为新女性。就这样，他的人生仿佛一下子放飞了。之前在浙江的时候，他受到家境贫寒的影响和家族长者的压制，一直很压抑，没有搏出的空间，当时甚至要去做工维持生活。这次留学日本的经历让他的命运齿轮开始转动，他也开始有了许多放飞自我的想法。

1916年7月，夏衍在浙江省立甲种工业学校就读。

在1924年那次回国经历之后，我觉得他似乎就离开了故乡，进入了更大的世界。那么哪个地方给他提供了这个更大的世界舞台呢？就是上海，因为上海当时也是一个开放的城市，这里成为他人生中一个浓墨重彩的大舞台。

1930年，夏衍在上海。

您的《一个人和一群人》这本书中收录了夏衍“我的家史”这篇文章。在其中，夏衍写到自己在童年和青年时期度过了一段艰辛岁月——即便有亲戚周济，还是会有欠缴学校膳费的情况，所以造成了心理上的自卑，但也让他亲身经历了工人生活的苦痛，继而日后投身了革命。夏衍先生自评在“文革”之前，其事业一帆风顺，从而获得了“自我奋斗的信心”，并且这种性格愈加凝固。直到晚年自我剖析，才觉“今是而昨非”。想问问您，夏衍年轻时这种心理上的自卑，后来是被“自我奋斗的信心”所克服了吗？他是不是很擅长自我反省？

沈芸：他小时候肯定是自卑的，因为父亲早逝，母亲一个人带着他。当时他才4岁左右，家道没落，连读书的钱都没有。

他常形容自己那时总穿着一双钉鞋。南方冬天很冷，连一双像样的鞋都没有，那他一定是自卑的。即使成绩很好，却常常交不出学费和杂费，永远要靠亲戚接济。一个人即便有很大的能量，也会被这样的境遇束缚。

所以我为什么说他到了日本以后，从物质层面到心理层面都得到了全面解放。之后他的奋斗确实取得了成功。我觉得他在去日本留学之后的日子里，尽管还有左翼十年的白色恐怖和大革命时期的艰苦，但他从左联到剧联，再到电影小组，一步一步走向成功。虽然道路艰难，但目标是清晰的。

1921年春，夏衍留日期间在东京穿和服留影。

到了文化抗战时期，我觉得用他的话说就是在周总理的直接领导下工作，所以他干得非常畅快。当时他真的是文化抗战中最骁勇善战的一员，彻底从一个书生蜕变为历经淬炼的战士，个人成长的进程已完成，进入人生和事业的顶峰。与之相比，“文革”之后是体现了您提到的“今是而昨非”。一个国家经历了那么长时间的劫难，对他来说既是观念上的冲击，也是挑战，所以他进行了很多反思与探寻，否则就不会有《懒寻旧梦录》，这本书的创作动力就是来自反思。

《懒寻旧梦录》

您在《一个人和一群人》中写到“夏衍终身都有着地下党情结”，还写到他曾经撰文叹息“年轻导演不了解当年党的隐蔽斗争原则……利用女色、金钱收买和手枪暗杀等方式恰恰是中共地下工作所不允许的”。那他有没有给您讲过真实的地下党生活是怎样的？

沈芸：他对白区的地下党生活念念不忘，那段经历既是他生命中最艰难的磨炼，也是他终身最为骄傲的部分，他身边的一群老地下党也都带着这种胜利者的自信和尊严。

对于曾经的地下工作，他其实很少提及，偶尔说起，那些危险的事情也被他说得很有趣。比如孔海珠老师讲的贴标语的故事，说茅盾夫人跑不快，他们就架着她跑，这类故事我也听到过。我还听过类似《青春之歌》里卢嘉川在北京胡同里被堵的情节，我爷爷说他不行，我们当年从另外一个地方翻墙就走了。

我爷爷说，搞地下工作必须要有迅速撤离的本事，所以他的房子都是选择有三个门或前后门结构的。1935年2月19日，田汉被捕。钱杏邨（阿英）夜里回家时在弄堂口发现了警车，而且自己家三楼平时不开灯的书库灯火通明，他赶紧离开得以逃脱，第二天一早便冲到我爷爷家报信。我爷爷当时的家在上海爱文义路（今北京西路）普益里，是“文委”成员经常碰头开会的地方，瞿秋白也来过两次。这幢一开间半的二楼弄堂房子，是蔡叔厚介绍的，它最大的好处是有一个前门和两个后门，也就是说，这所房子的门牌是在爱文义路，另一个后门却在麦特赫斯特路，万一有事，可以从后门溜走。我爷爷确定田汉出事后，回到家，烧掉了一些文件，再把家里本来锁着、可以通麦特赫斯特路的后门打开，做好必要的应急准备。然后去找蔡叔厚，告诉他田、钱两家的情况，请蔡老板通过特科核实。

我爷爷不喜欢讲苦难，他更喜欢讲苦难中很乐观的部分，这可能也是他可以一直坚挺到九十五岁的原因。

您书中有专门的文章讲述您祖父的收藏和集邮，单从集邮来看，您祖父的收藏是非常专业的。那您怎么看待他的收藏爱好？是有受时代风气的感染，还是因为他说的“人是要有些爱好的”，或是担心文物流散到国外？您书中还讲到当年方行代表上海博物馆把捐赠的邮票带走，当时问他要不要再看一眼，他摆摆手说不用了，但还是因为这些邮票有了归属而面露释然，这里的描述也非常动人。

沈芸：那些邮票现在都在上海博物馆。当年，他刚刚从逆境中稍稍平缓下来，知道可以出来以后，就请齐燕铭刻了“仁和沈氏曾藏”这个章。我们后来找到了收藏章的边款，上面明确写着的时间是1976年3月，这距离他7月获释只有几个月的时间。我在没看到这个边款的时候，还以为他是在1980年代一切恢复好了之后或是去世之前才计划把他的藏品捐赠给国家。一个人在遭受了这么大的委屈和坎坷之后，依然坚守初心，这一点让我非常感慨。

当然，他讲得很简单。当年他就是在上海工作的时候攒邮票的，周末不是去潘汉年家打牌，就是去邮票公司。因为他知道集邮在日本很热，这是一种工业时代的产物，极有可能是从那边传到这里的，他受到了很大的影响。

我爷爷这个人大概是做什么事情都能很快做到最好的那种人，所以在收藏上，他也很快找到了自己的感觉和方向，比如收藏大小龙邮票。我爷爷藏邮中的日本邮品也是很重要的一部分收藏，对这部分价值的研究尚未得到充分的开发和挖掘。他在日本留学的七年为这批邮票及古封片的收集提供了机会和条件。水原明窗是日本当代集邮大家，也是我爷爷的邮友，他多次到家里看望过我爷爷，两人用日文交谈、品邮，水原先生对他收藏的日本古封片非常向往，曾开玩笑提出要用一队丰田车换一张，我爷爷听后哈哈大笑，“交易”显然没有谈成。我爷爷的邮品固然珍稀，但他与邮友们的情谊更是令人神往。知道他喜欢研究中国邮政史，周煦良先生就把自己所剩的最后一套《邮乘》杂志送给了爷爷。

夏衍收藏的日本古封片

我爷爷是个文人，文人画也是他收藏的主打牌。他听取了行家的建议，选择了“扬州八怪”（他更喜欢称“扬州八家”）这个收藏主题，收藏字画有二十几幅，是国内私人藏家中为数不多将扬州八怪作品收全的人。有意思的是，他的字画收藏取向是他为官之后形成的，“八怪”共同远离仕途官场的非主流态度，可能与身处官位的他产生了某种逆向的共鸣。同样，这种非主流性也体现在他收藏的清代词人纳兰容若和近代画家齐白石身上。在他的收藏世界里，或许还潜藏着另一种活法的“夏衍”，他以此寄情，在被高度政治化后，依然要保有一颗自由文人的心。

当有人说您祖父受契诃夫的影响很大，他却不太赞同，他说“契诃夫看人看事是那样的冷静，我是很主观，很不冷静——我的心是很不平静的”，从这里可以看出他觉得自己是个性情中人。对猫的喜爱算是您祖父的一个标志，您也讲了很多关于他和猫的感人故事。那么他对猫的热爱也是因为他是性情中人吗？

沈芸：我觉得主要因为他妈妈养猫，我们家养猫的历史到我们这代已经有四五代了。他妈妈养猫，所以他跟猫的生活是从童年就开始的，所以才有这种感情。但后来我觉得他的爱猫爱得也有点过分，已经超越了猫的功能性，完全把猫的日常作为自己精神生活的一个方面了，已经不再是需要养猫抓老鼠的层面了。开始的时候我爸爸养黑猫，是因为在我们那个六口人的平房里有老鼠。猫抓老鼠，我爸爸还会去帮忙，一起捉完以后他还有记录，比如今天哪只猫捕了多少只鼠之类。后来养猫就不是为了捉老鼠了。

夏衍在大六部口街14号家中客厅里喂猫

我爷爷不会给人做饭，但他会给猫做饭，而且做得还不错。我们家有做一种特殊的猫饭，因为那个时候北方没什么鱼，所以做猫饭主要是把带鱼的鱼头煮烂，然后把骨头全部挑出去，用骨头的汁再加一点卷心菜碎——卷心菜对猫的肠胃好，和棒子面一起用棍子在锅里搅拌。但放在火上必须不停地搅拌，不然很快就会煳锅，所以很费事儿，我爷爷就干这活儿。

1979年，夏衍与孙女沈芸在南竹竿胡同113号。

您的书里关于二流堂的文章很有意思，非常鲜活地记录了当时他们在北京相聚的场景。想请您再具体介绍一下二流堂的来历。

沈芸：“二流堂”的起源是郭沫若在重庆给他们起的名字。1943年唐瑜在重庆建了一座房子叫“依庐”，是他卖掉了在缅甸经商的哥哥送给他的半只金梳子，盖的两间“捆绑房子”，与我爷爷一家同住。唯一留存的照片应该是在三联出版的唐瑜《二流堂》新版里的那张。照片里吕恩站在二层小楼里，很多人都住在那里。艺术家都是自由散漫的人，所以郭沫若就说“一群二溜子”，于是起名叫“二流堂”。这些人的友谊从二十世纪四十年代一直到八九十年代，就这样延续下来。

“文革”后，我爷爷和他的“二流堂”朋友们几乎都住在南小街一片，我们家住南竹竿胡同113号（也曾经是八大人胡同27号）。黄苗子郁风、王襄、张光宇三家人住在芳嘉园的一座院落里，黄永玉、张仃住在大雅宝胡同的“美院”宿舍，胡考夫妇住在竹竿胡同张姨家“阴暗的角落”，吕恩家住在史家胡同的“人艺”宿舍。大家同属“东富”，很近，走路不超过十五分钟。

二流堂像一个文艺沙龙，但又不像欧洲太太客厅那样，而是一群浪漫自由的文化人，身上带着自己的气息，把无趣的生活和沉闷的大环境变得有趣好玩。他们在我们家进进出出，可以说是我爷爷最喜欢的一群人，他定期要跟他们见面，觉得很有趣。当时他们一直保持着一种有趣又顽强的生活方式，比如一定要坐公共汽车或骑车，拎布包或布袋来家里聚会，各带几个菜，那种氛围非常好。二流堂里确实有几位特别会做饭的太太，手艺很好。尤其在当时物资有限的情况下，他们还能做出美味的菜，很难得。穷，也可以穷欢乐，这是我认识的“二流堂”性格。

1980年代初，夏衍与友人聚会。前排左起：黄胄、夏衍、黄苗子、吴祖光；后排左起：黄胄夫人郑闻慧、沈宁、黄永玉、黄永玉夫人张梅溪。

“二流堂”大都是以江浙、广东为主的南方人，移居北京后，他们的“南腔”并没有变成“北调”。饮食上，要想在北方保持南方的口味，与后来想要坚守自己的生活方式一样艰难。他们中的很多人在几十年的运动中，身份、地位、财富、职务、住房等身外之物都已今非昔比，但是骨子里的精神气质和文化品质却顽强地保持着原汁原味。譬如说，他们从没有体制内思维，也不存在依赖体制的思想。

吴祖光是我爷爷最喜欢的人之一，他特别会讲话，一开口就妙语连珠，所有人都围着他听。吴祖光当时住在东大桥那边，来我们家要坐公共汽车，他会把车上的趣事讲给我爷爷听。当时我爷爷的腿不太方便到处走，所以他听起来觉得特别有趣，完全是市井生活的事情，比如公共汽车上的牢骚、吐槽、在哪里买菜等等。吴祖光走后，我爷爷说吴祖光的文思依然丰沛，始终有创造力，因为他总能从充满烟火气的生活中获取写作素材。我觉得，一个作家能读解这样的生活，并让它滋养自己，是非常重要的。否则如果长期与世隔绝，他还能写什么呢？

左起：吴祖光、钱锺书和夏衍

二流堂会给我爷爷过生日。他一年要过两个生日，一个是阴历生日，为了便于记忆，就定在重阳节；另一个是阳历生日，就是10月30号。阴历生日一般是在自己家里过，二流堂的成员都会来，阳历生日则主要是单位和机关的人来。二流堂在阴历生日时会筹备一桌饭，我们留下了很多照片。

1990年10月，王蒙来到大六部口街14号寓所为夏衍祝九十大寿。

1985年夏天，我爷爷带着全家老小和秘书、司机一起去新侨饭店六楼吃了一顿很正式的西餐，以庆祝他出狱十周年。他这样评价过老朋友们：“一流人物二流堂”，意思是说“二流堂”在“反右”运动和“文革”中没有自杀和落水的，都是一流的人物，这也像是在评价他自己——是好事，是胜利。我爷爷去世以后，“二流堂”的朋友们还会在我们家聚会，直到老人们一个个去世，大概到2000年落下了帷幕。

您书里写到您祖父和巴金的交往，文章的结尾是关于您祖父和巴金最后一张合影的——两位老人坐在轮椅上，戴着遮阳帽，您说“我祖父用他与生俱来的幽默对这张照片做了点评：‘两个叫花子’”。仅从这一句点评就能感受到夏衍是个非常有趣的人，所以想请您再举例讲讲您祖父的幽默感。

沈芸：我觉得他的幽默感很强，比如他喜欢给人起外号。他的很多朋友都被他叫过外号。我现在也不敢具体说那些外号了，因为一些老朋友的后人并不喜欢听。那也是他们那代人之间的事儿，现在再说起不一定合适。

夏衍和巴金最后一张合影

他们那一代人都是性格特征很鲜明的，不是我们理解的那种概念化的、循规蹈矩的套中人。他们既可以写文章对骂，也可以拍桌子争吵，但依然能坐下来一起喝酒吃饭。

我祖父就是这样的人。所以，如果把他过度解读为一个高高在上的人，实际上是不真实的。比如我祖父讲田汉的故事就很有趣。他讲过田汉记性很差，几次把毛线落在我爷爷家里，回去后被夫人责怪，但每次来又忘记带走。于是他为了让田汉记住，就把准备带给林维中的毛线放在田汉的帽子里，说这次不能忘了，结果连帽子带毛线一起忘带走了。当时因为他和周扬两个人都在医院里住院，周扬上午做了胃镜检查，很难受。他去看周扬的时候，并不谈病情，而是跟他讲田汉的这些趣事，周扬听了就觉得很好玩。

您的书里还有一篇文章是专门写您奶奶的，那篇文章写得特别感人。您爷爷“文革”结束后回到家里时，您奶奶的精神状态已经不太好了，那时候您爷爷是怎样的心情？

沈芸：我爷爷对我奶奶蔡淑馨的感情非常深。其实在他回来之前，我爸爸就说，“如果你爷爷再晚回来一段时间，你奶奶可能就撑不住了”，因为八年的时间实在是太长了。

我记得1971年第一次去我爷爷监狱探监的时候，我还跟着我妈妈在唐山，是我奶奶、姑姑、爸爸他们去的，没有我这个第三代。后来，我爸爸说，爷爷跟六年前进去的时候变了一个人，面无血色，腿断了，拄着双拐。爷爷偷偷地塞给我姑姑一张手纸，上面用烧焦的火柴头写着四个字：不白之冤。当天的深夜，我爸爸听见奶奶一个人在房间里失声痛哭，这个事情大概只有我爸爸知道。我爷爷和奶奶自1924年相识相爱相亲以来，这样杳无音信的分离从未有过。我爸爸讲，奶奶当时快撑不住了，就像猫快撑不住了一样。还有一个亲戚回忆说，她一顿饭做两个菜就要花两个小时，因为她的精神状态很不好。一个人在那么孤独、无望的情况下等待，就是靠一口气支撑着。

1964年，夏衍一家的“全家福”。

所以后来我爷爷出狱后见到她这种状态，也很感慨，因为我奶奶为他做出了巨大的牺牲。最后，她在1984年10月1日去世，那天我爷爷在天安门城楼上参加阅兵式。我奶奶是在他下了城楼之后下午1点走的。他把她送出去，一直到门口送别，但葬礼没有让他参加，因为他的身体状况不好。

您书里还写到他们后期就没有什么共同语言了。

沈芸：因为我奶奶始终也不是一个不是革命者，她是个普通人，她喜欢做的事情是画画。我爷爷在自己的跑道上快速运转起来了，她还在原地，没有改变。再加上巨大的家庭负担，使她没有办法启动。他们的两个孩子都那么小，我爷爷执行任务说走就走，对她来说也很难。

在日本期间的蔡淑馨穿和服的留影

所以我奶奶在这个过程中，从当年可以成为新女性的女留学生，最终还是放弃了职业女性的理想，成为了家庭妇女。想要做自己的可能性眼看越来越淡薄了，两人的差距也越来越大，她在心理上还是很压抑的。但因为他们之间最初的感情非常美好，再加上有两个他们都非常疼爱的孩子，我们的家庭一直保持着完整，没有任何变化。但沟通的确受限，因为我爷爷每天太忙了，尤其是后来当了部长，事情之多、压力之大，所以出现这样的情况都是很正常的。

1920年代，夏衍与蔡淑馨在日本。

您在书里还提到，您对祖父的书信正在做一些研究，想问问这方面您的研究情况和出版计划。

沈芸：在目前《夏衍全集》收录的三百多封书信之外，他的书信研究还有不断拓展的空间。但暂没公开发表的，我们要在研究之后，再陆续决定授权发表，因为他的书信涉及到方方面面，并不像常人所想的那样，只是一位普通作家在书信中谈作品。我们也在整理他的海量照片，希望从这些照片中找到一些可以对应的细节，但这个工作我自己都不知道什么时候能完成。

所以《夏衍全集》里收录的书信只是小部分吗？

沈芸：《夏衍全集》里遗漏了很多内容，这个以后可能要慢慢补充，也是个浩瀚的工程。我们想借助建立大型数据库来完成一些工作，因为现在有一些新的技术手段可以帮助实现这些目标，不像原来那样只能依靠很简单的方法。当然，我爷爷自己也说没有必要授权，他觉得自己的东西太杂了。但这是他个人的想法，对于后来的研究者来说，这种情况是不能允许出现的，今后肯定是要把这些内容补全的。

《异域之眼：美国汉学中的中国艺术问题研究》，吴佩烔著，上海交通大学出版社，2025年8月出版，380页，128.00元

《异域之眼：美国汉学中的中国艺术问题研究》是吴佩烔博士十年来考察美国汉学之中国艺术研究的又一部重要成果。相比于上一部以博士论文为基础的专著（《美国汉学视野中的宋代文人趣味》，花木兰出版社出版，2021年）只聚焦于宋代文人的趣味问题，《异域之眼》以现代美国汉学家的相关论著为经线，对视觉艺术中的基本问题，如关于视觉的观念、艺术的意义与表意功能、艺术与语境的关系、艺术与审美意识的关系、艺术史家在艺术史叙述中折射的个性审美，以及中西艺术比较研究方法论，做出了系统而深入的阐述和辨析。将此书通读下来，对其主要的论点和特点，我有几点认识，略作评述。

视觉之“内”：视觉优先理念

“忠于视觉”，是该书认为美国汉学家之中国画研究始终具备的一大根本原则。与此相应，“以视觉方法为中心”的视觉艺术研究理念，在美国汉学家中国画研究中具有贯穿不同历史时期、不同学派乃至不同艺术问题的一贯性。这一特点，使得美国汉学家能够在中国画研究中避免落入概念、术语的语言思辨层面，而把重心置放在绘画中视觉形态之诸元素间的动态的、互动的、具体的视觉空间之上，视觉空间的属性定位具有相当程度的独立性和自足性。这一点，该书运用苏珊·朗格的观点来予以阐明。朗格把绘画理解为一种“虚幻空间”（virtual space），其根本则是“幻象”（illusion）。她认为，艺术品借助幻象获得了“离开现实的他性（otherness）”，从而将其意义凝聚于表象自身。总之，“虚幻空间”使绘画独立于现实之“外”，同时也使之成为视觉艺术的基础。

与上述根本的原则相适应，美国汉学家主要依循西方传统的视觉思维逻辑对中国绘画做出解读，故尤重对空间视点的选择、构图方式（如重“墨”轻“笔”、重视块面更甚于关注线条）、内外分界、空间内部各物体的相互作用法则、效果、光影、材质等视觉要素的发掘与分析，并形成了三个层面的共性特征：

一是对于“看什么”的问题，美国学者注重选择直观的物理性视觉特征及其物理性显现方式作为视觉分析的基本架构，无论这些分析是否涉及更进一层的画面平衡、张力、节奏、韵律等内涵，但必定以视线可直接追踪的物象之间的聚合、组合、分离等作为前提和证明方式。

二是在论证过程中的所有要素，尤其是关于对象、意指及其关系性的展开，都应当清晰可辨，直至可清晰地诉诸视觉，将语言论证的充分可读性转化为“可视性”，换言之，视觉方法将思维和语言逻辑的展开起点和进行运作的基本构件，均落实在可直观的、细节化的物理性视觉特征及物理性显现方式之上，以实现论证的可视性目标。这样一来，在美国学者对中国传统绘画的视觉分析用语中，无论是具有抽象、提炼、概括性质的“强而有力的对角线”“垂直的画幅边线”“中轴”之类，还是对应具象特征的“黑如蚀刻”“圆柱似的”之类，均应在读者脑海中唤起相应的视觉效果。一个典型的例证是谢伯轲（Jerome Silbergeld）对梁楷《六祖破经图》的解读，他把中国传统画论常常诉之于“传神”“意趣”“韵味”之类的表述，转换为对线条和笔触等视觉属性的可视化描摹，即，借助物理性的线条和用笔构成的“动态性活动”，来呈现绘画中“不可见”的精神底蕴。这一做法，充分呼应了视觉在西方感知思维中的绝对基础地位和核心作用。在该书里，类似于谢伯轲的解读案例相当丰富。

梁楷《六祖破经图》

三是在视觉分析中，哪怕是对于中西会通蕴涵的探索，也仍然是聚焦于中国传统画学中体现视觉属性和视觉自觉的部分，这也意味着，美国汉学家对于中国画的域外观审，常常蕴含了局限于其自身之期待视野的自我指涉。

该书指出，由于视觉空间具有超越于现实的独立性和自足性的客体属性，所以，从康德发轫的形式自律理念（主要特质是非概念性、非功利性、自发性、自足性、自治性）自然而然地成为自沃尔夫林（Heinrich Wölfflin）以降视觉形式分析与风格研究的基本法度。不管是从艺术语言学、图像学、艺术社会学抑或新艺术史的维度切入，表现手法是“再现”还是“非再现”，也不管其所关注的是“自然主题”“程式主题”抑或“不可见”的意义世界，以图像自律为根基的艺术本体论始终是在视觉艺术中观察、认知和理解世界的基本方式，因而也是视觉艺术的根本认识论，正如作者所总结的：“如果一个对象可以被视为艺术，那么它必然具有针对艺术的形式感特征，符合艺术内在的、自律的、具有自然法则约束力的规律，蕴含人类观看和理解世界的一些固有的、普遍的模式，掌握这些特征、规律、模式等便能对该对象进行认知和解释，而无需借助其他外在于该对象的要素。”（20页）

图像之“外”：语境视角

“忠于视觉”的理念和视觉方法所造成的影响，并非仅限于狭义的视觉之内。本书三至七章论及艺术的意义与表意功能问题、艺术与语境的关系问题、艺术与审美意识的关系问题、艺术史家在艺术史叙述中折射的个性审美问题以及中西艺术比较研究方法论问题，美国汉学之中国艺术研究对这些问题的探讨，均可见视觉观念与视觉方法同样辐射贯穿其中；亦正由于视觉方法在这些问题中呈现的不足或缺失，使美国汉学家尝试从图像形式因素之“外”寻找弥补之道。故在此需要指出，承认基于图像自律的艺术本体论的主导地位，并不意味着本书忽略了图像学、艺术社会学、新艺术史等其他艺术理念在中国绘画批评与诠释中所表现出来的意涵差异。通过这些流派及其美国传人高居翰（James Cahill）、姜斐德（Alfreda Murck）、孟久丽（Julia K. Murray）、石慢（Peter Charles Sturman）、乔迅（Jonathan Hay）、包华石（Martin J. Powers）、班宗华（Richard Barnhart）等许多个案，该书阐述了从图像形式因素之“外”（特别是画者的社会身份、政治立场、审美意识、情绪个性、趣味嗜好、甚至阶级、性别等要素构成的特定历史文化语境等对于绘画创作及其意义表达的关系）来探索中国画的种种可能性，较为充分地展现了美国汉学之中国画研究的内涵丰富性。

孟久丽著作

包华石著作

从视觉之“内”到图像之“外”的方法脉络，以及诸方法各自遭遇之不同问题，本质源于对艺术问题所反映之人文学科特质及其内部关系的不同理解，此亦成为构筑本书论述结构的另一重要线索。“以视觉方法为中心”之理念，建基于西方对艺术以及艺术学科独立地位之追求，以此处理与美学、历史等其他人文学科之关系；图像学在美国学者对中国画的观看中亦有运用，然而其虽始于视觉分析，其最终目标却正如潘诺夫斯基（Erwin Panofsky）所言，在于构建视觉现象与较高层次知识融为一体的“人文学科”（studia humaniora）；基于语境主义（contextualism）的社会诠释模式以及其中的重要背景——西方“新艺术史”（the new art history）潮流，其根本均可追溯至对人文问题和人文学科的认识论框架，换言之，对艺术与审美意识关系和艺术史家个体表达的认知演进，需要借道于多种学科角度赋予的多元诠释。

同样，通过美国汉学遭遇的中国艺术问题，视觉和图像的“内”与“外”、图像与“非图像”的知识边界和关联，亦在这些方法中不断变动与重新定义。本书作者敏锐地抓住了美国汉学之中国艺术研究的这一层内涵，并不断以“固有观念如何遭遇冲击”的问题形态加以呈现：视觉方法的视觉自律观和对图像-文本关系的界定，不断遭遇中国艺术和中国传统画学的挑战；在原本通过人物和故事寓意与其他人文学科建立关联的图像学体系中，如何解释山水与风景“被动”呈现的意义，以及中国文人何以主动地通过中国画来表达特定意涵，成为意料之外的新追问；美国学者对中国古代艺术家、中国古代绘画与装饰艺术等展开艺术社会学研究，但其研究之道在美国汉学乃至西方学术体系内部多有争议，乃因其语境主义认识论在知识与学科追求等层面与视觉方法之间存有深刻张力；更进一步，美国学者实质上从审美意识与审美表达角度对主体与客体、主观与客观、理性与审美等诸问题展开重思，乃至班宗华由油画家转型为中国艺术史研究者这一案例（284页）触及艺术家与艺术史家身份看待艺术作品及相关问题的不同视角，皆并非仅仅囿于图像自身（甚或“纯粹”艺术史）之一隅。

对于上述深层内涵，书中做出了如下概括：“自身观念面对挑战时的捍卫性姿态和开放性姿态，并存于美国汉学家对这些问题的回应中，呈现了认知如何在文明互动中不断产生跳跃与交叠，如何在来自异域的新刺激下尝试告别某一系统下的自我惯性和出现新的生长空间。”（358-359页）

跨文化之“眼”：中西艺术观的对视与会通

美国汉学的中国艺术研究具有复杂的跨文化认知、建构和反思过程，其著述本身亦是跨文化艺术叙事的一种事件。本书一开始便提出，这一选题是一种跨文化诠释的再诠释，其本质则是比较诗学。中西哲学、美学、艺术文化观念等在其中的对视，对中西双方同时提供了超越本身文化视野和固有观念的问题意识。本书题名“异域之眼”，即尤重中西视域融合之意味。

对于这种来自域外的观看与诠释，本书始终持辩证立场。在阐述美国汉学家立足于西方视觉思维逻辑来重审古代中国绘画之时，作者一方面承认这种“图像学重构”所具有的开创性和启迪性，另一方面则始终未曾忘记带着批评和反思的态度，来质疑这些域外之“眼”所看到的“中国图景”是否具有适切于本真中国的真值性，因为，中西艺术毕竟拥有各自不同的生长土壤，其历史与文化底蕴也各自殊异。正如本书作者所指出的，相比于西方基于视觉本位的思维逻辑，在中国传统的画学与画论中，视觉几乎从来没有成为过类似的独立自足的纯粹客体对象，也没有取得过类似的作为艺术本体或艺术本质的地位。在中国传统画论中，可以将“形”视为与西方式的“视觉表象”最为接近的用语，与视觉感知和认识最为相通的关键词可以着落于“目”或“观”；但“形”以及“目”，或者说视觉原理，并不具备独立意义，也几乎从未被作为视觉艺术的第一原理来看待，而总是处于与其他范畴（在西方视野中往往被认定为非视觉的范畴）的连续性关系和辩证关系之中。不存在只基于视觉对象本身的思考，不存在视觉的超然性。以此之故，西式的种种“图像重构”常常具有疏离于本土文化之外的过度解释的一面。

例如，高居翰把元代以来的文人山水画从原来的历史语境中脱离出来，将山水类型“抽象化和理想化”，进而借此构建一套“自律衍生的图像语汇以及能指体系”。一个演述实例是，他把董其昌之“仿”诠释为一种摆脱抒情言志之传统观念的心智建构，形式表达的视觉心理意义循此路径而到达形而上的终极内涵，即，“在不以自然或任何既往人造物为摹仿对象的自律性视觉结构中呈现艺术家内心的秩序感”，使绘画“提升到了与哲学思维并列的地位”和“成为艺术家自我实践的工具和体现”，并进入柏拉图知识等级阶梯中最高的哲学层面（90-91页）；再如，在对书画关系的解读方面，美国汉学对于骨法用笔的诠释往往局限于西方传统中诗画分立、图文悖离的理念之中，“将书法的本质认定为文本书写，而非图像”，进而造成了诸多“诠释过度”（也即“诠释不足”）的情形。

换言之，作者认为，在跨文化视域下检视中西艺术个案中的相互诠释与对话，需要将其提升到体系化的层面来进行会通式展开。这不仅意味着这种跨文化的对话和研究必须兼顾中西各自的深厚传统与丰饶文献，而且还需要建构对话和诠释赖以呈现的方法论。本书在最后设立专章来探讨这一问题，指出在比较艺术领域，若要避免陷入抽象的话语空谈，就需要尽可能地兼顾艺术生产中的实践经验，把系统性的话语理论范式与创作实践结合起来所形成的视域融合，才能真正建立对于艺术作品的真切诠释，进而实现跨文化的视野共享。例如，作者结合本身便是书画名家的方闻（Wen C. Fong）的个案，围绕其对“书画同体”在西方所遭遇到的接受困境之破解，生动而有深度地阐述了方闻在方法论建构与探索的示范意义。我认为，这种比较艺术方法论的探索个案，对我国比较文学学科理论建设也富有启迪价值。

《博物馆的诞生：历史、理论与政治》，[英]托尼·本尼特著，段吉方 / 陈静 / 陈王青 / 肖娜译，中国人民大学出版社，2025年1月版，128.00元

托尼·本尼特（Tony Bennett）是当代英国文化研究的代表人物、澳大利亚西悉尼大学文化与社会研究院荣休教授，主要从事文学、文化研究、文化社会学和博物馆研究。他的代表著作之一《博物馆的诞生：历史、理论与政治》（The Birth of the Museum：history，theory，politics，1995；段吉方等译，中国人民大学出版社，2025年1月）虽然出版于三十年前，但在今天的“新博物馆学”研究中仍然没有过时，他的研究主旨、视角和方法论仍然具有鲜明的针对性和重要的启发意义。

本尼特在本书的导言中说：“本研究以博物馆为中心展开。的确，本书的目标或部分目标，是为现代公共博物馆提供一个聚焦政治的谱系学研究。我说的‘谱系学’是指描述博物馆的形成和早期发展，从而有助于阐明博物馆政策和政治从过去到现在、直到将来的坐标关系。”（7页）这可以看作是对书名中在“博物馆的诞生”之后的“政治”的回应和阐释，而且是放在“聚焦”的位置上—— 以聚焦于政治的视角研究博物馆的诞生与发展，无疑说明他的博物馆研究极为重视与政治学研究之间紧密的内在联系。关于这一点，该书译者的阐述是：“在综合阐释博物馆文化理论以及运用福柯、布尔迪厄等人的理论观念的基础上，本尼特的博物馆研究提出了一种全新而重要的理论挑战，可以说是发表了一场与博物馆有关的现代文化政治的辩论，创造了一种‘博物馆文化政治学’。”（译者序，11页）我认为“与博物馆有关的现代文化政治的辩论”和“博物馆文化政治学”这样的概括很好，比较切合该书论述的内容与作者的研究主旨。博物馆研究中的“文化政治学”应该成为今天的“新博物馆学”的重要研究领域，这是我阅读本尼特这部著作的重要收获。

实际上，在博物馆学研究者的心目中是否有“文化政治”这根弦，即便在看似随意的关于博物馆功能特征的描述中就可以看出来。例如英国纽卡斯尔大学教授、《博物馆研究》的主编里安农·马森（Rhiannon Mason）在说了博物馆是一个汇集历史文化遗产因此让人流连忘返的所在、地域文化经济复兴中“文化品牌”的引擎、贵族文化收藏的展示之地、日常现实文化的展览和陈列之所、参观者及社区与公众文化互动之地之后，接着就说博物馆也是一个呈现身份争议、艰难历史、棘手的身份政治问题和敏感的历史事件（如大屠杀、殖民主义和奴隶制）等历史留存之所（参见“译者序”，2页）。在我们有关博物馆描述文本的阅读经验中，无论是专业性或者是大众文化性质的，有关政治性、争议性的功能特征往往是被隐匿的。在这种研究语境与阅读语境中，有意的视差造成的盲区使“与博物馆有关的现代文化政治的辩论”无法展开，只有地域文化经济复兴中“文化品牌”的引擎轰天而鸣。

应该看到的是，在本尼特教授长期以来的文学、文化研究和博物馆研究中，一直保持有对政治性问题的关注和敏锐的政治问题意识。这种研究者语境在他的另外两本代表性著作《形式主义和马克思主义》（Formalism and Marxism，1979）和《文学之外》（Outside Literature，1990）中也同样可以看到，他强调形式主义文学研究和文学批评概论都应该重新回到政治思考的领域，这对于我们思考今天的文艺学研究的根本性缺陷很有借鉴意义。另外，他撰写的许多论文都有鲜明的政治性关怀，如《“流行”和流行文化的政治》（The politics of the‘popular’and popular culture，1986）、《艺术与理论：隐形政治》（Art and Theory：The Politics of the Invisible，1996）和《博物馆的政治理性》（The political rationality of the museum，2009）等。其实国内读者对于本尼特的文化政治理论应该也并不陌生，他的《文化、治理与社会——托尼·本尼特自选集》（王杰、强东红译，东方出版中心，2016年）就收入了《博物馆的政治理性》一文。本尼特在后现代思想语境中与各种模式的西方文艺理论展开批判性对话，力图建立一种强调实践批判意识的文化政治理论，在我看来这对当时国内文化研究学界已经开始产生影响。但是可能由于研究语境的变化，这种影响似乎并未取得什么进展，而是很快被强调文化崛起意识的理论话术趋势所遮蔽。

在为《博物馆的诞生》中文版撰写的序言中，本尼特首先就谈到该书首先起源于1980年代晚期发生在澳大利亚的有关当代博物馆实践的政治辩论之中。当时在澳大利亚建国两百周年庆典和澳大利亚国家博物馆的筹备过程中出现许多政治性争议问题，激发本尼特撰写了《出于何种过去》和《塑造未来之物：1988年世博会》这两篇论文。在这篇中文版序言中，作者坦诚地对于《出于何种过去》（本书的第二部分“政策与政治”中的一章）的缺憾作了自我反思：虽然这一章是本书中最为直接地关注二十世纪八十年代澳大利亚博物馆政治大讨论的内容，聚焦于早期博物馆如何重新解读澳大利亚历史的表征展品从而更好地为当时的政治服务的问题，但是在关于澳大利亚原住民对澳大利亚博物馆的批评方面着墨太少。实际上当时原住民的批评提出了更为根本性的问题：“挑战的不只是博物馆实践中的这一个或那一个特殊方面，而是原有的博物馆这一形式的整个历史，赤裸裸地批判了其根深蒂固的种族主义和殖民主义历史。……原住民的批评都使当今批评界认识到，博物馆系统的运作从一开始就被其与大都会权力和殖民地之间的复杂关系所塑造，而且在殖民地区域，也被其与殖民力量的关系、对原住民的掠夺和其从属的多种形式的僵化治理所塑造。”（中文版序，7页）在这里值得我们关注的是，作者认为仅仅揭示博物馆机构如何通过展览为种族主义政治服务是不够的，更应该同时展示出被殖民化的一方是如何反抗这种殖民政治统治的。本尼特说在他后来的著作《超越记忆的过去：进化、博物馆、殖民主义》（Pasts Beyond Memory：Evolution， Museums， Colonialism，2004，London）中继续研究了这些问题，修正和补充了在《博物馆的诞生》中的论述视角。这种修正主要表现在“将博物馆规训中的地理学、考古学、人类学和艺术史在不同国家的进化处理方式差异化”和博物馆及其他公共机构如何对被种族化的团体施加权力的形式。前者聚焦于英国博物馆的具体国情背景，后者针对的是博物馆在种族歧视的政治统治中扮演的重要角色（7-9页）。

从“博物馆的诞生”这个议题来说，本尼特把博物馆放置于“展览综合体”的概念与历史演变的过程中进行比较考察，在这个“展览综合体”中与博物馆的诞生构成重要参考点的是四类机构：监狱、伴随公共博物馆发展的其他公民教育机构、国际博览会（即世博会）和流动集市。“其中最重要的是我对博物馆和监狱进行的一系列对比。”（中文版序，2页）把博物馆与监狱紧密联系在一起，在我们的当代博物馆、美术馆叙事中恐怕很少出现，但这正是本尼特这部著作非常关注的维度。在这里当然非常明显地凸显出福柯关于监狱、权力、规训等理论的深刻影响。“在福柯著名的对惩罚新逻辑发展的分析中，监狱在19世纪的概念中是教化的场所，惩罚的场景用来展示君主权力从公共景观中的消失（Foucault，1977）。取而代之的是，惩罚更多地在监狱封闭的高墙中进行，成为通过运用规训权力的新技术来改造罪犯的途径。”（同上，2-3页）那么，在本尼特看来，“如果惩罚从公共领域转移到了公众无法触及的封闭空间，那么，公共博物馆则代表了一种反方向的转变：远离了早期皇家和贵族收藏的社会限制性和封闭领域，小心翼翼地面向初尝民主的普通民众开放。尽管公共博物馆在对普通民众的开放性和对景观功能的重置方面与监狱有差异，但二者都是规训权力的实施形式。采取各种技术——关于得体举止的规定和禁令、保安和引导员的使用——监督更广泛公众的行为，避免由于让不受限制的公众自由进入博物馆，可能使他们暴露在不得体的行为形式中，进而减损文明的影响力。同时，从其他机构中借鉴的行为规范方式也补充了这些规训技术。像公园一样，博物馆也是工人阶级参观者通过与中产阶级一起活动学习更好的公共礼仪——在公共情境下更加文明的举止方式——的场所。”（同上，3页）这个行为的规训问题当然与监狱的惩罚性行为规训既有联系也有区别，过去在我们的博物馆、美术馆是否应该免费开放的争议中也有过性质有点类似的讨论，只是不会出现与“工人阶级”“中产阶级”的身份概念及行为的联系，而是以“公众”笼统概括之。

在这里还应该继续思考的是，我们通常只是把博物馆的管理规定视作“文明礼仪”而不是阶级规训的问题。本尼特指出，博物馆明确地把大众的身体作为改革对象，通过多种多样的常规和技术，转变身体行为规范，例如禁止饮食、禁止触摸展品和经常指定或至少建议应该穿什么、不能穿什么等。作者说虽然形式上是自由和开放的，但实际上达到了潜藏的歧视和排斥目的（121页）。如果从培养文明举止的角度来看，即便是歧视和排斥看来也是必须的，但是作为一种在权力压迫下的规训的性质仍然不可否认。

但是与这种行为、礼仪的规训功能相比，博物馆更为重要的权力规训表现在作为某种无害的知识生产、价值观输出、主流文化认同表象的塑造等方面，这也是本尼特在书中特别强调的“博物馆的诞生”过程中的功能特征——虽然在这里的表述更多出自我们自己的经验。本尼特说，“通过将表征的新制度作为展览综合体产生的真理政治这个切入点，我发现了博物馆与监狱的另一差异。博物馆相关的真理体系的设置与福柯的监狱群岛中占支配地位的心理学科迥然不同。心理学科个人化导向的实施目的是使犯规者进行自我检讨和自我改变。相比之下，从19世纪中叶到20世纪中叶，支配博物馆和国际博览会的展览规训旨在‘表征一个类型及其在发展次序中的位置，以展示给公众’。……如果其结果是博物馆作为‘现代性的机器’而存在，那么其政治影响力在于它赋予不同种族、阶级和性别人群在现代性时间轴中的不同地位”（同上，4-5页）。通过在展览中表述和向公众灌输的“真理政治”，从而实现对社会的“政治影响力”，这样的博物馆功能特征从十九世纪以来一直在发展。总而言之，博物馆自其诞生之日起，就是有关知识-权力关系的产生、实践、斗争及其发展变化的场所。人们在当代文化中的那种大规模扩展的展览综合体——各种类型的博物馆、美术馆、艺术空间、景区展示中心、商业艺术展示、游乐场电光秀等——漩涡中，尤其是在今天极为普遍的“沉浸式展示体验”中，容易忘却的正是混杂在新的视觉展示文化中的权力关系对人的塑造。

但是，把福柯的监狱-监视-权力规训理论作为博物馆的“展览综合体”理论的基础，并不意味着忽视或抹杀在博物馆的诞生与发展过程中发出的民主政治要求及其意义，虽然在各种来自“人民”和“民主”要求的呼声中也包含了各种取向的民粹主义（如本尼特提到的通常与露天博物馆相关的“浪漫民粹主义”等）。在“导言”的注释部分，作者谈到了民主化与博物馆的关系，这是可能容易被读者忽视的：“除了短暂的革命时期，19世纪法国公共博物馆发展的动力通常来自国家或政府策略，而不是基于实践民主原则的目的本身。但是，这不会妨碍人们将公共博物馆发展和政治民主化的发展作为大体相关的现象进行回顾性解读。或许，类似解读中最充满激情的是T.R.亚当斯在1939年所做的。亚当斯认为，博物馆理想和政治民主化紧密联系，没有其中一个，几乎不能想象另一个的发展与繁荣。‘中等城市博物馆的兴盛，’亚当斯说道，‘可以看作全面民主的标志。’”（16页）对于认识和思考博物馆发展动力的问题，这是一个重要维度：究竟是来自国家政治策略还是来自实践民主原则的要求；而在思考区域的政治民主化议题的时候，公共博物馆的发展水平也是一个不应被忽视的视角。这也符合我们在考察城市文化的时候有过经验：当地的博物馆、图书馆等公共文化机构的发展状况的确与某种民主化水平相关连。

以观看行为为中心的博物馆机构实际上的确是公共观看行为的历史产物，这里的公共性最初起源于权力对人民进行规训的需要。本尼特引述罗伊·斯特朗（Roy Strong）和诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias，1983）的研究，说明在十七世纪的宫廷化装舞会、芭蕾舞、剧院和音乐表演成为权力的精妙表演，首先关注的是在宫廷社交圈展示和赞美王权，其次才是面向民众的展示和赞美。“对普罗大众来说。他们的主要角色就是充当外在于权力的旁观者，特别是世俗形式的权力。……从人民与各种高雅文化形式的关系来看，人民只是权力招摇过市的目击者。”（25页）从某种意义上也可以说，权力的招摇过市与只是作为目击者的人民尚未从历史上消失，但是“人民与各种高雅文化形式的关系”也的确与时俱进了，各种“打卡”文化遍地流传就是很好的证明。于是，“19世纪改革家通常以高雅文化实践为手段实现多重目标：作为酗酒者的解酒药，作为暴乱的替代品，或是作为提升民众道德文明程度的工具。虽然高雅文化的这些用途往往与资产阶级的目的不可分割，但它们的多样性与早期高雅文化作为统治者展示和传播权力的唯一目的还是迥然不同的”（26页）。说到“作为暴乱的替代品”，本尼特在前面谈到博物馆可以帮助政府预防暴动的时候，在注释中讲了发生在曼彻斯特的一个案例：警察局局长说服市长，“在工人阶级被紧急邀请参加宪章派会议的时段，向他们开放植物园、动物园、博物馆和城市其他机构”，因而阻止了一次宪章派会议演变为“工人阶级的所谓示威”的事件（69页）。这是在博物馆的诞生史上很生动的一个“聚焦政治”的案例，让工人上街还是让他们免费进博物馆，曼彻斯特的统治者哪有拎不清的道理。

其实，真正重要的当然不是临时转移工人阶级的兴趣的问题，而在于通过以博物馆等公共文化机构的高雅文化的容纳姿态、优美环境与展品吸引力以及展览的文本修辞转化人民的感受和立场，“让人民认同权力，认为权力即使不直接属于他们，至少也是间接的，这是一种通过社会统治阶层管理和引导但却是为了全体利益的权力……”（82页）本尼特已经把话说得太清楚了，他对十九世纪博览会的细致研究使其对权力与人民的关系分析得更为深刻：“这种权力被谄媚克制，它在权力运作中赋予人民一个位置，人民因而与权力身处同一边：这种权力把人民放在自己身后，诱惑人民成为其共谋，而不是胁迫他们服从。这种权力不是在国家之内区分权力主体和权力客体，而是像帝国主义的很多修辞一样，区分的是国家和他者，即区分‘不开化的’民族，国家权力的效果针对的是他者，其力度和戏剧性如同绞刑架所显示的那样。换言之，这是一种旨在通过表征他者而不是通过任何规训功能实现的修辞效果。”（同上）更为明确和尖锐的是，他指出“博物馆不再体现权力使人臣服的陌生性和强制性原则，而是把人民称为公众、公民，把他们作为表征的主人翁放在权力的这一边，诱使普罗大众与权力合谋”（115页）。由此也可以看到，以博物馆学为中心切入的文化政治学研究的确可以为政治学理论中的权力学说增添新的研究视角和论证途径：在这里已经可以引申出关于民众中的国家主义、种族主义等思潮的来源的思考。

英国伦敦的自然历史博物馆

在博物馆展览所产生的认同规训中当然也会产生改革现实、推动变革的要求，而且更会在物质生活的改善方面产生舆情作用。在我们所经历的改革开放进程中，相关的事例也是有的。比如在上世纪七十年代中后期开始恢复的“广交会”期间，生活用品的展品总是会吸引即便只能间接了解到的广大市民的关注。本尼特则以伦敦首届世博会为例来讲述了这个故事。这届世博会资助了一项改善工人阶级住房条件的建筑工程展示，在后来的世博会上发展成改善健康、卫生、教育和福利领域社会条件的复杂工程，给人民开出了一张进步引擎会使广大群众受益的期票，即便最终发现这只是一张无法兑现的永久期票。就如罗伯特·赖德尔（Robert Rydell） 所言，来自博览会的进步修辞“被翻译成对未来的乌托邦陈述”，承诺了社会焦虑的即刻消散，承诺进步必定能够让利益普遍化。本尼特认为，博览会为官方文化提供了进入新兴大众文化的有力的桥头堡，其意识形态的影响通常更为深远，通过把意识形态的进步修辞植入大众娱乐之中，塑造和引领着发展中的大众文化（100-101页）。

非常重要的是，本尼特在福柯理论的基础上阐释了博物馆的诞生中的“政治理性”。在这个福柯的术语中，揭示了政府的现代形态的发展可以在管理个人行为的新技术中找到痕迹——例如监狱、医院和精神病院。而博物馆的诞生则是这种政府权力的“政治理性”向公共的、开放的领域的进一步延伸，同时也带来了呼吁改革的政治理性——呼吁博物馆兑现公共权力的原则，对所有人平等开放；同时要求博物馆恰当地代表不同阶层的大众文化和价值观。本尼特还细心地指出：“虽然很容易将这些要求看作是通过外部政治环境强加给博物馆的，但我会证明这些要求其实源自博物馆形式本身并由其产生，而且只有跟其内在动力相关联才有意义。”（109页）他说的外部政治环境当然包括了来自政府权力的意向和压力，也指向了公共社会中的舆情力量。“因为在实践中，公共博物馆塑造的表征原则被各种特殊的社会意识形态劫持：它性别化的排斥特征其实是一种性别歧视：把被征服地区的原住民放在人类进化的最底部，则是一种种族歧视，进步的资本主义修辞表达是显而易见的资本主义。”（118页）虽然相比过去的专制主义和神权政治的表征空间，当代博物馆声称根据普遍性原则讲述人类的故事，但是每一个专门的博物馆展览都可以被认为是不公平、不完整或不恰当的。总而言之，“通过修辞性地把无差别化的公民吸收到来自自我的权力-知识关系中的表征方式，博物馆成为资本主义民主社会自我规训的重要工具”（119页）。

在理论阐述的过程中，本尼特对具体案例的微观叙事体现了他对文化政治的敏锐感受和深刻的批判性。比如对比米什露天博物馆的研究就是从访客中心放映的短片开始，从两种旁白声音和文本（BBC式的主流旁白与当地人口音的旁白）中揭示了主流文化被赋予的权威性，以及区域文化所体现的地方经验与“人民性”如何表达着主流文化所要求和所想象的“人民的声音”——那种乐呵呵的、有干劲的、勤劳勇敢的声音。就这样，录像带放映为参观者进入博物馆做好了准备，他们可以通过主流文化破裂的窥视镜看到英格兰东北地区的“人民”，也看到他们自己（133-134页）。更重要的是，这样的模式“显示了博物馆体现（甚至可以说是致力于此）了一种体制化的健忘症模式。比如，很难发现任何地区劳工和工会运动史的材料，英格兰东北女性在争取选举权和女权运动中的活动则完全未被提及。简而言之，经过比米什复原的当地人很像是没有政治观念的人民”（135页）。对于这种体制化的健忘症，在各种语境中的观众也并不陌生。其实，让当地人看起来“很像是没有政治观念的人民”这句话也可以反过来说——让他们看起来很像是充满了政治观念的人民。前面说的录像带短片中的当地人不就是这样吗？

本尼特也举了一个真正体现了博物馆的正当政治性的例子。格拉斯哥人民宫自1898年以来一直由一家公司管理，它拥有历史悠久的市政社会主义传统。作为城市历史博物馆，它同时展现了普通人的历史、现实生活和他们的政治传统。它没有采用训导说教的方式，而是将一种生活方式与一种政治方式联系起来，以此暗示过去和现在之间一直存在的政治斗争。展品中有老式烟草店和电影院门厅、当地印刷社的历史、反映住房条件发展的房屋内部细节、从二十世纪二十年代到八十年代当地罢工的照片、一个当地艺术家创作的有关1984年矿工罢工的始末、印着女性参政言论的扑克牌、对三十年代失业者集会的报道、对当地足球英雄的致敬……“所有这些不同的历史并置一处，彼此联系又相互影响，从而传达出一种激进的政治文化，这种政治文化产生于并渗透到普通格拉斯哥人的日常生活中。而且，这种政治文化在博物馆的意识形态经济中占据着主导地位。在人民宫，‘人民’并没有被贬低到‘如画’的水平。相反，是普通的格拉斯哥人——他们的文化和政治——提供了人性的规范，这一点在博物馆中含蓄地被正视。”（153页）不应把人民贬低到“如画”的水平，这话说得太精准也太深刻了。

由此想到的是，格拉斯哥人民宫和比米什露天博物馆应该成为博物馆学研究中的“文化政治学”的正面和负面案例，甚至可以作为辨别某些博物馆的“政治理性”的真实面目的检验器。

乔纳森·李尔（1948.10.9-2025.9.22）

乔纳森·李尔（Jonathan Lear）是当代集大成的哲学家。他将古典哲学、心灵哲学、伦理学和逻辑学以及存在主义和心理分析传统熔于一炉，著有《亚里士多德与逻辑理论》（1980）、《亚里士多德：理解之欲》（1988）、《爱及其在自然中的位置》（1990）、《开放心智：探索灵魂的逻辑》（1998）、《幸福、死亡与余生》（2000）、《疗愈行动：对反讽的真诚恳求》（2003）、《弗洛伊德》（2005）、《激进的希望：面对文化毁灭的伦理》（2006）、《为反讽辩护》（2011）、《从患病中得来的智慧：哲学与精神分析文集》（2017）、《哲学人类学的观念：斯宾诺莎讲座》（2017）、《想象终点：哀悼与伦理生活》（2022）。在剑桥大学、耶鲁大学讲学多年后，李尔赴任芝加哥大学哲学系和社会思想委员会约翰·奈夫杰出讲席教授，同时作为国际精神分析学会成员，他拥有心理分析执照，一生行医不辍。本文追忆李尔十年前的音容行止，以悼逝者。

东五十九街畔的福斯特楼原是一幢标配三角钢琴的女生宿舍，后来寝室转型为办公室，休息室则易帜成了研讨室，从此老白金主遗容退居二线，一幅苏格拉底画像取而代之。我问塔科夫（Nathan Tarcov）：“这苏格拉底的头虽秃，但俊朗清秀、温润如玉，如此颜值恐怕不忠于史实罢？”他咧嘴一笑：“乔纳森·李尔坚持要挂这幅——大约是为了自勉。”我转问李尔：“您看这幅画时，心里在想些什么？”他沉吟片刻道：“我常想：嘿，我混迹世上，究竟在捣鼓些什么名堂？”我追问：“您什么时候自我怀疑过？”他顿了一下，望向天花板：“我的死党库切获诺贝尔文学奖时，不胜记者之烦，躲了起来，请我出去招架媒体。我应付了一阵，终于偃旗息鼓，溜到了福斯特后院，吹起一朵朵烟圈：好兄弟得诺奖了，而我混迹世上，究竟在捣鼓些什么名堂？”

李尔在芝加哥大学福斯特楼505室挂出这幅苏格拉底像

2003年李尔与库切在芝加哥大学

李尔是凤毛麟角的奇男子：一半是哲学大家，一半是心理医师。平时办公室前脚走出病人，后脚便跟进学生，狭路相觑，别开生面。自课改以来，芝大丢掉了读经的传统，但剩下几套核心课程，其中普殊同（Moishe Postone）主持的“自我、文化与社会”并举弗洛伊德与马克思，而中青年一代的大卫逊（Arnold Ira Davidson）和斯特恩斯坦（Malynne M. Sternstein）又喜谈福柯、拉康，因此那些年即便是生物专业的学生，也并不持有“心理分析过时论”，而纷纷将李尔尊为哲学式心理分析的活化石。逆着哲学碎片化、技术化的大潮而上，李尔从柏拉图和亚里士多德出发，跨越中古神学，贯穿近现代诸大家，直透存在主义与心理分析，其为学之广之深，常令同校名家仰之弥高。

可以说，李尔是社会思想委员会的集大成者，与每一位同事皆有共同语言：古典修养堪比世家子弟雷德菲尔德（James Redfield）和施派传人勒纳（Ralph Lerner）、塔科夫，社会理论可与皮平（Robert Pippin）平分秋色，而文笔才情则直追诗人华伦（Rosanna Warren）。但正是这样的李尔，却常常怀疑人生。除库切大哥之外，他还潜缩在父亲哈罗德（Harold Lear）和表叔诺曼（Normal Lear）的光环之下。“爹是泌尿科医生，叔是情景喜剧制片人，哪里及得上乔纳森伟大？”大一的我还处于崇拜大师且不懂就问的年纪——当然，我不敢问李尔，只敢从他已两鬓添霜的第十年博士生那里探听情报。“嘿，可惜我们不知他童年的详细，不然反过头来心理分析他！”老博士所言极是。心理分析心理分析师？我遂暗暗许下了壮志。如今李尔去见柏拉图了，这念想也幻灭了。

李尔原不该自卑。他虽然挂起苏格拉底最不丑的丑像，自己却是芝城美男子，平素头发梳得丝缕分明，偶尔乜然一瞥，鬼魅一笑，不开口也能慑病人心魄。但他却喜欢开口呲牙，状如夏蛙，似笑非笑，时而惊愕，旋即又显现出一种大镇定。我一度想，这大约是常年呢喃希腊文，唇齿久不闭合的缘故。哲学界的宋玉潘安，自然春风得意，但他婚恋史上也不免坎坷。李尔的前妻法拉尔（Cynthia Farrar）是研究古雅典民主的学者，曾将《民主思想的起源》一书献给李尔，致辞中犹抱琵琶半遮面地引用了亚里士多德《尼可马可伦理学》里的半句话：“因此，一个人不可能爱很多人，因为爱总是想要成为一种最高等级的友谊，而这总是面向一个人的。”是的，哲学就是这样，浪漫得任性。而与她鸳盟康河的李尔不仅在《亚里士多德：理解之欲》中回敬了她一句亚里士多德论幸福：“如此说来，那些并非一时，而是一世皆以美德为准则行动，‘外善’又充裕之人，岂不幸福？”也在多篇文章中感谢过前妻。他们二人从耶鲁到剑桥，同在克莱尔学院研修，后来法拉尔去了我的“母院”基督学院任研究员。然而二人虽然“内善”“外善”俱足，缘分却不够，这段婚姻终于还是一时，而非一世，在二十一世纪的钟声敲响之前便夭折了。再后来，乔纳森迎娶了学术巨星加布里尔（Gabriel Richardson Lear）。最近三十年，法拉尔的学术研究严谨如旧，但毫无波澜，目前是一位名副其实的独立学者。乔纳森与加布里尔这对哲侣却是风生水起，一起出席讲座，一起指导学生，也一起学术休假，令全校师生艳羡不已。有时，我看着他们双入双出，心中暗忖：夫妻二人学养相近如斯，一定好吗？在这一点上，中古欧洲家庭史家莱恩（Jonathan Lyon）是这样答复我的：“我劳累了一天，回到家中，还能忍受在饭桌上接着讨论《大宪章》吗？”

一四年，终于盼到我届申报导师，李尔夫妇却双双匿迹，直至翌年春天才重出江湖，因此学校遂了我第二志愿：塔科夫先生。后来我问加布里尔：“这一年捣鼓了些什么？”她说：“我以一年的闲暇研究了何谓‘闲暇’（σχολή）。”但大部分的时候，李尔们很忙碌。李尔当过耶鲁哲学系主任，因此即便布衣之身，也有“一言定而天下听”的气派。记得有一次课上，一位哲学系同学抱怨说：“今年系里不供应大陆哲学必修课的第三环，因此许多大四生凑不足学分，毕业堪忧……”李尔皱皱眉：“竟有这等事？怎么不早早报来？”当场霸总附身，播了个电话。翌日，哲学系张贴出海报：“我系新开一门‘康德三大批判精读’课，李尔挂名，柯南特（James Conant）主讲。”塔科夫常说：“哲学家当不当王？我、皮平、李尔，谁来当系主任？这是一个问题。”我想，李尔当王是“李尔王”，恐怕比莎翁笔下的李尔王精明干练。就添课一事而论，“李尔王”是为人民服务的。

1996年李尔在芝加哥大学

李尔高冷也亲民。冷时，他炯炯烁目，逼人寒噤。他提问，学生不吭气。我举手，他皱眉头。听我所说，他总是一句“不对，不对……不要管什么‘存在主义’与否，仅仅告诉我：克尔凯郭尔在说什么？”久而久之，催人着恼。一次，他问我们：“何谓‘隐形教堂’？”我像赫敏一样膝跳举手，慷慨陈述克尔凯郭尔对思辨哲学的批判，他却照例大摇其头：“不对，不对，这不是问题的所在！”几个回合之后，我忍不住爆发了：

难道“隐形教堂”便是“问题的所在”么？即便宗教像婚姻，不是形式关系，而是主观投入，但我们的评判标准又从哪里来？这一切依旧依赖一种神学的本体论预设呀！一旦你溯源这种神学本体论，你便绕不开探讨支撑本体论的生活史与思想史、文本史和教义学，这样便又跌入了“客观陷阱”中了！不论是字面意义上的“神学”还是“活生生的语言文字”，难道不都是克尔凯郭尔批判的吗？你如果不引入维特根斯坦，光是满地找主观真实性，一定会无穷无尽，累得筋疲力尽……

众人面面相觑中，李尔忽然舒展了一半的眉锁：“快到了!”我愕然：“快到什么了？”“你快接近问题之所在了！”

事实上，我仍不知问题何在。但我知道李尔最厌恶的，莫过于本科生自我表现，炫耀学识，争着给教授留下深刻印象的俗套。但这也不能怪我们。本科生就像钻入迷宫的小白鼠，因为四处碰壁才开启了试错模式，忍不住琢磨教授的心思。几次拉扯之后，他也察觉到了，便大怒道：“好了，不要再玩这种‘猜教授心中正确答案’的无聊游戏了！”此时我们便集体静默一分钟，等他心意回缓。反倒是私下里，他更温和可亲，爱讲江湖掌故：“可惜了，你只赶上我，没有赶上戴维森（Donald Davidson）。那时候芝大哲学系可热闹得多。我记得有一天，戴维森请安居海德公园的拳王阿里来哲学系演讲。阿里走上台去，不知道讲什么，于是冲着台下的年轻人大喝一声：‘切莫吸毒！’”

李尔对此事记忆深刻，大约因为他本人是医生，也要劝诫病人。他虽是医生，但也瞧医生。他曾向我转述过这样一次问诊对话：

医生：你抽烟么？

李尔：是的，偶尔抽一根雪茄——这可以吗？

医生：除非是一根上好的雪茄。

我听罢也回敬了《百道梵书》中的一个段子：庄子讲庖丁解牛，而印度人崇拜牛，是万万解不得的。但吠陀圣人耶若婆佉却说：“至于牛肉，只要嫩，我便吃。”李尔常年与梵学家多尼格（Wendy Doniger）共事，大约对此并不陌生，但听罢仍然开怀大笑。

像古希腊英雄一样，李尔性情起伏很大，学生捉摸不透，便会敬而远之。大约是这个缘故，他并未成为本科生追捧的热门导师，那一年也没有指导芝大土特产“原典”专业（Fundamentals: Issues and Texts）任何一篇大三论文。待到大四春天，我们要选择几部典籍接受三日限时“科考”（senior exam）。虽然我与几位同届好友选修过李尔这门课，却无一人上报《哲学片段的非科学结语》，端底是并不自信驾驭得了这本书，尤其是李尔判卷子的话。再者，大家不通丹麦语，读得一头雾水——当然了，宁可怪罪汉内（Alastair Hannay）译不清楚，也不敢说李尔教不明白。

克尔凯郭尔《哲学片段的非科学结语》

细思起来，因为李尔在2014年秋天开的哲学21720：“精读《尼可马可伦理学》”正好与必修的数理逻辑基础课撞车了，而他与吉姆希（Irad Kimhi）合授的哲学33415：“人类的存在：海德格尔的《人文主义书信》”我只是偶尔旁听（当时的吉姆希英文欠佳，交流不畅），所以哲学27209这门“精读克尔凯郭尔”是我唯一一次真正师从李尔。如今接受过了思想史训练，我怀疑李尔的克尔凯郭尔并不一定是语境中的克尔凯郭尔，但我确信，李尔的克尔凯郭尔绝不是一种坏的克尔凯郭尔。至于课上所得，我记得最真切的，大约是所谓的双重反思：第一重是主观介入，而第二重则是如何向这个世界表达我的介入。我反躬自省，意识到了我胸中便存有普遍性，但与此同时，我也意识到了我普遍性思考的孤立性。这是克尔凯郭尔的辩证法么？李尔作为人民教师，阐微克尔凯郭尔时总以传道受业解惑为例：

假如我是一名基督徒，也是一位老师。根据克尔凯郭尔所说，如果我可以和谐地投入二者，那么我们便可以同时成为二者。但是假如我的学生请我讲解：为什么赫胥黎的信徒否认上帝存在？那么我必须使尽浑身解数，既作为基督徒向世界表述基督教，也作为老师向学生阐发赫胥黎的观点。假如不论我如何尝试，我的学生都认为我阐发的赫胥黎比我阐发的基督教更令人信服，因此我愈是授业解惑，愈使人改宗无神论，那么是不是我永远无法调和我的双重身份呢？我认为不是。相信，就是要阐释。那么是不是我的阐释语言不够艺术？什么叫“不够艺术”？不够艺术就是没有能劝服学生既去理解无神论也去信仰基督教。那么“足够艺术”就是成功地劝服他人？也许正是如此。你必须为你的听众能否理解你的语言负责。而你遇见的每一人都是你的听众？正是如此。那么你要对你遇见的每一人负责？噢，原来你是这个意思！

自问自答、一咏三叹后，李尔轻叹一声，好似对我们感到遗憾，又好像对自己感到失望：“今天便讲到这里罢。”我们满脸疑窦，鸦雀无声，少倾，又一齐收拾起书包，发出一阵嚓嚓之声。我感觉胸中郁郁，想起“杖碓三下”“三鼓入世”的东方智慧，便尾随李尔去办公室，闭门深谈：

我：教授，您课上举例全是基督教和赫胥黎，距离我们生活太远了。不知克尔凯郭尔对我这样的大学生有什么真正的启发？

李尔：为了让我帮帮你，你也先帮帮我，告诉我：你相信什么？

我：我只相信世界变化无常，而我生也有涯，不知怎样度过一生才好？

李尔：假如你真的相信一切无常、生也有涯，那么按照克尔凯郭尔所说，你应该如何“尽一切力量”去实践、去表达这种信念呢？

我：也许我应该把这种无常而有限的意识投入到每日生活之中？

李尔：不错。我们该怎么活？这是问题所在。每一刻都提醒你自己，我们在准备死亡。

于是，我们又从克尔凯郭尔回到了向死而生的柏拉图。但不论如何，我很庆幸去单独找了李尔。可见不论东方西方，老师私传的总比公授的更为奥妙。

初会李尔，是拜研究西季威克的舒尔茨（Bart Schultz）讲师所赐。当时他教我们大一新生哲学通识课，劝诱我们为他领衔的“公民知识工程”捧场。2014年4月19日，他请李尔去芝加哥城前广场的格莱克中心（据说此地后来被芝大布斯商学院吞并了）公益演说，题目是“爱心与工作”。舒尔茨说有免费吃喝，我便去了，因此机缘结识了融贯心灵哲学与精神分析的李尔——这对尚在迟疑是否主修生物的我颇具震撼。5月7至14日这一个礼拜，我遁入雷根斯坦图书馆，一口气读了《开放心智》《亚里士多德》《爱，及其在自然中的位置》《弗洛伊德》几部书。十月初待到选导师时，我为他量身定作了一篇题为“在后现代社会中，世界主义的自我意识是否可能？”的申请书，文章后面钦定李尔为导师，惹得时任班主任的古代晚期和近代早期波斯文学专家“十字先生”（Cameron Cross）很是不快：“你的文书故弄玄虚，不说‘批评’而说‘批判’，不说‘问题’而说‘问题域’，这我也忍了，你还变本加厉，仅申请李尔一人作导师。还是回宿舍冷静一下吧！”他咬定李尔不会搭理我，甚至委婉地提出，如果我一定坚持报李尔，他是不会把我的申请书递上去的。我于是便在后面加上了塔科夫、皮平、多尼格几位的大名。事实证明，“十字先生”既对且错：李尔并没有招我，但那是因为撞上了贤伉俪休假而已。

笔者所藏李尔专著

学术休假期间，李尔夫妇不承担正式工作，但仍然活跃在校园上。譬如，2015年1月28日下午四时三十分，李尔做客芝大神学院三楼的基督之光研究所，与华伦、麦克金（Bernard McGinn）、鲁迪克（Lisa Ruddick）对谈“生命的内在：文学、心理分析与精神视角”。明显，鲁迪克和华伦代表文学，麦克金代表宗教精神，而李尔则是心理分析的化身。其中，李尔在这三种视角之间往来翕忽，游刃有余。这场活动也使我通过李尔认识了主持人帕威尔（Thomas Pavel）先生，日后从芝加哥到巴黎，向他请益甚多。翌年4月20日，李尔在马克林临床医学伦理中心演讲“心理分析与伦理传统”，这次他面对的便是医学界了。在芝加哥大学，无人能像李尔这样，构筑人文学、心理学和医学之间的智识桥梁。他自己的哲学洞见往往来自行医问诊。譬如，他发现自责的病人往往匮乏感恩，就此想到：也许是神经症排挤了感恩？我相信，心理医生观察到关联性，往往是不必上升到心灵哲学的，而心灵哲学家探索感恩，却不一定了解病人是如何自我折磨的。政治哲学家实能为国医病，心灵哲学家确能为人医病，凡此种种，纵观历史，皆是极罕见的。

再后来，我为社会经济史家切尼（Paul Cheney）打工，每个礼拜去一趟纽鲍尔文化与社会研究所清理法属圣多明戈庄园经济的数据。那里很冷清，只能遇见李尔所长这个光杆司令。记得是2014年10月，物理系的艾萨克斯（Eric D. Isaacs）代表校方，东方研究所的罗斯（Martha T. Roth）则代表人文学院共同宣布：奈恩伯格（David Nirenberg）退下来，由李尔执掌纽鲍尔。李尔又作李尔王了，这很令哲学系骄傲，但他的政绩并不斐然。李尔的雄心壮志是把纽鲍尔做成人文领域的贝克尔-弗里德曼经济研究所，这话李尔没有对我讲过，但我从切尼，甚至芝大校长齐默（Robert Zimmer）那里都听到过。我不仅在纽鲍尔为切尼录过数据，也在贝克尔-弗里德曼研究所为中国好女婿汉森（Lars Peter Hansen）组织过会议。单纯比较两个机构的使命感和活跃度，贝克尔-弗里德曼是一匹快马，纽鲍尔便是一团散沙。但李尔并非没有领导才能。一来，他与菲尔德自然史博物馆合办了一场关于克罗族（Apsáalooke）女性与战士的展览。二来，李尔也动用了多年积攒的人脉，邀请了与自己熟识的众多名家来纽鲍尔演讲，譬如李尔在剑桥时结识的斯金纳（Quentin Skinner）。据斯金纳向我回忆，李尔曾请他来社思委与塔科夫辩论，当时这场施派与剑桥的华山论剑曾轰动一时。虽然在塔科夫的记忆中，1982年邀请斯金纳的是另一位斡旋于剑桥和芝加哥之间的大学者卡茨纳尔逊（Ira Katznelson）先生，但李尔也一定也起到了关键作用。执掌纽鲍尔之后，李尔更频繁地邀请斯金纳来美，几乎成了斯金纳在美国的经纪人。2015年4月20日，斯金纳访问芝加哥，讲作为法理状态而非不受干涉的自由。2017年10月23日和11月20日，斯金纳的夫人詹姆斯（Susan James）分别在纽鲍尔讲了两场：斯宾诺莎论嫉妒、斯宾诺莎论坚毅。每次斯金纳夫妇来，我们都有机会提问、闲谈、共进午餐。我后来感兴趣斯金纳的学说，又受他推荐去了剑桥，不得不说其中有李尔和纽鲍尔研究所这条国际与校际纽带。

克罗族女人和战士

李尔《激进的希望》（
Radical Hope）一书开篇便提及克罗族

我曾经相信，珍惜一段过往的最好方式，便是脱缰远去，永不回头。离开芝加哥后，我除了参加过一次好友婚礼，便再没有回过学校，直至今年受邀在塔科夫的荣休会议上发言才终于破例。十年来，我也再未联络过李尔，但偶尔还能听到他的音讯。2021年5月，他写就了一篇文章《当梅根嫁给哈利：论人文》（When Meghan Married Harry: A Comment on the Humanities），要在社思委工作坊预讲一次。结果主事的博士生受《当哈利遇见莎莉》（When Harry Met Sally）影响——这部经典电影确实取景于芝大校园——把海报上的标题错写成了《当梅根遇见哈利》。很快，李尔的信便来了：“事实上，这标题并不正确。真正的标题是‘当梅根嫁给哈利’——至于梅根何时遇见、如何遇见了哈利，我无可置评。”李尔还是那个李尔。

我曾问他：“如何学哲学？”李尔说：“尽你一切力量去回忆。”回忆些什么？我不知他说的是不是《美诺篇》的回忆论：我们前世有知识，今世只是在回忆。亦或许，他想到的是《理想国》中格劳孔与苏格拉底关于尽力而为的对话：

格劳孔：你若不使尽浑身解数相助正义，那便不虔诚。

苏格拉底：这倒令我记起了，我必须这样做，但你也必须伸出援助之手。

李尔使尽浑身解数，向我们伸出了援助之手。因此，我们也尽一切力量去回忆他。

《朱启钤年谱长编》，李楚君著，浙江古籍出版社，2025年4月出版，1240页，498.00元

朱启钤（1872-1964）

因“中山公园”结缘朱启钤

我与朱启钤有一点特殊的因缘。2003年，我在北大历史系读书，当时是研究生二年级，在尚小明老师“中国近代社会史”课上选了“中山公园”作为报告题目，第一次接触到朱启钤其人。民国初年担任内务总长兼京都市政公所督办的朱启钤（1872-1964，字桂辛，号蠖公），有过不少影响深远的施政举措，包括改建正阳门、打通东西长安街、整理北京街市沟渠，开发北戴河海滨疗养区等等，而他也是将原来专供明清帝王祭祀典仪的社稷坛改造为中央公园（1928年改中山公园）的主事者，用他自己的话说：

民国肇兴，与天下更始，中央政府既于西苑辟新华门为敷政布令之地，两阙三殿，观光阗溢，而皇城宅中，宫墙障塞，乃开通南北长街、南北池子为两长衢。禁御既除，熙攘弥便，遂不得不亟营公园，为都人士女游息之所。社稷埴位于端门右侧，地望清华，景物巨丽，乃于民国三年[1914]十月十日开放为公园，以经营之事委诸董事会。园规取则于清严，偕乐不谬于风雅。因地当九衢之中，名曰中央公园。（《中央公园记》，《朱启钤年谱长编》上册，323-324页）

朱启钤《中央公园记》（1925年10月10日）碑刻拓片

正阳门城垣改造工程竣工后，相关人员在城楼上合影，前排正中为朱启钤（1915年）

1914年开辟的中央公园，可以说是北京第一座对民众开放的、近代意义上的“公园”。故时人有谓：“京师之有公园，自中央公园始，而创造之者，则为紫江朱蠖公。”（朱深《〈中央公园二十五周年纪念册〉序》）我在报告中使用了“从皇家禁地到公共园林”的分析框架，主要利用《蠖园文存》（民国二十五年[1936]紫江朱氏刊）、中央公园委员会编《中央公园廿五周年纪念刊》（1939）、京都市政公所编《市政通告》《京都市政汇览》，以及一些报刊、回忆录资料，简单讨论了“公园场景中的市民生活”“茶座的魅力——一个公园细部的放大观察”“谁是公园的消费主体”等问题，文中还借用了“城市公共空间”“国家与社会”这样的理论概念，虽然结论有保留地申明这属于“尚有探讨余地的两分法”，但可以清楚看到行文受到当年“时趋”与“风尚”的影响。这篇文章后来经过修订，竟然有机会正式发表（《中山公园与民初北京社会》，《北京社会科学》2005年第2期）。现在看来，当然是很不成熟的东西，许多部分简直可以重写，不过，作为中央公园董事会首任会长的朱启钤，也自那时起在我心里挂上了号，他的《中央公园记》《一息斋记》等文字一直留给我很深印象，而其长期主持的古建筑学同人社团“中国营造学社”，以及京师首创“公共讲习体育之地”的“北京行健会”也都落址在中央公园内，因为这些机缘，我对这个人物比较留意，也会出于兴趣，追踪相关的研究和材料，虽然后来再没有正经的专门研究。这一次北大文研院举办“《朱启钤年谱长编》座谈会暨朱启钤稀见文献展”，得到邀请，感到非常荣幸，这使我有机会再读朱启钤文献资料，倍觉亲切，也以为深有意义。距离初次接触其人其文，已经过去二十余年了。这是我想表达的第一个意思。

《朱启钤年谱长编》座谈会暨朱启钤稀见文献展，北京大学，2025年6月13日

朱启钤“九十岁之回顾”遗憾阙如

朱启钤有过漫长且丰富的一生。早年以捐纳入仕，清末新政之际为京师大学堂译学馆监督，复以候选道“观政北洋”，派办天津习艺所工程，1905年调巡警部，历任京师内城、外城巡警厅厅丞、东三省蒙务局督办、津浦铁路北段总办等职。民国后，多次担任交通总长、内务总长、代理国务总理等要职。1915年参与袁世凯复辟，被列为帝制祸首之一，一度遭通缉。1918年当选安福国会参议院副议长，1919年任南北和平会议北方总代表，随后退出政界，寓居津、沪租界，兴办山东中兴煤矿、上海中兴轮船公司等企业。1930年，利用中英庚款组织中国营造学社，自任社长，从事古建筑研究。1949年后，曾任全国文物整理委员会委员、中央文史馆馆员、全国第二、三届政协委员。著述有《蠖园文存》《存素堂丝绣录》《紫江朱氏家乘》等。

《紫江朱氏家乘》，中华民国廿四年乙亥（1935）存素堂刊

朱启钤手迹

1922年8月5日，胡适在丁文江发起的宴会上，初见时任中兴煤矿公司总经理的朱启钤，日记中对他作有一个近于定论式的评价：

在君邀我吃饭……这是我第一次见着朱启钤，此人自是一个有能干的人；听他的话，竟不觉得他是一个不读书的人。他是近十年内的第一个能吏，勤于所事；现在他办中兴公司，每日按时到办公室，从不迟误。交通系的重要分子，以天资的聪明论，自然要推叶恭绰；以办事的真才论，没有可以比朱启钤的。（下册，799页）

以胡适的阅历和眼格，而不吝以“能干”与“读书”并许其人，且推崇为“办事的真才”，评价不可谓不高。朱启钤一生经历复杂，交游广阔，具有官僚、实业家、营造学家的多重身份，在政治、经济、教育、文化等多个领域都有重要地位与影响，其之于中国近代史研究的意义不言而喻。可惜，朱启钤本人仅有零星的传状、忆旧散篇，却无自传或回忆录一类存世，1936年刊行的《蠖园文存》所收录者，固然都属要紧文字，范围终亦有限，据其书成后夫子自道：

启钤壮服官政，老求异书。岁月超忽，姿性瞢钝，志业所存十不逮一。以是零札片言，即有所获，未尝自惜。眷恋景光，感怀畴曩。抚陵谷而屡迁，对友朋而思旧，乃稍思掇辑，以示后人。凡以从政时公牍文字得诸箧笥者，为卷上；复从官书中撮录若干以资互证者，为卷中；而近岁所著，或论学术，或纪家事，则录为卷下。随辑随印，参错其例在所不免。（下册，1011页）

《蠖园文存》，民国二十五年丙子（1936）紫江朱氏刊

我想到胡适生前提倡“传记文学”，并且身体力行，年纪轻轻就写了《四十自述》，这不仅是一种文学实践，更多为历史学家的“存史”观念使然。他说：“我在这十几年中，因为深深的感觉中国最缺乏传记的文学，所以到处劝我的老辈朋友写他们的自传。不幸的很，这班老辈朋友虽然都答应了，终不肯下笔。”所举例子包括了梁启超、林长民、梁士诒三位，此外，“还劝告过蔡元培先生、张元济先生、高梦旦先生、陈独秀先生、熊希龄先生、叶景葵先生，我盼望他们都不要叫我失望”（《四十自述》）。结果，这些人无例外地都让胡适失望了。今读《朱启钤年谱长编》，我发现胡适也劝过朱启钤写自传。1934年3月3日胡适日记：

王叔鲁约吃饭，有周作民、朱启钤、汤尔和诸人，我谈自传事，讽朱桂老写自传，叔鲁也似有意。（下册，946页）

此事未见下文。朱启钤晚年著述，多得其表弟瞿宣颖（字兑之，号蜕园，瞿鸿禨第三子）的协助。《〈蠖园文存〉识语》：“晚年纂述，数典辄忘，兑之表弟助我獭祭，他山之功，尤不可没。”瞿宣颖《蠖公长兄八十寿诗三百韵》：“辛酉[1921]公五十，我吟百韵诗。辛未[1931]以文献，细字引鸟丝。辛巳[1941]复奉觞，群贤共陈词。今兹岁辛卯[1951]，又当介寿诗。”（下册，1103页）我发现直到1962年2月3日，也即朱启钤去世前二年，在上海的瞿宣颖来信谈及续补《蠖园年表》，还建议他撰写回忆录。时值朱启钤九十岁大寿，瞿宣颖依例为作寿诗，再次提起这个话头：

当我接到您的信以后，就有一种感想，您以饱经世变寿至期颐的身分，仅仅印一薄本寿诗，还觉美中不足，总该自己说说一生的回忆。而且当年我帮忙编辑《家乘》、《年谱》，忽忽将及三十年，时移势易，也应该加以续补，何况今当不讳之朝，往时不易形之笔墨的也不必再有顾忌。其他不论，但就今天个人的感想来说，也不宜默无一言。我本来就想建议您写一篇九十岁之回顾。固然立言煞费斟酌，但我想如果用活笔来写，还不致有太大的困难。您若有意，我可以抽暇写点提绸，提供您触类旁通的便利。等来京再面商完成。（下册，1178页）

瞿宣颖（1894-1973）

瞿宣颖致朱启钤、叶恭绰书札

胡适劝梁启超写自传未果，认为这是“一桩无法补救的绝大损失”（《四十自述》）。我们知道，1929年，梁启超在北京去世后，他的亲属和朋友即商议要办两件事情，一是编辑《饮冰室合集》，由林志钧负责，二是编一部年谱，为梁启超传作准备，由丁文江负责。至1934年，丁文江和时在燕京大学读书的赵丰田合作完成《梁任公先生年谱长编初稿》，胡适盛赞“这是一部没有经过删削的长编初稿，所以是最可宝贵的史料，最值得保存，最值得印行”（《梁任公先生年谱长编序》），他的话也成为有关“年谱长编”的一个著名史料学观点。

另一位没有听劝的民国政坛重要人物是绰号“财神菩萨”的梁士诒，胡适回忆说：

梁士诒先生有一个时期很受社会的毁谤。有一次，他来看我，我就劝他多留一点传记材料，把自己在袁世凯时代所经过的事，宣布出来，作成自传；不一定要人家相信，但可以借这个机会把自己做事的立场动机赤裸裸的写出来，给历史添些材料。（《传记文学》）

梁士诒终究没有完成自传，但在他身后，叶恭绰领衔“凤冈及门弟子”根据“他生前所经手做的事情的许多原始材料”编出了《三水梁燕孙先生年谱》上下两巨册（1939），胡适说：“这虽然不是梁先生的自传，但是内容完备详细，我看了很高兴。这个年谱的刊行，可以说是我宣传传记文学偶然的收获。”

朱启钤长寿，梁启超早逝，但以各自原因，都未写成自传，其 “绝大损失”亦同。朱启钤与梁士诒都是介入民国政治很深，尤其在“袁世凯时代”非常活跃的人物，且都“有一个时期很受社会的毁谤”，他们对于这段历史讳莫如深，而极少自我表述。在此意义上，《叶恭绰年谱长编》也仿佛胡适所谓广义的“传记文学”的成果，某种程度上，为我们弥补了朱启钤“九十岁之回顾”阙如的遗憾。我读本书“后记”中的一段著者自白，颇有感触：

余自幼师从刘宗汉先生学习书法，因而得知先生自一九五六年至一九六四年担任朱启钤先生秘书，日常与先生交往过程中，也常听到先生谈起蠖公轶事。数年前，有缘收得蠖公旧存往来书札手稿，并查阅有关于蠖公的大量文献资料，对蠖公一生事迹有了全面的了解，其创办营造学社对近代学术的巨大影响尤令我心生崇敬，产生了为蠖公撰写年谱的想法。（下册，1238页）

按刘宗汉先生除了曾经担任朱启钤秘书，为其整理书信旧稿，在其去世后，“一直同朱家有着较密切的往来”，在这些接触中，“从桂老本人或他的家属那里知道了一些他的轶事”，1978年后他在中国社科院近代史研究所民国史组工作，“当时准备给桂老编一个年谱，也有意识地收集了一些有关他的资料”（《回忆朱桂辛先生》，《蠖园纪事》，63页）。叶楚君女士继承刘宗汉先生遗志，最终编成《朱启钤年谱长编》上下二卷，也称得上“内容完备详细”，嘉惠学林，值得祝贺、敬佩。这是我想说的第二个意思。

刘宗汉（1936-2023）

《蠖园纪事——朱启钤先生生平纪实》，中国文史出版社，1991年

朱启钤与晚清史研究

朱启钤生前引人瞩目的事功、业绩，主要集中于民国时期，而论其人脉关系的渊源、仕宦生涯的开端，却在晚清。朱启钤非科举出身，何以步入政途，甚而迅速发迹，本是一个令人感兴趣而不易解的问题。《朱启钤年谱长编》用翔实的材料，勾勒了这位政坛“长跑选手”早年的仕途轨迹，我们可以比较清楚地看到，他在晚清官场步步为营、升阶而上，实际仰赖于瞿鸿禨、徐世昌的影响。据一般的政治史分析，瞿、徐二人应分属于清末派系政治的不同阵营，但在朱启钤的成长线上，先后扮演了政治靠山的角色，确是不同寻常。

（一）“一生受恩最深处”：瞿鸿禨的提携之力

朱启钤祖籍贵州开阳，出生于河南信阳，幼时丧父，而寄居于湖南长沙外祖父傅寿彤（贵州贵筑人，原河南按察使）家，其姨母傅幼琼适瞿鸿禨（字子玖，谥文慎，湖南善化[今长沙]人），生瞿宣颖，故称鸿禨为“姨夫”，宣颖为“表弟”。1891年，瞿鸿禨简放四川学政，朱启钤随同入川历练，侍瞿开考成都省棚，并同行按试各州，主要工作是“在瞿幕中代瞿阅卷”。他长于事务，为瞿倚为左右手。1893年，二十二岁时，“文慎公为纳粟，始就府经历职”（《蠖园年表》），瞿在离任前为他捐了七品“府经历”（知府属官），由此开始宦途生涯。翌年（1894），在泸州得盐务局印签所差，调合州盐务分卡。表叔于德楙（继室于宝珊之父）时署合江知县，在书信中说：

川督[刘秉璋]已简闽浙，谭公[谭钟麟]履任不知何时，此公与玖老是何交谊，便望详细告知。昨谒玖老谈次，诚恐盐局变动，颇以侄事为忧。（上册，29页）

可见当时瞿、朱关系之密。朱启钤晚年自道“一生受恩最深处，在辛卯壬辰随侍文慎轺车入蜀之行”（《姨母瞿傅太夫人行述》）。

瞿鸿禨（1850-1918）

1897年，瞿鸿禨以内阁学士指派江苏学政。同年底，朱启钤即以知县改指江苏，奉母离蜀东下，次年（1898）春应瞿鸿禨电召，抵江阴，居幕中，襄理苏、松、太三属试事，又赴京引见，分发江苏候补知县。1899年，奉委上海出口捐局，迎母移家于沪，住上海南市施家巷。1900年，瞿鸿禨江苏学政任满，同年义和团事变发生，朱启钤记其事：

是年（文慎）学政本已报满，不得不遣眷先行。启钤则奉先母居沪，办理出口捐局，不得从也。

庚子之变，全国汹汹，避难者麕聚海上，外舰丛集，沪滨风鹤惊皇，不知祸患之焉届。而乱中交通阻塞，商业凋敝，余所办出口捐局因之征收短绌，不中考成。太夫人忧伤如焚，病乃转剧，竟以是年闰月在沪寓弃养。（上册，36-37页）

1901年，瞿鸿禨抵西安，奉旨入值军机，兼充政务处大臣、外务部会办大臣兼尚书。瞿鸿禨电召朱启钤前往行在供差，后者以母葬未终，暂未应命。至宫廷回銮后，朱启钤护送姨母傅氏及瞿宣颖一行北上，瞿鸿禨命留京供差矿务总局，由此在北京扎下根基。他自己说，“遭时离乱，归榇长沙营葬才毕，寄家武昌，余则北上从姨丈瞿文慎公于京邸，门下多贤，窃闻政事，一时朝彦，颇采虚声”（《继室于夫人墓志铭》）。1902年，他在北京写信给夫人于宝珊：

到京以来，深蒙姨丈另眼看待，一切大小公私事件均与我商量，并在满服留我在京作一帮手，又由票号拨汇百金寄家用，俟有机会再为设法。如此厚情，非万不得已，如何好，开口说走？况我一身飘泊，负累甚重，不趁此立定脚跟谋一出头地位，此生又将如何结局？（上册，第43-44页）

1903年，“始徙家来北京，寄居大鹄鸽市端午樵中丞[端方]宅”（《蠖园年表》）。同一年，朱启钤奉管学大臣张百熙（湖南长沙人）之派，出任京师译学馆提调，组织编制《译学馆章程》。当时家书论及“留京幸望”者多端，即包括“在京附冀此间人以幕客相待，外则大老属目，内与缙绅会处，便于结纳，于将来外就可多图一二知名”，“张尚书必有总督之望，既蒙见赏，此人多情，不可不结识。且在此候三年，总当有一江苏好督抚出进”（上册，50-52页）。刘宗汉认为“辛丑回銮后，瞿任军机大臣，桂老任京师大学堂译学馆监督，在政治上是瞿的左右手”（《回忆朱桂辛先生》）。但也应看到，到北京后，朱启钤的政治交游圈子进一步打开，凡“大佬”“缙绅”皆在其致力“接纳”的范围，也因此，在某种程度上已开始摆脱原先依附于瞿鸿禨的单一路线。

至1904年冬，朱启钤辞京师大学堂职，据《重刊京师译学馆校友录序》：“不佞承乏校务，仅及期年。”按刘宗汉说法，“经过徐世昌的推荐，桂老辞去了译学馆监督的职务，到天津筹办游民习艺所”（《回忆朱桂辛先生》）。此时，朱启钤仕途上的第二位贵人——徐世昌已经出场了。

（二）“以天津徐公之荐，受相城袁公知”

据《徐世昌日记》，光绪二十九年（1903）八月二十九日，徐世昌初晤朱启钤，翌年四月初二日，至译学馆南邻访朱启钤，六月二十一日再访。朱启钤自记，本年“冬，以天津徐公之荐，受相城袁公知”（《蠖园年表》）。徐世昌时候补阁学署兵部左侍郎，袁世凯为直隶总督。据徐嘉禾（徐世昌叔父）为朱启钤题其尊人朱庆墉绘《湘江红叶图》，内云“余与别驾[朱庆墉]交最久”，则徐世昌与朱启钤有世交，故《朱启钤年谱长编》认为“（徐）举荐先生自合乎情理”（上册，65页）。

徐世昌（1855-1939）

1905年，清廷设巡警部，徐世昌任巡警部尚书，朱启钤“以候选道观政北洋，派办天津习艺所工程”（《蠖园年表》）。1906年，奉巡警部调京，署内城巡警厅厅丞，旋调任外城巡警厅厅丞，创办京师警察市政。1907年，丁未政潮作。军机大臣瞿鸿禨因受御史恽毓鼎弹劾，开缺回籍。朱启钤记其事：

甲辰、乙巳之间，京师文字之祸兴。朝贵衔报馆切齿，必欲得而甘心。启钤方长警厅，知其事甚悉，尝屡以去就争。朝贵既无如何，遂以怒报馆者怒文慎。加以朝官钻营奔竞之风素为文慎所深恶，言官举其丑秽，攻弹不已。遂又以怒言官者怒文慎，于是以“私通报馆，授意言官”，屏文慎去国矣。（《姨母瞿傅太夫人行述》）

刘宗汉注意到，“这段记录虽然有意略去‘瞿袁政争’不谈，但有助于我们理解恽毓鼎的奏折”（《回忆朱桂辛先生》）。据《蠖园年表》，“五月，瞿文慎公罢相归里，启钤亦有开缺之请”。不久，朱启钤离京，回长沙修墓，按其自己的说法：

丁未之冬，启钤鉴于朝局之非，亦欲归从文慎于乡里。因弃官南游，偕妹征莲同省太夫人，且谒先墓，流连旬日，追话半生奔走之迹。（《姨母瞿傅太夫人行述》）

实际上，本年阴历八月间，朱启钤一度返京，《徐世昌日记》：“与干臣（钱能训）晚宴朱桂辛暨参赞、司道数人，久谈。”九月初三日离京。三个月后，再次来京。《许宝蘅日记》十一月初六日记：“介白来函，知桂辛自南来。”所谓“欲归从文慎于乡里”云云，恐只是一时托词。本年底，东三省总督徐世昌即奏请将朱启钤调东差委，内称：

兹查有开缺请假修墓民政部外城巡警总厅厅丞朱启钤，器识宏远，办事勤能，前随臣世昌创办京师巡警，力果心精，不畏劳怨，成效昭著，蒙恩简授斯职。今请假开缺回籍修墓，尚未销假。伏思东省要政需人，如垦务、界务、边务之类，皆关紧要，合无仰恳天恩俯准，将该厅丞调东差委，以收得人之效。（上册，86页）

清廷签批“著照所请”。1908年后，在徐世昌举荐下，朱启钤先后任东三省蒙务局督办、邮传部参丞上行走、津浦铁路北段总办等职。以办事得力深获赏识，徐经常夸赞“桂少爷勤恳”。刘宗汉则以为“当时尽管桂老在袁[世凯]手下工作，但政治上仍然是瞿党，与袁貌合神离”（《回忆朱桂辛先生》）。民国后，袁世凯就任临时大总统，朱启钤为津浦铁路督办，出任交通总长，后改内务总长，实已成为“袁党”重要成员。

袁世凯（1859-1916）

1911年，朱启钤曾乞假返湘，前往看望瞿鸿禨：

三月，乞假回湘。其年启钤督修津浦路，往来山左，见青岛之风土而乐之。谒文慎及太夫人，力陈长沙乱象之深，以出游为得计。八月下旬，武昌举兵之讯到，长沙一时扰乱。启钤滥缘时会，忝窃名禄，不获亲往省视。（《姨母瞿傅太夫人行述》）

此即“辛亥最后拜别文慎之日”。刘宗汉引录瞿同祖（瞿宣治子、瞿鸿禨长孙）语：“袁世凯拉拢桂老成功，桂老逐步转为袁党后，据说瞿对他颇为不满。”（《回忆朱桂辛先生·后记》）据叶恭绰对朱家后人之说法，反而认为朱启钤与袁世凯的关系是“很微妙的”——

袁重用他，除了他的才干外，也是为了牵制瞿鸿禨的势力，瓦解其他反袁的势力。袁用他，实际是把他当作瞿的人质。袁确实也重用了他。袁垮台后他不再参加政府内阁，当时有不少人组阁时都找过他，他都拒绝了。这是“不事二主”的意思。这些事，他在世时不愿意谈，也不愿意为自己洗刷。我们当时和他共事的人都知道他有难言之隐。

刘宗汉认为叶恭绰之说“有道理”，并沿这一思路，确认“桂老是袁党，但他不是袁党的嫡系，而是由敌对的瞿党分化过来的非嫡系人物”，“他在和袁的关系中有很大的精神创伤，自袁倒台后，他绝口不谈同袁的关系，更不说袁的好话”。朱、袁关系，横跨清季、民国，需要综而论之，结合《朱启钤年谱长编》汇集、披露的材料，袁世凯是否一面重用他，一面对他或是“监视”，或是“放在最容易受伤害的地方使用”，朱本人又作何表现和反应，还可以进一步讨论。

（三）朱启钤与“新党”的交往

1962年2月3日，瞿宣颖写信给朱启钤，建议续补《蠖园年表》，专门表示“附带我要说明一点”——

先父于乙未以后、丁酉以前，在京与康、梁诸人是有往还的，因而也被认为京僚中的进步分子，您对于这一点觉得与先父平日言行不符，而不知非也。先父与陈右铭父子[陈宝箴、陈三立]至交，所以受他们的影响颇深。与岑西林[岑春煊]的结合亦始于乙未[1895]、丙申[1896]之际。维新派之中，张菊生[张元济]的关系是一直不断的。陈右帅、谭敬帅[谭继洵]都是先祖同年，刘艮老[刘人熙]是先父同学。作为一个有爱国思想的封建士大夫，热心变法运动，是极自然的事。康、梁主张君主，志同道合本不足为奇。

保荐康梁，确是事实。不过究竟在什么时候，采什么形式，先公从没有对我们透漏过丝毫。只在对客隅坐的时候，微窥谈话的语气，得以体会一些。康的话纵使有些过分，按他晚年与先父往还交谊来判断，绝非无故。而且不是康一人说如此，梁也亲口对我说过，其时先父已经去世，梁与我也并不够深谈的程度，其所以自动提起这句话，足见他的印象甚深。如果深入探讨当时的思想倾向及政治内幕，这些都值得考虑。（下册，1179-1180页）

此处“先父”，指瞿鸿禨而言，“乙未以后、丁酉以前”，即1895至1897年，所欲着力说明者，在于瞿鸿禨与晚清趋新士人的密切关系，乃至有过“保荐康梁”的举动，以证明其为“京僚中的进步分子”。此说未必确当，但对于我们理解戊戌前士人的交游形态、思想倾向及“政治内幕”，实有提示意义。

刘人煕（1844-1919）

瞿鸿禨隶湘籍，其家族与戊戌变法前后的“湖南维新派”也有过很多交集。瞿宣颖信中说：“您还不知道谭复生[谭嗣同]和我们家里关系也不浅呢，所有浏阳的几位急进派——刘艮生[刘人熙]、欧阳节吾[欧阳中鹄]也是从小就很亲密的，唐佛尘[唐才常]到我家正是欧阳的推荐。只是由于后来遭际的变化，有些成为陈迹。”按，对于这一层“关系”，朱启钤未必“不知道”。据《姨母瞿傅太夫人行述》：

方启钤居蜀幕时，与唐君才常最相得。唐君，谭壮飞之友也，治经史掌故，恒具创见。启钤得外舅陈松生先生随使英法时之遗书，粗闻以制造致富强之说，时举以相絮聒，故两人扺掌谈天下事，颇骇当时俗论。

“唐君”，即唐才常，湖南浏阳人，长沙岳麓书院肄业。1891年冬，应四川学政瞿鸿禨之聘入幕，“抵成都，入居学署，任阅卷兼教读”（唐才质《唐才常烈士年谱》）。朱启钤时亦随瞿鸿禨赴川。瞿同祖应刘宗汉之请，补充史实说：“桂老在瞿鸿禨四川学政幕中阅卷时，唐才常正在瞿家教家馆，桂老因此和唐相识定交。”（《回忆朱桂辛先生·后记》）

“陈松生”，岳父陈济远，字松生，湖南茶陵人，曾任清朝驻英、法、比使馆参赞，其女陈光玑为朱启钤原配夫人，1897年病卒于四川泸州。

唐才常与谭嗣同并称“浏阳二杰”，甲午后主张变法，领导湖南维新运动，戊戌后在上海组织自立会，策划“勤王”起事，1900夏汉口自立军机关被湖广总督张之洞破获，被捕就义。朱启钤与唐才常有很深的交谊。据其自记，“闻北方义和拳之变，辇毂震惊，亲友遭乱者纷集沓来，儳焉不可终日”（《蠖园年表》）。刘宗汉回忆说：

桂老和庚子时被张之洞杀死的唐才常也有较密切的往来，唐是他在四川时的好友。桂老晚年在看一本讲到唐才常的书时，曾对我说这是我的朋友，被杀死了。我很难过。（《回忆朱桂辛先生》）

唐才常（1867-1900）

辛丑回銮后，朱启钤应瞿鸿禨之召入京。在上海主办《中外沪报》的汪康年为“文慎门下士之夙邀赏拔者”，也是瞿党中坚，1903年致朱启钤与张缉光一函，论及时政，并嘱托上呈瞿鸿禨：

昨见报载，袁[世凯]拟国家官银行，亦以天津官银行为本行，此事实可怪诧。此系户部之事，何得让之疆臣？且如此，则袁于兵权之外，又握大利权，且得邮权，意欲何为？弟谓为国家计，为师座（原按：谓瞿相国）计，此事当再三审察，如欲任其大成，当一切听之；若以为不可，则宜预为阻遏，否则事权尽在一人，一旦祸发，悔将奚及！请两兄即将此函转呈师座，以备葑菲之采。（上册，55页）

刘宗汉已引及此函，而谓“可以看到桂老作为瞿的亲信与袁周旋的政治立场，袁在北洋非常重视情报工作，对瞿的动向、桂老的反袁政治态度，不可能不知道”（《回忆朱桂辛先生》）。除“袁拟国家官银行”外，汪康年在“伍秩庸[伍廷芳]星使接议商约”“东三省开为口岸”“处置新党”“改服色”等重要事情上续有献替（上册，56、58、62-63页）。结合朱启钤方面材料来看，他在入京后一度充当汪康年与瞿鸿禨之间的传声者，复函也时常透露京师信息，如“苏子熙[苏元春]调动”“日俄构兵事”“潘侍御庆澜上折劾张[之洞]、袁[世凯]不应奏废科举”“江苏抚臣恩寿进呈《圣谕象解》”“恩寿拿爱国会事”“户部被毁，四恒被挤”等等，不一而足。但不久后，他奉派大学堂译学馆事，即以“筹备一切，触手皆在困难之境，京师办事，固非能由我思想本我面目所可为也”，“故终日为学堂事所缚，不能去湖上，政界消息絶寡闻”为理由，对汪康年的要求多以消极应之——

下走媚骨不全，拙于进取，江南物竞大邦，揆之天演公例，尤不我容，何如老作幕客？转觉言论自由，亦鸠藏不为鸿笑之道，兄谓如何？

兄来函所陈各事，均将原函送至湖上（瞿鸿禨）呈阅，弟既不在左右探讨，即函中所说要义，恐其阅书亦不能得事之原委，如所谓义勇队、教育会及海上诸人之行径等事。非弟不问世务，实怪我朝廷政府均恋山林享受，弃絶世界，我辈絮聒其旁，有何悦耳娱目听受？即使强言慰藉，假意咨嗟，究于国事何补？（上册，54、60页）

回信中尽管表示“知公盼我复音甚急”，但其间流露者更多是守拙、推却的意态。实际上，如前所述，差不多同时，朱启钤在京与徐世昌开始频繁交往，次年（1904）即辞译学馆职务，而转投北洋，往天津办理习艺所事业了。他与汪康年亦渐行渐远。至丁未政潮发生，瞿鸿禨获咎之由，即以“私通报馆”为大端，而朱启钤论其事，也只是以“文慎柄政，上海舆论于政府措施抨击曾无假借，而文慎访问得失，未尝不虚怀以听焉”含浑言之（《姨母瞿傅太夫人行述》）。

1939年，汪康年胞弟汪诒年编成《汪穰卿先生遗文》《汪穰卿先生传记》两种，赠寄朱启钤，后者“展卷摩挲，百感交集”，此时瞿、汪皆已成故人，回首前尘，不能无慨——

回思当日，追随骖靳，抵掌盱衡，其忧国之深，瞻言之远，凡在朋僚，无不钦服。何意日斜庚子之后，遂见群龙海水之灾。我辈白髪余生，丁兹世变。会合无期，祗益山阳邻笛之感；前尘若梦，何限汉南移柳之思。穰翁之闳识孤怀，亦当稍白于后世，此固确然无疑者也。弟以衰迟，久疎世事，惟于故人文字曾未忘情，风雨晦冥，关河契阔，相存之雅，中心藏之。（下册，1028页）

汪康年（1860-1911）

“其于文献之功，可谓至伟”

朱启钤在退出政坛后，除尽心于山东中兴煤矿经营和北戴河海滨开发，在文化事业上，主要从事古代建筑和工艺美术史研究，叶恭绰《蠖公八十寿诗》有句云“考工好致通经用，将作能钩大匠沉”，自注：“公研求历代建筑营造，钩深导窾，若有神悟。所搜集资料凡数万言，所阐述凡数十万言，承学之士资其膏沫，以为标榜羔雁者颇众，公不校也。公以此驰誉国内外，言吾国古代制作者，咸推为祭酒焉。”（下册，1108页）有学者指出“朱氏的旨趣首先是以整理我国古代的科学技术有关方面的资料为主，因我们劳动人民长期积累的技术资料，比如古建筑和园林营造技术（《中国营造学社汇刊》）、髹漆工艺（《髹饰录》）、丝绣技艺（《存素堂丝绣笔记》《存素堂丝绣录》《女红传征略》）、用具小工艺（《存素堂校对几谱三种》）等，易为一般专讲学术、政治、文章的人多所忽略的，但经过他努力校刊整理和发行，客观上起到了保存和发扬祖国历史文献资料的积极作用，是难能可贵的。”（杨祖恺《评价朱启钤整理的几种历史文献》，《冉冉留芳精绝代——朱启钤学术研讨会文集》，248页）可知其对于古建筑营造技艺、传统工艺美术的独特鉴赏眼光，在相关历史文献的收集整理方面，也体现“务为前人所不为”的工作取向，故而多有成就。今读《朱启钤年谱长编》，又有一些新的感触，觉得朱启钤在“黔南文献”和“政协文史资料”两方面的贡献及价值，尤其值得一说。

启功主编：《冉冉留芳精绝代——朱启钤学术研讨会文集》，贵州人民出版社，2005年

（一）黔南文献

朱启钤是贵州开阳人，但因种种客观原因，终其一生，未曾到过贵州，他关心桑梓，一直有着浓厚的乡土情结。据刘宗汉言，“先生注意收集、整理、刊印贵州文献，是从1926年开始的”（《朱启钤先生的贵州情节》，《冉冉留芳精绝代》，45页）。当时夫人于宝珊突然中风，且“病势转剧”，朱启钤在天津蠖园一面照料夫人，一面“裒辑遗文，网罗散佚”，致力于外祖父傅寿彤为中心的贵州乡邦文献的整理工作，相继刊印《澹勤室诗》（傅寿彤）、《芋香关诗》（杨文照）。1933年开始纂修《紫江朱氏家乘》，1935年完稿刊行。1943年始，朱启钤计划刊印《黔南丛书别集》，又汇辑明清两代游宦贵州者诗文，共一百五十二家，成《黔南游宦诗文征》一书。同时还有编纂《贵州碑传集》的构想，自1944年“发愿搜辑贵州碑传”，次年秋“已近数百篇（清代尤多）”。至1940年代中，贵州文献收集已蔚为大观，著录为《紫江朱氏存素堂所藏黔南文献目录》，分“黔人著述”和“黔省地方史料”两类，总计约四百种。1948年移居上海，将目录通过叶景葵交合众图书馆馆长顾廷龙，后油印百部，流传于世。1953年秋，经王世襄协助，所藏“贵州文献及普通图籍”捐赠北京图书馆。1957年，又将《黔南丛书别集》等七十八册图书及散页百份捐赠贵州省图书馆（下册，1125页）。

朱启钤辑：《黔南游宦诗文征》全25册，贵州人民出版社，2023年

据刘宗汉总结，朱启钤搜集贵州文献，大体有三个途径：一是旧书商人的送货；二是朋友提供；三是通过与贵州地方人士的联系，从贵州获得有价值的文献资料。如1942年作朱逢甲《间书》稿本识语：

《间书》一卷钞本，自赠太常寺卿贵州候补道于钟岳家得之……近岁余搜求黔南文献，书肆乃捆载其家藏故帋并残蚀不堪触手者归之。余既为一一整比，择其有关其家乘及吾黔地方史料，各从其朔矣。……兹所谓《间书》，虽杂采古今史事，而当时时事亦藉以保存，固亦近代文献所系，非独为存其人焉而已。（下册，1053页）

另据瞿宣颖1945年1月9日记：

昨日蠖翁来，以贵阳陈氏新刊杨龙友《洵美堂集》三册见示，行款大小，全仿明刻。此书久不流传，莫郘亭（莫友芝）憾未之见，今新刊之板已燬，传世亦复无多，亦书林一重要故实也。（《瞿兑之日记》，282页）

唐雪康辑录《瞿兑之日记》，上海人民出版社，2025年

以上可见其多方搜求乡邦文献之一斑。朱启钤自谓“念表章吾黔文献，是余宿昔私愿”，1943年《训真书屋遗稿》整理付梓，是另一好例。据《训真书屋遗稿叙》：

黄再同侍讲丈[黄国瑾]殁于光绪辛卯，及今五十三年矣。先是遗孤尝辑刊《训真书屋诗存》二卷于长沙，刊成未及印行，而遭多难，世无知者。访求历岁，始于燕市购得一本，验其校改笔迹，知出其女夫苏厚龛[苏舆]邮部手。又末叶有增补一首，则其孤本甫[黄厚成]孝廉所录也，意即本甫箧衍流落市上者，裔绪凋零，不堪重问。

去年上海叶君揆初[叶景葵]书来，忽以收得《训真书屋杂稿》四册见告，为之狂喜，急属其录副见示。见眉端有识语，似出缪艺风[缪荃孙]手，询其踪迹所自，则常熟瞿君[瞿启甲]所藏也。揣其初必从手稿辑录而成，或本未成篇，或几经窜改，展转迻录，深费爬梳。乃属表弟瞿君兑之任校勘之役，稍去其枝蔓，而疑者阙焉，与《诗存》合为一编，署曰“训真书屋遗稿”。经始于壬午之冬，越半岁而葳事，排印舛缪仍所不免，然厘然可读矣。（下册，1055-1056页）

按黄国瑾（1849-1891），字再同，贵州贵筑人，黄彭年次子，光绪二年（1876）进士，翰林院编修，曾任国史馆纂修、会典馆总纂，主讲天津问津书院，娶傅寿彤二女傅宝琼，为朱启钤二姨丈。其人工诗文，精考证，丰于著述。逝后，子黄厚成（字本甫）、婿苏舆（号厚龛）整理遗稿，得《训真书屋杂存》若干卷，其家藏书于光绪末年散出，叶昌炽《缘督庐日记钞》光绪二十四年（1898）四月二十日条云：“黄本甫来谈，再同遗书以二千八百金归之厂肆。”至1940年代，朱启钤收得黄氏《诗存》《杂稿》多种，合而为一，汇编为《训真书屋遗稿》，并请表弟瞿宣颖任“校勘之役”。1943年5月，《训真书屋遗稿》收入《黔南丛书别集》，由“紫江朱氏存素堂”刊印。瞿宣颖跋语：

承蠖公之命，谋与《诗存》并付印行，以广流传。蠖公既毅然任之，使濒亡之书复行于世，其于文献之功，可谓至伟，岂止为乡邦戚党之私而已？

贵筑黄国瑾再同：《训真书屋遗稿》，紫江朱氏存素堂民国三十二年（1943）刊

朱启钤与贵筑黄氏遗稿的故事的还有下文。1959年，黄国瑾之父黄彭年的《陶楼诗钞》作为《黔南丛书别集》之一刊印，续写了“表章吾黔文献”的佳话，而这一次合作“审订”该稿者，还是瞿宣颖。朱启钤作《陶楼诗钞识语》：

甲午仲春，中央文史馆濮绍勘君过访，告余曰：“最近发现贵州黄子寿先生手写日记四十余册，为其文孙襄成字君伟[黄襄成]所保藏秘本。君伟现已卧病在床，家属将以此捐献政府，希望畀以文史馆位置。素知我公搜罗贵州乡邦文献，敢以奉闻。公若有意于此，愿为致力说合。”余答曰：“黄寿老，吾先君之师，又为至戚也。君伟为吾姨丈再同先生胞侄，其先人秦生[黄国瑄]为畿辅循吏，民国三年出任四川巡按使，渊源至深，非止桑梓之谊。”昔年余校勘再同丈《训真书屋遗稿》，杀青既竟，遍赠乡人，曾向君伟询问其先世遗著可否汇人《黔南丛书别集》，彼仅以章式之[章钰]集资刊行之《陶楼文钞》相示，并谓尽在是矣，其他著作均在长沙堂兄黄厚成手中。

兹就钞存《陶楼诗钞》四卷《外集》三卷，倩吾表弟瞿蜕园为之审订。再同丈遗稿，廿年前本出自蜕园订正，方付刊行，此编关于国故乡献尤巨且长，倘或观成，何幸如之。（下册，1143-1144页）

黄彭年（1823-1891），字子寿，号陶楼，道光二十七年（1847）进士，翰林院编修，掌教西安关中书院、保定莲池书院，佐骆秉章、刘蓉幕，官至陕西、江苏、湖北布政使，主纂光绪《畿辅通志》。其人致力兴学，“陶成士类”，以经世思想影响一批学人，《清儒学案》将他与弟子王仁俊、许克勤、吴寿萱列作“陶楼学案”，更有学者直接定名为“陶楼学派”，认为“此派为学，无门户之见，折衷经术，体用兼赅，倡导实学”（黄益整理《陶楼诗文辑校》，齐鲁书社2015年，“整理说明”）。黄彭年去世后，章钰等人应其子黄国瑄之请，编辑《陶楼文钞》十四卷，于民国十二年（1923年）刊行。

黄襄成，字君纬，黄国瑄之子，黄彭年之孙，为黄氏家藏文献的主要保藏人。1950年代，北京师范大学图书馆从其处购入一批黄氏藏书，“大约千余部，精华部分为黄氏及其亲友的著述稿本、抄本及批校、题跋本，共三十余种，其中十余种为黄氏手稿，弥足珍贵”（《贵筑黄氏手稿辑存》，广西师范大学出版社2024年，“前言”）。另外尚有零星散出者，如国家图书馆藏《黄陶楼日记》手稿四十七册，据黄襄成题识：“是本旧藏长沙寓次，中遘辛壬之变，湘城乱亟，书画多见毁损，伯母傅太夫人乃挈劫余避之海上……壬申冬，奉调旧京，此残帙敝簏亦遂携与俱北。治事之余，渐得启视，则此数十册委积诸箧中，鼠螙所伤，几有不复可辨者。先人手泽，零落至此，可愧也已。”（《黄陶楼先生日记·题记》）可知1932年黄襄成始对家藏遗存整理重装，他非常珍视这批黄氏先人的手泽，不愿轻易示人。

北京师范大学图书馆编《贵筑黄氏手稿辑存》全12册，广西师范大学出版社，2024年

黄彭年著，樊长远等整理《黄陶楼先生日记》，凤凰出版社，2020年

至1950年代，黄襄成有意将黄彭年日记“捐献政府”，借此谋取文史馆位置。朱启钤当时表示：“文史馆绝不能收容笃疾之人，且彼昔曾依附权门，犹为众所属目，行老亦爱莫能助。遂以原书返还其家，我只属濮君逐日至彼处细审日记，编一年谱，或将其记中古近体诗录出，以备继再同丈遗稿印入《黔南丛书别集》。”（下册，1144页）按“行老”，章士钊，时为中央文史研究馆馆长。此事未果，但促成了《陶楼诗钞》的编印。此稿源头混杂，编排零乱，“君伟手钞《陶楼诗集》四册，据其自记，全从日记中录出；其别集则从秦生丈所存卷册钞附若干首，并未分卷，且日记本虫蚀部分断简残字无从辨证之诗，只以失题纪之，以待旁证”。朱启钤再次想到了表弟瞿宣颖，请其来京“审订”书稿。据瞿宣颖《陶楼诗钞序》：

余既久住江南，顷复北游，重寓蠖公京邸，出是编属为勘定。行踪倏忽，齿髪渐衰，已无能为役。然蠖公年将九十，犹勤勤若此，其敢诿谢而不缀一言乎？当世宏达，或有取焉。公元一九五九年七月，瞿蜕园。（下册，1147页）

1959年7月13日黄炎培致书范文澜、刘大年，也论及此事：“前曾谈及我朋友读地方志最多、著有《方志考》者，瞿宣颖——原号兑之，现号蜕园——来京了，住在他的表兄朱桂莘（启钤）家，东四八条五十四号，电话42879。他来京为的是朱桂老（八十九岁）招来，帮桂老审阅关于油漆的著作（《漆书》），不久仍将回沪。”（《刘大年往来书札墨迹选》，7页）1960年1月，经瞿宣颖手订，《陶楼诗钞》四卷定稿，交付油印。

赵庆云、马忠文编：《刘大年往来书札墨迹选》，四川人民出版社，2021年

（二）政协文史资料

1951年7月29日，中央人民政府政务院文史研究院成立，符定一受聘任第一任馆长，叶恭绰、柳亚子、章士钊为副馆长。1959年10月，章士钊继任中央文史研究馆馆长（下册，1102、1148页）。在当年4月全国政协三届一次会议闭幕会后的茶话会上，时任全国政协主席周恩来发表了倡导文史资料工作的讲话，提出“希望过了60岁的委员都能把自己的知识和经验留下来，作为对社会的贡献”。之后，全国政协“文史资料研究委员会”迅速成立，由时任中国科学院近代史研究所所长范文澜担任主任委员，李根源、王世英、杨东莼、申伯纯、顾颉刚五人任副主任委员，王伯祥、章士钊、吕振羽等四十人为委员，无一不是社会各界名流或史学界名家。资料征集工作有组织有计划地进行，至1960年1月，第一辑《文史资料选辑》由中华书局出版，内部发行。

中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究会编：《文史资料选辑》第一辑，中华书局，1961年

朱启钤为中央文史馆馆员，全国第二、三届政协委员。在《朱启钤年谱长编》中，未见他与“人民政协文史资料工作”有直接联系的记载，但通过章士钊的渠道，他的历史记忆和历史解释进入了很多收在《文史资料选辑》的文章中。据刘宗汉言，章、朱启钤交谊“不是从北洋政府开始的，而是从清代戊戌变法时代开始的”，后来彼此政见不同，二人有时甚至分隶南、北两个政府，“但60年来交谊往来，却持续不断”。他并忆及章士钊晚年请朱启钤审阅“回忆性文章”的细节：

章士钊先生当时经常写一些回忆性文章，发表前，也要送朱启钤先生提意见，并将朱先生的意见吸收到自己文章中来。记得章先生写过一篇回忆沈荩的文章，其中提到的一种秘密处死方法“打加官”，就是朱先生在签注中告诉他的。（《有关朱启钤先生史料的几点补正》，《北京文史资料》65辑，127-129页）

按，此文应即《疏黄帝魂》第四十一篇《祭沈荩文》（1961年10月），文中录有朱启钤关于“或传荩被箠死于刑部慎刑司”的解说，附言：“朱君笃老康强，善记往事，辄为濡笔录之。”（《辛亥革命回忆录》第一集，文史资料出版社1981年，299页）复按章士钊《同兑之寿蠖公开秩百岁》，有云：“忆昔论交岁辛丑，北徵半道奇耕耦。二十世纪第一年，过从周甲古稀有。中间事变牵人往，我象南箕公北斗。暮年合辙非偶然，十载联床镇相守。”（下册，1168页）则章、朱订交当在辛丑年（1901）。其时朱启钤奉姨丈瞿鸿禨令，送瞿眷自湘北上，旅次武昌，章士钊任朱家西席，教授朱启钤长子朱沛，瞿宣颖也于此时“始习泰西文字，与同学俊豪章君行严辈朝夕切磋，见闻益富”（上册，41页）。同祝寿诗还有“蟠胸掌故渺无涯，万应不辞大小扣”之句，也就是说，朱启钤胸中有无数历史掌故，对章士钊大小各色问题都能给以满意答复，今见章文多有引“蠖称”“蠖语”等言，此亦即二人“暮年合辙”之一幕。

章士钊（1881-1973）

1961年11月，章士钊、周叔廉往访朱启钤，章以《书赵智庵》一文请正，后者阅后为补史实。章士钊记其事：

蠖公九十生日，贺客一百零一人，余与遐庵[叶恭绰]、叔廉咸在。余挟文与俱，客多，无法展示。越日而往，客惟叔廉相陪，蠖急促阅文毕，慨然言：……蠖语至此，叔廉有事他去，余亦浩然有归志，遂杂录其语而退。”（《文史资料选辑》第三辑，1985年）

按，“赵智庵”，赵秉钧（1859-1914），与朱启钤在清末巡警部时期即为同事。朱谓：“新官制行，巡警部改为民政部，……以肃王善耆为尚书，左右侍郎仍旧。我与智庵指臂相联，依然如故。”关于赵秉钧之死，“人只知为项城所贼，其详情莫得而闻”，章士钊为此专门往询朱启钤，而将所得录入文中——

以朱启钤蠖公与智庵同僚稔熟，当能深知内蕴，因发缄询之，蠖公书示如下：……蠖公言词质实，了不为项城讳。此公暮年坦率，不肯以私害公，语堪垂后，吾甚倾服。

蠖公叙述甚详，足见智庵一生轮廓。夫智庵者，项城之智囊也，缘参预秘密过多，致以猜忌殒身，可为一叹。外间甚至传说：光绪帝先西后一日而殁，亦与智庵之毒辣手段有关，此蠖公指为无稽，吾乃存疑不问。

关于此一大历史关节，章士钊以为朱启钤“暮年坦率”“叙述甚详”，此外还听说不少趣闻掌故，文中多记“蠖公复告余一趣事”“蠖公此说甚有趣”等语，可见二人往还，大有“大叩则大鸣，小扣则小鸣”之默契与谐乐。

赵秉钧（1859-1914）

1906年，保皇党人梁铁君（别名梁尔煦）受康有为指派入京谋刺慈禧，为人告密被捕，化名“吴道明”受审，坚称仅探听光绪近况，最终遭袁世凯下令毒杀，为晚清一大要案。梁铁君之子梁元（字蕴侯）与章士钊为连襟（梁妻吴亚男，为章妻吴弱男之妹），1961年章氏在香港见梁元时，得一记梁铁君案文稿及若干遗札手卷，遂成《吴道明案始末》一文，据其记述：

今阅梁文，追怀往事，事阅五十余年，亦在若茫若昧之间。又知梁文所指外城京厅，当时厅丞为吾友朱君启钤，或者朱知此事綦详，拟往就询一切。不谓朱见梁作，恰有同感，寒暄甫接，滔滔为余缕述办案经过，而却不知吴道明究为何人。（《文史资料选辑》第十八辑，1961年）

章士钊由梁文激发兴趣，走访当年在外城巡警总厅经办此案的朱启钤，并有函请回忆吴案始末：“弟此次至港，得了一些吴道明的材料，拟草成一文，而公所写办案经过存在我处的纸片，一时竟找不着。因公所知实为第一手材料，势不可少，拟请抽暇重述一通，即零星记在纸片上亦得。”（下册，1176-1177页）

章士钊从朱启钤处取得不少口述材料，无疑是研究此案的珍贵史料。不过，此类所谓“第一手材料”仍需先审其性，而后用之。当代学者综合新旧史料，再考“梁铁君案”，即指出“章士钊对康有为有许多成见，所见到的材料又有限，因而他的论述不但有失偏颇而且错误较多”，且当事人回忆亦有不可凭信之处，如“朱启钤认为至迟到1906年8月20日梁铁君一案‘当无不勾当竣事’，即梁至迟于8月20日之前就会被处死，朱的说法纯为主观臆测不可信”，结合康有为函札和当时《中华报》报道，梁死于1906年9月1日应较可信。再如梁铁君赴死情节，康有为说“袁世凯亲鞫之，君面数其背上卖友之罪，袁世凯令四将陪饮而杀之”，朱启钤认为袁不可能亲讯梁铁君，并且梁到津未受审讯迅即处死，“然而朱的说法都非亲见，而是推断，并不可信”（参看李永胜《戊戌后康梁谋刺慈禧太后新考——以梁铁君案为中心》，《北京大学学报》2001年第4期）。

叶恭绰（1881-1968）

“北方议和总代表”朱启钤（1919年）

朱启钤是1919年南北和平会议的北方总代表，《朱启钤年谱长编》中“中华民国八年”条也是全书中体量最巨的一年，几占上册篇幅之半，而内容多数关于“南北议和文献”（上册，477-758页）。1960年代初，叶恭绰撰有长文《一九一九年南北和议之经过及其内幕》，也得到朱启钤“参稽资证”，文末附录其《关于南北和议事复叶遐庵》，内云：

关于一九一九年南北和议一事，距今已四十余载，更以年老健忘，回溯旧影，十不及一，寒舍所幸存之残档，亦属零篇断简，不能首尾衔接。今承遐翁[叶恭绰]以超然之态度，本传信之方针，记述成篇，以供史学家之参考，并承参稽资证，仅就我所能回忆者，说明于后（偏重在吴鼎昌庚电一事），聊作补充，容或尚有出入之处，尚希有关方面谅恕为幸。（《文史资料选辑》第二十六辑，1963年）

朱函表彰叶恭绰是以“超然的态度”“传信之方针”来写回忆文章，但也承认自己“年老健忘”，所述史事“容或尚有出入之处”，很能反映“文史资料”工作的两面性质。约略同时，瞿宣颖写信怂恿朱启钤撰著个人回忆录，也谈到了如何来写“文史资料”的问题：

《文史资料》，我在此间政协也是参加工作的一员，自己也写了一点。就我所体会的，我们笔底下，固然不可强为粉饰，致涉阿私。但，尤其重要的是：也不能按今天的要求来要求以往的人，更不能离开当时的环境条件，反致失实。如果专就我们所亲闻目睹的事，据实而书，不必预存隐讳避嫌之意，自然于心安，于理得，政府所希望的也正是如此。（下册，1178页）

关于“传记文学”的虚构本质和阐释策略，钱锺书有过名言：“自传就是他传，他传就是自传。”我又想到胡适当年劝梁士诒写自传，也清楚了解此类“箭垛式人物”自述文字的多义性，但他自信“有训练的史家”能够用合适的“方法”处理史料——

我有一次见着先生，我很诚恳的劝他写一部自叙，因为我知道他在中国政治史与财政史上都曾扮演过很重要的脚色，所以我希望他替将来的史家留下一点史料。我也知道他写的自传也许是要替他自己洗刷他的罪恶；但这是不妨事的，有训练的史家自有防弊的方法；最要紧的是要他自己写他心理上的动机，黑幕里的线索，和他站在特殊地位的观察。（《四十自述·自序》）

就文本性质而言，“文史资料”明显包含自述、回忆的属性，同时又是具有统一战线特点的近现代史料，具体表现在所谓“三性”（统战性、史料性、可读性）、“三亲”（亲身经历、亲眼所见、亲耳所闻）。虽然学术出身与胡适迥异，瞿宣颖也是一位深具“史家意识”的学人，他在早年论及“掌故学”，便要求“运用科学方法来治史”，他说：“所谓掌故学者，每被人看作只是胸中装有无数故事的人，则掌故之学，便失去真价值。所以既称治掌故，则必须根据实事求是的治史方法才对。”（《一士类稿·瞿序》）所谓“政协文史资料”，约略为新时期的“掌故学”，则这些从旧时代过来的老人们在历史书写中如何“记忆”与“遗忘”，也便成为了一个需要思量的问题。

徐一士著《一士类稿》，瞿兑之题签

1961年11月28日，政协全国委员会在北京政协礼堂为百位七十以上的老人举行宴会，以朱启钤为首，时年九十岁。周恩来作为主席倡议赋诗纪盛，叶恭绰有诗云“称觞同祝八千春，寿域分明集寿人”“四朝闻见成书早，九老篇章韵事新”（下册，1165页）。按，政协诸耆老年龄平均八十，百人则八千岁，故号“八千春”；“四朝闻见”，指南宋文人叶绍翁所撰笔记《四朝闻见录》；“九老”则出典自演义小说《兴唐传》中的“开隋九老”，即隋朝开国的九位重臣。像朱启钤这样的世纪老人，亲历晚清、北洋政府、南京国民政府、共和国，用以前的标准衡量，相当于跨越了“四朝”。新中国时期的文史馆制度、文史馆员的生存状态（如瞿宣颖早先“薄文史馆员而不为”，后又“急时抱佛脚”，下册，1176页）、政协文史资料的形成机制、写作者的心态与策略，在在值得注意。朱启钤是典型的寿命长，经事多、知识富、心思密之人，类似历史人物，我还能想到章士钊、叶恭绰、周叔廉等等，他们留下数量可观的文字著述，并深具价值，但需要“有训练的史家”运用方法，有所鉴别，然后利用，从而真正推进其人及其时代的研究。

（本文据在《朱启钤年谱长编》座谈会（北京大学高等人文研究院，2025年6月13日）上的发言修订而成。）

马尔萨斯（1766-1834）的大名早已和他那著名的人口原理绑在一起。尽管最初马尔萨斯并未将人口作为其研究的中心，只是与其父亲讨论当时声名显赫的威廉·葛德文的新著《研究者》中关于贫富、贪婪与挥霍等问题，但由此形成的《人口原理》（1798年）一书将贫困归因于人口过剩并主张废除济贫法等观点，立刻在当时的英国引起了声势浩大的争论。直到1826年，此书共有六个版本，其基本观点是：所有国家中，社会民众状况持续改善的前景总是处于几何级别的人口增长与算数级别的粮食生产力提高的危险平衡中；在1803年扩展的第二版中，这两个增长级别被马尔萨斯比喻为兔子和乌龟两个不同的物种；因此，为增进人类的福祉，需以各种方式抑制人口增长以便实现这两个物种竞赛时的平衡。现在，这一原理几乎已成“马尔萨斯主义”的流行说法，即使没读过《人口原理》原著的读者也知晓一二。然而，十九世纪以来的世界历史表明，这两个增长速度在某些地区并不成立，生产力的提高速度也可以像兔子一样快；又或者，人口增长速度也开始像乌龟一样慢了下来。某种程度上，马尔萨斯的人口学说似已破产。现在，谁还读马尔萨斯？

马尔萨斯

光怪陆离的马尔萨斯形象

自1798年初版《人口原理》发表至1834年马尔萨斯去世，英国国内围绕马尔萨斯命题的争论从未止息。咒骂者视其为穷人的“食人魔”，追随者称之为人类的大恩人。不过，“食人魔”的形象在人们的记忆中似乎更长久，尤其是1803年版《人口原理》中那段关于“大自然盛筵”的著名比喻：在这场“座位紧缺”的宴席中，一个人既没有父母的帮衬，其劳动又不被社会需要，那他就没有一席之地。（此段译文可参考唐纳德·温奇《富与穷：英国政治经济学思想史（1750-1834）》中译本第三编“题辞”，张正萍译，东方出版中心，2025年）即使读过这段话上下文的读者，恐怕也只能承认马尔萨斯对穷人的冷漠无情。在随后的版本中，这段话被删除，但其论点却被马尔萨斯的论敌反复攻击，并在公共想象中留下了深刻的印象。以骚塞、柯勒律治为代表的浪漫派猛烈抨击马尔萨斯政治经济学的“不道德”，且以“道德经济学”对抗亚当·斯密以来的“政治经济学”。在马尔萨斯有生之年，这场针对人口原理的攻击长达三十年，以迈克尔·萨德勒1830年发表的《人口法则》为终点，后者奉行“一套本质主义的福音派路线”来论证人类繁殖能力和人口数量的关系并非马尔萨斯所言。这场漫长争论的细节在唐纳德·温奇的《富与穷》一书中可窥见一斑。

当浪漫派以及马尔萨斯批判者各种各样的“毒舌”稍作停息，恩格斯从另一个层面抨击“经济学家”人口论的“不道德”。由于1834年英国新济贫法的实施，恩格斯在其1843年的《国民经济学批判大纲》中谴责人口论把“生产和消费对立起来、把人口过剩和财富过剩对立起来是荒诞无稽的”，而马尔萨斯是这种人口论的创立者。恩格斯清晰地指出马尔萨斯人口论的两个错误：一是没有从总体上考察生产力和人口的关系，二是把生活资料和就业手段混为一谈。至十九世纪六十年代，马克思在其《剩余价值理论》中谴责马尔萨斯是“统治阶级的无耻的献媚者”，是“极端的剽窃者”，并引用达尔文1860年版的《物种起源》反驳马尔萨斯的理论。马克思认为，达尔文在动物界和植物界发现的“几何”级数，“就是把马尔萨斯的理论驳倒了”，原因在于，“马尔萨斯的理论”正好建立在“人类繁殖的几何级数同幻想的动植物的‘算术’级数相对立上面”。值得指出的是，马克思、恩格斯都注意到马尔萨斯政治经济学的基督教背景，只是这一背景同样也是批判的对象。

马克思、恩格斯对马尔萨斯（以及庸俗经济学家们）的批评有非常合理的要素，这种几乎全盘否定的批评产生了深远的影响。二十世纪六七十年代，马克思主义史学家E.P.汤普森在分析英国十八世纪末的社会转型时，将亚当·斯密作为十九世纪抛弃“道德经济学”、以“自由放任”为借口不顾穷人死活的“政治经济学”的始作俑者。马尔萨斯作为斯密政治经济学的继承人，尤其是人口原理在济贫法改革上的恶劣影响，自然难辞其咎。即使不是马克思主义史学家，马尔萨斯在英国“贫穷”观念转变过程中所发挥的作用也很难获得中肯的评价，像格特鲁德·希梅尔法布这样的“保守主义”史学家也将“道德经济学”的衰退归咎于马尔萨斯。此外，马尔萨斯和十九世纪的各种评论一起在世界各地的传播和接受，也常被形容为“悲观的”“阴郁的”。不同时代、不同国家都有自己本土的“马尔萨斯”，他关于贫穷的观念在世界各地政治和经济讨论中的传播方式常常是隐蔽的，被挑拣的，因地制宜的。（可参见Malthus across Nations: The Reception of Thomas Robert Malthus in Europe, America and Japan, edited by Gilbert Faccarello, Masashi Izumo and Hiromi Morishita, Edward Elgar Publishing Limited, 2020.）

汉语世界同样关注马尔萨斯的人口论。早在十九世纪末，严复在翻译《天演论》时就在按语中介绍了“马尔达”人口增长的几何级别（见《严复全集卷一 天演论》，福建教育出版社，2014年，89-90页），“马尔达”随后出现在1904年的《东方杂志》等期刊上。其时，李大钊、陈独秀、孙中山等皆讨论过马尔萨斯的人口理论。1926年，林骙写了一篇《马尔萨斯人口论》（商务印书馆发行）介绍人口和粮食增长率、两种人口抑制方式、优生学以及新马尔萨斯主义等。两年后，一篇日语论文《马尔莎斯人口论》（布川静渊著，阮有秋译，上海太平洋书店出版社，1928年）被翻译成汉语出版成册。这篇译文梳理了日本对马尔萨斯和新马尔萨斯主义观点的接受。作者比较了日本与欧洲人口增长速度，又与优生学关联起来，最终认为人口增长与文明程度有关，“文明进到了饱满状态而渐显出颓废气象的时候，则人口增加率每每是退减的”，如以前的罗马和现代的欧洲；“反之，新兴的社会之人口率却每有增加之倾向”，如“一战”前的德国和当下之日本。国人撰写或介绍的马尔萨斯思想或反映了二十世纪初期对人口与社会贫困、国力强盛等诸多问题联系的关切，且带有强烈的维多利亚时代的特征，比如将马尔萨斯人口学与优生学关联起来，这一点反映了当时知识界的关注点。尽管林骙也提到詹姆斯·博纳（James Bonar，1852-1941）所写的《马尔萨斯及其工作》（Malthus and His Work，1885），但他并没有像博纳那样关注马尔萨斯的道德和政治哲学。而这种忽视，或许一直持续到当下的汉语学界。

1933年，马尔萨斯第一版《人口原理》由郭大力翻译，世界书局发行。此版1959年由商务印书馆再版，此时，马寅初的《新人口论》已经激起了大讨论。在此大讨论的背景下，马尔萨斯第二版《人口原理》（子箕、南宇、惟贤译，商务印书馆1961年）《政治经济学定义》（何新译，商务印书馆1960年版）《论谷物法的影响 地租的性质与发展》（何宁译，商务印书馆1962年）等被翻译过来，作为庸俗经济学家的思想加以批判。1980年以后，对马尔萨斯人口原理的学术研究逐渐摆脱刻板印象，“部分肯定”其合理的要素。1992年，初版《人口原理》的另一个中译本（朱泱、胡企林、朱和中译）出版，译者在序言中将马尔萨斯这一文本作为人口学的典籍，以说明其意义之重要。

2000年以来，《人口原理》（多为1798年初版的译本，也有一些编译本）出现了不下于十种的译本，虽无亚当·斯密的《国富论》译本数量之多，但如此多的中译本至少说明马尔萨斯与其《人口原理》已过去二百多年，却仍有阅读的必要性。然如上文所言，马尔萨斯在中国大抵是作为人口学的重要学者，或稍微宽泛一点，作为一名政治经济学家，其道德和政治哲学层面的观点很少获得关注，其思想中的基督教色彩则更少提及。各个国家对马尔萨斯思想的接受势必有一个选择的过程：对于那些土地资源丰富的地区，或许他们会像马尔萨斯的论争对手葛德文或孔多塞一样，认为人口增长极限是遥远的未来之事；而对于宗教意识浓厚的国家，马尔萨斯的神学思想则极具吸引力……这些不同的接受史自然也就打造出了光怪陆离的马尔萨斯形象。

理解马尔萨斯的几条路径

熊彼特评论马尔萨斯时写道：“马克思对他嬉笑怒骂。凯恩斯对他赞扬备至。很容易看出，辱骂和颂扬都是出于偏见。”“出于偏见”是公正之言。熊彼特对马尔萨斯的点评很短，远远少于对李嘉图的分析。恰是这些短小的评论，常常被引用来说明马尔萨斯在经济分析史上的独特创见。熊彼特认为马尔萨斯对经济分析的贡献除了人口论外，另外三点是货币分析、储蓄与投资理论、供给与需求经济体系。他将李嘉图和马尔萨斯视为《国富论》理论两种不同形式的翻版：“李嘉图用劳动量的价值理论去改铸《国富论》的学说，而马尔萨斯则用亚当·斯密实际上所使用的价值理论，即供给与需求理论去改铸它。”（《经济分析史》第二卷，杨敬年译，商务印书馆，1992年，158-161页）最后一句评论道出了部分真理，却不足以令后辈完全信服。作为经济学家——在马克思、恩格斯以及十九世纪英国社会批评家（譬如约翰·罗斯金）的笔下，这一称呼往往是贬义的——马尔萨斯在后来者的经济、社会乃至生物学思考中是无法绕开的，其观点经过各种改装，在不同学科领域生出不同的学说，其对后世的影响褒贬不一，常常是贬胜于褒。熊彼特有一句评论非常公允：“一个人的著作激动了人们的心灵，以致引起如此带有感情色彩的评价，这个人实际上就不是庸碌之辈。”（《经济分析史》第二卷，160页）

马尔萨斯绝非“庸碌之辈”，在其有生之年和死后，无论是英国国内还是国外，受其启发者无数，研究讨论者无数，为其作传者众多。值得一提的是，十九世纪的英国作者——无论是马尔萨斯教会内部的追随者，还是教会外的批评者或研究者，大体上会关注其牧师身份及其宗教思想与政治经济学的联系，也会提及他的道德和政治哲学。詹姆斯·博纳曾专门写过一篇六十页的小册子《牧师马尔萨斯》（Parson Malthus，1881），上文提到的《马尔萨斯及其工作》则比较全面地考察了马尔萨斯的经济、政治和道德思想。博纳将马尔萨斯对人性激情的分析、目的论的神学思想与仁爱、效用等概念结合起来，指出其既不完全赞同边沁的功利主义，也非威廉·佩利神学中功利主义观点的翻版。博纳认为，“马尔萨斯既想要最多的人，也想要最大的幸福，事实上，由于他的自然神学观，他自然而然地倾向于众多个人中每个人的一点幸福，而不是几个人的巨大幸福。”（Malthus and His Work, Routledge, 2013，p.333）博纳对马尔萨斯道德哲学的讨论篇幅约占全书的四分之一。在唐纳德·温奇看来，博纳的分析现在仍然“值得参考”。

不过，马尔萨斯的道德、政治哲学以及神学观后来基本被忽略不提。即便像熊彼特这样雄心勃勃的思想大家，以及马克·布劳格颇为流行的教材《经济思想的回顾》，都不曾提及这些内容。到二十世纪九十年代，A.M.C.沃特曼（1931-，牧师，经济学家）的专著《革命、经济学和宗教：基督教政治经济学（1798-1833）》（A. M. C. Waterman, Revolution, Economics and Religion: Christian Political Economy, 1798-1833, Cambridge University Press, 1991）才将马尔萨斯及其基督教追随者们的政治经济学进行了比较详细的讨论。宗教与经济的关联，自马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》以来一直是二十世纪的一个焦点，但当人们说起马尔萨斯时，却常常忘了他也是一位牧师，宗教也影响了他的政治经济学。

沃特曼在其马尔萨斯研究综述《重新评价经济学家马尔萨斯（1933-97）》（Reappraisal of “Malthus the Economist,” 1933-97, History of Political Economy 30:2, 1998, pp.293-334）一文中不仅梳理了马尔萨斯研究的主要论著和观点，更重要的是提出了理解马尔萨斯经济思想的两种路径：思想史和经济分析史。其时，沃特曼针对的是温奇《富与穷：英国政治经济学（1750-1834）》（剑桥大学出版社1996年初版）和萨缪尔·霍兰德的巨著《托马斯·罗伯特·马尔萨斯的经济学》（The Economics of Thomas Robert Malthus, Toronto University Press, 1997）两种经济思想的研究方法：前者以叙事形式呈现了马尔萨斯人口论及其政治经济学观点的形成及影响，将马尔萨斯与葛德文、骚塞等浪漫派、马尔萨斯的基督教追随者们以及李嘉图地租理论等的观点异同一一剖析，让读者感受到马尔萨斯与对手、信徒、论敌、朋友等的争论以及因时因地地修正观点，感受马尔萨斯所处的社会背景和国际环境；后者根据当代经济理论（如价值、分配、就业、货币、增长与发展、供给与需求、贸易政策、社会福利等）分析马尔萨斯的经济主张。两种解释各有所长，前者还原历史真实，后者建构理论模型。沃特曼指出，重估“经济学家马尔萨斯”的工作始于1960年代，在1980年代快速发展，温奇和霍兰德在相关却不同的领域中的两部重要著作成为马尔萨斯研究的经典。然而，他并不偏好任何一种解释方式，认为这两种解释方式就像伦敦地图和伦敦地铁线路图，又好比左眼（思想史）和右眼（经济分析史），“双眼不聚焦允许我们看待双眼平视之外的维度，却在难看的眯眼中散光分岔”，霍兰德的“示意图”融入到温奇的“地图”是一个艰巨的挑战。（Reappraisal of “Malthus the Economist,” 1933-97, p.325）

对沃特曼的评论，温奇的回应是思想史的领域更宽泛，能够更好地理解十八世纪末十九世纪上半叶英国的政治经济问题；也能更好地理解这一时期作家们的观点及其来源和写作背景，比如，“马尔萨斯写作时不可能将人口学和政治经济学的内容区分开来”。（Donald Winch, The Reappraisal of Malthus: A Comment, History of Political Economy, 30:2, 1998, p.358）尽管此前斯密在《国富论》中已经讨论了政治经济学的主要学说，比如价值、地租等，但马尔萨斯写作时不会跳出他的时代去论述现代经济学的价值、地租、货币等学说。

一个有趣的问题是，虽然马尔萨斯常被视为斯密的后继者和对话者，然而在财富增长等问题上，他给出的答案却是“前斯密式的”（参见《富与穷》《新奇之光》篇的第四节）。这种“前斯密式的”答案或源于斯密缄口不提的詹姆斯·斯图亚特（Sir James Steuart, 1712-1780）——常被称为“最后的重商主义者”，或受益于法国“经济学家”（以重农学派为主）。对马尔萨斯经济思想的这种解释实际上给“经济分析史”造成了一些困扰：他的“增长理论”究竟该作何理解？在《谷物法》问题上，马尔萨斯主张管制，这就很难将其归为“自由放任”政策的鼓吹者。地租理论是理解马尔萨斯思想的另一个难题。温奇认为，“马尔萨斯将地租形式的土地产品盈余描绘为上帝的礼物，这一描述巧妙地结合了政治经济学学说与自然神学，体现了他对后斯密时代这门科学所作贡献的精神主旨。”（《富与穷》《上帝的礼物》篇）如果仅从现代经济学的地租理论分析，对马尔萨斯与李嘉图分歧的解释是否会遗漏一些原因？温奇强调政治经济学的“思想史”，旨在探索马尔萨斯观点的真实意义，追求历史的真相。

沃特曼认为思想史和经济分析史两种解释方式各有所长，最好能够融合。然而，他对马尔萨斯基督教政治经济学的讨论却带有强烈的思想史色彩。在《革命、经济学和宗教：基督教政治经济学（1798-1833）》一书中，沃特曼认为，马尔萨斯1798年《人口原理》的主要议题是，稀缺在人类事务中主导地位，以新的且威胁性的方式呈现了神学上“恶的问题”。他探索了《人口原理》的经济学和神学在三十五年间被修正、被精炼的历史：首先是威廉·佩利、约翰·伯德·萨姆纳和马尔萨斯本人，随后是爱德华·柯普勒斯通、理查德·惠特利、托马斯·查默斯，其结果是政治经济学和基督教神学的意识形态联合，即“基督教政治经济学”，这与十九世纪初期新的“自由-保守主义”意气相投，成为极端托利党的旧制度辩护和“激进的”既有制度批判之间的中间立场。

沃特曼考察了十九世纪末马尔萨斯与葛德文争论的双方用语，尤其考察了前者在初版《人口原理》中的词汇表，如大写的“自然（Nature）”、上帝、自然法（奇迹、部分的恶）、人性（心灵、肉体嗜欲、自爱、仁爱）等要素之间的关联，以及后者在《政治正义论》中论述的“社会的恶（social evil）”，如财产的不平等、政治社会、财富、贫穷、压迫、奢侈、阶级斗争、犯罪、婚姻、市场经济等要素之间的关联（参见Revolution, Economics and Religion: Christian Political Economy, 1798-1833, p.29, p.73），以此分析马尔萨斯与葛德文对话中的分歧与共同之处。沃特曼双方在相似的人性论框架中因神学歧见而对人类前景不同设想的分析，反映了波考克的“政治话语史”对沃特曼的影响。沃特曼对初版《人口原理》神义论和基督教阐释者观点的剖析则将其置于十八世纪末十九世纪英国宗教派别争斗的复杂语境之中，并将稀缺、贫穷等政治经济学要素与神学中的“邪恶（evil）”联系起来，分析马尔萨斯及其教会后继者的基督教政治经济学的论断及其影响。可以说，沃特曼对基督教政治经济学的论述弥补了英国思想史拼图中的一块缺漏，尽管仍然是“思想史”的路径，却有着鲜明的宗教色彩。

实际上，经济分析史和思想史方法抑或基督教或马克思主义的意识形态视角看到的马尔萨斯形象虽有共同之处，不同之处也相当明显。这些不同的视角造就了马尔萨斯学说的不同面向，它们的是非曲直、或真或幻塑造了马尔萨斯肖像的明暗棱角，形成了不同的思想遗产：包括环境经济学、功利主义伦理学、医学伦理、人口健康、家庭经济等在内的诸多领域，都游荡着马尔萨斯的幽灵。

1798年，马尔萨斯发表其《人口原理》时有其自身的关切：不同于其前辈斯密分析“财富的性质和原因”，他面临的问题是“贫穷的性质和原因”，人口是其探索的主题之一。马尔萨斯随后的欧陆游历、对当时东方游记的阅读等成为五年后扩充的第二版的信息来源——尽管他依赖的东方游记并非完全可靠的信息，比如他对中国人口抑制方法的介绍，其史料源于十八世纪上半叶杜赫德的《中华帝国全志》、乔治·斯当东的《英使谒见乾隆纪实》和耶稣会士的报道等，但这些不太准确的信息并不妨碍他对人类前景与资源配置以及人口抑制方法的解释，也不妨碍他将这些因素融入到宗教和政治经济学的框架中提出他那极具争议的几条“原理”。如今，人们已不再纠缠于马尔萨斯的史料是否准确，却仍然持续关注马尔萨斯论述的稀缺、贫穷、环境等主题。1998年前后，世界各地似乎以不同的方式纪念或反思马尔萨斯的学说，对地球未来人口增长速度和粮食能源安全、环境变化的预测警醒着人们重新思考马尔萨斯的命题。随着第六十亿、第七十亿、第八十亿地球人的诞生，这些问题一次次凸显出来。

长久以来，夸张的、漫画式的马尔萨斯形象在这个世界上徘徊，或被咒骂或被吹捧。英国当代数学家和经济学家肯尼斯·宾默尔（Kenneth Binmore，1940-）评论马尔萨斯式经济学的对错时说，“任何一个被反复埋葬的人都不可能彻底死去”。马尔萨斯就是这样一位“被反复埋葬都不可能彻底死去”的哲学家。现在读马尔萨斯，并不是只读他那几条枯涩的原理，理解其背后的社会问题恐怕更有意义。温奇等学者试图还原一个真实的马尔萨斯，让读者从他真正说出的观点中感受那个时代的社会问题，然后，至少能够中肯地评判其政治经济学的意义。这种纠偏的做法被温奇自己打趣成“拉弓”：发现一张弓在一个方向弯折得太多，为了变直就不得不向相反的方向拉弓。这份工作是有意义的，至少为现在重读马尔萨斯提供了真实的历史，引导人们反思当下经济体系中的人口及关联的诸多问题。

安德鲁·琼斯（蒋立冬绘）

安德鲁·琼斯（Andrew F. Jones）是美国伯克利加州大学（UC Berkeley）路易斯·阿加西讲席教授（Louis B. Agassiz Professor of Chinese Endowed Chair），东亚系研究生项目主任，曾任东亚系主任。著有《像一把刀子：当代中国流行音乐的意识形态与类型》（Like a Knife: Ideology and Genre in Contemporary Chinese Popular Music, 1992）、《留声中国：摩登音乐文化的形成》（Yellow Music: Media Culture and Colonial Modernity in the Chinese Jazz Age, 2001）、《发展的童话：进化思维与现代中国文化》（Developmental Fairy Tales: Evolutionary Thinking and Modern Chinese Culture, 2011）、《回路聆听：全球六十年代的中国流行音乐》（Circuit Listening: Chinese Popular Music in the Global 1960s, 2020）。琼斯教授今年夏天在复旦大学讲学期间接受了《上海书评》的专访，围绕其中国流行音乐研究三部曲，回顾了中国流行音乐史上的若干理论问题。

您的父亲从牙买加移民到美国，而您本人又在上世纪八十年代来到中国。跨国经历如何影响您的研究？在您的著述中总能读到跨国视角：《留声中国》以三十年代上海的黑人爵士乐手开篇；《回路聆听》直陈葛兰是跨国媒体回路的化身；最近关于牙买加音乐的讨论，也详述当地华侨对雷鬼乐的贡献。流行音乐类型（genre）在全球流通中遭遇的本土（vernacular）调适，似乎是贯穿您多年研究的核心关切之一。

安德鲁·琼斯：我父亲的家族来自牙买加。那是一个人口仅二百五十万的岛国，甚至不及上海一个区的人多。然而，在世界流行音乐史上，它却占据着举足轻重的地位。我正是在牙买加音乐的熏陶下长大的。作为第二代牙买加裔美国人，我时常随家人回到故土，每次都会带回一些唱片。通过观察唱片封面、倾听旋律与剖析歌词，我试图理解牙买加的历史与文化。这一过程不仅点燃了我对音乐本身的兴趣，也让我形成了一套沿用至今的工作方法：选取特定历史时空与文化趋势下诞生的音乐制品，从中寻找线索，以解码并重构一个历史时刻。这种方法论最终塑造了我的学术风格。

如你所说，我最近正更为深入系统地研究牙买加音乐。这其实源于一个有趣的机缘。多年来，我与台湾地区的一群客家音乐人——包括林生祥——保持着密切的合作关系。正是几位台湾的客家朋友邀请我写关于牙买加客家华人历史的文章，我才由此一头扎进了这个“兔子洞”，深入探究牙买加华人社群的历史足迹与文化影响。从十九世纪五十年代到二十世纪，客家华人作为契约劳工来到牙买加，开启了一段漫长的移民史。他们后来成为当地的创业阶层，深度融入了本地的音乐生态。我就此写了一篇题为“远东之声”（The Far East Sound）的文章，探讨雷鬼音乐中的一个亚类。文章会收在今年11月由哥伦比亚大学出版社出版的文集《跨越边界的中国之声：迁移、流动与现代性》（China Sounds Across Borders: Migration, Mobility, and Modernity）。

安德鲁·琼斯等编《跨越边界的中国之声：迁移、流动与现代性》

早在高中时代，我就对中国产生了兴趣，最初的切入点是历史。我读了不少关于中国革命和抗战的书，对中国革命尤其着迷。同时作为一个有点书卷气、喜好文艺的孩子，我也开始广泛涉猎翻译版的中国文学作品。1983年，我十三岁，刚上高一，通过一个交流项目，我第一次来到中国。那是一次奇妙的经历，让我亲眼见证并切身感受了一个正在转型的中国——生活的气息里，依然弥漫着浓厚的社会主义色彩。那次经历让我下定决心，一定要学好中文，于是我便开始了自学。最终，我在哈佛大学主修了中国文学，更确切地说，是中国古典文学。我当时的导师是宇文所安（Stephen Owen），一位极富盛名的中国诗歌阐释者，我从他身上受益匪浅。

1988年，我作为交换生在北京大学度过了一年。那正是摇滚乐开始进入中国公众视野的时期，我也被卷入这个浪潮中。这里又不得不提我内心信奉的那套方法论：每到一个地方，不仅要用眼睛看，更要用耳朵听，让听觉适应它，达到所谓“耳顺”的境界。于是，我常常在北大校园外闲逛，溜达到中关村一带。那时的中关村，还都是矮平房和不起眼的苍蝇馆子，街边则有许多卖卡带的小摊。我萌生了一个念头，想写一篇讨论中国摇滚乐兴起的论文。当时，我已经和圈子里的一些人交上了朋友。我采访了景岗山、田震、安东——他们的作品那时被划归为“通俗音乐”——也认识了崔健、何勇、张楚、窦唯等一批摇滚音乐人。我常去看他们的演出，那是一个非常小且地下的圈子。我记得有一次去看何勇表演，完全被他的才华所震撼。演出结束后我上前与他攀谈，后来我们成了好朋友。尽管我们性格完全不同，但或许正因如此，我们反而在那段时期成为挚友。一旦你和那个圈子里的某个人成为朋友，你就会认识所有人。

当时在哈佛，人们当然期望我写一篇关于文学的毕业论文。但我已经开始大量阅读批判理论，特别是英国文化研究，比如斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）的著作。我意识到，我完全可以对中国的摇滚圈展开严肃的学术探讨。宇文所安教授对此表示鼓励，我想，部分原因在于他本人也对“词”（包括鲍勃·迪伦的歌词）很感兴趣。在他的鼓励下，一年后，也就是1990年，我重返中国，为我后来出版为《像一把刀子》的研究做准备。

当时我深受霍尔的启发——他研究亚文化的方法论，他那种将流行音乐作为严肃研究对象的视角，以及他对“表征”与“意识形态”的深刻见解，都对我产生了巨大的影响。直到很久以后我才发现，霍尔本人也是牙买加人。不仅如此，他还和我父亲来自同一个小镇，他的父亲甚至和我祖父共事过。他的父亲是联合果品公司（United Fruit Company）的会计，而我祖父则是一位蕉农，将收获的香蕉卖给这家公司。我们竟来自如此相似的背景，这是我后来才知晓的一种冥冥之中的缘分。

安德鲁·琼斯著《像一把刀子：当代中国流行音乐的意识形态与类型》

这便是我的第一本书——《像一把刀子》的起源故事，它源于我在哈佛的本科毕业论文。当然，那本书所依循的方法，与我后来逐渐形成的思想方向还相去甚远。我当时没受过专业音乐训练，写作纯粹是一次文化研究的尝试，基于我的参与式观察。并且，我初涉批判理论，运用得还相当青涩。但与此同时，我又何其幸运，能够亲身见证中国音乐史上那个充满活力、丰富多彩的时刻。从那以后，我开始持续关注所谓的“声音中国”（sonic China），即中国的听觉维度。

《像一把刀子》把八九十年代中国的流行乐坛看作一个二元结构：一边是获得官方认可的流行音乐，另一边是地下摇滚，而西北风好像处在两者之间的中间地带。您现在如何看这一结构？它依然有效吗？当时也有评论认为，摇滚乐自命“真实”的声音，其实同样是一种建构——它的参与有门槛，并非对所有人开放。如今回过头看，我们对八十年代的中国流行音乐是否出现了不同的理解视角，或者有什么是您当年没有注意到的？

安德鲁·琼斯：动笔写那本书时，我才二十岁，心中充满了激情。我至今依然认为，若非亲历，或许很难真正理解那个年代那种历史扑面而来的涌现感。那时的中国，有点像六十年代末的西方，人们真切地感到未来正以惊人的速度降临。当时摇滚圈弥漫的那种兴奋，乃至一种自我神化的倾向，也毫无疑问地感染了我。

作为一名学者，我完全理解后现代主义对二元对立的批判。当有人批评这本书过于二元对立时，我某种程度上是同意的。但我必须强调，我在书中所探讨的许多现象——意识形态的壁垒、摇滚乐的神话建构、地下音乐与国营通俗产业之间的鸿沟——在当时都是真实存在的差异，我至今坚信这一点。

我当初的研究方法是力求忠实于信息来源。我与摇滚音乐人交谈时，他们反复宣称：我们才是真实的（authentic），港台音乐是虚假和商业化的。我们肩负着推动中国音乐前进的文化与历史使命，我们要确立我们的内心世界。这种激昂的言论并非我的发明。当然，我或许本可以更批判性地审视这种自我叙事，但在当时，我自己也多少沉浸在那份热情之中。与此同时，当我与一些国营单位或新兴流行音乐产业的从业者交谈时，他们常常直言不讳地表达自己的沮丧：因缺乏自由、被经纪人或机构操纵而感到被剥削，感觉自己的声音不属于自己。所以，那个关于“真实”与“虚假”的二元划分，尽管看似简单，却忠实反映了我从当事人那里听到的真实心声。

历史的走向无人能预见。摇滚乐后来经历了压抑、商业化，最终演变为互联网上的小众社群……在1991年，我不可能预见到互联网的出现，而它彻底改变了一切。因此，作为一本预测性的书，《像一把刀子》是无用的。我在书末关于摇滚乐能否持续推动变革的任何推测，如今看来都纯属无稽之谈。

就在这次来上海之前，我在成都。我本想去一家名叫“家吧”（Jah Bar）的老牌音乐酒吧听一场朋克演出——它的名字“Jah”是牙买加语“上帝”的意思，这让我这个雷鬼乐迷倍感亲切。酒吧很远，我沿着河边走了好一段路，天气酷热。一路上，我看到了成百上千的中老年人正在跳广场舞。就在那一刻，我放弃了去看朋克演出的念头。我突然意识到，朋克摇滚是何其边缘。我为什么不把目光投向这成百上千的人呢？他们拥有自己生机勃勃的亚文化和饶有趣味的音乐。那一瞬，我对自己当年对摇滚乐近乎迷恋（fetishization）的执着，第一次产生了困惑。

您怎么理解“中国流行音乐”里的“中国”？您在《留声中国》中指出，中国音乐在现代经历西乐改造后，方才建立起可与西乐等量齐观的关系，因此各种音乐之所以成为“现代中国音乐”，恰在于它们的“中国性”需要被加上引号。就此而言，整个中国现代流行音乐，始终是融合（fusion）的产物：从黎锦晖的汉化爵士，到交工乐队的客家山歌摇滚，莫不如此。尤其值得玩味的是，六十年代台湾地区的民歌复兴运动，似乎在重演三十年代的悖论：民歌唯有成为“现代中国”的才会“复兴”，但此时它已不那么“民间”。

安德鲁·琼斯著《留声中国：摩登音乐文化的形成》

安德鲁·琼斯：我这一代受的学术训练，核心信条之一便是反对本质主义。我在思考牙买加音乐时，也不认为有什么东西本质上是“牙买加”的。牙买加是一个历史的偶然——全球资本主义、奴隶制与殖民主义的合力，将西非奴隶、东印度契约工、客家华人、叙利亚商人等不同族群以暴力的方式聚集于此。面对共同的流离失所，他们利用手头的资源，创造出一种全新的克里奥尔（Creole）文化。牙买加音乐深受美国黑人音乐影响，却也存在中国音乐的影响痕迹，只是这种影响往往以一种奇特的方式传递——美国异域风情音乐（Exotica）先吸收了东方音韵的旋律元素，随后牙买加音乐人将这些带有远东风情的音效融入创作。当然还有非洲音乐的影响，但牙买加境内的非洲音乐要么是极为乡土化的留存（追溯到十八世纪以来的民间传统），要么是以泛非主义思想复兴的样态从美国传入。总之都带有二手传播或中介转译的特性。

音乐总是一种融合，这并非现代中国独有的现象，而是现代性造成的普遍处境。现代媒体的出现，以及所有现代人都已在某种程度上与所谓文化原点相疏离的事实，决定了现代音乐必然是一种创造性的重构。因此，现代中国音乐，不论就其流离失所（dislocation）的状态而言，还是在其利用各种资源重建一种能与当下对话、回应现代关切的表达方式的努力上，均与爵士乐或牙买加音乐并无二致。

当然，每种音乐都有其独特的组合方式、地方性旋律变化与地域历史渊源，其中偶然性始终发挥着作用。黎锦晖的音乐生涯正是这种随机的历史际遇的体现：他由湖南至北京，对中国民间音乐产生兴趣，继而南下上海，因教授普通话而涉足商业流行音乐领域。他把接触到的一切都吸收进自己的曲库：日本宝冢（Takarazuka）歌舞剧团的舞步、收音机里的美国爵士乐、上海本地的声音景观如申曲和苏州弹词。这正是现代音乐碎片化与漂泊无依（displacement）的体现：它必然是混杂的，是特定时空下各种元素交汇的集合体（assemblage）。在现代的环境下，人的流动性的增强，声音也因唱片、广播与电影的传播而具备了可移动性。我曾讨论过来自苏门答腊的客家作家黑婴，他在上海求学时深受新感觉派影响，不仅是穆时英的狂热粉丝，更将好莱坞电影《异教徒》的插曲《异教徒恋曲》（Pagan Love Song）嫁接入自己的小说处女作《帝国的女儿》。上海这些沉浸式的、多样化的声音景观对个体感知经验的塑造，可见一斑。

黎锦晖

现代音乐是一个创造性组合的过程，而非能被禁锢于某个特定类型的艺术形式。当然，对于那些致力于探索更为悠久的本土传统的人而言，仍有施展的空间。但无论如何，作为学者，我们的工作不是接受“民间”“审美”这样的范畴或现成分类，而是揭开其表层，探寻背后复杂的历史。就此而言，台湾民谣歌手陈达无疑是一个极佳的案例。来自台湾的许常惠与来自东北的史惟亮共同发掘了陈达的音乐。面对商业主义、美日流行文化的侵蚀，他们将陈达塑造为中国民间音乐的符号，一条通往更宏大、久远、纯粹传统的“失落的纽带”。这种民族主义与反殖民视角在当时完全可以理解，因为台湾社会在经历了日本五十年的殖民统治后，其文化品味已被深度日化。而陈达主要以闽南语演唱的恒春民谣，确实反映了从福建至台湾的漫长移民史。不过，若再作深究，我们还会意识到，陈达本人拥有四分之一的原住民血统，他的许多旋律与曲调源自平埔族、排湾族的声音。不仅如此，作为一个在日殖时期长大的人，他也不可避免地吸收了当时的音乐元素。

陈达

“回路”（circuits）这个概念或许可以统合这些复杂的文化流动现象。我用它来探讨音乐如何从不同的移民回路或媒介回路中生成。回路的形态各异：其中一些古老而缓慢，深植于地方传统中——特别是在前现代，人口迁移相对有限；另一些则异常迅捷，由现代通信技术驱动。与陈达相关的回路，便相对迟缓。它不仅涉及本土音乐，也交织着过去三四百年间，人口从福建、广东等地迁徙至台湾的历史（这一过程包含了更复杂的路径，例如经东南亚再到台湾的迁徙）。除此之外，日本的殖民影响，以及陈达后来被新兴的技术与机构所“中介”，都为这个回路增添了新的层次。当学者们开始研究他，当电视台邀请他赴台北表演，当唱片公司乃至一些官方机构介入时，陈达的音乐便被卷入了新的回路。1973年，带有半官方性质的基督教福利会曾举办一场名为“阿公阿婆游台北”的活动，邀请中南部的长者来台北体验现代化进程。陈达便是受邀者之一，并在电视节目中短暂亮相。我们无从确知他本人对此作何感想——彼时他已是一位无所顾忌、脾性古怪、视力衰退且没有牙齿的老人。然而，这个例子恰恰说明：即使是最“民间”的个体，也无法真正逃离现代媒介的引力。他被吸纳进不同的潮流——或者说，用我自己的比喻，被整合进了不同的回路之中。

我想追问您：怎么看在中国流行音乐史上，某种回路比其他路径更成功？或者说，某种融合策略比其竞争者更成功？比如，黎锦晖的方案比萧友梅的方案更成功？陈达的发掘者、将陈达作为符号的民歌复兴运动比陈达本人更成功？

安德鲁·琼斯：“回路”这个概念是后来才有的，但回溯来看，它同样适用于解读《留声中国》乃至《像一把刀子》中探讨的现象。我想随着时间推移，你会更明白自己真正想说的是什么。

我的学术训练源于中国文学，因此许多问题的切入点深受五四新文学话语的影响。我很早就意识到——拙作《发展的童话》对此亦有阐发——中国知识分子的思维模式与发展主义渴望，常在不同领域中被不断复制。鲁迅与萧友梅的政治立场或许相左，但他们的许多关切却存在潜在的共鸣。萧友梅将古典音乐视为一种全球性的普世语言，这与茅盾等文学家将现实主义或自然主义这类全球白话（global vernacular）引入中国文学的现代化项目，是精神相通的。萧友梅深度参与了这个文化现代化工程，成绩斐然：他创办的国立音乐院（上海音乐学院前身），至今仍是中国音乐教育的重镇。有趣的是，当下那里的许多教授正致力于重建和复兴某些更古老的中国音乐形式，这与萧友梅当年的兴趣构成了复杂而矛盾的回响。

安德鲁·琼斯著《发展的童话：进化思维与现代中国文化》

当萧友梅投身于构建古典音乐这一特定回路时，他不得不忽视，甚至贬低其他形式的音乐。我想，萧友梅与后来的许常惠、史惟亮，或许都怀有同一种抱负：创造一种既能以全球通用语汇言说，又带有鲜明本土色彩的中国音乐。但他们之间存在一个根本性的时代差异。萧友梅于1910年代留学德国莱比锡，那是德国古典音乐教育的中心。他所吸收的是当时西欧音乐意识形态的主流，极力强调艺术的超验性，以及德国音乐传统的纯粹性与连续性。他的思想不可避免地受到这段特定经历的深刻塑造。

萧友梅

相比之下，许常惠与史惟亮是在现代主义浪潮之后的五六十年代赴欧洲留学（主要在法国，史惟亮亦曾涉足德国）。他们所处的学术氛围与知识参照已截然不同，让他们感到兴奋的是德彪西与巴托克（Bartók）。巴托克尤其成为他们的灵感源泉，因为巴托克开创性地运用录音技术记录匈牙利民间音乐。他意识到，一旦音乐被“物化”（reified）为可重复聆听的对象，便能进行更深入的分析。他发现匈牙利民间音乐在调性与音高上具有一种标准记谱法无法捕捉的可变性——大量的半音、微分音以及迥异于古典传统的和声语言。巴托克的创举在于：利用这些“民间”元素来革新甚至颠覆古典传统，为他的作品注入一种独特的匈牙利韵味（valence）。

许、史二人同样有兴趣深入田野、录制声音，运用这些发现来创造一种我视之为中国音乐现代主义的全新范式。许常惠的传世录音不多，但他无疑尝试将中国的文学主题或民间素材，与一种借鉴了民间音乐而获得现代主义色彩的音乐语言相结合。并且，他所涉猎的资源极为广泛，不仅包括闽南民间音乐，更汲取了台湾地区的原住民音乐。

能谈谈您书中关于殖民主义的讨论吗？在您看来，当时中国知识界的困境在于立场与知识来源的分裂：立场上必须反殖民，但所依赖的知识体系却源自殖民话语。这种矛盾也体现在对“黑人”的想象上——一方面，许多人以轻蔑的态度将黑人的爵士乐贬为“原始”，以借此摆脱自身被殖民的处境；另一方面，黑人也会被视为压迫的受害者、反抗的象征。

安德鲁·琼斯：我是黑人。我常常觉得，当人们习惯性地以“中国与西方”或“中国与美国”作为比较框架时，视野存在缺憾，尤其是这里的“西方”往往被默认为由白人所代表的西方。实际上，诸多“中国-全球南方”的多边关系都极具研究价值。若不将全球南方与黑人音乐纳入视野，任何关于现代音乐的叙述都将是不完整的。这同样是理解殖民现代性的一种更具包容性的方式。

在写《留声中国》，审视史料时，我惊喜地发现，三十年代的上海曾活跃着一个黑人音乐家圈子。其中最著名的，莫过于后来成为贝西伯爵（Count Basie）乐队小号手的巴克·克莱顿（Buck Clayton）。我很乐意将这些被遗忘的故事与隐而未明的爵士乐脉络重新带回聚光灯下。

巴克·克莱顿的乐队在上海跑狗场，1934年。

然而，这些音乐家的地位相当边缘。作为艺人，他们被卷入全球资本主义的回路中，除了在创作上尚有些自主，对自己的生活没有太多控制权。他们演奏的音乐被当时中国的古典音乐界和评论界鄙夷，部分原因在于，人们倾向于将爵士乐视为美国商业文化帝国主义的象征。这种看法不无道理，但若将这些黑人音乐家简单归入其中，便忽略了他们在西方或现代性内部的复杂立场与实际批判功能。毕竟，即便在美国本土，爵士乐也曾被主流社会排斥。我的研究倾向，是要将这些通俗（vernacular）的文化形式视为自身即具有价值的真正艺术，同时呈现其历史的全貌。

但在做这项工作时，史料实在匮乏。1990年代，唱片极难寻获。我不得不依赖旧杂志进行大量的档案挖掘，费尽周折寻找电影拷贝，甚至在跳蚤市场里搜寻幸存的唱片。当时，无论是百代公司的库存，还是上海图书馆的馆藏，许多珍贵资料我都无法接触。幸运的是，随着互联网的发展和数字化的推进，如今的情况已大为改观。

因此，我的研究过程就像在拼凑一幅马赛克。我试图用这些散落的碎片，重建一个曾真实存在，却被大历史压制，又因当事人的逝去和物质载体的散佚而几近湮没的世界。这幅画面必然是不完整的。当然，今天的研究者拥有了更好的资源，如果我的工作能为后人打开一扇门，让更多人能穿门而入，继续这段旅程，我将倍感欣慰。

您的每本书都与技术密切相关：留声机、黑胶唱片、有声电影、无线广播、晶体管、便携式录音机、磁带……通过这些声音的物质载体，您发展出一种研究方法——沿着声音的物质轨迹，追踪其网络痕迹，抵达声音背后的历史。技术在您的音乐研究中扮演了怎样的角色？您的立场与“技术决定论”有何不同？

安德鲁·琼斯：正因为我开始研究中国早期录音时，互联网尚未普及，我不得不直面一个难题：该如何研究那些业已消失、无法复现的声音？对于今天的研究者，他们可以便捷地访问在线音视频档案，这个困境在某种程度上似乎已被化解。但在当时，我很快意识到，流行音乐并不仅存于单一媒介之中。报纸、期刊、画报，甚至文学文本，都以各自的方式编码了声音。文学通过语言的节奏，通过对音乐场景的描摹，将乐声悄然封存。电影则构成了另一种重要的历史档案，一个集声音及其视觉再现于一体的宝库。当然，原始唱片本身是核心。在研究中，我始终强调寻找并聆听最原始的唱片版本，甚至尽可能在当时的设备上播放。因为我相信，播放的物质条件会极大地影响你聆听的方式与声音最终呈现的样貌。广播是另一个关键媒介。尽管没有留下太多1920、1930年代中国的广播录音，但广播技术存在本身，以及围绕它的各种文字记述，都成了这个故事的重要组成部分。

因此，从我研究早期开始，一种方法论倾向便油然而生，同时这也是一种方法论上的必然要求：我必须关注历史是如何被媒介化（mediated）的，必须追问，历史是如何通过接触那些媒介物（media artifacts）而被保存，并得以重新激活的。这是进入那个失落声音世界的唯一路径。

在《回路聆听》这本书中，每一章都围绕一个核心的媒介物展开：或是一部电影，或是我偶然邂逅的一张唱片。我非常享受这种由机缘巧合（serendipity）驱动的研究。书里有一章讨论语录歌，这部分写作源于一次在伯克利著名独立唱片店阿米巴（Amoeba）的偶遇。六十年代，伯克利及整个湾区是左翼思潮与社会运动的温床，许多人对毛泽东思想以及作为革命灯塔的中国产生了浓厚兴趣。当时，旧金山有一家名为“中国书刊社”（China Books and Periodicals）的书店，它很可能与中国国内的“国际书店”有所关联。当时售出的很多物品最终会流入二手书店与唱片店。

安德鲁·琼斯著《回路聆听：全球六十年代的中国流行音乐》

一天，我在阿米巴偶然发现了一张毛主席语录歌唱片，如获至宝，带回家听，竟发现它异常“上头”。音乐本身极具感染力，旋律朗朗上口，听起来既有趣又奇异——人们竟将政治文本谱写成了流行歌曲。一旦入耳，便在脑中挥之不去。随着我找到更多同类唱片，我愈发觉得这是一种极为独特的音乐形式。很快我意识到，绝不能孤立地看待这些唱片，因为它们与文本紧密依存，内嵌于一个庞大的媒介网络之中。这个网络不仅包括了实体唱片（records）和薄膜唱片（flexi-discs），还涵盖了将声音传遍全国的有线广播网，以及向世界播送的短波无线电。后来我还发现，有一颗卫星在太空中向地球广播这些音乐。于是，一个极其复杂的传播集合体（assemblage）或网络图景便浮现出来了。

在我的学术思考深处，无疑受到了布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）追踪集合体和技术网络工作的影响。但这并非我分析的出发点。我的思考更多源于研究本身的内在需求：如何将这件物品置于其所在的世界？如何理解它在当时被聆听的方式与运作的机制？一旦开启这种侦探式的追踪工作，便会真切地体会到，音乐与世界之间的关联远非单线逻辑。它实际上是一个由实体媒介、有线连接与无线传输共同交织而成的聚合体（aggregate）。

这种侦探工作同样适用于视觉文化领域。《回路聆听》另一章的灵感，来自我在台湾大学校园附近一家旧货店的发现：一张康丁的专辑《康丁失恋记》。康丁是一位极具个人风格的闽南语滑稽歌手。这张唱片的封面令我忍俊不禁：他头戴一顶硕大的墨西哥草帽，整体造型像是对美国流行文化的模仿，但对我这个六十年代文化的浸淫者而言，它又显得如此不协调——完全是不同元素的大杂烩。一旦开始研究，这条线索又将我引向他主演的电影，如《再见台北》，进而关联到文夏、洪一峰等人的音乐世界。对我而言，追踪那些让物品在历史与文化中得以成立的复杂网络，解开那个由闽南语歌曲和电影构成的、被边缘化却蔚为主流的亚文化世界，实在是一段极为迷人的旅程。

《康丁失恋记》

我发现，康丁之所以叫“康丁”，正是取自墨西哥国宝级喜剧演员“康丁法拉斯”（Cantinflas）的昵称。康丁法拉斯作为墨西哥的卓别林，他最经典的角色是乡巴佬进城式的小人物：一个从乡下来到墨西哥城的工人，被现代性的洪流淹没，却凭借机智、狡黠与坚韧在都市中挣扎求存。我立刻意识到：康丁头上的草帽并非随意挪用，而是一个精准的符号。因为这恰恰也是康丁在银幕上扮演的角色类型。当时的许多闽南语电影，都在反复讲述只会说闽南语的年轻人，来到被视作国语权力中心的“台北天龙国”打拼的故事。这正是现代性的核心篇章：乡村人口涌入城市，蜕变为都市人。康丁头戴墨西哥草帽的造型，不仅是对康丁法拉斯的致敬，更是对全球共通的“乡关何处”的现代性叙事的在地转译。中国过去几十年的经历——数亿人涌入城市，并催生出“杀马特”等独特的亚文化——正是这一全球进程最恢弘的注脚。

能谈谈声音技术与美学风格的关系吗？您从这个角度来解释邓丽君，对她作了媒介考古学分析，令我印象深刻。

安德鲁·琼斯：早在写作《像一把刀子》时，我就已清楚地意识到磁带技术的重要性，这在很大程度上源于我作为一名磁带消费者的个人经验。在最初几次中国之行中，我出于好奇，开始购买磁带，渴望了解当时正流行着什么。八十年代，市面上涌现出大量自制的邓丽君磁带，以及各种可以在街头购得的半正式或非正式的音乐。我很清楚，磁带是新声音得以传播，并被引入中国声音景观的关键媒介。

当后来动笔写《回路聆听》时，尽管最初并未明确计划写邓丽君，但我最终意识到，她已然是这段历史叙事中不可或缺的一环。无论我个人喜好如何，都必须将她纳入书中，因为她的存在，恰好完成了某种声音的回路。通过邓丽君这一文化符号，我得以将关于台湾地区的章节与大陆的音乐场景重新连接起来。因为事实上，两者根本就分不开。台湾地区的流行音乐曾对大陆的声音景观产生了不可估量的影响。

对于邓丽君，我首先着手分析的使她的声音被听见的媒介网络与设备——这些技术装置为中国听众提供了全新的聆听可能性（affordances）。自1960年代末，尤其是进入1970年代后，晶体管收音机因产量提升、价格降低而逐渐进入普通人的生活。关于那个时代听收音机的记忆比比皆是，比如阿城的《棋王》中写到偷听电台的场景，而在众多叙事中，偷听邓丽君往往被描述为充满启示性的瞬间：那是一种情感丰沛，甚至具有转化力量的经验。直到贾樟柯的《站台》、冯小刚的《芳华》这两部涉及文工团的电影，类似桥段仍在重现。要讲述邓丽君的故事，就无法回避媒介化聆听（mediated listening）的历史，以及一个耐人寻味的事实：当时的人们是先闻其声，后见其貌——实际上邓丽君本人从未踏足中国大陆。她的存在始终是间接的、经过中介的。

邓丽君

尽管我常因自己没有受过科班音乐学训练而感到羞怯，但我也意识到：讨论邓丽君的歌曲，关键并不在和弦或旋律结构——那些往往极其简洁，无非是I–IV–V的三和弦体系。真正引人入胜的，是那声音的生成与传播链条：它始于录音室的声学环境、录音工程师的技术选择、器材的限制或特性；接着，声音被转录到相应的载体——黑胶唱片、磁带、收音机、MP3乃至流媒体平台。每一种媒介形态都为声音印上自己的纹理与质感。只要你愿意留意，就能听出这些媒介之间微妙的差异。

我把自己对录音工程的兴趣，运用到比较聆听语录歌与邓丽君声音的差异中。一个显而易见的事实是：受制于当时的设备与录音条件，中央人民广播电台录音棚所采用的录制方式，与邓丽君在日本宝丽金唱片公司录制时所遵循的原则，形成了截然不同的两种方法论。录音工程师们深知，他们是在为特定的传播网络而设计声音。制作语录歌时，我想他们会预见到，这些录音将主要通过无线电或有线广播网播放，最终由那些频率范围极为有限的公共扬声器传出。这类扬声器专为人声设计，因此只能突出中频。于是，工程师们便在录音时主动适配这种媒介特性，塑造了我们听到的那种音效。

“大喇叭”

理解了这一点，我们才能回答这个关键问题：邓丽君的声音究竟有何魅力？答案是，人们听到的是一种全然不同的、为另一种媒介而生的录音。这种录音拥有更丰富的人声音色（vocal timbre），并通过不同的设备播放：七十年代末至八十年代在中国普及的立体声收音录音机，即“手提音响”（boombox），它通常配有双扬声器，能提供更宽的声场；同时，耳机也开始进入人们的私人聆听世界。事实上，当我们重读那些关于邓丽君音乐的评论——即便是像《怎样鉴别黄色歌曲》里收录的批判文章——会发现，批评者们恰恰是极其敏锐的聆听者。他们捕捉到了她演唱中微妙的呼吸声、气息的起伏乃至音高的细微变化。尽管这些特质在当时的语境下被抨击为颓废与靡靡之音，但我相信，在私下里，大多数人都沉醉于这种前所未闻的声线、那种由技术与人声共同塑造的甜美与亲密感。

亲密感并非自然现象。你看流行音乐史，1920年代开始流行所谓低吟唱法（crooning）。平·克劳斯贝（Bing Crosby），以及后来的佩蒂·佩奇（Patti Page）是此风格的代表。早有学者指出，低吟唱法完全是麦克风的产物。只有当麦克风、电信号放大与近距离播放三者结合，创造出一种比现场聆听更近、更响亮、更细腻的听觉关系时，这种由媒介孕育的全新演唱风格才得以诞生。

这便是我讨论邓丽君声音现象的切入点所在。由此，我提出了一个略带挑衅性的论断：邓丽君的声音是一种家用电器。我的意思是，她声音的独特音色，是人们聆听它的方式、设备与空间的共同产物。这种媒介质感，与当年在工矿学校里通过大喇叭听到的声音截然不同。后者的动态范围偏窄，无法捕捉到鼻腔、胸腔等身体共鸣腔的细微振动，更遑论那种通过麦克风、耳机或在家居静谧环境中近距离聆听所带来的亲密感。

这一思考也促使我从更宏观的视角反思：作为音乐研究者，我们应如何以一种真正契合流行音乐特性的方式去解读它？我们大多数人对此都有直觉认知。当一首流行歌曲打动你时，那份触动往往源于声音的细节：可能是编曲中独特的鼓点声，歌手嗓音的质感，自动调音（Auto-Tune）创造的噱头，某种合成器的音色，或是那段不断重复的旋律“钩子”（hook）。这种体验并非来自“G-E-A”的和弦分析，也无关乎复杂的配器或模仿现实世界的标题音乐。它绕开了传统音乐学分析所倚重的那些元素。于我而言，流行音乐的独特性正在于音色——那种特殊的声音质感。

音色与音乐类型（genre）密不可分。当我听到一首雷鬼时，耳朵能立刻识别出来，这不仅因为其标志性的节奏，更因为1970年代牙买加那几家传奇录音室，通过独特的音响工程，为各自的作品烙上了独一无二的声学印记。再加上同一批录音乐手贯穿始终，他们极具辨识度的的吉他、键盘与贝斯音色共同构成了雷鬼音乐的基因。因此，辨识音色，即是识别类型。这同样适用于邓丽君。当你听到她唱片里独特的甜润嗓音、突出而干净的录音工程处理时，瞬间就能确认其类型归属。更进一步说，若能辨认出特定类型的声音及其音色，你便会意识到：每个历史时期都拥有自身的声纹。当我听到一首六十年代的录音时，我能断定它来自六十年代。而这背后的成因，正是我最为着迷的研究课题。

我很好奇，是什么构成了六十年代音乐的特征？究竟存在一种“1960年代音乐”吗？《回路聆听》开篇并置了《东方红》和披头士乐队的《你所需要的只是爱》（All You Need Is Love），把晶体管技术作为二者的共通点。六十年代音乐的共性仅在技术层面吗？

在太空中播放的《东方红》的“东方红一号”卫星

安德鲁·琼斯：我想先回到你之前关于技术决定论的提问。坦白说，我认为“技术决定论”本身是一个伪命题，它更像一个为转移焦点而设的烟幕弹，或是一条引导我们走进死胡同的错误路径。技术的功用并非一成不变。比如晶体管收音机，我既可以用它收听新闻，也可以通过在不同频段间滑动并用磁带录下这些声音，来创作一件噪音音乐作品。关键不在于设备规定了何种用途，而在于它所展开的，是一张充满潜在用途与使用场景的调色板。这并非技术决定论，而是说新设备带来了新的可供利用的可能性（affordances）空间，人类的创造力与现实需求，则决定了我们如何去探索（或不去探索）这些可能性。更确切地说，新技术的出现，意味着一套新的可能与新的限制同时显现于世。

《回路聆听》中对晶体管的讨论便遵循了这一思路。我并非主张晶体管这类基础技术会导致音乐创作的同质化或路径依赖。恰恰相反，我想强调的是，同一种技术，能在不同地域催生出截然不同的实践形态。1960年代中国大陆对晶体管技术的运用，就与同期在日本、台湾地区发展的消费级音频产业，形成了鲜明对照。真正吸引我的，正是技术与需求的碰撞：当相似的技术能力，与特定地域的文化习俗、政治环境乃至语言声学相遇时，竟能孕育出如此迥异的应用图景。然而，尽管这些案例千差万别，我并不认为它们彼此孤立，或是不属于同一个“1960年代”。在审视差异的同时，我们总能追踪到一些意想不到的深刻关联。

是否存在所谓的“1960年代音乐”？对此，没有一个直截了当的答案。《回路聆听》这本书是我目前得出的阶段性答案。如你所见，我尤其着迷于那些看似巧合，实则并非偶然的事。这里不如再分享一个例子。

有一次，我在家播放投机者团（The Ventures）的唱片。他们的音乐融合了摇滚与冲浪音乐（surf music）——一种以密集、快速的吉他乐句为特征的风格，在六十年代的加州风靡一时——并深刻影响了海滩男孩（The Beach Boys）等传奇乐队。然而，我自台湾的太太听到后，却惊讶地问我：“你怎么在听歌仔戏？”我一时愣住了：这明明是冲浪音乐。为什么一个在台湾地区长大的人，会将其与一种中国传统地方戏曲混淆？

这个看似荒诞的误会，揭示了一段文化融合史。我后来发现，当年许多商业化的流行音乐版歌仔戏，正是借用了冲浪音乐的元素才得以打入流行乐坛。这些作品保留了摇滚乐的四四拍节奏，融入了冲浪音乐标志性的电吉他连复段（riffs），再配上歌仔戏唱腔。这是六十年代一个奇特的文化现象：源自美国西海岸的冲浪音乐，竟意外地参与了台湾传统戏曲的复兴浪潮。

这一现象看似偶然，背后却有一条清晰的传导路径。冲浪音乐在五十年代末的日本已异常风靡，并迅速被本土乐队吸收，成为日本流行音乐的流派之一。它甚至催生了一种完整的生活方式：夏威夷衬衫、海滩文化、冲浪音乐……这背后是战后美日之间复杂的政经关系——包括美国的军事占领、美日经济纽带的形成、日本的美国化进程，由此导致了美国亚文化在日本的渗透。而由于日本流行文化在台湾地区的持续影响力，加之许多成长于日据时期的台湾人对日本怀有特殊情感，当他们寻求域外文化资源时，目光很自然地投向了东瀛。正是这样的文化传导链，让歌仔戏变成了冲浪音乐。

所以，我会说，存在一个全球性的1960年代。因为当时的所有人，都生活在同一股时代洪流中，所接触的一切都带有那个时代的烙印。我们可以描绘出多条并行的全球回路。比如，苏联掀起的民谣（folk music）复兴浪潮也曾影响中国。虽然我在书中着墨不多，但确实存在另一条国际社会主义民谣音乐的传播回路。这实际上解释了像《关塔那梅拉》（Guantanamera，即《关塔那摩姑娘》）这样的歌曲何以流行：这首创作于1950年代、1960年代风靡全球的古巴歌曲，几乎同时通过两种渠道传入中国大陆和台湾地区——一方是因为苏联推动社会主义兄弟国家的音乐传播，另一方则借助曼波（Mambo）舞曲风潮和古巴舞蹈节奏的全球热度。两岸听众在迥异的传播路径与接受语境中，聆听同一首歌——人们确实生活在同一个世界。尽管传播回路各异，有的相对封闭，有的更为开放，但它们无一例外，都被那个特定的历史时刻所塑造（mediated）。

此外，在音乐技术领域，我们确实可以从电吉他音色的角度来讨论所谓“六十年代之声”。尽管这种声音在当时的中国大陆并不显著（因电吉他引入较晚），但在全球范围内，由特定电子管电路驱动的吉他音箱，正塑造着一种独特的声音质感。不论是巴西热带主义运动（Tropicália）、美国冲浪摇滚，还是台湾地区流行乐中的电吉他声，都共同奏响了极具辨识度的六十年代声音。当时，美国有两大吉他制造商：吉布森（Gibson）与芬达（Fender），它们至今仍是高端吉他市场的巨头。然而，正因为其产品价格昂贵，日本开始大规模生产廉价仿制电吉他，使得日产廉价电吉他的声音遍布全球，形成了鲜明的听觉标识。因此，我确实认为我们可以谈论一种“全球性声音”（global sound），它建立在相似的技术、乐器与设备被广泛共享的基础之上。

为什么您认为，如果没有盗版，就没有台湾地区流行音乐在七十年代的起飞？谈谈盗版和冷战媒介回路的关系吧。

安德鲁·琼斯：我不是唱片收藏家，却也十分享受“淘碟”（crate digging）的乐趣。无论身处哪个城市，我总会去逛当地的唱片店，期待能发现一些意想不到的、足以打开另一重现实的物证。这个习惯让我有了一个反复出现的奇特发现。无论是在澳大利亚，还是在美国西海岸的唱片店里，我总能遇到一些包装怪异、印刷拙劣的六十年代美国摇滚唱片。封套是薄薄的纸板，唱片本身有时还是彩胶，封面上夹杂着中文。这些唱片收录的都是当年如日中天的名字——杰佛逊飞机（Jefferson Airplane）、约翰·丹佛（John Denver）——但其粗糙的质感无疑宣告了它们的盗版身份。我很快意识到，这些唱片的源头都指向同一个地方：1960年代的台湾地区。在那里，曾存在过一个庞大的盗版唱片产业。

朝鲜战争爆发后，为推行其在东亚遏制共产主义的政策，美国在台湾设立了多个军事基地。随着越南战争的升级，台湾更成为美国大兵“休养与放松”（R&R）的热门目的地。此外，台中附近还建有大型空军基地，负责维修保养飞往越南执行任务的美国战机。我们当然应当批判这段充斥着帝国主义色彩的历史。但它也带来一个直接后果：许多美军人员驻扎在台湾。对于台湾的盗版唱片制造商而言，这无疑是一个商机。

其实，当地的书籍市场也面临类似状况。当时，台湾地区涌动着一股学习英语、接轨全球知识的热潮，但正版英文书籍价格极其昂贵，远非普通民众所能负担。于是，一个规模庞大的盗版书籍产业与市场应运而生。自然，英语教学唱片也出现了盗版——这在某种程度上为后续盗版唱片产业发展打开了局面。

在这个故事里，浓墨重彩的一笔属于一位非凡的企业家——叶进泰。他成长于日据时期，后来在名为“十分寮”的矿场担任采矿工程师。聪明的叶进泰想出了利用采矿废料制造新塑料的方法。最终，他掌握了在台湾本地生产黑胶唱片（vinyl）的技术，不再依赖自澳大利亚或美国进口的成品。换言之，他开创了本地化的进口替代路径，由此在以本土材料支撑起台湾盗版唱片产业的过程中，发挥了关键性作用。

当时的情形是，空姐或其他旅行者会将美国西海岸的最新唱片带回台湾。人们随后直接用这些唱片（而非母带）制作金属模板，再通过模板压制盗版唱片，最后配上自制的封套——这些封套多为对原版封面的劣质油印复制，有时还会加上中文翻译说明。没多久，三重（今属新北市，台北的工业卫星城）陆续出现了大量唱片公司。最初的消费者主要是驻台美军和官员，但产业随即迅速扩张，使得台湾本地听众也能以极低成本接触世界各地的流行音乐——虽然以美国音乐为主，但也包含其他地区的作品。

伴随美国的军事存在，一种新的亚文化在台湾的年轻人之间悄然兴起——他们开始接触摇滚与民谣。借由唱片这一媒介，以及当时在台湾播出的美军广播电台（American Armed Forces Radio），他们逐渐沉浸在这种音乐文化之中。来自美国的信号或输入，被极富创意地转化为本土产业，为人们打开了聆听外界的新门。重申一次：这不是决定论，而是关乎潜能（potentiality）——正如在电子工程领域，一个信号具备足够潜能，跨越阈值，在不同语境中以全新方式被放大。于是，一代人听着所谓的“热门音乐”长大。当时最受欢迎的盗版唱片系列之一是“学生之音”，大学生们狂热地收藏这些唱片，紧追美国排行榜的最新金曲。随着这些以吉他为核心的音乐传播开来，吉他社团在七十年代的台湾高校如雨后春笋般涌现。后来在中国大陆也广受欢迎的音乐人如李宗盛、周华健，当年都是台大、政大等校吉他社团的成员。而这一切，都源于盗版唱片所催生的媒介生态。

故事随之进入真正精彩的篇章——登场的是一位传奇人物：李双泽。李双泽是这位在台湾成长的青年，与菲律宾也有渊源，深受反殖民思想与民族主义情感的影响。他就读的淡江文理学院（今淡江大学），当时笼罩在一种受鲍勃·迪伦启发的校园民谣氛围之中，但李双泽立志要将这种音乐本土化。著名的“可口可乐事件”就在那时发生：在一次民谣演唱会上，他举起可乐瓶，质问主持人与观众：为什么在中国的土地上，中国人自己办的民谣演唱会，依然喝可口可乐，唱美国歌，不唱自己的歌？说完，他便拿起吉他，唱起台湾民谣《思想起》《恒春调》《补破网》……

李双泽

“可口可乐事件”

这里出现了一个有趣的回路：军事统治促生了音乐领域的本土抗争。但我的论点还有另一层面——这种抗争是有限度的。由于民谣音乐主要经由吉他这一媒介传入台湾，人们实际上无法完全忠实再现如陈达式音乐的结构。尽管很多人欣赏陈达的音乐，却难以真正复刻它们，因为那不符合三分钟民谣的格式框架，也不适应原声吉他的调弦方式。月琴无法像六弦木吉他那样调音，也无法演奏出吉他和弦的效果。这种形式上的限制意味着陈达本人无法像校园民歌手那样声名鹊起——后者更接近约翰·丹佛、琼·贝兹等人的风格。当时人们已无法摆脱外来印记，也难以突破其结构限制。

故事还有一个侧面是，那一时期的音乐生态推动了台湾唱片工业的崛起。叶进泰将从盗版唱片赚来的全部收益投入创办了第一唱片公司。这家公司随后录制了台湾流行乐坛早期最精彩的作品，直接催生了七八十年代台湾流行音乐的爆发式发展。后来，这些音乐通过卡带形式传入大陆。可以说，这一切——从盗版唱片到本土产业的形成与扩散——都属于同一条连续的历史脉络。

您会怎样整体地看待您这三部曲对中国流行音乐史的书写？我觉得有趣的是，您第一本书的导论其实已经勾勒出一幅整体的音乐史素描，似乎也预示了您后两本书的方向；而在第三本书写到邓丽君时，又回到了第一本书的主题。《留声中国》出版后，卢汉超批评您过于聚焦上海，用通商口岸的现象代表整个中国。于是，到第三本书，您又转向农村题材。如果把这三本书放在一起看，似乎可以发现一幅广阔的地理版图——从海港到乡村，从全球流通到地方声音。

安德鲁·琼斯：我一开始并没打算写三部曲，这三本书对我来说是一个自然发展的结果。中国流行音乐领域浩瀚广博，作为单个学者，我无法涵盖全部。我真诚期待未来能出现从不同地域、不同民间传统、不同视角书写的中国流行音乐史——我们确实需要这样的多元叙事。

在《留声中国》中，我曾提到上海作为录音中心的重要性。但当时在上海录制的许多作品其实都是来自广东、四川的地方音乐，当然还包括苏州弹词。坦白说，我当初的视野确实受限于手头材料。其实单就苏州弹词在唱片工业中的现代化或大众化进程，就足以写成一部精彩专著。1930年代以上海为中心的流行音乐一个资料来源是电影《马路天使》，片中有两首周璇演唱的经典歌曲《天涯歌女》和《四季歌》，其实它们都是百代公司早年录制的苏州弹词翻唱版：《四季歌》改编自苏州哀歌《哭七七》，《天涯歌女》源自苏州小调《知心客》。这些隐藏的脉络远比我们想象的丰富，期待后来者能继续深挖这片研究沃土。

周璇演唱《天涯歌女》

回到三部曲的话题。第一本书的创作动机源于我亲身经历了中国历史上一个极具张力且引人入胜的转型时刻。这段历史涌现的时刻如此非凡，让我有一种不得不记录的使命感。但那本书带有尝试性质且不够完善，完成之后，我意识到自己对这些音乐现象的源流与早期发展史知之甚少。这便成为我继续创作《黄色音乐》的动力，试图追溯中国现代流行音乐诞生的前史。这项研究让我接触到了中国早期录音与留声机产业的历史。我的研究依然初步，但幸运的是，现在有很多优秀的学者在这方面做了大量工作。比如德国学者安德里亚斯·斯汀（Andreas Steen）在中国录音史及跨国唱片工业研究方面成果丰硕，上海本地也有学者做出了重要贡献，当然这个领域仍有大量研究空间。

这是一个上海故事，但我认为它更是一部映照中国乃至整个亚洲的叙事。我的几位同事刚出版了一本名为“留声现代性”（Phonographic Modernity: The Gramophone Industry and Music Genres in East and Southeast Asia）的著作，该书涵盖东亚与东南亚地区，试图通过个案研究展现这片广袤地域上留声机产业与音乐类型的关系。

《留声现代性：东亚与东南亚的唱片工业与音乐类型》

另一本令我深受启发的著作是迈克尔·丹宁（Michael Denning）的《噪音起义》（Noise Uprising: The Audiopolitics of a World Musical Revolution）。丹宁同样考察了1920年代上海、孟买、东京、里斯本、金斯敦、里约热内卢、哈瓦那等海滨港口城市如何成为乡村地区的音乐进入都市并被录制的场所。在这些城市里，全球流动的爵士乐、狐步舞曲、华尔兹等大都会产物，与极具本土特色、往往带着劳工阶层烙印的音乐形式碰撞融合，形成了各具特色的声音混血儿。迈克尔·丹宁给了我很多启发，因为通过与他的对话——同时他也借鉴了我的著作来涵盖中国案例——我意识到，上海的情况并非单纯的都市现象。这是一个大都市为乡土形态和乡村移民提供平台的典型案例，使他们能够借助跨国公司的录音设备来传播自己的音乐。这体现出一种耐人寻味的历史中介机制（historical mediation）。

迈克尔·丹宁著《噪音的起义：全球音乐革命的声音政治》

所以这本关于上海的书，在我看来，它绝不仅仅是在讲述上海。因为上海当时汇聚了各种地域性的音乐与声腔——不论是本地的申曲、苏州评弹，还是北方的蹦蹦戏、四川的川剧。城市如同磁铁，将不同乡土文化的铁屑吸附其中，进而孕育出新的本地通俗（vernacular）文化。上海不只是上海人的上海。它更像一个节点——我不确定是否喜欢“熔炉”这个比喻——或许可以说，这里是全球贸易、全球媒体与内陆腹地交汇的枢纽。

这正是我在第三本书中带入的视角：如果我想探讨“1960年代发出怎样的声音”，就必须深入审视那个年代的乡村面貌。对我个人而言，这背后有两个原因。其一，我来自牙买加一个非常偏远的乡村，那里只有一条比上海任何街道都狭窄的小路。我的家族世代以种植甘蔗和香蕉为生。因此，城乡之间的对话始终是我关注的命题。

其二，我意识到1960年代的牙买加音乐和巴西音乐都深深植根于乡村。乡野之声，尤其是农村教堂音乐对雷鬼乐至关重要。六十年代的音乐，比如巴西的波萨诺瓦和热带主义运动，都有一个重要共性：它们都是农村移民进入城市后，运用各种新技术带来的表达潜能所创造的全新声音。在巴西，热带主义运动有着清醒的自觉：要把巴伊亚州（位于巴西东北部，非裔文化浓厚、风格粗犷）的音乐传统，与披头士和摇滚乐融合，创造出独特的巴西之声。牙买加的情况也很相似：人们听到来自美国的灵魂乐后，将牙买加传统与非洲元素相融合，最终孕育出全新乐种。

我认为1960年代的另一个共同特征，是乡村之声与当时录音技术和电子音乐领域尖端科技的融合。无论你放眼何处，六十年代世界各地都涌现着某种电气化的民谣音乐。这是我认为能代表六十年代声音特质的另一要素。其背后的原因显而易见——那正是绿色革命兴起、全球范围内城乡迁移大潮涌动的时代，堪称资本主义发展的新一轮浪潮。当然中国的情况有些特殊。由于户籍制度的存在，中国虽然同样经历了工业化进程，但并未出现大规模的人口迁移。绝大多数当今世界特大城市，都在六十年代经历了指数级扩张，而中国直到八九十年代才出现类似现象。我认为这构成了中国1960年代经验中一个极具特色的差异：大规模城乡人口流动的缺席。这种特殊性既影响了音乐的声音特质，也塑造了当时的媒体基础设施架构。如何理解中国的不同？部分答案在于中国的社会主义媒体结构、有线广播体系，以及晶体管技术在此处的独特应用——这些创新实践既迷人，又极具创造力。

在您的中国流行音乐史的开端和末尾，各有一个人物仿佛要“为人民发声”：一为聂耳，一为崔健。您怎么看这个“发声”的问题？《留声中国》意图论证时代曲与留声机写实主义——或者说，黎锦晖与聂耳——在“基础设施”层面存在一种同构关系。这是否也体现了“发声”问题背后的历史的诡计？

安德鲁·琼斯：我当年和崔健交谈时，他并不想谈政治。实际上，我不认为他想成为人民的声音，因为他想为自己说话。老崔很聪明，他也应该知道，你一旦觉得自己是为人民发声，便有一定的危险性。因为毕竟你不可能代替大家说话，也不用代替大家说话，民众是多元的。我不觉得他想当英雄，他可能想为摇滚做点事情，为了他喜爱的、尊重的这个音乐风格做出一点贡献。

我当然没见过聂耳，但我们可以读他的日记。他那么年轻，二十三岁就意外去世了。在创作那些音乐时，他是一个满怀理想的青年，充盈着“我要创造历史”的热忱。那种姿态非常英勇，让我由衷欣赏。他拥有美好的灵魂。但与此同时，他毕竟年轻，而年轻人总是充满矛盾、犹疑与模棱两可。很不幸，因为英年早逝，他从未有机会真正完全成为他自己。

我确实相信，他想代表当时的中国人民为自由、为一个更美好的世界和明天而斗争。在这个过程中，他必须面对一些矛盾：如何将苏联群众音乐、军乐与中国民间音乐结合在一起？这非常困难。他必须进行一场创造性的冒险。无疑，这又是我们前面提到的难题的一部分：当你处于现代性的接收端，当现代性从外部强加给你时，如何既现代，又本土？这是一个后殖民困境，无论你在牙买加、巴西，还是当时的中国，都必须处理这个问题：当你用来抗争的工具是殖民者的工具时，该如何维护你自己？这是我在这些音乐中看到的共同困境，也是聂耳的困境。他实际上做了一件非常了不起的事，把不同的音乐组合成一种新的现代中国音乐。我因此非常尊敬他。

在上海图书馆对面的街心花园，有一座聂耳的雕像。雕像的创作者张充仁是《丁丁历险记》作者埃尔热（Hergé）的合作者和密友。张充仁把聂耳定格在一个英雄形象中。无疑，聂耳既是革命的，但从他的日记里也能发现，他非常融入他所在的那个都市世界，和众多文艺青年打成一片。所以不可否认，年轻的他仍在学习如何创作音乐和为人民发声。

张充仁塑聂耳像

我不认为《留声中国》意图抹平聂耳与黎锦晖之间的差异，他们确实非常不同。聂耳当年曾与黎锦晖决裂，在报纸上以匿名方式极其严厉地抨击他。这完全可以理解：那时的聂耳是个热血青年，对世道的不公充满愤慨。不过，我的观点更为微妙。我承认他们在艺术理念与最终采用的音乐形式上存在深刻分歧，但我也认为，他们都源自同一个世界，只不过选择了截然不同的方式回应那个世界。实际上，在他们各自风格的形成过程中，受到的影响是相似的。无论是黎锦晖还是是聂耳，都必须学习如何借助当时的新媒介来传播音乐——面对唱片、无线电与电影，通过这些新的渠道与公众对话。只是在对话的内容与形式上，他们走上了完全不同的道路。

《磨合：近代镇江的全球化之旅》，张信著，中华书局2025年8月出版，78.00元

长久以来，有关中国近代史的研究多囿于两种范式之下：或是强调西方冲击的“冲击-回应”模式，将中国描绘成被动接受现代性的客体；或是主张“在中国发现历史”，试图建构一种内部虽充满活力却相对封闭的独立发展脉络。是故，“全球化”与“地方社会”往往被视作两个相互割裂甚至对立的概念范畴。由此造成的是某种略显单调的叙事习惯，僵化且缺乏张力。张信所著《磨合：近代镇江的全球化之旅》（以下简称《磨合》）尝试拒绝任何单一的决定论，它要讲述的不是全球化如何“塑造”或“摧毁”地方，而是全球化如何在地方的社会肌理中被体验、被转化、被重塑，全球变化并非发生于地方社会之上，而是透过地方社会得以实现，并与地方内部的变化凝聚成一个‘你中有我、我中有你’的历史变迁过程，这一核心观点通过聚焦镇江这一长江下游中小型城市在1830年代至1930年代的变迁得到了论证。我们将看到，镇江形形色色的普通人——士兵、商人、牙人、船主、妇女、慈善家——如何以其各自的智慧及坚韧与外来力量进行日复一日地“磨合”，从而将其生命力注入这座城市的历史进程。

近代镇江的码头风景

理论框架的突围

在展开具体叙事之前，作者系统梳理了西方学界如何从带有浓厚目的论色彩的“西方崛起”宏大叙事（以亚当·斯密[Adam Smith]、戴维·休谟[David Hume]、黑格尔[Georg W.Hegel]、马克斯·韦伯[Max Weber]等人为代表的欧洲独特论），发展到1950-1960年代的现代化理论，再到其批判者——帝国主义理论与依赖理论。他尖锐地指出，即便是这些批判理论也到底未能真正摆脱欧洲中心主义的桎梏，始终“以西欧早期工业化国家处于全球变化中心的假设为前提”。随后兴起的后现代主义与后殖民主义思潮虽然通过质疑知识本身的主观建构性而动摇了宏大叙事的根基，但其对一切理论建构的怀疑态度，也使得系统性的历史解释难以为继。正是在这一学术脉络的断裂处，全球史研究应运而生。然而，尽管作者深受其中“自上而下”的跨国史研究方法启发，却并未止步于此，他明确表示既不认可乔治·瑞泽尔（George Ritzer）所认为的“全球接管本地”的同质化趋势，也不赞同萨缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）所主张的文明冲突导致的异质化加剧论。

全书的核心概念由此得以提出。作者以“磨合”一词隐喻了全球变化与地方互动过程的本质：既非单向的压制，也非截然的对立，而是一个持续、双向、充满张力且最终走向融合的调适过程。他强调：“当全球变化改变了人们原有的生活状态并对其造成破坏时，人们为了生存会做出各种努力，规避这些变化带来的困难，同样也会利用这些变化所带来的机遇来改善自身处境。”这意味着，地方社会的普通民众绝非全球变化的被动“适应者”，而是积极的“参与者”。他们依据自身的文化框架、现实需求与利益算计，创造性地与全球变化互动，在此过程中不仅改变了自身的生活，也从根本上重塑了全球变化在地方的表现形式与最终结果。这种将全球与地方视为一个共生的（symbiotic)“连续体”而非对立“二元体”的视角，是本书的关键。

镇江之战的悲剧

《磨合》的第一部分，将读者带入鸦片战争中的镇江之战。作为长江与大运河交汇处的漕运“咽喉”，镇江的战略地位被一再强调，然而，作者的着眼点并非战争的宏观进程或外交博弈，而是透过英国军官的回忆录、日记与镇江本地士民的私人记录，构建了一种“跨国记忆”，从侵略者与被侵略者双方的视角，尝试还原这场“负面接触”的微观景象。

在叙述守城准备时，作者清晰地展现了清廷在面对前所未有的军事力量时的认知局限与应对失据。裕谦、伊里布、牛鉴等人的仓皇失措，他们对即将到来的、拥有先进军事技术的敌人知之甚少，却在战前就陷入了关于防御策略的无休止争论。最致命的是守将海龄因过度恐惧“汉奸”渗透而表现出的极端行为——关闭城门，引发粮荒，大规模逮捕、处决可疑人员的内部清洗——非但没有凝聚人心，反而加剧了军民的绝望情绪。显然，镇江地方社会在英军到来之前就已濒于崩溃，这是悲剧发生的重要诱因。

最触目惊心的部分莫过于对城破后“仁慈杀戮”（mercy killing）这一大规模自杀现象的深描，“磨合”的悲剧性以此种最惨烈的方式呈现出来。英国士兵记录了如下场景：妇女们将自己的孩子推入水沟淹死，然后自尽；水井中漂浮着身着华服的妇女尸体；屋内是喉咙被割裂的母女。对于悲剧的成因，中英双方作出了截然不同的解释：中国人强调是侵略者所犯暴行的结果，英人则认为这是中国士兵为避免家人受辱而采取的“野蛮”行为，或是为上级所迫。

作者将其置于更广阔的历史文化语境中进行解读。他指出，这不仅是战争恐怖引发的绝望，更与深植于中国文化中的“贞节崇拜”密切相关，同时，对历史上外族入侵暴行（如清军入关时的“扬州十日”、“嘉定三屠”）的集体记忆以及英军在乍浦等地暴行的传闻，共同酿成了一种极度无助的恐惧。正是这种恐惧驱使人们走向了涂尔干所谓的“利他自杀”（altruiste suicide）——个体为维护其所认同的社会规范与家族荣誉而选择毁灭。在与世界其他地区出现过的类似现象相比较后，作者强调：镇江的个案是由“全球性和地方社会性的因素”独特结合所致。

然而此后，一种近乎畸形的日常“磨合”却又开始了。英军试图通过支付更高补偿、颁发“大英护照”、任命“邻里长”等方式缓解敌意，他们释放被俘的清军士兵，并对后者在无麻醉手术中表现出的坚韧表示敬佩。一些镇江居民也从最初的恐惧转为好奇，甚至有妇女“穿戴整齐地出现在街上”，“直视外国人的眼睛”。但这些表面的缓和到底无法弥合深刻的创伤与误解。一位英国军官与寺庙僧人的接触颇具象征意义：僧人在与军官交谈时，“已惊恐得扭曲了面容，泪水从脸颊上滑落”。军官在日记中写道：“中国人面对恐惧的反应与其他人不同，因为他们越是害怕，就越是表现得笑容满面。”这种根深蒂固的误解，才是负面“磨合”的真正遗产。作者总结道：“这场战争作为近代帝国主义的一种表现方式，其唯一目的是为了毁灭。”在镇江，“全球化”表现出了最血腥、最残酷的一面。

贸易网络转型下的中介城镇

《磨合》在第二部分的视角转向经济，探讨了十九世纪下半叶镇江如何在全球经济一体化加剧的背景下，从一个传统的跨区域贸易枢纽转型为以上海为中心的亚洲贸易网络中的中介城镇。在此过程中，中国地方社会展现出了惊人的韧性与创造力。

在确立了上海崛起为亚洲贸易中心这一宏观背景之后，作者深度聚焦了镇江如何在新的贸易体系转型中重新定位自身。当传统的跨区域贸易路线因运河淤塞、蒸汽船应用及上海枢纽地位的形成而改变时，镇江并未就此衰落，而是演化为一个独特的“中介城镇（brokerage town）”。它充分利用其位于长江南北贸易连接点的历史地理优势，专注于“糖—北货业”等特定商品的集散。来自广东、潮州的商人带来糖，而来自江苏北部、安徽、山东等地的商人带来豆饼、芝麻、花生等“北货”，双方在镇江的市场上，通过本地牙行这一中介进行交易。

作者对“牙人”及其经营的“牙行”或“大行栈”尤为细致的描述实为全书最为精到的实证部分。从吴泽民、朱姓牙人依靠人脉与手腕发迹的故事，到大小牙行如何通过“拉子”招揽生意，用“吃盘子”“欠分量”等手段欺诈客商，再到“斛行”在秤重米粮时的上下其手，一幅生动的市井商业图景被勾勒出来。在作者笔下，这些牙人并非现代化进程中的顽固障碍，而是灵活利用传统规则和人际关系，在新的经济格局中为自己谋得一席之地的能动者，正是他们把镇江造就为连接南北商人的地方性枢纽。

更富洞察力的是有关牙人权力来源的分析。借助社会学家哈里森·怀特（Harrison C.White）的“三方关系”模型，作者指出，由于南北商人被当地习俗禁止直接交易，必须通过牙行这一“第三方”，牙人便在这种“不对称”的关系结构中获得了控制市场的权力。这表明，传统的经纪制度即使在晚清仍具有强大的生命力，它并未被新兴的商帮或西方资本力量所取代，而是以一种特别的方式嵌入到新的全球经济网络之中。

为了真正融入以上海金融体系为核心的亚洲贸易网络，镇江的贸易社群还必须克服货币混乱与信用认可的障碍。面对五花八门的货币——二四宝银、镇江二七宝、西班牙银元、墨西哥鹰洋、英国站人洋——以及上海“九八规元”的虚银计价体系，镇江的“钱业公所”承担起了评估货币价值、公布每日汇率的重任。更重要的是，它通过在上海设立办事处，以“见票批期”的办法为镇江钱庄发行的信用状提供真实性担保，并制定内部规则，互相认可信用状。这些创举都极大地促进了镇江与上海之间的资本流动和贸易往来。

透过对牙行与钱业公所的微观运作分析，我们可以看到，中国地方社会对全球经济变化的响应，绝非被动的“纳入”，而是一种主动的、富有策略性的“接轨”。本地商业菁英并非坐等命运安排，而是凭借其智慧，积极利用原有的社会网络与行业惯例，去克服全球化带来的新挑战，并从中寻找新的机遇。正是这样经济贸易领域的“磨合”为镇江最终赢得了“银码头”之称。

驻泊木帆船的镇江码头

小蒸汽船时代的众生相与国家权力的渗透

作者在第三部分探讨了西方机械化技术的传播如何与地方社会进行“磨合”，具体而言，是蒸汽船技术如何被中国地方社会所接受、改造和利用。十九世纪末至1930年代初被定义为镇江乃至中国的“小蒸汽船时代”，观察视线也由此从远洋轮船转向了与内地普通民众日常生活更为息息相关的内河航运。

作为欧美及日本经济扩张的利器，蒸汽船技术在引入中国后面临一种尴尬的境地，至少对私人领域使用这一技术清廷官员长期持怀疑与限制态度。从曾国藩的“黄鹄号”试验，到李鸿章推行“官督商办”的轮船招商局，无不显示出国家意识层面的保守。与此同时，是旗昌、怡和、太古等洋行，以及后来的日本大阪商船、日清汽船株式会社，凭借条约特权和技术优势，迅速主导了长江及其支流的航运。这是地方社会与技术“磨合”的初始背景。

面对官方的限制与外国公司的竞争，尤其是官员的勒索、歧视，镇江的私营船主们发展出了一套独特的生存策略。其中最引人瞩目的，便是通过获取“外国身份”以寻求庇护。例如，戴生昌轮船局的老板戴嗣源入籍日本，其公司也在日本领事馆注册。其他诸如寻求洋人入股、悬挂外国国旗等“隐藏中国身份”的做法，都是在特殊政治环境下一种无奈而精明的生存手段，这样的“磨合”使中国资本得以在夹缝中延喘。

第一次世界大战的爆发与铁路的建设，为中国私营航运业提供了一次意外的机遇：欧洲资本势力衰退，日本公司乘势坐大，而铁路无法覆盖的内河支流与短途客运却为小巧灵活、成本较低的小蒸汽船留下了生存空间。张謇创办的大生轮船公司等民族企业，正是利用这一罅隙市场迅速发展壮大。这些本土企业家，抓住了“全球化”带来的契机，将小蒸汽船变成了服务于中国内地城镇与乡村的“鸡鸭船”，运送农产品、工人和日常货物。技术，在全球与地方因素的共同作用下被改造和吸纳，以适应本地的实际需求。

作者继续将目光投向普通人与新技术的日常“磨合”，蒸汽船在带来便利的同时也增加了新的风险：锅炉爆炸、船只相撞、乘客溺水等事故频发。这些事故的处理往往牵涉轮船公司、地方政府、外国领事馆、船业公会和受害者家属，其间权、利纠缠而过程纷繁复杂，这是新技术与旧有社会结构间的“磨合”，给地方社会带来了前所未有的治理挑战。

国家政权的作用藉此愈为凸显。作者以“奔牛号”事件的善后为例，详细展示了国民政府如何通过建立“航业公会”、控制河流疏浚附加费、直接介入事故调查与赔偿调解，将其权力触角伸至蒸汽船运输的方方面面。至此可以清晰地看到，从晚清的限制，到军阀时期的盘剥，再到国民政府时期的全面控制，国家与地方社会的关系经历了深刻的变化，终于，国民政府逐渐剥夺了地方性组织在此类事务上的自主权，从而建立起一种“日常国家政权”（the everyday state）的形象，这令国家与社会之间的界限变得模糊，甚至，国家意志成为重塑这一技术“磨合”过程的主导力量。

通过对“小蒸汽船时代”的深描，作者论证了技术的社会应用并非简单的“传播-接受”模式，而是一场持续的“磨合”，其结果取决于技术本身特性、地方社会结构、国家权力干预以及普通使用者能动性之间的复杂互动。可以说，中国的老百姓，从船主到乘客，从慈善家到码头工人，从来未尝被动地接受命运的摆布，而是以积极的态度学习、适应、改造技术，并使其成为一种“人类能力的延伸”。

1906-1907年镇江的小型蒸汽船

风格化叙述下的学术路径探索

《磨合》一书不仅有丰富的开创性观点，其研究方法与叙述风格也颇具启示意义。

作者综合了全球史研究中“自上而下”与“自下而上”的双重视角，一方面能将镇江的个案置于近代帝国主义兴起、世界经济一体化、技术全球传播等宏观变迁背景的框架下审视；另一方面又能沉潜于地方档案、私人日记、商会记录之中，尝试挖掘普通人的鲜活经历，这种“眼光向下”的取向造就了宏大叙事之下坚实的微观基础，更令“地方故事”获得了一种宽阔的历史感。兼之对中、英双方史料的对比运用，构建起一种立体的历史认知。

《磨合》对“深描”的追求尤为成功。无论是牙行欺诈的具体手段、钱庄汇兑的复杂流程，还是“奔牛号”事故后各方势力间博弈的细节，都以丰富的原始材料呈现历史的细节，这绝不是执着于琐碎的堆砌，而是在具体的历史境况中，客观地表现行动者的动机、策略与感受，从而达到某种“概念性叙事”（conceptual narrative）与“本体论叙事”（ontological narrative）的平衡。

全书的笔调始终保持一贯的冷静与克制。这种近乎冷峻的客观性反而给人一种如是的印象：毫无情绪渲染，从未道德评判，却使严谨而清晰的叙述不失生动与温度。可以说，这种风格化的叙述非但没有削弱著作的可读性，反而赋予其一种相当的说服力并极具个性的学术气质。

在地方的脉搏中听到全球回响

《磨合》是一部富有雄心的近代史研究著作，它在某种意义上几乎重构了有关全球与地方互动关系的理解。透过镇江这座似乎并不起眼的城市在十九世纪前后的动态演变，作者试图提示，中国近代的历程可能并非一个单纯被动接受外部强加的“现代化”的过程，而是一个由地方社会中的各类行动者——从官员、士兵到商人、牙人、船主乃至普通妇女——在全球变化的浪潮中，基于自身的文化资源、生存本能与利益考量，在挣扎、协商、利用与创造中不断“磨合”的过程。

在这一过程中，既有镇江之战中井底的冤魂，也有牙行市场里精明的算计；既有钱业公所融入上海贸易网络的机敏商谋，也有小蒸汽船主悬挂外国旗帜的无奈变通；既有国家力量藉技术应用向下渗透，也有普通民众于日常生活中小心盘算。这些无数个体在具体历史情境下的各自行动，融聚为造成中国近代社会转型的实在动力。

因此，该著最根本的学术意义就在于提供了一种超越以往叙事且极具动态性与包容性的历史解释框架，它意味着，全球化的历史，不是一部单调的征服与抵抗史，而是与充满复杂性与不确定性的多领域“磨合”紧密相关，身处不同历史环境下的中国各类普通民众，在承受那个所时代带来各种“压力”的同时，无时无刻不在参与历史本身，虽然其间充满着意外与矛盾，他们却以惊人的坚韧与智慧，最终推动中国社会踏入了一场特具“地方性”的近代化之旅。

《货币、金融、现实与道德：以一个崭新的视角论述古老问题》，[英]爱德华·哈达斯著，周振雄译，2025年7月出版，414页，78.00元

在当今时代，经济学常常被视为一门高度数学化和统计化的学科。然而，在全球经济频繁经历危机的背景下，牛津大学的爱德华·哈达斯教授在《货币、金融、现实与道德》一书中，提出了不同寻常的经济学视角，将货币和金融视为一种深刻的道德与社会现象，这种视角为我们理解金融体系提供了新的维度，也促使我们重新审视经济学与道德之间的关系。

《货币、金融、现实与道德》一书最重要的创见在于提出了“后贵族式金融”这一概念，全书所有内容都围绕这一概念展开。

爱德华·哈达斯教授将融资分为经济性融资和社会性融资，经济性融资是为了经济更好地发展而进行的融资，经济性融资的资本报酬是合理的；社会性融资则是一个阶层向另一个阶层“进贡”的金融形式，“利息”就是现代化的“贡品”。尽管现代社会已经没有了贵族，后贵族式金融却以一种隐蔽的生产关系，将贵族时代的社会规则遗留了下来，而之所以出现这样的情况，是因为货币的存在。

“后贵族式金融”批判

《货币、金融、现实与道德》前两章主要讲货币的问题。哈达斯教授指出，在货币出现之前人类处于以物易物，以劳动换取劳动的“大交换”时代，货币出现后，这种大交换因为货币的存在而复杂化了。因为货币具有储蓄功能，所以追求货币成为了人类的动机。

首先，哈达斯教授提出了一个“三联体”的货币经济概念，并且这个概念贯穿全书，导致本书有些令人费解，但我们如果结合凯恩斯提出的持有货币的“三种动机”理论就容易理解很多。书中的“三联体”左侧的货币基本上对应凯恩斯提出的货币的“谨慎动机”，是指储蓄货币；三联体的中间部分，也是本书反复出现的“代币”一词，指的就是“交易性货币”，也是货币的重要职能之一。

前两章提出“大交换”“三联体”“代币”等概念，其实是在阐述“后贵族式金融”产生的时代背景。因为哈达斯教授的概念与现代经济学概念并不完全对应，所以会有些费解。

爱德华·哈达斯

《货币、金融、现实与道德》的精华内容是从第三章开始的。从这章开始，哈达斯教授开始批判“后贵族式金融”，他认为“后贵族式金融”的结果，是将货币从社会相对贫穷的成员转移到相对富裕的财务投资者。与经济性融资不同的是，后贵族式融资的根本目标不是解决目前资金短缺的问题，虽然偶尔会解决这些问题，但其主要导向是创造一种由穷人向富人的长久货币性义务。在经济性融资出现之前，这种社会性融资就已经广泛出现，比如前现代农民和工匠就会向他们的精英领主与主人提供劳务与其劳动果实。

在以农业为主的前现代经济体中，大部分土地由贵族与其他地主所有，租户的义务称为“租金”，随着货币越来越普遍，由较低向较高的回报义务，开始以货币形式而非实物形式表达。这是财务“贡品”。

“后贵族式融资”甚至不是为了提高经济效率而设计的，恰恰相反，它旨在为资本主义社会特权阶层的特权买单并保护其特权。后贵族式融资破坏了当代社会的平等主义规范，它几乎没有任何经济益处，并且直接反对现代社会所声称的平等主义社会和经济理念。后贵族式金融让极少数人拥有极度奢侈的生活，而让更多人陷入绝望的贫困。一种人性缺陷导致他们期望不切实际的巨额收益。“后贵族式金融”导向的是阶层固化，是一个阶层向另一个阶层进贡。

哈达斯教授指出，在现代住宅、商业以及工业地产的租金中，贫困阶层向富裕阶层的资金流动仍然占据主导地位。就像过去一样，用农民佃户的贡献支持他们领主的奢侈生活方式与军事冒险，当今资金流向也表达着一种类似的贵族式劳动配置，租客向现代房东支付的房地产租金，也使现代房东的奢侈生活与社交投机成为可能。

哈达斯教授总结到：后贵族式金融在现代地租、政府债务、消费信贷、过度商业收入等领域表现得非常明显。在现代社会，债务违约不再剥夺一个人的所有社会自由，然而巨额债务———无论是还清的还是未还清的———仍然造成某种程度的金融性奴役，债权人有效控制着债务深重的债务人可以在哪里生活与工作，而利息余额的担忧和资金流失，导致一种接近主人与奴隶式的附庸关系。生活在豪宅里的金融家是一批操纵国王与民选政府的傀儡大师。

西方国家的政府融资也具有后贵族式融资的特征，政府融资大部分回报偿付流向了那些位居国家经济金字塔上较高位置的人们，而大部分的这类款项来自大多数位居底层的纳税人，政府财政由穷人到富人的资金流动，并不支持现代社会为努力提高经济平等的思想，后贵族融资的根本是底层民众的贫困化，经济不景气时期，财务性贡品的负担更会加剧。

“过度商业收入”也是导致“后贵族式金融”的第三种形式，名副其实的债务奴役，塑造了“后贵族式融资”，并且经济融资奠定了一个不良的道德基础，导致了经济效率的低下。哈达斯教授在书中提到2008年以及在它之前的历次全球经济危机，显然2008年全球经济危机是“后贵族式金融”极致化的崩溃。

“贪婪”是后贵族式金融出现的原因

哈达斯教授认为“贪婪”解释了为什么那些已经相对富裕的人们如此致力于“后贵族式金融”。在没有贵族的时代，仍然有很多人期望过上贵族式的生活，他们不付出劳动，靠定期享受别人的贡品维持生活。

贪婪不仅具备破坏性，有时甚至是反社会性的，因为它不鼓励分享，从而破坏了对社会繁荣至关重要的共同纽带。因为这种贪婪导致富人拒绝为国家服务，拒绝缴纳他们公平份额的税款。哈达斯教授形象地将其比喻为“社会性贪婪就像小孩子觊觎玩伴的玩具那样，只是为了拥有而非使用它们”。

一个多世纪以来，几乎每一次经济衰退都可以追溯到银行的贪婪行为。当代社会越来越多的公司受到股东价值的指导，这将公司从共同利益的仆人转变为金融贪婪的主人。

哈达斯教授认为，贪婪的泛滥与学术的堕落有关。贪婪的概念对主流的当代学术是陌生的，美德与恶行的传统区别在过去几代人之中基本上被摒弃了，善恶的区别让位给了合法与不合法，道德的门槛在不断后退。西方经济学的学术结构特别仇视关于善恶的辩论。经济学变为了一门纯粹描述的学科，根据现代经济学的定义，道德判断被排除在外。

笔者对此也有同感。现代西方经济学先后经历了纳索·威廉·西尼尔主张的“去政治化”，卡尔·门格尔主张的“去历史化”，马克斯·韦伯主张的“去价值化”，约翰·内维尔·凯恩斯主张的“去规范化”，米尔顿·弗里德曼主张的“去真实化”五次方法论革命，已经不具备批判性和建言性。然而这并非西方经济学已死亡，其实批判的理论也可以中立化或模型化，这比纯粹的道德批判更具有力度，《货币、金融、现实与道德》更多是致力于舆论批判，而非将这种批判理论化。

现代经济学不仅不批判贪婪，甚至出现了歌颂贪婪的现象，而且这种现象从资本主义诞生就出现了。现代资本主义起源于荷兰，人类最早的现代经济学著作是伯纳德·曼德维尔写作的，曼德维尔的《蜜蜂的寓言》就是一部歌颂贪婪的著作。他认为私人的恶行可以带来公共利益，因为曼德维尔的巨大争议，后世学者对其唯恐避之不及，只有奥地利学派的哈耶克等人将其奉为“先知”，奥地利学派的所有著作也不过是曼德维尔的注释而已。哈达斯教授在书中虽然点到了哈耶克的名字，却没有对其进行批判，而哈耶克与弗里德曼等新自由主义知识分子的主张，的确是导致“后贵族式金融”盛行的一个根本原因。

伯纳德·曼德维尔

在西方国家，新自由主义经济政策盛行后金融监管被放松，这点在书里也被提及，但更重要的是，新自由主义经济政策导致的“福利削减”以及底层贫困化，才是真正导致后贵族式金融泛滥的根本原因。正如哈达斯教授在书中所指出的，贪婪利用了穷人的绝望，从社会角度，投资对象只有在胁迫下才愿意提供非常高的回报，让穷人免遭苦难的贷款利用了社会不公，以及发薪日的高额利率贷款往往利用了无知和劣质品格，教育贷款成为年轻人的长期负担，利用这些弱点或弱势地位所赚取的回报都是贪婪的，“后贵族式金融”其实占据的是公共服务和社会福利的空间，如果整个社会公共服务和社会福利可以跟上，就不会有那么多穷人会陷入“后贵族式金融”的沼泽泥潭。

学术界对贪婪的颂扬无非是基于，同时也始于“曼德维尔哲学”。这种哲学被奥地利学派继承并神秘化，但经过笔者“祛魅化”后又变得非常简单易懂。其实笔者已经将曼德维尔的思想概括为一个模型，这就是“利润创造供给”，供给是利润的函数，企业家是为利润而生产，而非为需求而生产，只是顺便满足了需求。

现代经济学认为需求创造供给，这并没有错误，但需求并不直接创造供给，供给是企业家创造的，企业家创造供给则是受到利润的驱使。从微观个体来说，产品供给量其实是利润的函数，利润越高产品供给越大。在现代经济学中供给曲线应该是一条供给随着利润的变化而变化的曲线，曼德维尔哲学并没有什么神秘，它如此简单，曼德维尔只是最早用寓言揭示了利润创造供给的原理。

经济学引入道德因素的尝试

经济学与道德并非相互独立的领域，市场机制的有效运行需要一定的道德基础。例如，诚实、守信等道德品质是市场交易得以顺利进行的保障。一些人只追求个人的财富增长，而不顾市场的稳定和社会的利益，必然会有经济危机的发生。危机频发、社会分配失衡，其根源就在于缺乏对贪婪的伦理约束。

我们应该如何在追求经济利益的同时，保持对人类尊严和社会正义的关注。哲学性的反思可以帮助我们找到更加合理的经济发展路径，避免陷入物质主义和功利的陷阱，但重要的是建立相关的学术思想体系，经济学家有责任为改善社会状况提供建议。

罗宾斯1932年定义经济学为“稀缺资源配置科学”，从此道德问题被剥离了经济学，被划归伦理学范畴。但这种情况正在改变，信息经济学就创造了“道德风险”的概念。道德风险虽然是一个微观词汇，但在宏观经济学领域仍然适用，道德风险绝不是促进经济增长的因素，最终也会成为阻碍经济增长的因素，甚至是酿成经济危机的因素。每一次大型经济危机背后都有道德风险因素在作怪，破坏道德就是破坏经济增长，资本做恶对经济增长的负面影响是通过使一部分人长期致贫传导的。这是一种民众版的资产负债表衰退，民众因为资本作恶而陷入贫穷，从而丧失购买能力，甚至劳动能力。敛得巨额财富的作恶者的消费无法对冲大众贫困的损失，甚至作恶者更习惯于将财富转移至他国，而不是选择留在本国。

过度透支身体的人必然会迎来一场重病，过度透支道德的市场也终会迎来一场经济危机，一个国家一旦爆发危机，就将迎来长时间的萧条，甚至经济增长的永久性停滞，比如一次大型的经济危机一般会导致20年的经济萧条，一次中型的经济危机将会导致10年左右的经济萧条，一次小型的经济危机，也将导致5年左右的经济萧条。容忍资本作恶所付出的代价要远远小于其收益。道德风险对宏观经济的危害不容忽视。笔者观察过太多阶层滑落的中小企业主或中产，他们大部分都有投资失败的经历，或是购买了有毒的理财产品或是购买了虚拟货币，都让他们从原本幸福的生活堕入难以自拔的深渊。

除信息经济学外，以研究企业家精神闻名的经济学家鲍莫尔也从企业家精神的角度研究资本作恶，鲍莫尔1990年提出了“企业精神配置”的概念，他认为人群中从来不缺少企业家，一个国家或地区的经济发展出现停滞并不是由于企业家才能的缺乏，而是由于其拥有的企业家才能没有配置到生产性活动。他将企业家精神分为两类，一类是促进经济增长的生产性企业家精神，另一类是利用各种机会去谋取私利、不推动甚至破坏经济增长的非生产性企业家精神。前者寻求在法律允许和不损害社会利益的范围内打破旧均衡、创造新价值，从而成为经济增长的原动力；后者以寻租、垄断、规避监管和犯罪等行为，将机遇用于为自身谋求超额利润，于经济和社会无益，甚至可能损害社会福利。

鲍莫尔

传统的企业家精神研究以熊彼特为代表，更多强调企业家活动的正面属性，忽视了那些具有破坏性和负面影响的企业家活动。事实上，企业家精神在本质上并不一定会给社会带来贡献，企业家有时甚至还会进行对生产有“系统性破坏”的活动。尽管企业家都以实现创新作为目标，但并不是所有的企业家都会关心实现自己目标的行为是能增加公共福利，还是成为经济与社会发展的障碍。

现在资本作恶大多数是以金融的形式，没有金融的助力，资本作恶不会规模化、集中化，现代金融作恶主要有两种形式，一种是销售有毒的理财产品，一种是过度负债然后将负债得到的资产转移到个人名下甚至境外，对于前种应该加强监管，对于后者笔者建议债权人应该参与公司治理和公司重大决策，董事会中也应该设立债权人代表，债权人代表有权审查公司的重大支出。

经济学一般将市场经济分为放任的市场经济和有管理的市场经济，实践证明放任的市场经济并不一定效率更高，有管理的市场不仅能创造出高效率，而且会更加持续发展。政府的重要功能就是“止恶”，只有限制做恶，经济增长才会更好，才不会被频繁的经济危机打断，才会让更多的人享受到经济发展的好处。

贪婪其实也是有周期性的，贪婪的周期性就是货币政策的周期：高利率时期，社会普遍出现金融贪婪；低利率时期，社会性的金融贪婪则出现下降趋势。我们只要通过央行的货币政策制定，将货币利润降低到一定程度，社会就不会出现系统性的贪婪。这也是笔者提倡的“最优央行货币利率”。在笔者的理论中，“最优央行货币利率”是一个中间利率，如果能够实施笔者提出的“最优央行货币利率”规则，货币就不会再出现“高利率时期”，系统性的金融贪婪就可以在很大程度上从宏观层面被削除。

道德的谴责与理论的批判

哈达斯教授在书中指出，在社会科学中真正扼杀旧范式且孕育新范式的，是更加模糊的东西——一种无定形的，逐渐聚集的，看似合理且最终令人信服的新概念、事实、论点以及历史实践的集合。

道德的谴责并不能代替理论的批判，笔者坚信，经历过方法论洗礼的批判性理论才更具备批判性，批判性理论也要模型化，这样更符合现代学术规范，也可以更好地解决问题。

在《货币、金融、现实与道德》一书中，哈达斯教授提出了一个非常好的问题，从长远看也许可以开启一个新的道德与经济增长的学术研究分支。尽管如他所说，新的理论必定有一定的模糊性，但随着更多的学者加入由他开创的这一新的学术研究分支，也或许如他预测的那样，将会出现更多的概念、事实、论点和历史实验来支持他的“后贵族式金融”研究。最终“后贵族式金融”理论也必将成为一种解读现代社会的新学术范式。

这是一部只有欧洲学者才会写出的重量级著作。欧洲底层民众经历了中世纪长期的贵族压迫与奴役，因此他们对这种“后贵族式金融”有着更深刻的体会，他们绝不允许这种旧生产关系在新时代通过金融的方式死灰复燃。

总之，牛津大学爱德华·哈达斯教授的《货币、金融、现实与道德》一书，犹如一道穿透金融迷雾的强光，以独特的视角和深刻的洞察，将货币与金融置于道德哲学的审视之下，为我们理解金融现象背后的深层次问题提供了全新的思路。哈达斯教授的研究不仅对西方社会有意义，对中国同样具备现实意义，现代经济学虽然标榜意识形态独立，但在最近几十年却强烈地关注政府的道德问题，现在也应该到了关注市场的道德问题的时候了。

https://feedx.site