郦国义（本文照片皆由丁雄飞拍摄）

作为我国第一家由主流媒体创办发行的读书类专业报纸，《文汇读书周报》创刊于1985年3月2日，今年是其创刊四十周年。近日，《上海书评》专访了《文汇读书周报》三位创刊者之一的郦国义先生，请他回忆当年创刊经过和编辑工作的情况。

据说，当年《文汇读书周报》从创意的提出到创刊发行，时间非常短？

郦国义：说起《文汇读书周报》的创刊，首先得从当时《文汇报》的总编马达说起。马达是《文汇报》历史上的重要人物，也是上海新闻史上不可忽视的人物。报社人称，“马达马达，飞速的马达，不停的马达，跟不上的马达”。当时报社内，从来没人喊他“马总编”，都叫他“老马”。

我当时在《文汇报》文艺部工作，我的座位背面坐着一位老编辑叫路远，是搞戏剧和电影的。路远老师上班，总是来得最早。常常我一进门，就看见他已经看完报纸，正在拿着电话打给老马：“今天这个头版头条压不住啊，怎么弄成这个样子！”往往都是直率的批评和建议，从未听到一句恭维的话。这就是当年我们这些年轻记者，感受到的氛围，受到的是这样的职业熏陶。

《文汇读书周报》从提议、酝酿到正式出版，也可谓是“马达速度”。从提议创办到试刊不到两个星期。1985年1月25日出试刊号，3月2日出创刊号，自此每周一期。

《文汇读书周报》试刊号

《文汇读书周报》创刊号

您谈谈具体的创刊背景和经过。

郦国义：这张报纸诞生的大背景，是改革开放带来的文化繁荣发展的活跃景象。党的十一届三中全会以后，新闻出版业迅速发展，报纸数量也同样大幅上升。与改革开放前相比，报纸的品种在短短数年内增长了近十倍，总印数相比五十年代初更是增长了数十倍。出版物方面，行业迅速走出了六七十年代每年仅出版几千种的低谷，图书种类成倍激增。

郦国义、薛建农：《书海漫游——“全国图书展览”观书记》

这种繁荣带来了两个新的需求。第一，读者迫切需要图书出版的信息。《文汇报》此时已有一个专刊，名曰“读书与出版”，主要报道书讯，刊载书评，也可算是后来《文汇读书周报》的前身吧，当时深受读者欢迎。第二，出版繁荣活跃了，需要提升质量，这就必须要有更多书评作导向。这种导向不仅面向出版者，也面向读者。这样的出版文化背景，孕育了一张专业性的读书报。

当时，文艺部跟读书出版这方面相关工作有关的有三个编辑。褚钰泉是学长，他是“文革”前最后一批进《文汇报》的大学毕业生。还有一位张晓明，是前些年进入报社的业余作家。另外就是我。三个人都很希望能有一份专门的读书报，但心里又没底，不确定我们的想法老马会不会支持。说到这里，就要提到我和褚钰泉的老师吴中杰先生。在吴先生后来为褚钰泉写的悼念文章（《献身精神与文人风骨》，《文汇报》2016年1月25日）里，也提到了这段往事。当时，《文汇报》举办纪念张元济先生的座谈会，话题自然与出版业相关，吴先生是与会专家。我们几个事先就“怂恿”他，能不能在这个纪念著名出版家的会上提个建议？他一口赞同，发言时说：《文汇报》对出版文化一向重视，我提议，可不可以创办一份专门的读书、出版类报纸？老马很干脆，当场回应：这个点子很好，我们回去党委会上商量一下。随后他就对我说：小郦，你们三个和吴老师都熟，好好议议，拿个策划方案出来。我把三个人的创意拟成了一份策划方案，老马看后很痛快地同意了。

《文汇读书周报》的报头也是我们三个一起设计的，花了不少心思，“文汇”用的本报刊头字书，“读书周报”四字是集的鲁迅的字体。《读书周报》有四个版，起初在《文汇报》中附赠发行了几期，为的是让读者先认识它。后来就独立出版了，定价四分钱，发行量很快一路上升。应该说，这份报纸的创办适应了读者对书讯书评的需要，也契合了当时中宣部加强出版引导、加强书评和图书宣传的要求。

《文汇读书周报》订阅单

上海出版社祝贺《文汇读书周报》创刊

孙承宏摄：《欢迎订阅“文汇读书周报”》

《文汇读书周报》1986年4月19日

当时这张报纸的具体采编工作是如何分工的？

郦国义：我们三个人当时都在《文汇报》文艺部，但分属不同的条线：褚钰泉负责“读书与出版”的工作，我在“文艺百家”，主要分管文艺评论的组织和编辑，张晓明在“笔会”当编辑。当时《文汇读书周报》并没添专职编辑，算是我们三个人的兼职。马达当时跟我们说：我没有人给你们，就给你们一个月两百块钱喝咖啡，请作者聊选题、约稿子。就这样，三个人、两百块，把这张报纸编出来了。

当然，所有事情我们都得自己来：不但要采编稿件，连画版样、做版面设计也得自己动手。我们三个对版面要求都很高，最终呈现的版面设计是张晓明的杰作。这次要访谈，再翻开看看当年的《读书周报》合订本，自己都为自己感叹，当年的版样设计得这么精心。

褚钰泉是复旦中文系的老大学生；我同样毕业于复旦，文艺评论出身；张晓明与许多老作家交往密切，他自己的散文写得相当出色。有时我们三个人也在《读书周报》上写稿，或开专栏，用的都是笔名——褚钰泉叫“阿昌”，张晓明用“晓明”，我用“谷泥”。三人配合非常默契。

谷泥：《为书评正名》

阿昌：《令人吃惊的广告》

晓明：《托尔斯泰及其夫人的日记》

正好在这个时候，《文汇报》办的新闻班刚刚培养了一批青年人，他们常来《读书周报》聊天，有的也参与周报的采编工作。比如后来担任《文汇报》总编辑的郑逸文，还有陆灏，都为《读书周报》贡献了不少精彩的文章。

郑逸文：《书是一张“网”——访赵家璧》

陆灏：《钱钟书的风格》

你们当时对办报的理念、内容是怎么酌定的？

郦国义：《文汇读书周报》是我们国家第一张由新闻单位编辑出版、面向全国发行的综合性读书报纸。当时我们还在摸索，但是大的方向其实相当明确。我们在试刊号的《致读者》中就写得很清楚：

它是专为广大读书爱好者、尤其是青年同志出版的。传递出版信息，丰富读书生活，热情为读者提供各种服务，是读书周报的宗旨。《文汇读书周报》讲究知识性、趣味性，她将努力以丰富的信息和生动的内容满足您的求知欲望，在这张读书周报上，您将看到重要的出版新闻、大量的图书信息、书评文字、书林人士的专访、读书方法和经验介绍、书话以及广大读者对出版工作的要求和建议。周报还将用一个整版为您提供富有可读性的海内外书摘和文摘，让您尽情享受读书的乐趣。

当时帮我们做专访最多的是一位青年才俊——薛涌，如今他是著名的旅美学者。他为《读书周报》采访的对象：梁漱溟、冯友兰、贺麟、王力、费孝通、林庚、萧乾、洪谦、吴冠中、汤一介、庞朴、陈贻焮、李泽厚、柳鸣九、金观涛……都是那时在中国人文领域最具影响力的一批学者。我们对文化名人的专访，在文化界和读者间引发了不少回响。

薛涌：《一个老知识分子的救国之路——访梁漱溟老人》

薛涌：《耄耋之手撰新篇——访冯友兰》

薛涌：《人生的一大乐事——访贺麟教授》

薛涌：《“国学研究院”的四位教授——王力回忆梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任》

薛涌：《留下历史的足迹——访费孝通》

薛涌：《问路五十年——访古典文学专家、诗人林庚先生》

薛涌：《面向世界的中国文化史研究——访汤一介》

薛涌、白桦：《“文化热”与“西体中用”——访著名学者李泽厚》

看来在创刊之初，这份报纸的栏目已经十分丰富，选题也相当开放。

郦国义：我们的栏目体例是不设限的、丰富多样的。除了专访，还有读者来信、各类出版资讯，包括港台及海外的动态；书籍的类型也不拘一格，甚至医学类的都有。

读者来信：《印数一减再减 读者买书困难》

本报讯：《“复习资料”成灾，学生不堪忍受，有关部门决定——不可滥印学生复习资料》

本报讯：《第一部电脑小说问世》

本报讯：《大型比较文学讲习班今年十月将在深圳举行》

“著译新人”：朱正健、许文蕴：《读书要活——访陆谷孙教授》

陈从周：《写在〈林徽音集〉出版时》

张贤亮：《请买〈张贤亮自选集〉》

姜昆：《为孩子着想的小刊物》

冷志坚：《请看一九八六年的沪版月历》

“每周一书”：《人论》

我们也有“书摘”栏目。我开玩笑说，也许我们是最早在主流报纸上刊登书摘的一家。那时我们思想很解放，你们知道第三期的书摘选了什么吗？《她使女性挺起了胸》——那是一篇介绍美国女性内衣行业开拓者如何创业的文章。我们之所以选这一篇，是希望体现一种百科全书式的知识视野，同时也贴近现实生活。我们还专门刊登港台书摘。谁要是去深圳出差，就会被我们嘱咐：去看看那边书店有些什么好书，带几本来。那时脑子灵，点子也多。

金兰摘编：《她使女性挺起了胸》

含含缩写：《日本帝国的衰亡》

肖山编写：《弗洛伊德小传》

杜渐：《杨振宁教授谈创造与灵感》

再比如，“小说梗概”这个栏目，就是长篇小说的故事缩写，这是我们的一项重要创意。那时候信息还不发达，很多电影、电视剧改编时，都参考过我们这个栏目。还有年轻评论家吴亮、程德培开设的专栏“文坛掠影”，一篇只有五六百字，点评一篇文学新作。后来成为当代文学精品力作的许多小说，都是首先在这个专栏得到关注的。

程德培评残雪《山上的小屋》

吴亮评王安忆《小城之恋》

吴亮评莫言《红高粱》

吴亮评孙甘露《访问梦境》

吴亮评马原《虚构》

谢海阳：《“越写越感到需要读书”——访青年女作家铁凝》

您1986年离开《文汇读书周报》了？

郦国义：1986年，我调任《文学报》总编。张晓明后来下海经商。褚钰泉一个人又坚持做了很多年，后来去编《悦读MOOK》《书城》，一辈子与书打交道。这两位都已不在了，想来他们在天堂，仍在读书吧。

罗群：《黄金时代》

孙明（蒋立冬 绘）

清王朝尚未完结，时人何以感知“中叶”气象？改革弊政的种种构想，何以成了新弊政的滥觞，以致积重难返？嘉道两朝，承平日久，变局初现，表征之一就是积弊日益凸显，因循弥漫天下。北京大学政府管理学院长聘副教授孙明的新著《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，从《清朝经世文编》入手，梳理了清代中期的制度病与社会病，并通过陶澍、洪亮吉、包世臣、龚自珍、魏源、汤鹏、李兆洛、姚莹、沈垚等经世名臣、名儒、名士对于整个时代的总体性判断，即王朝中叶必然出现的“积弊成敝”，分析他们的政治思想和治理举措。清中期国家内部的种种危机与应对，也相当程度上预示了王朝周期特殊时刻的最终到来。以“清中叶”为起点，透视晚清七十年，本书构建了一条从前往后“顺叙”清史及中国近代史的“积弊”线索。进而，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。在接受《上海书评》记者的采访中，他认为：中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。

《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，孙明著，上海人民出版社丨文景，2025年9月出版，360页，79.00元

本书的书名很有意思，能否请您先解释“积弊”和“中叶困境”分别指什么？

孙明：嘉道时期，形成了一些时局判断的总体性的认识。一个是“积弊”，是对基本的政治、社会局面及其动力机制的总结；另一个是“中叶”，是对所处政治阶段与本朝运势的总体判断。

“弊相因而成，积重无已。”在嘉庆、道光时期的朝野议论中，作为“凡聚之称”的“积”带上了浓重的、负面的时势观感意味，是时人对当代问题的认知逻辑。“积弊”蕴涵着一种时间性的因果归纳与发展趋势，是长期太平生成的复杂社会及其治理挑战，也是治理中负面因素在长期积压化合后的系统性爆发。从积弊到积习、积势，诸层面环环相扣，形成衰微的逻辑链条与时间轴。古代中国追求理想状态的“文”，但也将繁重、丛脞、无序的增长归之于“文”。“文”由“积”而来，以“积”为前提。中国传统治道对“积”有高度的敏感和自觉，保持反思与批判的能力与活力，“积弊”是其语汇标识。

“中叶”不是一个简单的时间概念，而是一个带有政治观察与气数判断意味的政治时间观念。朝代起讫、帝王任期也是政治时间，但中叶是表征时代状态的政治时间，意味着总体性的“中衰”“中微”。与定鼎肇造的奋发、末世亡国的凄惶不同，中叶传达着一种承平日久、政象渐颓而又存有希望的惶恐、忧郁与激愤。“中叶困境”就是软刀子割肉，是在太平、望太平，却又注定无法维持太平的困境，这是它特有的“困境”感。从思想、观念与政治行动的关系来看，中叶困境又是富有兴衰张力的。盛极而衰的危机与转圜再造的希望，交织落在士大夫心中，既是衰颓感，也是“中兴”的动力，它支撑了十九世纪中国人的政治信念。当进入历史之后，这样一个主观的理解和判断过程，又成为后人思考“朝代的形态”的重要组成部分。

在王朝史中，“积弊”与“中叶”是一体之两面。中叶积弊是王朝政治之共性现象，基于对政治规律的认知，虽可预警，但无法克服，成为王朝政治走不出的困境。从清初的清理积弊，到清中叶的积弊丛生，是一个历史循环。

对您这本书的归类似乎有点困难，因为您对清中叶积弊的具体情况如漕、盐、河等事务上产生的积弊没有做太多描述，着墨较多的是彼时士人的议论、感受，并且从政治学、思想史的视角进行探讨。您是怎么给这本书定位的？

孙明：本书采取的进路是从当时人的时代感知入手，这些当局者的观察、分析、评论、对策，源于具体的行政与社会问题，又推动他们形成了对自己所处时代的整体认知。我认为，这是一本带有史论色彩的“政治史”的书。但按照一般的分类，估计还是被归入“政治思想史”，这也让我想到政治思想史研究的做法和活力这个问题。我认为，当下政治思想史研究中比较流行的“语境分析”“政治/社会+思想”等方法已经高度套路化，无助于呈现中国政治思想的特质，也将人在具体政治/社会处境中的思想行动给工具化甚至庸俗化了，实际上就是“社会史、理性选择、行为主义”等历史学、社会科学时尚在思想史研究中的投射。

我希望，“思想史”要“有思想”，要提升“思想史”的“思想”魅力和活力。对于中国政治思想史而言，路径之一，就是让“政治”回到“思想史”的“内史”之中，从“内史”维度思考中国思想的“政治”内涵。回到历史的当时，看当时人对政治与世势的关心和讨论，努力去体会时人如何认知他们的时代，如何认识和解决他们认知到的时代问题，这些可能很具体，但也都有其知识、观念、思想的背景、运用和生成，都影响他们的政治实践，应再度成为政治思想史的研究内容。

之所以认为这本书是“政治史”，是因为，这样的政治思想史研究，应该努力将政治中的看法、想法和做法，政治的制度、思想、文化，统合起来，是“思想史”，又不是“思想史”——不是狭义的政治思想史或政治观念史，而是更加综合，还是“政治史”的一种进路。它与“现实”“实践”紧密相关，是探究时人认识和应对现实问题的思想，而不是理想型构建、宏大政治思想问题。也可以说是一种思想行动，通过思想推动实践、改变现实，这是“政治、社会”内在于“思想”，而不是对象化、对待化、背景化。比如“积弊”的认识和应对，就有非常强的实践属性，经世派有自己的认识论和方法论，有自己对于政治与行政的思维范式，这是政治与治理问题的思想分析，是指导治理实践的思想工具，而不只是道德倡导，不只是宇宙观、历史观等现代哲学视域的问题，更不是政治思想的宏大叙事。

我们常常会觉得“中叶”是一种后见之明的视角，即对过去王朝历史教训的总结，您在本书中采取的是“驻足中叶看中叶”的视角，这一视角有怎样的特点？

孙明：我向来追求回到历史当时、从“历史意见”中抽绎义蕴的思想史研究理路，虽然这可以有很多当下流行的方法来加持，但实际上只是笨人的无法之法：老老实实读书、理解古人的逻辑、重建貌似已逝却与今天藕断丝连的往昔世界。

除此之外，有意思的是，“中叶”确实是当时人就感知到了的时代总体性状态，也是他们据此做出的政治周期判断。这或许有点儿反常识，但事实如此，这是思想史上一个有趣之点。所以，这本书“驻足中叶看中叶”，就是珍视这种即时感的特质，注重中叶的当局者本有的、对自己所处时代的总体性状态的感知。这是他们从经学和历史总结而来的政治和社会规律，是他们“观周、汉、唐、宋、金、元、明之中叶”的“同时代感”。更深层次的，是个宇宙论，是身、家、国、天下这些大小组织体、大小历史套叠的共同规律，共同的时间刻度，可以说是“同时间感”。我十多年前读闲书，曾注意到宋诗中“中年畏病”“中年狂已歇”的生命史现象，哪承想在天下历史的周期中再次相遇。清人张文虎就是从自己和友人“中年以往体就衰，那得飞扬比强盛”，想到“有如唐宋在中叶，根本已虚无善政”，再从本朝的中叶期待中兴：“沉疴一起百痏消，我汗涊然君亦轻。”

基于此，本书是一次“以感入史”的尝试：清朝中叶的人感知到了什么问题？他们如何认识这些问题的成因，严重的程度，解决的办法？他们感知本朝到了什么状态，处于什么阶段，该怎么办？他们为什么，凭借什么思想资源，能够感知和判断这样的时代状态？这种状态，反映了中国历史中的什么问题？如何概括？我想理解时人如何感知时代，体会他们本有之心态与关注点，从这里出发，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。

“驻足中叶看中叶”，视角转换会带来一些有意思的视野变化。比如，清人“有其敝而力能自变”的自信与从容，清人与明人的中叶经世之策的不同重点，清人在去弊、积德、变法之间的选择等等，特别是如上种种“根本性问题”与作为后见之明的“理解中国现代国家的角度”的差异。

如您书中所说，除了清以外，周、汉、唐、宋、明都是统治时间较长的王朝，他们也有自己的中叶危机意识，这会不会形成一种士人常见的“王朝周期论”的话术习惯？而清人似乎抛开了大周期循环的窠臼，以王朝为本位来总结规律的？

孙明：中叶，在古代中国史论与时论中常见，但不是“话术”，而是“概念”，对于其作为王朝周期的特定意涵，言者、听者可共喻默会。古人常有一些像“中叶”这样总体性的判断的概念，用于纲领、提调、总结、概括具体论说。如果不把它们作为老旧、空壳、泛泛而论的历史概念，轻轻放过，它们在什么意义上可以成为方法呢？本书是一次尝试，像“积弊”一样，想让“中叶”也再度成为“认识工具”或者说是“分析性概念”。概念是“象”，从“物”抽象而成，在历史研究中反转过来，这就是“观象知物”的方法，从概念及概念的结构出发，重建时代。还原“中叶”这个概念的王朝政治内涵，思考它蕴涵的王朝政治史特别是王朝兴衰信息，赋予它政治现象、政治规律、历史哲学的意义，让它引导我们回到历史当时，走进时人思想世界，经由它，重新观照那段历史。

怎么看太平盛世与积弊中衰之间的因果呢？清中叶的人是这样的逻辑：首先，在宇宙观上，盛极必衰。其次，就王朝政治而言，似乎，太平、中衰、末世，是王朝政治体周期中不可避免的运数时段。李兆洛将“极盛”“极太平”析分为两种状态，从“血气正盛”到“血气将衰”，太平之极，亦是“衰机已伏”之时，这是道光与乾隆时期的不同。而何以至此，还是在于“积”，各种积弊、风习的累加，像“痰”一样。第三，从现实看，太平盛世还造就了从人口规模、社会复杂性到治理烦杂、风气衰靡等一系列问题。积弊、积习，积势。“积势是一条亡国的时间轴。”薛福成认为洪杨之起是积弊与积习的结果，而积弊、积习是太平的后果：“廷臣黼黻右文，鲜遑远略，各行省大府迨郡县吏，懵于利弊，恪守文法，以就模式，不爽铢寸。泰极否生，兆于承平。”

中叶、中世“德薄”而“衰微”是古代中国已有的历史观念。以王朝为时间本位，如何认识王朝自身的兴衰？以王朝为认知单元，以连续的王朝史为视域，是否存在超越一时一事得失之上的、周期性出现的兴衰时刻？除了天道的解释之外，人间治道——特别是王朝治理——自身的政治时间，有规律性吗？如何即时判断本朝的兴衰时刻？宋、元以降，经过经学阐发与历史总结，以治道为价值标准的、中世衰微的政治时间观念在王朝政治体的兴衰论证中越来越趋于定型，在明、清表现很突出。同时，基于历数、德运的大循环周期学说和观念相对衰落。本书是以清朝为例来探讨“中叶困境与周期感知”，所以对明朝人的议论只做了举例说明的梳理。

您在书中提到：“积弊、积习之根源在于制度体系的生长。”您同时也说：“中叶以降，制度无序增长以致紊乱了制度与治理系统的秩序，成为中叶积弊困局的枢纽。”正式制度以及非正式制度不断生长导致“法久弊生”的情况，似乎是不可避免的。所以，我们该怎样从制度史的角度理解所谓的“积”？

孙明：这本书以“壅蔽”开头，因为它既是典型的制度积弊，还是整个“积弊”一局的“枢机”所在，因为，皇帝是王朝的总开关。壅蔽反映了清代积弊的两个机制，一是制度设计初衷有道理（“惩明之弊”和“以密折除壅蔽”），但微妙地运行到了背离制度应有效果的轨道上；二是造成了了无生气的政治状态，乾纲独断，压抑士气，缺乏政治元气。这两点都是清代中叶积弊状态的典型，反映了政治运行的微妙。

乾纲独断的一祖之法下只有这个后果。“一祖之法”不变，是清朝的典型特征，是制度体系积弊的源头。困顿之中，士大夫认为不如“随弊随治”，也就是法随势变。在这个问题上，这本书里强调存在“先王之意/前代之法意”与“本朝之法意”的矛盾，实则是想强调不能忽略前者的政治伦理价值。

因为不能及时进行制度再造，导致制度体系无序生长、制度秩序紊乱、制度效能低下，“法繁”而“政慢”。各种行政、社会、经济要素寄生、结合到这样的制度、治理体系中去，“法外之法”与“法外之累”相辅相成，共成一局，生成了结构性的“积弊”格局。盐、河、漕三大政皆如此。林则徐论漕务：“弊常相因，而事难独善。” 就是这种“合理的不合理逻辑”的表现。中兴也被穿过，“乱去而所以胎乱者犹自若也”。随着洋务、新政勃兴，“法益繁、网益密”“法多而政愈弛，官多而吏愈偷”。

中叶的机制和动力是“积”，是“积弊”。积弊，是很多个合理性与不合理性共同生长，社会、政治、经济利益附着其上，最后生成了不可挽回的不合理性。我们今天研究那些造成积弊的问题（比如吏役贪腐），更倾向于解释其合理性的一面。特别是“非正式制度”，近年的社会科学研究尤其认为其有合理性。但是，真的完全合理吗？可以止步于“非正式制度”吗？怎么看制度增量的利弊？不必重视制度秩序、制度再造？怎么看政治现实与政治伦理、政治后果？这就是政治的微妙处，也是政治的沉痛处，政治是个复杂的系统，和每个人息息相关。

这种微妙，也包含一种难以避免的宿命感。当然，这是后知后觉了。对于“中叶”，士人基于“同时代感”、经典指引、兴亡规律总结，能即时感知，也有易简、变法等理路和工具去应对，但最终还是走向季世、亡国乃至亡天下。黄宗羲说过，乱生于防范之法：“其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”谈迁说过，乱生于预料之内：“天下之患，尝发于所不及料。圣祖既料之，亦未坚持其终也。”乾隆说：“前代所以亡国者，曰强藩，曰外患，曰权臣，曰外戚，曰女谒，曰宦寺，曰奸臣，曰佞幸，今皆无一仿佛者。”魏源也有类似的归纳，但还是亡国了。

从清中叶士人讨论积弊的情况看，他们对中叶的认识或批评，似乎更侧重于风或风俗的层面，该怎样从风俗-制度的框架下理解中叶困境？

孙明：怎么看中叶困境？无论从当时人的议论来看，还是从今天学界的研究来看，主要的两端都是“制度”和“风俗”。我提倡并重，意在调整对“制度”或“风俗”的偏重。

不能把政治问题过度形而上化，否则就会云里雾里不着边际。清人比我们实在，忧虑繁华后的复杂社会治理与政风冗琐，虽然认为“渐摩既久”、积习难去，但针对成因导出改革入手处时，还是从“法弊”理解“时弊”，想通过法度易简之道，激活制度与治理的效能，焕发人心与社会活力。早在明清之际，针对明朝的积弊以致亡国，黄宗羲就提出了“有治法而后有治人”；清人也认为，“救弊之道，贵乎立法”“兴利革弊，恃有法而已”“除弊兴利之意，依然莫逃乎法也”。要振作士气、整顿士风，改革言路制度是重要路径。还可注意的是，在治体整全的古代中国制度论与治道论中，“法”“制度”是“象天所为”的，本来就具有纲维风俗的意义。胡承诺笔下的“帝王相传而不易之道法”就是这样的“全体大用”之法，这“有法之法”失落后，乃有中叶衰微。为了用今天的学科认识逻辑和话语来表述，我使用了“制度-风俗”双中心这个说法。

对一个时代的思想与议论状况的了解，要尽量多维度地阅读和体会，在“加法”中扩充认识。有的文本，因为文章类型、体例、论题、对象、手法等的关系，更强调“风俗”。此外，还可以关注“制度论”“积弊论”等文本。我们不能以“虚实”为辞，用“制度”遮蔽“风俗”；也不必因为学术“预流”，便用“风俗”遮蔽“制度”。这也是“回到‘清中叶’”的题中之义。进而，还可以分析这些议论文本、内容的内在层次。在更直接的层面上，也许是“制度”；作为更深层次的机制和动力，也许是“积”。放长眼光来看，在历代之“风”的差异与循环之外，我们也能看到制度积弊的恒常规律，尽管汉、明、清的政风法风、士风学风存在变迁与往复，王朝中叶的制度积弊与政治困顿一以贯之，是说明王朝体制不能化解的内在矛盾与危机的重要维度。“积”是中叶积弊的逻辑机制，风俗与人心是“积”所“合成”的结果之一和表象。“审积”是应对积弊的逻辑起点，汤鹏认为必“审积”方能“训俗”。研究“积”，就是要思考历史的动力与机制，而不拘泥于“制度与风俗”何者更重要。

清人对解决制度的积弊，最终结为回归“法意”的办法，不过，他们对于回归“法意”在具体实践上的设想似乎付之阙如，而且如果“法意”本身就有问题，如您提到的清实行的原额主义财政制度，那么回归能解决问题吗？

孙明：“法意”为清人除弊提供了改革动力、路径和制度理想型。“法意”这个概念，简单来说，有三个层次：一是所有制度必须是“先王之意”支配下的治理工具，必须是“有精神的法”，这是制度变迁的动力；二是这样的“礼乐政刑”一体整全、全体大用之法曾经在“三代以上”实现过，特别是周公之法集其大成，这是“托古改制”的理想型建构；三是有一套向这个理想型“回归”的易简方法论，这是“反”的制度变迁路径，实际是“与古为新”。

在近世中国的制度变迁思想中，“法意”与“王道”相系。养民、教民的王道就是作为支配的先王之意。法意兼形而上下，具有思想、制度、社会、风俗等各方面整全的规范性。王道的理想境界与制度的价值遵循是文质彬彬、厚积道德，这是一种复性状态，是“文”与“质”的综合，是以回归法意为制度发展的辩证法，而不是平均主义，不是机械地回到简单社会，不是历史倒退。

面对积弊、中叶，当时人为什么相信能够转圜、逆势而为？虽然有现实的太平积聚为背景，但归根结底还是法意和王道学说的指引。去弊、逆势、走出中叶困境，回归法意，回归二帝三王之治，就可以“积德”而延续政治生命力，他们是相信这个可能性的，相信这种历史动力的，尽管在王朝体制中，从来没有实现过。

根据“法意”，清人努力在盐、漕、言路等重要方面提出了改革设想甚至进行了改革尝试，嘉道经世派的主张和实践便是表现。但“法意”思想也有其自身限制：首先，存在“本朝之法意”与“前代之法意”（即“先王之意”）的张力，“本朝之法意”是政治纲领，对于“先王之法”要“师其意，不师其迹”，但“意”和“迹”的边界存在弹性，“先王之意”如何在当代形势中落实为法度也存在不同理解，于是“一祖之法不变”就会抵消“先王之意”的指引；其次，制度改革与变迁不仅要看“前代之法意”，还要看制度内在发展规律，这也是制度惯性、路径依赖的表现之一，是“本朝之法意”除了政治纲领之外的行政、技术层面的约束，“三代井田之良法坏于鞅，唐租庸调之良法坏于炎。二人之事，君子所羞称，而后之为国者莫不一遵其法，一或变之，则反至于烦扰无稽，而国与民俱受其病，则以古今异宜故也”，制度变迁是“道”与“术”的结合，操作层面的治理技术也反制“道”的实现，将经典所载法度之“意”与现实执行之“法”结合起来、从回归中求创新的制度变迁路径是有内在限制的，如果放弃财政、人事、行政指令各方面的“原额主义”，在当时缺乏新的智慧，找不到新的出路；最后，从前一点而来的，“先王之意”指导下的制度变迁仍是“一姓天下”的旧国家、旧制度系统内部的改革，从历史经验来看，始终不能化解复杂社会的“积弊”，无法实现复杂系统下的有效治理，我认为，要靠现代的新国家、新制度来改变，走出王朝体制、涵养新的“法意”，新法意就是“民主与科学”。

清人的中叶意识似乎是一种“持盈忧盛”的焦虑，但如您所说：“中叶正是‘历代亡天下之患’中最隐微、最深刻而又在劫难逃的总体性衰败。”是不是可以说，中国古代王朝，绝大部分在中叶之后，都会不可避免地走向“历史的垃圾时间”？

孙明：说到底，这本书关注的是“兴衰”，是在总体性状态的维度上，通过时人的“感知”，来研究“得失”、思考“周期”。胡承诺说“中叶以降，政教陵替，天之所亡，不必尽如纣、桀也”。中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。对于历代兴亡，马端临说过，“理乱兴衰，不相因者也，晋之得国异乎汉，隋之丧邦殊乎唐”，具体原因不同，“无以参稽互察”，不存在一致的、继承性的规律。但通过本书，我们能够认识到，“皆亡于中叶”，这是王朝政治体的内在问题与普遍规律。由此可以更好地理解，欧阳修为唐昭宗写赞语，论唐从积势以致亡国：“自古亡国，未必皆愚庸暴虐之君也。其祸乱之来有渐积，及其大势已去，适丁斯时，故虽有智勇，有不能为者矣，可谓真不幸也。”中叶这种“兴衰”之际的时代状态，也决定了时人的反思深度。“经世”是表象，是实践及其方策，而“积弊”与“审积”及改革方法论的探讨与选择，才是更深的思想认识和底层逻辑。这些都吸引我思考去除异代不同后的王朝史的共性规律，作为衰亡状态的“土崩”与“瓦解”的不同、缘由及其早晚、迟速，士人对这些规律的体察等，这有点儿像历史哲学，也是政治学、社会学、管理学的议题。

“中叶困境”是一种“总体性衰微”。龚自珍对“中叶”扼杀人才、扼杀活力的著名批判，不必“乘乱世暗君”而自能“使天下阴受其害”的鄙夫现象，正与“中叶”的时代状况相表里。这确实有点儿像“历史的垃圾时间”的压抑感。但是，从不同角度看待“中叶”，会带来不同的感受。如果从政风萎靡、人才摧折、进退失据来看，中叶就是“垃圾时间”。甚至在后世看来，也过于平淡而近于“垃圾领域”，这大概也是对清中期史的研究和关注远不如明清之际、康雍乾盛世、晚清史兴盛的重要原因。人们都对“得天下”“盛世”和“乱世”更感兴趣。但是，如果从那些一代大才在“中叶困境”中的思想和实践的挣扎来看，可能就很精彩、富有活力而不是“垃圾时间”了。应对清代的中叶困境，有陶澍、贺长龄、林则徐等经世名臣以及为其培育、作为其接班人的曾国藩、胡林翼、左宗棠等中兴名臣，有包世臣、龚自珍、魏源等经世的名儒名士以及作为其血脉延续的冯桂芬等承前启后的洋务、维新思想家，这个人才、思想的梯队、链条，我感觉特别有吸引力。名臣、名儒、名士的人生与施政、文字与思想，都是中叶困境中的活力与动力。所以，我一方面感慨于“中叶困境”之不可作为，另一方面也折服于这些行动与思想的“巨子”。他们的想法和做法，又成为思想起点、政治经验，以“因革损益”的方式，传给下一代、下几代。

我们当然可以说，清中叶的这些见招拆招式的行政改革而非制度体系的系统再造，无法挽回传统王朝崩溃的结局。也许如您所说，建立现代法意，通过根本性的制度变革战胜积弊困境，走出王朝体制，建设现代国家，是一个答案。可是您也犹豫，是否现代体制便可永免积弊困扰。您犹豫的是什么？

孙明：现代世界解决了传统政治与社会的很多积弊，比如通过工业化、全球化化解人口压力，通过社会科学研究和施政手段缓解与化解治理和制度积弊，但也形成自己的积弊，现代思想对自身社会的认识仍然是有限度的。在制度、阶层、族群等各方面，政府、企业、学校等各种组织或非组织场域，现代政治与社会也都形成了积弊、积习与积势。人们经常讨论的“大机构、大企业衰亡于复杂性”，就是一例。现代学术，是一波一波的时尚，就是在化弊，但仍有积而难化之弊。人的智慧有限，眼界有限，特别是“承平既久”，就容易丧失发现问题、解决问题的动力、能力和魄力。姚文田论“漕弊”，用了“不能不如此者”“势不能不”“其中亦有不能不然者”“不得已而为此者”“不能上达之实情”等一连串无奈的说法，现代政治与社会分析中，似乎还经常能看到这种思维范式。政治是个复杂的系统，上一阶段的貌似合理的要素，也许就是下一阶段不合理的病根。姚莹论盐政积弊，直指“极盛”之因亦转而为“极敝”之因：“有嘉庆中年之极盛，斯有道光初年之极敝，相去不三十年，前人之所以得，正前人之所以失也。”这种反思力度，今天并不常见。这就是我在写完这本书后仍然在思考的，如何认识“积”，为什么以“积德”对抗“积弊”、以“易简”化解“积弊”，但仍然无法避免从“积弊”到“积势”，小到个人生活，大到国家、世界，“积弊”都是永远无法彻底解决的“势”？

孙明

孙明（蒋立冬 绘）

清王朝尚未完结，时人何以感知“中叶”气象？改革弊政的种种构想，何以成了新弊政的滥觞，以致积重难返？嘉道两朝，承平日久，变局初现，表征之一就是积弊日益凸显，因循弥漫天下。北京大学政府管理学院长聘副教授孙明的新著《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，从《清朝经世文编》入手，梳理了清代中期的制度病与社会病，并通过陶澍、洪亮吉、包世臣、龚自珍、魏源、汤鹏、李兆洛、姚莹、沈垚等经世名臣、名儒、名士对于整个时代的总体性判断，即王朝中叶必然出现的“积弊成敝”，分析他们的政治思想和治理举措。清中期国家内部的种种危机与应对，也相当程度上预示了王朝周期特殊时刻的最终到来。以“清中叶”为起点，透视晚清七十年，本书构建了一条从前往后“顺叙”清史及中国近代史的“积弊”线索。进而，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。在接受《上海书评》记者的采访中，他认为：中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。

《积弊：清朝的中叶困境与周期感知》，孙明著，上海人民出版社丨文景，2025年9月出版，360页，79.00元

本书的书名很有意思，能否请您先解释“积弊”和“中叶困境”分别指什么？

孙明：嘉道时期，形成了一些时局判断的总体性的认识。一个是“积弊”，是对基本的政治、社会局面及其动力机制的总结；另一个是“中叶”，是对所处政治阶段与本朝运势的总体判断。

“弊相因而成，积重无已。”在嘉庆、道光时期的朝野议论中，作为“凡聚之称”的“积”带上了浓重的、负面的时势观感意味，是时人对当代问题的认知逻辑。“积弊”蕴涵着一种时间性的因果归纳与发展趋势，是长期太平生成的复杂社会及其治理挑战，也是治理中负面因素在长期积压化合后的系统性爆发。从积弊到积习、积势，诸层面环环相扣，形成衰微的逻辑链条与时间轴。古代中国追求理想状态的“文”，但也将繁重、丛脞、无序的增长归之于“文”。“文”由“积”而来，以“积”为前提。中国传统治道对“积”有高度的敏感和自觉，保持反思与批判的能力与活力，“积弊”是其语汇标识。

“中叶”不是一个简单的时间概念，而是一个带有政治观察与气数判断意味的政治时间观念。朝代起讫、帝王任期也是政治时间，但中叶是表征时代状态的政治时间，意味着总体性的“中衰”“中微”。与定鼎肇造的奋发、末世亡国的凄惶不同，中叶传达着一种承平日久、政象渐颓而又存有希望的惶恐、忧郁与激愤。“中叶困境”就是软刀子割肉，是在太平、望太平，却又注定无法维持太平的困境，这是它特有的“困境”感。从思想、观念与政治行动的关系来看，中叶困境又是富有兴衰张力的。盛极而衰的危机与转圜再造的希望，交织落在士大夫心中，既是衰颓感，也是“中兴”的动力，它支撑了十九世纪中国人的政治信念。当进入历史之后，这样一个主观的理解和判断过程，又成为后人思考“朝代的形态”的重要组成部分。

在王朝史中，“积弊”与“中叶”是一体之两面。中叶积弊是王朝政治之共性现象，基于对政治规律的认知，虽可预警，但无法克服，成为王朝政治走不出的困境。从清初的清理积弊，到清中叶的积弊丛生，是一个历史循环。

对您这本书的归类似乎有点困难，因为您对清中叶积弊的具体情况如漕、盐、河等事务上产生的积弊没有做太多描述，着墨较多的是彼时士人的议论、感受，并且从政治学、思想史的视角进行探讨。您是怎么给这本书定位的？

孙明：本书采取的进路是从当时人的时代感知入手，这些当局者的观察、分析、评论、对策，源于具体的行政与社会问题，又推动他们形成了对自己所处时代的整体认知。我认为，这是一本带有史论色彩的“政治史”的书。但按照一般的分类，估计还是被归入“政治思想史”，这也让我想到政治思想史研究的做法和活力这个问题。我认为，当下政治思想史研究中比较流行的“语境分析”“政治/社会+思想”等方法已经高度套路化，无助于呈现中国政治思想的特质，也将人在具体政治/社会处境中的思想行动给工具化甚至庸俗化了，实际上就是“社会史、理性选择、行为主义”等历史学、社会科学时尚在思想史研究中的投射。

我希望，“思想史”要“有思想”，要提升“思想史”的“思想”魅力和活力。对于中国政治思想史而言，路径之一，就是让“政治”回到“思想史”的“内史”之中，从“内史”维度思考中国思想的“政治”内涵。回到历史的当时，看当时人对政治与世势的关心和讨论，努力去体会时人如何认知他们的时代，如何认识和解决他们认知到的时代问题，这些可能很具体，但也都有其知识、观念、思想的背景、运用和生成，都影响他们的政治实践，应再度成为政治思想史的研究内容。

之所以认为这本书是“政治史”，是因为，这样的政治思想史研究，应该努力将政治中的看法、想法和做法，政治的制度、思想、文化，统合起来，是“思想史”，又不是“思想史”——不是狭义的政治思想史或政治观念史，而是更加综合，还是“政治史”的一种进路。它与“现实”“实践”紧密相关，是探究时人认识和应对现实问题的思想，而不是理想型构建、宏大政治思想问题。也可以说是一种思想行动，通过思想推动实践、改变现实，这是“政治、社会”内在于“思想”，而不是对象化、对待化、背景化。比如“积弊”的认识和应对，就有非常强的实践属性，经世派有自己的认识论和方法论，有自己对于政治与行政的思维范式，这是政治与治理问题的思想分析，是指导治理实践的思想工具，而不只是道德倡导，不只是宇宙观、历史观等现代哲学视域的问题，更不是政治思想的宏大叙事。

我们常常会觉得“中叶”是一种后见之明的视角，即对过去王朝历史教训的总结，您在本书中采取的是“驻足中叶看中叶”的视角，这一视角有怎样的特点？

孙明：我向来追求回到历史当时、从“历史意见”中抽绎义蕴的思想史研究理路，虽然这可以有很多当下流行的方法来加持，但实际上只是笨人的无法之法：老老实实读书、理解古人的逻辑、重建貌似已逝却与今天藕断丝连的往昔世界。

除此之外，有意思的是，“中叶”确实是当时人就感知到了的时代总体性状态，也是他们据此做出的政治周期判断。这或许有点儿反常识，但事实如此，这是思想史上一个有趣之点。所以，这本书“驻足中叶看中叶”，就是珍视这种即时感的特质，注重中叶的当局者本有的、对自己所处时代的总体性状态的感知。这是他们从经学和历史总结而来的政治和社会规律，是他们“观周、汉、唐、宋、金、元、明之中叶”的“同时代感”。更深层次的，是个宇宙论，是身、家、国、天下这些大小组织体、大小历史套叠的共同规律，共同的时间刻度，可以说是“同时间感”。我十多年前读闲书，曾注意到宋诗中“中年畏病”“中年狂已歇”的生命史现象，哪承想在天下历史的周期中再次相遇。清人张文虎就是从自己和友人“中年以往体就衰，那得飞扬比强盛”，想到“有如唐宋在中叶，根本已虚无善政”，再从本朝的中叶期待中兴：“沉疴一起百痏消，我汗涊然君亦轻。”

基于此，本书是一次“以感入史”的尝试：清朝中叶的人感知到了什么问题？他们如何认识这些问题的成因，严重的程度，解决的办法？他们感知本朝到了什么状态，处于什么阶段，该怎么办？他们为什么，凭借什么思想资源，能够感知和判断这样的时代状态？这种状态，反映了中国历史中的什么问题？如何概括？我想理解时人如何感知时代，体会他们本有之心态与关注点，从这里出发，思考三千年兴亡往复的“王朝史”。

“驻足中叶看中叶”，视角转换会带来一些有意思的视野变化。比如，清人“有其敝而力能自变”的自信与从容，清人与明人的中叶经世之策的不同重点，清人在去弊、积德、变法之间的选择等等，特别是如上种种“根本性问题”与作为后见之明的“理解中国现代国家的角度”的差异。

如您书中所说，除了清以外，周、汉、唐、宋、明都是统治时间较长的王朝，他们也有自己的中叶危机意识，这会不会形成一种士人常见的“王朝周期论”的话术习惯？而清人似乎抛开了大周期循环的窠臼，以王朝为本位来总结规律的？

孙明：中叶，在古代中国史论与时论中常见，但不是“话术”，而是“概念”，对于其作为王朝周期的特定意涵，言者、听者可共喻默会。古人常有一些像“中叶”这样总体性的判断的概念，用于纲领、提调、总结、概括具体论说。如果不把它们作为老旧、空壳、泛泛而论的历史概念，轻轻放过，它们在什么意义上可以成为方法呢？本书是一次尝试，像“积弊”一样，想让“中叶”也再度成为“认识工具”或者说是“分析性概念”。概念是“象”，从“物”抽象而成，在历史研究中反转过来，这就是“观象知物”的方法，从概念及概念的结构出发，重建时代。还原“中叶”这个概念的王朝政治内涵，思考它蕴涵的王朝政治史特别是王朝兴衰信息，赋予它政治现象、政治规律、历史哲学的意义，让它引导我们回到历史当时，走进时人思想世界，经由它，重新观照那段历史。

怎么看太平盛世与积弊中衰之间的因果呢？清中叶的人是这样的逻辑：首先，在宇宙观上，盛极必衰。其次，就王朝政治而言，似乎，太平、中衰、末世，是王朝政治体周期中不可避免的运数时段。李兆洛将“极盛”“极太平”析分为两种状态，从“血气正盛”到“血气将衰”，太平之极，亦是“衰机已伏”之时，这是道光与乾隆时期的不同。而何以至此，还是在于“积”，各种积弊、风习的累加，像“痰”一样。第三，从现实看，太平盛世还造就了从人口规模、社会复杂性到治理烦杂、风气衰靡等一系列问题。积弊、积习，积势。“积势是一条亡国的时间轴。”薛福成认为洪杨之起是积弊与积习的结果，而积弊、积习是太平的后果：“廷臣黼黻右文，鲜遑远略，各行省大府迨郡县吏，懵于利弊，恪守文法，以就模式，不爽铢寸。泰极否生，兆于承平。”

中叶、中世“德薄”而“衰微”是古代中国已有的历史观念。以王朝为时间本位，如何认识王朝自身的兴衰？以王朝为认知单元，以连续的王朝史为视域，是否存在超越一时一事得失之上的、周期性出现的兴衰时刻？除了天道的解释之外，人间治道——特别是王朝治理——自身的政治时间，有规律性吗？如何即时判断本朝的兴衰时刻？宋、元以降，经过经学阐发与历史总结，以治道为价值标准的、中世衰微的政治时间观念在王朝政治体的兴衰论证中越来越趋于定型，在明、清表现很突出。同时，基于历数、德运的大循环周期学说和观念相对衰落。本书是以清朝为例来探讨“中叶困境与周期感知”，所以对明朝人的议论只做了举例说明的梳理。

您在书中提到：“积弊、积习之根源在于制度体系的生长。”您同时也说：“中叶以降，制度无序增长以致紊乱了制度与治理系统的秩序，成为中叶积弊困局的枢纽。”正式制度以及非正式制度不断生长导致“法久弊生”的情况，似乎是不可避免的。所以，我们该怎样从制度史的角度理解所谓的“积”？

孙明：这本书以“壅蔽”开头，因为它既是典型的制度积弊，还是整个“积弊”一局的“枢机”所在，因为，皇帝是王朝的总开关。壅蔽反映了清代积弊的两个机制，一是制度设计初衷有道理（“惩明之弊”和“以密折除壅蔽”），但微妙地运行到了背离制度应有效果的轨道上；二是造成了了无生气的政治状态，乾纲独断，压抑士气，缺乏政治元气。这两点都是清代中叶积弊状态的典型，反映了政治运行的微妙。

乾纲独断的一祖之法下只有这个后果。“一祖之法”不变，是清朝的典型特征，是制度体系积弊的源头。困顿之中，士大夫认为不如“随弊随治”，也就是法随势变。在这个问题上，这本书里强调存在“先王之意/前代之法意”与“本朝之法意”的矛盾，实则是想强调不能忽略前者的政治伦理价值。

因为不能及时进行制度再造，导致制度体系无序生长、制度秩序紊乱、制度效能低下，“法繁”而“政慢”。各种行政、社会、经济要素寄生、结合到这样的制度、治理体系中去，“法外之法”与“法外之累”相辅相成，共成一局，生成了结构性的“积弊”格局。盐、河、漕三大政皆如此。林则徐论漕务：“弊常相因，而事难独善。” 就是这种“合理的不合理逻辑”的表现。中兴也被穿过，“乱去而所以胎乱者犹自若也”。随着洋务、新政勃兴，“法益繁、网益密”“法多而政愈弛，官多而吏愈偷”。

中叶的机制和动力是“积”，是“积弊”。积弊，是很多个合理性与不合理性共同生长，社会、政治、经济利益附着其上，最后生成了不可挽回的不合理性。我们今天研究那些造成积弊的问题（比如吏役贪腐），更倾向于解释其合理性的一面。特别是“非正式制度”，近年的社会科学研究尤其认为其有合理性。但是，真的完全合理吗？可以止步于“非正式制度”吗？怎么看制度增量的利弊？不必重视制度秩序、制度再造？怎么看政治现实与政治伦理、政治后果？这就是政治的微妙处，也是政治的沉痛处，政治是个复杂的系统，和每个人息息相关。

这种微妙，也包含一种难以避免的宿命感。当然，这是后知后觉了。对于“中叶”，士人基于“同时代感”、经典指引、兴亡规律总结，能即时感知，也有易简、变法等理路和工具去应对，但最终还是走向季世、亡国乃至亡天下。黄宗羲说过，乱生于防范之法：“其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”谈迁说过，乱生于预料之内：“天下之患，尝发于所不及料。圣祖既料之，亦未坚持其终也。”乾隆说：“前代所以亡国者，曰强藩，曰外患，曰权臣，曰外戚，曰女谒，曰宦寺，曰奸臣，曰佞幸，今皆无一仿佛者。”魏源也有类似的归纳，但还是亡国了。

从清中叶士人讨论积弊的情况看，他们对中叶的认识或批评，似乎更侧重于风或风俗的层面，该怎样从风俗-制度的框架下理解中叶困境？

孙明：怎么看中叶困境？无论从当时人的议论来看，还是从今天学界的研究来看，主要的两端都是“制度”和“风俗”。我提倡并重，意在调整对“制度”或“风俗”的偏重。

不能把政治问题过度形而上化，否则就会云里雾里不着边际。清人比我们实在，忧虑繁华后的复杂社会治理与政风冗琐，虽然认为“渐摩既久”、积习难去，但针对成因导出改革入手处时，还是从“法弊”理解“时弊”，想通过法度易简之道，激活制度与治理的效能，焕发人心与社会活力。早在明清之际，针对明朝的积弊以致亡国，黄宗羲就提出了“有治法而后有治人”；清人也认为，“救弊之道，贵乎立法”“兴利革弊，恃有法而已”“除弊兴利之意，依然莫逃乎法也”。要振作士气、整顿士风，改革言路制度是重要路径。还可注意的是，在治体整全的古代中国制度论与治道论中，“法”“制度”是“象天所为”的，本来就具有纲维风俗的意义。胡承诺笔下的“帝王相传而不易之道法”就是这样的“全体大用”之法，这“有法之法”失落后，乃有中叶衰微。为了用今天的学科认识逻辑和话语来表述，我使用了“制度-风俗”双中心这个说法。

对一个时代的思想与议论状况的了解，要尽量多维度地阅读和体会，在“加法”中扩充认识。有的文本，因为文章类型、体例、论题、对象、手法等的关系，更强调“风俗”。此外，还可以关注“制度论”“积弊论”等文本。我们不能以“虚实”为辞，用“制度”遮蔽“风俗”；也不必因为学术“预流”，便用“风俗”遮蔽“制度”。这也是“回到‘清中叶’”的题中之义。进而，还可以分析这些议论文本、内容的内在层次。在更直接的层面上，也许是“制度”；作为更深层次的机制和动力，也许是“积”。放长眼光来看，在历代之“风”的差异与循环之外，我们也能看到制度积弊的恒常规律，尽管汉、明、清的政风法风、士风学风存在变迁与往复，王朝中叶的制度积弊与政治困顿一以贯之，是说明王朝体制不能化解的内在矛盾与危机的重要维度。“积”是中叶积弊的逻辑机制，风俗与人心是“积”所“合成”的结果之一和表象。“审积”是应对积弊的逻辑起点，汤鹏认为必“审积”方能“训俗”。研究“积”，就是要思考历史的动力与机制，而不拘泥于“制度与风俗”何者更重要。

清人对解决制度的积弊，最终结为回归“法意”的办法，不过，他们对于回归“法意”在具体实践上的设想似乎付之阙如，而且如果“法意”本身就有问题，如您提到的清实行的原额主义财政制度，那么回归能解决问题吗？

孙明：“法意”为清人除弊提供了改革动力、路径和制度理想型。“法意”这个概念，简单来说，有三个层次：一是所有制度必须是“先王之意”支配下的治理工具，必须是“有精神的法”，这是制度变迁的动力；二是这样的“礼乐政刑”一体整全、全体大用之法曾经在“三代以上”实现过，特别是周公之法集其大成，这是“托古改制”的理想型建构；三是有一套向这个理想型“回归”的易简方法论，这是“反”的制度变迁路径，实际是“与古为新”。

在近世中国的制度变迁思想中，“法意”与“王道”相系。养民、教民的王道就是作为支配的先王之意。法意兼形而上下，具有思想、制度、社会、风俗等各方面整全的规范性。王道的理想境界与制度的价值遵循是文质彬彬、厚积道德，这是一种复性状态，是“文”与“质”的综合，是以回归法意为制度发展的辩证法，而不是平均主义，不是机械地回到简单社会，不是历史倒退。

面对积弊、中叶，当时人为什么相信能够转圜、逆势而为？虽然有现实的太平积聚为背景，但归根结底还是法意和王道学说的指引。去弊、逆势、走出中叶困境，回归法意，回归二帝三王之治，就可以“积德”而延续政治生命力，他们是相信这个可能性的，相信这种历史动力的，尽管在王朝体制中，从来没有实现过。

根据“法意”，清人努力在盐、漕、言路等重要方面提出了改革设想甚至进行了改革尝试，嘉道经世派的主张和实践便是表现。但“法意”思想也有其自身限制：首先，存在“本朝之法意”与“前代之法意”（即“先王之意”）的张力，“本朝之法意”是政治纲领，对于“先王之法”要“师其意，不师其迹”，但“意”和“迹”的边界存在弹性，“先王之意”如何在当代形势中落实为法度也存在不同理解，于是“一祖之法不变”就会抵消“先王之意”的指引；其次，制度改革与变迁不仅要看“前代之法意”，还要看制度内在发展规律，这也是制度惯性、路径依赖的表现之一，是“本朝之法意”除了政治纲领之外的行政、技术层面的约束，“三代井田之良法坏于鞅，唐租庸调之良法坏于炎。二人之事，君子所羞称，而后之为国者莫不一遵其法，一或变之，则反至于烦扰无稽，而国与民俱受其病，则以古今异宜故也”，制度变迁是“道”与“术”的结合，操作层面的治理技术也反制“道”的实现，将经典所载法度之“意”与现实执行之“法”结合起来、从回归中求创新的制度变迁路径是有内在限制的，如果放弃财政、人事、行政指令各方面的“原额主义”，在当时缺乏新的智慧，找不到新的出路；最后，从前一点而来的，“先王之意”指导下的制度变迁仍是“一姓天下”的旧国家、旧制度系统内部的改革，从历史经验来看，始终不能化解复杂社会的“积弊”，无法实现复杂系统下的有效治理，我认为，要靠现代的新国家、新制度来改变，走出王朝体制、涵养新的“法意”，新法意就是“民主与科学”。

清人的中叶意识似乎是一种“持盈忧盛”的焦虑，但如您所说：“中叶正是‘历代亡天下之患’中最隐微、最深刻而又在劫难逃的总体性衰败。”是不是可以说，中国古代王朝，绝大部分在中叶之后，都会不可避免地走向“历史的垃圾时间”？

孙明：说到底，这本书关注的是“兴衰”，是在总体性状态的维度上，通过时人的“感知”，来研究“得失”、思考“周期”。胡承诺说“中叶以降，政教陵替，天之所亡，不必尽如纣、桀也”。中叶之忧是持盈忧盛，但无论君臣明良与否，都无法治理积弊，都不可避免地从中叶走向末叶，这是很无奈，也很深沉的一种宿命感。对于历代兴亡，马端临说过，“理乱兴衰，不相因者也，晋之得国异乎汉，隋之丧邦殊乎唐”，具体原因不同，“无以参稽互察”，不存在一致的、继承性的规律。但通过本书，我们能够认识到，“皆亡于中叶”，这是王朝政治体的内在问题与普遍规律。由此可以更好地理解，欧阳修为唐昭宗写赞语，论唐从积势以致亡国：“自古亡国，未必皆愚庸暴虐之君也。其祸乱之来有渐积，及其大势已去，适丁斯时，故虽有智勇，有不能为者矣，可谓真不幸也。”中叶这种“兴衰”之际的时代状态，也决定了时人的反思深度。“经世”是表象，是实践及其方策，而“积弊”与“审积”及改革方法论的探讨与选择，才是更深的思想认识和底层逻辑。这些都吸引我思考去除异代不同后的王朝史的共性规律，作为衰亡状态的“土崩”与“瓦解”的不同、缘由及其早晚、迟速，士人对这些规律的体察等，这有点儿像历史哲学，也是政治学、社会学、管理学的议题。

“中叶困境”是一种“总体性衰微”。龚自珍对“中叶”扼杀人才、扼杀活力的著名批判，不必“乘乱世暗君”而自能“使天下阴受其害”的鄙夫现象，正与“中叶”的时代状况相表里。这确实有点儿像“历史的垃圾时间”的压抑感。但是，从不同角度看待“中叶”，会带来不同的感受。如果从政风萎靡、人才摧折、进退失据来看，中叶就是“垃圾时间”。甚至在后世看来，也过于平淡而近于“垃圾领域”，这大概也是对清中期史的研究和关注远不如明清之际、康雍乾盛世、晚清史兴盛的重要原因。人们都对“得天下”“盛世”和“乱世”更感兴趣。但是，如果从那些一代大才在“中叶困境”中的思想和实践的挣扎来看，可能就很精彩、富有活力而不是“垃圾时间”了。应对清代的中叶困境，有陶澍、贺长龄、林则徐等经世名臣以及为其培育、作为其接班人的曾国藩、胡林翼、左宗棠等中兴名臣，有包世臣、龚自珍、魏源等经世的名儒名士以及作为其血脉延续的冯桂芬等承前启后的洋务、维新思想家，这个人才、思想的梯队、链条，我感觉特别有吸引力。名臣、名儒、名士的人生与施政、文字与思想，都是中叶困境中的活力与动力。所以，我一方面感慨于“中叶困境”之不可作为，另一方面也折服于这些行动与思想的“巨子”。他们的想法和做法，又成为思想起点、政治经验，以“因革损益”的方式，传给下一代、下几代。

我们当然可以说，清中叶的这些见招拆招式的行政改革而非制度体系的系统再造，无法挽回传统王朝崩溃的结局。也许如您所说，建立现代法意，通过根本性的制度变革战胜积弊困境，走出王朝体制，建设现代国家，是一个答案。可是您也犹豫，是否现代体制便可永免积弊困扰。您犹豫的是什么？

孙明：现代世界解决了传统政治与社会的很多积弊，比如通过工业化、全球化化解人口压力，通过社会科学研究和施政手段缓解与化解治理和制度积弊，但也形成自己的积弊，现代思想对自身社会的认识仍然是有限度的。在制度、阶层、族群等各方面，政府、企业、学校等各种组织或非组织场域，现代政治与社会也都形成了积弊、积习与积势。人们经常讨论的“大机构、大企业衰亡于复杂性”，就是一例。现代学术，是一波一波的时尚，就是在化弊，但仍有积而难化之弊。人的智慧有限，眼界有限，特别是“承平既久”，就容易丧失发现问题、解决问题的动力、能力和魄力。姚文田论“漕弊”，用了“不能不如此者”“势不能不”“其中亦有不能不然者”“不得已而为此者”“不能上达之实情”等一连串无奈的说法，现代政治与社会分析中，似乎还经常能看到这种思维范式。政治是个复杂的系统，上一阶段的貌似合理的要素，也许就是下一阶段不合理的病根。姚莹论盐政积弊，直指“极盛”之因亦转而为“极敝”之因：“有嘉庆中年之极盛，斯有道光初年之极敝，相去不三十年，前人之所以得，正前人之所以失也。”这种反思力度，今天并不常见。这就是我在写完这本书后仍然在思考的，如何认识“积”，为什么以“积德”对抗“积弊”、以“易简”化解“积弊”，但仍然无法避免从“积弊”到“积势”，小到个人生活，大到国家、世界，“积弊”都是永远无法彻底解决的“势”？

孙明

左起：段重阳、叶翰、陈赟

2025年6月24日，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授陈赟、中山大学哲学系（珠海）副教授段重阳共同拜访了德国慕尼黑大学副校长、汉学系教授叶翰（Hans van Ess）。围绕马克斯·韦伯的中国论述，汉代儒家与国家的关系，儒家的超越向度，对“狂”“德”“气”的概念的理解，海外汉学等问题，叶翰教授与陈赟教授展开对谈。对谈由德国慕尼黑大学佛教研究项目组暨汉学系博士候选人李欢友整理。

马克斯·韦伯与中国

陈赟：我记得您写过关于马克斯·韦伯中国论述的文章。韦伯的中国论述似乎对整个西方汉学界的影响比较大。

叶翰：是的。但很多汉学家也批评韦伯，觉得他的想法不对，他对中国的理解不深。毕竟他不是汉学家。我当了马克斯·韦伯学术基金会八年的主席，在中国开的关于韦伯的会议（即2018年3月20日由北京大学人文社会科学研究院主办的“中国现代文明语境中的马克斯·韦伯”国际学术研讨会）上，我也发表了自己的看法。我自己不是研究韦伯的专家，但是我看了韦伯写的关于中国的论述，觉得他还是把当时关于中国的资料都看了。他真的很了不起，把当时汉学家写的所有东西都能结合在一起，再写他自己的看法。当然，里面也有细微之处不对。但是我觉得他的想法还是很不错的。而且，我对很多人对他的说法——中国后来没有发展出资本主义的思想或制度——的批评持保留意见。实际上，韦伯并不是如大家所批评的那样，他所针对的其实是彼时的当下状况，即他那个时代的中国情况。那时的儒教教育不允许中国这样做（发展资本主义）。一旦儒教教育失灵，比如1905年教育制度改变以后，中国就会立刻改换制度，换成另外一种制度，这是一种世界性的变化。

陈赟：韦伯与中国的关系在中国学术界中也有非常多的讨论。

叶翰：为什么韦伯在中国会引起那么大的兴趣？

陈赟：我想，其中的一个重要方面，是因为这涉及中国从传统社会向现代社会的结构性转型。韦伯关于资本主义何以仅只产生于西方的系统论述，深刻影响到对现代性和现代化的理解，而现代性和现代化曾是二十世纪最后三十年中国思想界的主导性关切。今天，中国学界更感兴趣的是他的中国论述。比如说，他把中国刻画为一个“儒教国家”，即作为儒家文明的担当国家。我不知道您作为西方学者，从您的角度，还会认同他对中国作为儒教国家的定位吗？这一问题关联着儒教跟中国，特别是当代中国，到底是一个什么样的关系？对中国学者而言，这也涉及当代中国的自我理解问题。

叶翰：这是一个非常不容易回答的问题。我年轻时写过一篇文章说中国现在并非儒家国家。我当时以为中国一点都不儒家了，因为儒家教育不存在了，儒家科举制度也不存在了。但现在，我觉得中国目前的家庭教育还是有一些古老、传统的内容。中国年轻人接受的教育在很多方面还是跟西方教育不一样。我过去没能真正注意到这点。

马克斯·韦伯，1918年。

陈赟：我对这个问题很感兴趣。您在那篇写韦伯的文章中说，儒家在当代中国已经失去了制度基础，就如您刚才讲以儒家经典为主体内容的科举考试制度，再也无法全面嵌入现代教育体系当中，不再构成教育的根基了。在当代中国学术界，也有一些学者认为当代中国社会是非儒家性的。一种比较常见的说法是，当代中国社会是两种文化及其张力的复合体：一是以马克思主义为主体的社会主义的实践和经验，另一则是以儒家为主体的中国传统文化。前者是中国的百年传统，后者是中国的千年传统。在政治等制度构造层面，更多的是前者；在“日用而不知”的社会心理层面，后者的影响和渗透则不可被忽视。

叶翰：这是不是甘阳的观点？他现在好像在清华大学，之前在中山大学工作。他在中山大学的时候，我认识了他。他是不是有“通三统”的说法？我认为这还是有一些道理的，但我以前并没有这样觉得。我同意中国是一个社会主义制度的国家。这一点没有任何问题，其在教育制度方面的影响其实也很重要。比如，我看学生的论文。中国学生的论文就会有很多关于马克思思想的东西，而德国学生则都没有。另外，我以前没有真正注意到的是，除了儒家经典教育以外，中国社会里还有一些其他行为举措，这些举措在现在连很多中国人都不知道了。它们其实很难说是属于哪一家，是不是真的只属于儒家或是受到了儒家的影响，这很难讲。我不知道你们有什么看法？

陈赟：这就涉及对当代中国如何理解和定位的问题。这些年来，情况也在发生变化。我举个例子，前一段时间我碰到了一位学者，他曾长期在广东生活，他说他的最大体会，一是认识了市场经济，二是理解了儒家文化的意义。他认为，中国改革开放的成功，固然得益于国家的政策推动，但儒家文化对改革开放参与者的熏陶和教育绝对不能忽视。譬如，早期农民工群体是受到儒家文化潜移默化影响的人，那几代人身上有来自儒家文化影响下的勤俭、节约、持家、安分守己的品质，他们有家国情怀，有对家庭的责任感。但是，这些东西在当今最新一代的农民工，譬如〇〇后、一〇后那里，已很难看到。这位学者忧虑的或许是，在当代中国，个人本位的社会构造一旦确立，就再也难以逆转，儒家文化在它面前至多只能成为一个作为偏好的选项，为极少数人欣赏，却缺失了影响日用生活的社会功能。

叶翰：也可能是因为现在身处于电脑世界，受到了网络影响。而且，更大的问题是现代中国的家庭也变得与之前不一样了。我当学生在学汉语的时候，都会学中国家庭里面的称呼，比如伯伯、舅舅、叔叔之类的。但是现在中国跟西方一样，家庭都比较小，也没有了姐妹、兄弟这些之外的过多延伸。这肯定也会影响年轻人的思想。我觉得，这是一个比较重要的影响因素。

陈赟：当代从事中国哲学，尤其是从事儒家思想研究的人，都会把这一现象视为一种危机，因为大家会觉得这样的现象几十年以后所造成的灾难后果将难以估量。人越来越原子化，一方面会成为漂浮的、没有归宿的无根之人，另一方面基于家庭的亲亲和人情味这些对儒家文化来说至关重要的东西，越来越弱，人也越来越孤独化。在这样的语境中，个人很容易被系统性的非人格化力量及其体制所驯化，缺乏精神与文化的力量，个人再也无法抵抗越来越强大的系统化力量和体制性力量。

叶翰：精神空虚。

汉代儒生与汉代国家

陈赟：我发现您的汉代研究，包括关于《史记》《汉书》等的研究，都涉及了儒家与国家的关系问题。我们应如何理解汉武帝以后的汉代国家？儒家文化究竟在汉代国家中发挥了怎样的功能？您的观点和传统观点好像很不一样。

叶翰：我研究汉代今古文的问题，源于我看了顾颉刚的《古史辨·自序》后对顾颉刚以及相关话题感兴趣。中国在二十世纪初发生了很大的变化，我想了解这个时代。之后，我就从学习顾颉刚出发，发现要具体了解他们，了解二十世纪初关于儒家的讨论，就必须要知道汉代的情况，因为他们当时都在讨论汉代。所以我开始发掘汉代思想，发掘中国传统的“正式面貌”（formal face）。我先研究《后汉书》，因为我觉得儒家内部的争论发生在后汉。但是我发现，如果想懂后汉，必须要懂前汉。所以，我就对《史记》《汉书》产生了兴趣。大概就是这样的一个历程。此外，我对新儒家、宋明理学也感兴趣，但我的了解还是有所欠缺。

陈赟：汉代儒生与汉代国家之间，是否形成了一种结构性关系？通常的观点立足于《史记》《汉书》叙述，认为儒家在董仲舒时代相对于国家掌权者有了第一次胜利，而在《盐铁论》时代则有了第二次胜利。当时的儒家思想已经通过博士制度等变成了建制化的学术，进入了国家教育的体制系统。但您对此作了检讨，认为这里更为复杂。您似乎强调皇帝更喜欢那些懂得法律制度的人才，但那批人不一定是儒生。您也特别强调了汉宣帝所说的，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。能否讲一讲您关注的要点？

叶翰1993年出版的《汉代的政治与学术——今古文经学之争》

叶翰：懂法律制度一直很重要。我后来发现也有精通法律的儒生，可见并不是所有儒生的想法都一样。与之相关，我觉得比较重要的是史学家如司马迁、班固是如何来描述这些状况的。他们的描述可能与事实并不全然一致。他们会描述这边有一个这样的儒家团体，那边有一个那样的儒家团体，我比较喜欢看这些描述，看两两团体之间的对比。这一点在《盐铁论》里也比较容易发现。

陈赟：您常常发现别人很少注意的东西。比如据您的理解，司马迁对孔子有一种复杂的态度。一般读者会觉得《史记·孔子世家》的“赞语”是对孔子的肯定和赞扬。“高山仰止，景行行止”，好像是在塑造孔子的圣人形象，而整个《史记·孔子世家》则可看作孔子圣化过程的重要环节。您不太同意这种主流看法。

叶翰：我觉得这里有一些问题。司马迁为什么把孔子放在《史记》这个地方？司马迁这种安排不一定是因为孔子是圣人，也可能是为了安排资料。在司马迁看来，孔子的重要性也可从《史记》中他与在他之前、之后的人的关系来甄定。比如《孔子世家》后是《陈涉世家》，而之前则是《田敬仲完世家》以及由晋分裂而成的《赵世家》《魏世家》《韩世家》。他们跟孔子的共同之处是，都不满意以前的制度，而想建立一个新的制度。韩赵魏破坏了晋国，而孔子则是在批判周代。这样孔子与韩赵魏就有了共同之处。《田敬仲完世家》也是如此。

陈赟：这些令人感到好奇。比如《陈涉世家》，按理说，陈涉曾经称王，本应该放在“本纪”里，但却被安排在了“世家”。而项羽虽然也称王，但后来很快就被推翻了，司马迁却把他放在“本纪”。就孔子而言，按照司马迁本人的春秋学传承，即他属于董仲舒公羊学一系，他应该按照写《春秋》的方式来写《史记》，应该把孔子的地位看得比那些君主和大臣更高。孔子是素王或圣人，至少也应编排在“本纪”里。但实际上，孔子既不在“本纪”，也不在“列传”，而是被放在了“世家”。司马迁这种安排的理由是什么？您能再谈谈《史记》的结构问题吗？

叶翰：这也是个很复杂的问题。在一些地方，司马迁好像是在用董仲舒，而且他也佩服董仲舒这个人。但是看《董仲舒列传》以后会发现，董仲舒不太重要。董仲舒做的有些事很怪。我一开始就觉得，在《史记》里他可能不是一个主要人物。班固认为董仲舒很重要，在《汉书》里也有很多关于董仲舒的材料。但实际上，董仲舒没有那么重要。以前很多人说，司马迁在《太史公自序》里提到了董仲舒，所以董仲舒应该是他的老师。我不太认同这个看法。我觉得司马迁也在批评董仲舒。而且，他之所以在《太史公自序》采纳董仲舒的看法，是因为他想借此回应那些反对他的人。在整个《史记》里，司马迁在有些地方采纳董仲舒的看法，在另一些地方并不会。有意思的是，后来班固写儒生的时候，也在表明他不完全赞同儒家的做法，因为他觉得儒生缺乏对世界的了解。班固经常批评儒家，批评萧望之、匡衡这样的儒生。你看他们的列传就会发现，实际上，他们作为儒生所做的事情也并不太好。

陈赟：我读到这些，也感到十分困惑。按照《史记》《汉书》所描写的，我们通常认为，韦伯所谓的儒教国家，应该就是在汉代奠基的。但是通过您的解读，就会发现儒家跟汉帝国或汉王朝的关系，其实更为复杂。在这个意义上，您是否认同韦伯“儒教国家”这一表达？

另外，我想起韦伯的另一个观点。他说，儒家文化缺乏一种“就事论事”的切事精神，由此缺乏那种合理化的精神与专业化的态度。后来约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）讲，儒教中国的文人士大夫更多的是业余精神，而不是专业精神，从而与现代科层体制的合理性基础有很大不同。所以，列文森觉得儒家文化过于强调人的身份，强调以诗书礼乐为主体的通人教养，以至于将这种文人教养固化为资格，这样的儒家不太可能发展出资本主义以及现代性和现代化。列文森的观点回应了韦伯的另一个观点：儒家中由于缺乏现实和理想、经验和超验之间决然的区分，只是满足于既有的现实世界，无法导出那种变革现有世界、创造一个新世界的革命激情。另外，韦伯还有一个我觉得很有意义的观点：儒家文化虽然没有变革世界、开创全新局面的激情和能力，但却有强大的适应能力，这使儒家能够很快适应新格局、新形势和新世界。就此而言，现代性虽非中国的首创，然而中国却能快速适应现代性。儒家文化在适应性和应用性方面展现的能力，似乎很可以用来解释当代中国的发展。您怎么看这样的观点？

叶翰：韦伯当时看了很多中国人写的东西，可能也看到了一些在美华人所写的博士论文或著述文字。所以，他可能也知道“仁”里包含很多创造的可能性，但就只是制度不允许。十九世纪末，以康有为为代表的戊戌变法时期的士大夫，都认为中国人彼时没有创造性。此外，我也认同你的看法，儒家文化有很强的适应能力。

儒家的超越向度与“狂”

陈赟：我看到您在一篇文章（“The Weber paradox – Or：What Max Weber actually said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus 56 [2017], PP. 43-55）中还特别提到韦伯在其著作引用了莱布尼茨的话，即儒家可能认为现存世界是所有可能世界当中最好的一个。如此，儒家就缺少一种救赎精神，或者说超越性精神。

叶翰：莱布尼茨以及伏尔泰都这样说。他们所理解的儒家就是这样。就如同《三字经》开篇第一句话——人之初，性本善，儒家就是如此。

陈赟：我想请教的是，韦伯这样的观点恰恰受到了一些学者的批评，比如罗哲海（Heiner Roetz）。罗哲海认为，儒家恰恰有一种超越习俗伦理的向度。他会认为韦伯所讲的多是平面性的，只是把儒家伦理变成了习俗伦理和身份伦理，但是儒家还有用普遍性的天道对抗君王的一面。比如郭店楚简《鲁穆公问子思》篇载，鲁穆公问什么是忠臣，子思就回答，那些常常说君王不好的人，才是真正的忠臣。荀子讲，“从道不从君”。孟子也讲，“有天爵者，有人爵者”。君主只是人爵，而圣人是天爵，这里面有一种张力。我估计罗哲海可能会从这里发展出对韦伯将儒家伦理定位为身份伦理的不满和批评。韦伯认为孝悌是儒家的身份伦理，这一伦理更多的功能是让人融入世界，而不是质疑和超越世界。从罗哲海立场出发，儒家思想中人与现实世界、天与人的张力，似乎被韦伯忽视了。

叶翰：我觉得罗哲海说得对。最近我一直在看班固怎么用《论语》评断汉代人才。按照我的看法，班固如同罗哲海一样，也作此说。班固认为，在儒家中最重要的是，虽然君主很重要，但是你自己比君主更重要。而且，君主如果犯错误的话，你就要反对他。这一点在《汉书》里很明显。我觉得汉代儒家在这方面的想法，很多人没有注意到。汉代儒学可能跟宋明理学不完全一样。或许宋明理学也有这样的部分。你把自己当作一个人，就自然会有自己的看法，一直到老死。《论语》里面有一句话……

陈赟：《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”我特别赞赏您这个观点。我觉得，像汉代的儒者，他们上面有天，下面有地，中间有自己的良心，此外，还有百姓，然后才是君王。他们有多种标准和尺度，而这些标准跟君王的标准并不是完全一致的。君王只是一个现行社会中的统治者，但在其之外，还有一个大于、长于、久于当下社会现行体制的标准，比如说，圣人之书——《六经》的标准。我觉得汉代人把孔子圣化、把《六经》神圣化，其中的一个重要意义，就在于它确立了高于世俗世界和君主权力的典范和标准。研究埃及学的学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）认为，经书系统确立了“文本的一致性”，神圣文本成为了一个跨越世代、超越具体社会、更加稳定也更加普遍的尺度，从这些普遍的、神圣的尺度来审视具体社会或特定社会当中的某些现象，这本质上会发展出一种批判的态度和超越的视角。在此意义上，儒生心中的圣人以及由圣人创建的神圣文本，正可以承担上述的功能。这些在韦伯的视野中都是没有被看到的。

叶翰：是这样。我还要补充一个观点：在中国古代，关于狂人的想法也很重要。我发现班固在《汉书》里就经常提到“狂”——《狂人日记》的“狂”。班固觉得这些狂人有时候很过分，但实际上他又比较佩服他们，因为这些人在做自己所愿意做的事。《论语》和《孟子》里也提到狂人。很多人认为这些人所做不“中道”。但实际上，“中道”很难。一个（“狂”与“狷”）“中间”的人现实中可能并不存在。如果能找到这样的人，他会是圣人。但这种人实际上很少。所以其他人（狂人或狷人）才是真正有意思的人。

陈赟：在汉代韩婴《韩诗外传》里面就提到了圣、狂的界限。有三种人，一是“狂”，一是“狷”，中间是“圣”。他会讲，“通移有常，圣也”。就是说，圣人是该狂的时候“狂”，该狷的时候“狷”，能出能入，具有灵活性。沿着您的思路，我的理解是：该狂就狂，该狷就狷，这就是现实中的中道，它不是狂者和狷者之外的另一种人。“狷者，有所不为也”，“狷”者坚守底线，有些东西不屑于去做；而“狂”者之所为，就非世俗所能理解。

叶翰：在我新译的《论语》（Konfuzius. Gespräche：Neu übersetzt und erläutert von Hans van Ess, München: C. H. Beck, 2023）里，我就说子路是狂人，原宪是狷人。

叶翰译《论语》

陈赟：因为他们都反对“乡愿”。乡愿就是老好人。这种人恰恰是现实社会的主流，因为乡愿的人能够在实际社会当中将利益最大化。所谓“精致的利己主义”，实际上就是乡愿。但在上世纪，章太炎就讲到，今天连做乡愿都不太容易了。乡愿在古代被视为对道德的戕害，但在今天却被视为有道德的人。您讲的这个狂人，能和鲁迅的《狂人日记》联系起来。

叶翰：对。但有意思的是，在西方，准确说是俄国，有位作家——果戈理（Nikolai Gogol），他写了The Diary of a Madman。然后，西方人把“狂人”都翻译成“madman”，或把“狂”翻译成“crazy”。但“狂”实际上不能与之等同，“狂”在中国传统中有着其他意涵。在西方，很少人能明白个中区别，因为我们都以为鲁迅模仿了这位俄国作家。实际上可能并不是这回事儿。

陈赟：其实狂人就是超越世俗标准的人。《庄子》里有两种人。一种是在“方内”，在世俗礼法之内生活的人；另一种是在世俗礼法之外生活的人。后面这些人，《庄子》称之为至人、真人、天人。游于方之内的人，尊重方内的世俗规矩、礼法，当然也会受制于斯。而在世俗的规矩、礼法内还能够自由的便只是圣人。对于大多数人来说，方内的礼法和规矩都是对人性的束缚和限制，但是又不能不遵守。《论语》里面讲“从心所欲不逾矩”。“矩”就是世俗的规矩，它不是“圆”，也不是“规”，即它不是天道之“圆”，而是方内的尺度。所以，孔子被视为“游方之内”者，但却不被世俗的礼法和规矩所限制和束缚。但是，狂者却坚持来自天道的法则和世俗礼法之间的张力，坚决捍卫天道的法则而蔑视，甚至质疑世俗的礼法规矩，这就是他作为狂者的底气——宁愿得罪于人，也不愿得罪于天。这似乎可以解释狂人的特点。这种狂人气质，在儒家思想中并非被否定，它事实上会抵抗给定的身份伦理和习俗伦理。

叶翰：这些马克斯·韦伯可能就不太了解。所以他对儒家的描写缺乏这个部分。

如何翻译“德”

陈赟：我觉得韦伯对中国的礼、孝悌的描述比较多，但是对仁之类的阐发就比较少。《论语》《孟子》都非常强调仁。在《孟子》那里，礼已经变成心中的内在的德性——恭敬之心了。然而，对马克斯·韦伯来说，礼还是一个外在的、习俗的、建制化的东西，而缺乏内在的精神基础。所以他对儒家内在性、心性论、主体性的这一面，好像不够重视。

叶翰：“仁”当然很重要。按照我的看法，当时的大部分汉学家都不太懂“仁”字的内涵。“仁”也是比较复杂的一个字。

陈赟：这就涉及您的《论语》译本中对“德”字的翻译。“仁”可以纳入“德”，但是“礼”不能完全纳入“德”，因为它有外在的典章、制度这一层面的涵义。我很想知道您是出于什么考虑，把“德”翻译成“Persönlichkeit”。

叶翰：Persönlichkeit，就是你自己对他人的影响。在德文里，Persönlichkeit、Personality是说，作为人你会影响其他人，他们会佩服你。为什么他们会佩服你，是因为你有各式各样的施为、做法。所以“德”（对于人要实现它来说）并不容易。但是，如果把它翻译成“virtue”（道德）的话，只是切中了“德”意涵中很小的一部分。“德”里面还有很多其他可能性，所以我把它翻译成“Persönlichkeit”“Personality”。Personality在德文中关涉Ausstrahlung、Charisma，后者也是韦伯常用的一个概念。

陈赟：我们常讲德和礼，有时会把西周的体系称之为关于德和礼的体系，但“德”在周代往往并不是指个人的personality，周代的“德”更多是指向王朝的、贵族的或统治阶层的品质。周人有周人的德性。而孔子的一大贡献就是，把“德”提炼出来，以之作为个人品质、人格、特质。“德”从西周到孔子的时代，再到汉代，已经逐渐分化了。它一开始只是政治德性，还没有分化，还没有教化的德性。与此同时，个人之德和集体的品质也没有分化。但到了孔子的时代，到了汉朝，“德”已经在几个层面分殊化、平行性地发展起来了。比如，您讲的作为个人的德性。《论语》中讲，“德不孤，必有邻”。有德的人虽然生活在不同的时代、不同的社会，但是他们可以以德相招、以德相感。我觉得，这就是您刚才讲的人格感召力、人格之间的相互影响。孟子就特别重视这个东西。

叶翰：《史记》里也说，积德是一个很长的过程。我觉得对个人也是这样，你得慢慢地成为一个有德的人。成为有德的人不是完全因为你做了很多好事，也可能是前一辈人所赋予你的。《史记》里会讨论，汉朝为什么犯了那么多错误，就是因为他们没有积德的过程。我觉得“德”这个概念特别复杂，翻译起来真的不容易。而且“virtue”以前在西方也有其他意涵。之前把“德”翻译成“virtue”（virtus）在很大程度上也是对的。但我们当代西方人可能也不太懂我们自己之前的语言，这也造成了问题。

陈赟：关于“德”，我想到孔子的话——“天生德于予”，我的德是天生的。对于周人，或者说在西周那个时代，天生德的观念是非常普遍的。但后来慢慢地，“德”就变成了我自己经过努力而建立的东西。我自己要修养，还要慎重，就是《大学》所讲的“慎德”，就好像既有“善德”也有“恶德”一样。我对我的德要慎重，因为我的德是一个中性的东西，它有可能是好的，也可能是坏的。

在孔子及其前后时代，比如在《老子》《庄子》那里，会讲物也有德。德是物借之以成为它自身的一种根据，物得以生谓之德。类似的想法在《管子》里也会有。德不仅仅是在人这里，还可在物这里。就在人这里而言，为什么孔子会说“天生德”？我觉得可能存在着这样一种思想：人不仅是父母所生，还是天所生。人是一个双生子。这与奥古斯丁的想法类似：每个人都是神之子，又是父母之子，都是双生子。这种观念在先秦与汉代十分重要，好像在儒家当中非常普遍，即使到康有为，也还在强调这样的观点。这意味着一个人并不完全属于社会，他还有属于天的层面。而这一点恰恰可能被韦伯忽视了。

叶翰：“德”也有消极（negative）的面向。像卫灵公和南子一起出游，就会被说没有德性，这不一定是说其人本身没有“virtue”，只是卫灵公不想别人这么看他、笑话他。韦伯因为知识背景的原因，可能从根本上就不会知道这些。我觉得他所作的关于中国思想的概论比较好，但你所说的这些，可能根本没出现在他的思考中。

陈赟：韦伯对中国官僚制的描述非常有意思。按理说，官僚制应该是近代的产物，而家族制应该是一个过去的产物。但儒家，恰恰既不很过去，也不很现代。从家产制的角度讲，儒家比家产制先进一点；从官僚制的角度讲，儒家又比纯粹官僚制弱一点。韦伯对儒家制度的描述即是如此，并因之强调了君王既是君主也是父亲的“君父”概念。但在这里，他就没有“天父”的概念。其实，天地也是人的父母，但是韦伯没有这样的概念。所以他的理解，与我们今天研究中国学术的学者，尤其是研究古典学术的学者，就会有思维结构上的不同。

汉学与哲学

叶翰：你现在做哪些方面的研究？

陈赟：前年，我出版了一本关于历史哲学的书——《文明论的历史哲学》，从黑格尔、雅斯贝尔斯、韦伯、沃格林（他曾在慕尼黑大学任教）等对于西方、以色列乃至中国的论述出发来思考历史，当然我也重新检讨这些论述。我从人和历史、文化、文明之间互动关系的角度来展开思考。所以我对西方汉学传统充满好奇。您曾经提到在西方有两种中国哲学传统：一种与哲学不一样，全然是汉学自身的传统；另一种是与哲学结合，乃至从哲学出发而形成的汉学传统。您怎样看待二者？

陈赟著《文明论的历史哲学》增订版

叶翰：我以前在汉堡学汉学和哲学。但那时，我必须要做出选择，我就选择了汉学。按照我当时的想法，西方的哲学制度与汉学没有太多共同之处，沟通二者并不容易。但是我一直对哲学感兴趣。下个星期我要去中国人民大学参加一个关于汉学、中国哲学与西方哲学汇通对话的论坛。原来在我们这里、现在人民大学工作的谢林德（Dennis Schilling）教授和他的同事们一直在做这件事，而恰好我也越来越对这个问题感兴趣。现在来看，中国古代哲学与西方哲学共同处其实也不少。但是我当学生的时候并没能发现这些，因为当时汉学对我来讲还是太新的东西，我无法把它们结合起来。

陈赟：我以前对黑格尔等人关于中国和世界的论述比较感兴趣，而对汉学的了解比较少。现在我觉得有必要进一步了解汉学，看能不能在汉学与哲学二者关于中国论述之间建立起一种连接，扩大自己的学术视野。

叶翰：问题是，你要读很多东西。很多汉学家实际上在这方面缺乏训练。

陈赟：像弗朗索瓦·于连（Francois Julien）和毕来德（Jean François Billeter）就有点把汉学与哲学联系起来。当然，他们分别带有法国、瑞士的传统。

叶翰：他们好像都对《庄子》比较感兴趣。

陈赟：我也讨论过《庄子》，关于《逍遥游》《应帝王》两篇的论著已经出版了，我计划对《庄子》内篇中的每一篇都写一本书。当然，我更多地还是在研究儒家思想。

陈赟著《自由之思：〈庄子·逍遥游〉的阐释》

叶翰：我开过讨论《庄子》的课，也专门开过讨论《庄子·齐物论》的课。我以前上课时，一直没能察觉到《齐物论》里有完整的思想体系。后来，我觉得还是有。在一些人（比如司马迁）看来，庄子也属于儒家。

陈赟：对我来说，庄子是儒家还是道家并不重要。这样的帽子对庄子来说是次要的，是后代人给他戴上的。

华夏与“气”

陈赟：叶教授您好像在文章里（“What is Chinese? Culturalism or Ethnicism in Song China? With an Appendix on Siku quanshu Censorship of Ethnic Prejudice,” Asia Major 34, no.1 [2021]：61-93）特别强调从“气”上来讲中国，而不是从“理”上来讲中国。

叶翰：我觉得宋儒与清儒的想法是一样的，因为清代满人会认为种族、族类是不重要的，文明才是。所以“中国”问题的关键不是民族，而在于礼义。民族主义进入中国以后，很多人搞不清楚自己是谁了。宋代也有很多人讨论类似的问题，他们知道外面有一些我们不喜欢的人，他们也不喜欢我们。他们会说我们和外面那些人的区别不在内心，而是在外在因素。我觉得这里重要的问题是，这些外在因素是什么？在中国古人看来，儒家教育不存在了，你就会变为其他人。中国古人会觉得我们中国的文化很强大，外来人以后受到这些教育，也都会变成我们自己人。我觉得这种想法至今在中国还是很强。

当然涉及这个问题，也有一些类似黑格尔与马克思之间的矛盾：把思想还是经济社会放在最高层面？牟宗三讲义理，就是黑格尔式的，而我所提到的礼义，就类似于马克思所说的在社会里如何处理问题。胡安国觉得彼时中国失败、丧失中原的原因，不仅在于他们忘记了自己的礼义，还忘记了自己的义理，忘记了一个更高的东西。胡安国觉得，我们现在虽然丧失了这些东西，但一旦我们恢复它们，中国就会重新强大起来。

陈赟：您讲的“气”，其实到了明末清初时受到了特别的重视。当那个时代的人用“气”来解释民族的时候，他们就不再仅仅强调抽象的义理，而是会重视由地气所导致的地理和民族的分界等等。

叶翰：“气”是什么意思，这个问题一直存在。而且，为什么中国的“气”要比其他地方的“气”要好？

陈赟：“气”是一个综合性的东西，贯通在我们与世界之中。王夫之讲地气不同，会导致区域的地理、天文上的差异。他认为如果没有地气差异的话，天上也会变得同质化。反过来，每一个地方的地气不同，也导致了天文和天道在不同地域的不同显现。实际上，由地气所演化出的在这个地方生活的人，他穿的衣服，他的生活方式，他的习惯、语言、欲望，都和在其他地方生活的人很不一样，这便有了一个关于族群、民性的概念。您也特别引用了《礼记·王制》中“五方之民”的说法，而《王制》篇就是用“气”来解释五方之民的，认为形成了夷狄与华夏非常不一样的“气”。这有点像黑格尔讲的，世界历史的民族只能出现在北温带。他认为，非洲不可能出现——至少在已有的历史当中不曾出现——一个世界历史的领导性民族。与之类似，在赤道周围生活的民族也不可能领导世界。他觉得这些地方的人，受制于“气”的影响，就思维、生活方式而言，没有一个非常长远的、历史的视野。王夫之也作如此思考。他会认为，华夏之所以为华夏，是因为其地气有着特殊的根基性作用。

左起：段重阳、叶翰、陈赟

2025年6月24日，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授陈赟、中山大学哲学系（珠海）副教授段重阳共同拜访了德国慕尼黑大学副校长、汉学系教授叶翰（Hans van Ess）。围绕马克斯·韦伯的中国论述，汉代儒家与国家的关系，儒家的超越向度，对“狂”“德”“气”的概念的理解，海外汉学等问题，叶翰教授与陈赟教授展开对谈。对谈由德国慕尼黑大学佛教研究项目组暨汉学系博士候选人李欢友整理。

马克斯·韦伯与中国

陈赟：我记得您写过关于马克斯·韦伯中国论述的文章。韦伯的中国论述似乎对整个西方汉学界的影响比较大。

叶翰：是的。但很多汉学家也批评韦伯，觉得他的想法不对，他对中国的理解不深。毕竟他不是汉学家。我当了马克斯·韦伯学术基金会八年的主席，在中国开的关于韦伯的会议（即2018年3月20日由北京大学人文社会科学研究院主办的“中国现代文明语境中的马克斯·韦伯”国际学术研讨会）上，我也发表了自己的看法。我自己不是研究韦伯的专家，但是我看了韦伯写的关于中国的论述，觉得他还是把当时关于中国的资料都看了。他真的很了不起，把当时汉学家写的所有东西都能结合在一起，再写他自己的看法。当然，里面也有细微之处不对。但是我觉得他的想法还是很不错的。而且，我对很多人对他的说法——中国后来没有发展出资本主义的思想或制度——的批评持保留意见。实际上，韦伯并不是如大家所批评的那样，他所针对的其实是彼时的当下状况，即他那个时代的中国情况。那时的儒教教育不允许中国这样做（发展资本主义）。一旦儒教教育失灵，比如1905年教育制度改变以后，中国就会立刻改换制度，换成另外一种制度，这是一种世界性的变化。

陈赟：韦伯与中国的关系在中国学术界中也有非常多的讨论。

叶翰：为什么韦伯在中国会引起那么大的兴趣？

陈赟：我想，其中的一个重要方面，是因为这涉及中国从传统社会向现代社会的结构性转型。韦伯关于资本主义何以仅只产生于西方的系统论述，深刻影响到对现代性和现代化的理解，而现代性和现代化曾是二十世纪最后三十年中国思想界的主导性关切。今天，中国学界更感兴趣的是他的中国论述。比如说，他把中国刻画为一个“儒教国家”，即作为儒家文明的担当国家。我不知道您作为西方学者，从您的角度，还会认同他对中国作为儒教国家的定位吗？这一问题关联着儒教跟中国，特别是当代中国，到底是一个什么样的关系？对中国学者而言，这也涉及当代中国的自我理解问题。

叶翰：这是一个非常不容易回答的问题。我年轻时写过一篇文章说中国现在并非儒家国家。我当时以为中国一点都不儒家了，因为儒家教育不存在了，儒家科举制度也不存在了。但现在，我觉得中国目前的家庭教育还是有一些古老、传统的内容。中国年轻人接受的教育在很多方面还是跟西方教育不一样。我过去没能真正注意到这点。

马克斯·韦伯，1918年。

陈赟：我对这个问题很感兴趣。您在那篇写韦伯的文章中说，儒家在当代中国已经失去了制度基础，就如您刚才讲以儒家经典为主体内容的科举考试制度，再也无法全面嵌入现代教育体系当中，不再构成教育的根基了。在当代中国学术界，也有一些学者认为当代中国社会是非儒家性的。一种比较常见的说法是，当代中国社会是两种文化及其张力的复合体：一是以马克思主义为主体的社会主义的实践和经验，另一则是以儒家为主体的中国传统文化。前者是中国的百年传统，后者是中国的千年传统。在政治等制度构造层面，更多的是前者；在“日用而不知”的社会心理层面，后者的影响和渗透则不可被忽视。

叶翰：这是不是甘阳的观点？他现在好像在清华大学，之前在中山大学工作。他在中山大学的时候，我认识了他。他是不是有“通三统”的说法？我认为这还是有一些道理的，但我以前并没有这样觉得。我同意中国是一个社会主义制度的国家。这一点没有任何问题，其在教育制度方面的影响其实也很重要。比如，我看学生的论文。中国学生的论文就会有很多关于马克思思想的东西，而德国学生则都没有。另外，我以前没有真正注意到的是，除了儒家经典教育以外，中国社会里还有一些其他行为举措，这些举措在现在连很多中国人都不知道了。它们其实很难说是属于哪一家，是不是真的只属于儒家或是受到了儒家的影响，这很难讲。我不知道你们有什么看法？

陈赟：这就涉及对当代中国如何理解和定位的问题。这些年来，情况也在发生变化。我举个例子，前一段时间我碰到了一位学者，他曾长期在广东生活，他说他的最大体会，一是认识了市场经济，二是理解了儒家文化的意义。他认为，中国改革开放的成功，固然得益于国家的政策推动，但儒家文化对改革开放参与者的熏陶和教育绝对不能忽视。譬如，早期农民工群体是受到儒家文化潜移默化影响的人，那几代人身上有来自儒家文化影响下的勤俭、节约、持家、安分守己的品质，他们有家国情怀，有对家庭的责任感。但是，这些东西在当今最新一代的农民工，譬如〇〇后、一〇后那里，已很难看到。这位学者忧虑的或许是，在当代中国，个人本位的社会构造一旦确立，就再也难以逆转，儒家文化在它面前至多只能成为一个作为偏好的选项，为极少数人欣赏，却缺失了影响日用生活的社会功能。

叶翰：也可能是因为现在身处于电脑世界，受到了网络影响。而且，更大的问题是现代中国的家庭也变得与之前不一样了。我当学生在学汉语的时候，都会学中国家庭里面的称呼，比如伯伯、舅舅、叔叔之类的。但是现在中国跟西方一样，家庭都比较小，也没有了姐妹、兄弟这些之外的过多延伸。这肯定也会影响年轻人的思想。我觉得，这是一个比较重要的影响因素。

陈赟：当代从事中国哲学，尤其是从事儒家思想研究的人，都会把这一现象视为一种危机，因为大家会觉得这样的现象几十年以后所造成的灾难后果将难以估量。人越来越原子化，一方面会成为漂浮的、没有归宿的无根之人，另一方面基于家庭的亲亲和人情味这些对儒家文化来说至关重要的东西，越来越弱，人也越来越孤独化。在这样的语境中，个人很容易被系统性的非人格化力量及其体制所驯化，缺乏精神与文化的力量，个人再也无法抵抗越来越强大的系统化力量和体制性力量。

叶翰：精神空虚。

汉代儒生与汉代国家

陈赟：我发现您的汉代研究，包括关于《史记》《汉书》等的研究，都涉及了儒家与国家的关系问题。我们应如何理解汉武帝以后的汉代国家？儒家文化究竟在汉代国家中发挥了怎样的功能？您的观点和传统观点好像很不一样。

叶翰：我研究汉代今古文的问题，源于我看了顾颉刚的《古史辨·自序》后对顾颉刚以及相关话题感兴趣。中国在二十世纪初发生了很大的变化，我想了解这个时代。之后，我就从学习顾颉刚出发，发现要具体了解他们，了解二十世纪初关于儒家的讨论，就必须要知道汉代的情况，因为他们当时都在讨论汉代。所以我开始发掘汉代思想，发掘中国传统的“正式面貌”（formal face）。我先研究《后汉书》，因为我觉得儒家内部的争论发生在后汉。但是我发现，如果想懂后汉，必须要懂前汉。所以，我就对《史记》《汉书》产生了兴趣。大概就是这样的一个历程。此外，我对新儒家、宋明理学也感兴趣，但我的了解还是有所欠缺。

陈赟：汉代儒生与汉代国家之间，是否形成了一种结构性关系？通常的观点立足于《史记》《汉书》叙述，认为儒家在董仲舒时代相对于国家掌权者有了第一次胜利，而在《盐铁论》时代则有了第二次胜利。当时的儒家思想已经通过博士制度等变成了建制化的学术，进入了国家教育的体制系统。但您对此作了检讨，认为这里更为复杂。您似乎强调皇帝更喜欢那些懂得法律制度的人才，但那批人不一定是儒生。您也特别强调了汉宣帝所说的，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。能否讲一讲您关注的要点？

叶翰1993年出版的《汉代的政治与学术——今古文经学之争》

叶翰：懂法律制度一直很重要。我后来发现也有精通法律的儒生，可见并不是所有儒生的想法都一样。与之相关，我觉得比较重要的是史学家如司马迁、班固是如何来描述这些状况的。他们的描述可能与事实并不全然一致。他们会描述这边有一个这样的儒家团体，那边有一个那样的儒家团体，我比较喜欢看这些描述，看两两团体之间的对比。这一点在《盐铁论》里也比较容易发现。

陈赟：您常常发现别人很少注意的东西。比如据您的理解，司马迁对孔子有一种复杂的态度。一般读者会觉得《史记·孔子世家》的“赞语”是对孔子的肯定和赞扬。“高山仰止，景行行止”，好像是在塑造孔子的圣人形象，而整个《史记·孔子世家》则可看作孔子圣化过程的重要环节。您不太同意这种主流看法。

叶翰：我觉得这里有一些问题。司马迁为什么把孔子放在《史记》这个地方？司马迁这种安排不一定是因为孔子是圣人，也可能是为了安排资料。在司马迁看来，孔子的重要性也可从《史记》中他与在他之前、之后的人的关系来甄定。比如《孔子世家》后是《陈涉世家》，而之前则是《田敬仲完世家》以及由晋分裂而成的《赵世家》《魏世家》《韩世家》。他们跟孔子的共同之处是，都不满意以前的制度，而想建立一个新的制度。韩赵魏破坏了晋国，而孔子则是在批判周代。这样孔子与韩赵魏就有了共同之处。《田敬仲完世家》也是如此。

陈赟：这些令人感到好奇。比如《陈涉世家》，按理说，陈涉曾经称王，本应该放在“本纪”里，但却被安排在了“世家”。而项羽虽然也称王，但后来很快就被推翻了，司马迁却把他放在“本纪”。就孔子而言，按照司马迁本人的春秋学传承，即他属于董仲舒公羊学一系，他应该按照写《春秋》的方式来写《史记》，应该把孔子的地位看得比那些君主和大臣更高。孔子是素王或圣人，至少也应编排在“本纪”里。但实际上，孔子既不在“本纪”，也不在“列传”，而是被放在了“世家”。司马迁这种安排的理由是什么？您能再谈谈《史记》的结构问题吗？

叶翰：这也是个很复杂的问题。在一些地方，司马迁好像是在用董仲舒，而且他也佩服董仲舒这个人。但是看《董仲舒列传》以后会发现，董仲舒不太重要。董仲舒做的有些事很怪。我一开始就觉得，在《史记》里他可能不是一个主要人物。班固认为董仲舒很重要，在《汉书》里也有很多关于董仲舒的材料。但实际上，董仲舒没有那么重要。以前很多人说，司马迁在《太史公自序》里提到了董仲舒，所以董仲舒应该是他的老师。我不太认同这个看法。我觉得司马迁也在批评董仲舒。而且，他之所以在《太史公自序》采纳董仲舒的看法，是因为他想借此回应那些反对他的人。在整个《史记》里，司马迁在有些地方采纳董仲舒的看法，在另一些地方并不会。有意思的是，后来班固写儒生的时候，也在表明他不完全赞同儒家的做法，因为他觉得儒生缺乏对世界的了解。班固经常批评儒家，批评萧望之、匡衡这样的儒生。你看他们的列传就会发现，实际上，他们作为儒生所做的事情也并不太好。

陈赟：我读到这些，也感到十分困惑。按照《史记》《汉书》所描写的，我们通常认为，韦伯所谓的儒教国家，应该就是在汉代奠基的。但是通过您的解读，就会发现儒家跟汉帝国或汉王朝的关系，其实更为复杂。在这个意义上，您是否认同韦伯“儒教国家”这一表达？

另外，我想起韦伯的另一个观点。他说，儒家文化缺乏一种“就事论事”的切事精神，由此缺乏那种合理化的精神与专业化的态度。后来约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）讲，儒教中国的文人士大夫更多的是业余精神，而不是专业精神，从而与现代科层体制的合理性基础有很大不同。所以，列文森觉得儒家文化过于强调人的身份，强调以诗书礼乐为主体的通人教养，以至于将这种文人教养固化为资格，这样的儒家不太可能发展出资本主义以及现代性和现代化。列文森的观点回应了韦伯的另一个观点：儒家中由于缺乏现实和理想、经验和超验之间决然的区分，只是满足于既有的现实世界，无法导出那种变革现有世界、创造一个新世界的革命激情。另外，韦伯还有一个我觉得很有意义的观点：儒家文化虽然没有变革世界、开创全新局面的激情和能力，但却有强大的适应能力，这使儒家能够很快适应新格局、新形势和新世界。就此而言，现代性虽非中国的首创，然而中国却能快速适应现代性。儒家文化在适应性和应用性方面展现的能力，似乎很可以用来解释当代中国的发展。您怎么看这样的观点？

叶翰：韦伯当时看了很多中国人写的东西，可能也看到了一些在美华人所写的博士论文或著述文字。所以，他可能也知道“仁”里包含很多创造的可能性，但就只是制度不允许。十九世纪末，以康有为为代表的戊戌变法时期的士大夫，都认为中国人彼时没有创造性。此外，我也认同你的看法，儒家文化有很强的适应能力。

儒家的超越向度与“狂”

陈赟：我看到您在一篇文章（“The Weber paradox – Or：What Max Weber actually said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus 56 [2017], PP. 43-55）中还特别提到韦伯在其著作引用了莱布尼茨的话，即儒家可能认为现存世界是所有可能世界当中最好的一个。如此，儒家就缺少一种救赎精神，或者说超越性精神。

叶翰：莱布尼茨以及伏尔泰都这样说。他们所理解的儒家就是这样。就如同《三字经》开篇第一句话——人之初，性本善，儒家就是如此。

陈赟：我想请教的是，韦伯这样的观点恰恰受到了一些学者的批评，比如罗哲海（Heiner Roetz）。罗哲海认为，儒家恰恰有一种超越习俗伦理的向度。他会认为韦伯所讲的多是平面性的，只是把儒家伦理变成了习俗伦理和身份伦理，但是儒家还有用普遍性的天道对抗君王的一面。比如郭店楚简《鲁穆公问子思》篇载，鲁穆公问什么是忠臣，子思就回答，那些常常说君王不好的人，才是真正的忠臣。荀子讲，“从道不从君”。孟子也讲，“有天爵者，有人爵者”。君主只是人爵，而圣人是天爵，这里面有一种张力。我估计罗哲海可能会从这里发展出对韦伯将儒家伦理定位为身份伦理的不满和批评。韦伯认为孝悌是儒家的身份伦理，这一伦理更多的功能是让人融入世界，而不是质疑和超越世界。从罗哲海立场出发，儒家思想中人与现实世界、天与人的张力，似乎被韦伯忽视了。

叶翰：我觉得罗哲海说得对。最近我一直在看班固怎么用《论语》评断汉代人才。按照我的看法，班固如同罗哲海一样，也作此说。班固认为，在儒家中最重要的是，虽然君主很重要，但是你自己比君主更重要。而且，君主如果犯错误的话，你就要反对他。这一点在《汉书》里很明显。我觉得汉代儒家在这方面的想法，很多人没有注意到。汉代儒学可能跟宋明理学不完全一样。或许宋明理学也有这样的部分。你把自己当作一个人，就自然会有自己的看法，一直到老死。《论语》里面有一句话……

陈赟：《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”我特别赞赏您这个观点。我觉得，像汉代的儒者，他们上面有天，下面有地，中间有自己的良心，此外，还有百姓，然后才是君王。他们有多种标准和尺度，而这些标准跟君王的标准并不是完全一致的。君王只是一个现行社会中的统治者，但在其之外，还有一个大于、长于、久于当下社会现行体制的标准，比如说，圣人之书——《六经》的标准。我觉得汉代人把孔子圣化、把《六经》神圣化，其中的一个重要意义，就在于它确立了高于世俗世界和君主权力的典范和标准。研究埃及学的学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）认为，经书系统确立了“文本的一致性”，神圣文本成为了一个跨越世代、超越具体社会、更加稳定也更加普遍的尺度，从这些普遍的、神圣的尺度来审视具体社会或特定社会当中的某些现象，这本质上会发展出一种批判的态度和超越的视角。在此意义上，儒生心中的圣人以及由圣人创建的神圣文本，正可以承担上述的功能。这些在韦伯的视野中都是没有被看到的。

叶翰：是这样。我还要补充一个观点：在中国古代，关于狂人的想法也很重要。我发现班固在《汉书》里就经常提到“狂”——《狂人日记》的“狂”。班固觉得这些狂人有时候很过分，但实际上他又比较佩服他们，因为这些人在做自己所愿意做的事。《论语》和《孟子》里也提到狂人。很多人认为这些人所做不“中道”。但实际上，“中道”很难。一个（“狂”与“狷”）“中间”的人现实中可能并不存在。如果能找到这样的人，他会是圣人。但这种人实际上很少。所以其他人（狂人或狷人）才是真正有意思的人。

陈赟：在汉代韩婴《韩诗外传》里面就提到了圣、狂的界限。有三种人，一是“狂”，一是“狷”，中间是“圣”。他会讲，“通移有常，圣也”。就是说，圣人是该狂的时候“狂”，该狷的时候“狷”，能出能入，具有灵活性。沿着您的思路，我的理解是：该狂就狂，该狷就狷，这就是现实中的中道，它不是狂者和狷者之外的另一种人。“狷者，有所不为也”，“狷”者坚守底线，有些东西不屑于去做；而“狂”者之所为，就非世俗所能理解。

叶翰：在我新译的《论语》（Konfuzius. Gespräche：Neu übersetzt und erläutert von Hans van Ess, München: C. H. Beck, 2023）里，我就说子路是狂人，原宪是狷人。

叶翰译《论语》

陈赟：因为他们都反对“乡愿”。乡愿就是老好人。这种人恰恰是现实社会的主流，因为乡愿的人能够在实际社会当中将利益最大化。所谓“精致的利己主义”，实际上就是乡愿。但在上世纪，章太炎就讲到，今天连做乡愿都不太容易了。乡愿在古代被视为对道德的戕害，但在今天却被视为有道德的人。您讲的这个狂人，能和鲁迅的《狂人日记》联系起来。

叶翰：对。但有意思的是，在西方，准确说是俄国，有位作家——果戈理（Nikolai Gogol），他写了The Diary of a Madman。然后，西方人把“狂人”都翻译成“madman”，或把“狂”翻译成“crazy”。但“狂”实际上不能与之等同，“狂”在中国传统中有着其他意涵。在西方，很少人能明白个中区别，因为我们都以为鲁迅模仿了这位俄国作家。实际上可能并不是这回事儿。

陈赟：其实狂人就是超越世俗标准的人。《庄子》里有两种人。一种是在“方内”，在世俗礼法之内生活的人；另一种是在世俗礼法之外生活的人。后面这些人，《庄子》称之为至人、真人、天人。游于方之内的人，尊重方内的世俗规矩、礼法，当然也会受制于斯。而在世俗的规矩、礼法内还能够自由的便只是圣人。对于大多数人来说，方内的礼法和规矩都是对人性的束缚和限制，但是又不能不遵守。《论语》里面讲“从心所欲不逾矩”。“矩”就是世俗的规矩，它不是“圆”，也不是“规”，即它不是天道之“圆”，而是方内的尺度。所以，孔子被视为“游方之内”者，但却不被世俗的礼法和规矩所限制和束缚。但是，狂者却坚持来自天道的法则和世俗礼法之间的张力，坚决捍卫天道的法则而蔑视，甚至质疑世俗的礼法规矩，这就是他作为狂者的底气——宁愿得罪于人，也不愿得罪于天。这似乎可以解释狂人的特点。这种狂人气质，在儒家思想中并非被否定，它事实上会抵抗给定的身份伦理和习俗伦理。

叶翰：这些马克斯·韦伯可能就不太了解。所以他对儒家的描写缺乏这个部分。

如何翻译“德”

陈赟：我觉得韦伯对中国的礼、孝悌的描述比较多，但是对仁之类的阐发就比较少。《论语》《孟子》都非常强调仁。在《孟子》那里，礼已经变成心中的内在的德性——恭敬之心了。然而，对马克斯·韦伯来说，礼还是一个外在的、习俗的、建制化的东西，而缺乏内在的精神基础。所以他对儒家内在性、心性论、主体性的这一面，好像不够重视。

叶翰：“仁”当然很重要。按照我的看法，当时的大部分汉学家都不太懂“仁”字的内涵。“仁”也是比较复杂的一个字。

陈赟：这就涉及您的《论语》译本中对“德”字的翻译。“仁”可以纳入“德”，但是“礼”不能完全纳入“德”，因为它有外在的典章、制度这一层面的涵义。我很想知道您是出于什么考虑，把“德”翻译成“Persönlichkeit”。

叶翰：Persönlichkeit，就是你自己对他人的影响。在德文里，Persönlichkeit、Personality是说，作为人你会影响其他人，他们会佩服你。为什么他们会佩服你，是因为你有各式各样的施为、做法。所以“德”（对于人要实现它来说）并不容易。但是，如果把它翻译成“virtue”（道德）的话，只是切中了“德”意涵中很小的一部分。“德”里面还有很多其他可能性，所以我把它翻译成“Persönlichkeit”“Personality”。Personality在德文中关涉Ausstrahlung、Charisma，后者也是韦伯常用的一个概念。

陈赟：我们常讲德和礼，有时会把西周的体系称之为关于德和礼的体系，但“德”在周代往往并不是指个人的personality，周代的“德”更多是指向王朝的、贵族的或统治阶层的品质。周人有周人的德性。而孔子的一大贡献就是，把“德”提炼出来，以之作为个人品质、人格、特质。“德”从西周到孔子的时代，再到汉代，已经逐渐分化了。它一开始只是政治德性，还没有分化，还没有教化的德性。与此同时，个人之德和集体的品质也没有分化。但到了孔子的时代，到了汉朝，“德”已经在几个层面分殊化、平行性地发展起来了。比如，您讲的作为个人的德性。《论语》中讲，“德不孤，必有邻”。有德的人虽然生活在不同的时代、不同的社会，但是他们可以以德相招、以德相感。我觉得，这就是您刚才讲的人格感召力、人格之间的相互影响。孟子就特别重视这个东西。

叶翰：《史记》里也说，积德是一个很长的过程。我觉得对个人也是这样，你得慢慢地成为一个有德的人。成为有德的人不是完全因为你做了很多好事，也可能是前一辈人所赋予你的。《史记》里会讨论，汉朝为什么犯了那么多错误，就是因为他们没有积德的过程。我觉得“德”这个概念特别复杂，翻译起来真的不容易。而且“virtue”以前在西方也有其他意涵。之前把“德”翻译成“virtue”（virtus）在很大程度上也是对的。但我们当代西方人可能也不太懂我们自己之前的语言，这也造成了问题。

陈赟：关于“德”，我想到孔子的话——“天生德于予”，我的德是天生的。对于周人，或者说在西周那个时代，天生德的观念是非常普遍的。但后来慢慢地，“德”就变成了我自己经过努力而建立的东西。我自己要修养，还要慎重，就是《大学》所讲的“慎德”，就好像既有“善德”也有“恶德”一样。我对我的德要慎重，因为我的德是一个中性的东西，它有可能是好的，也可能是坏的。

在孔子及其前后时代，比如在《老子》《庄子》那里，会讲物也有德。德是物借之以成为它自身的一种根据，物得以生谓之德。类似的想法在《管子》里也会有。德不仅仅是在人这里，还可在物这里。就在人这里而言，为什么孔子会说“天生德”？我觉得可能存在着这样一种思想：人不仅是父母所生，还是天所生。人是一个双生子。这与奥古斯丁的想法类似：每个人都是神之子，又是父母之子，都是双生子。这种观念在先秦与汉代十分重要，好像在儒家当中非常普遍，即使到康有为，也还在强调这样的观点。这意味着一个人并不完全属于社会，他还有属于天的层面。而这一点恰恰可能被韦伯忽视了。

叶翰：“德”也有消极（negative）的面向。像卫灵公和南子一起出游，就会被说没有德性，这不一定是说其人本身没有“virtue”，只是卫灵公不想别人这么看他、笑话他。韦伯因为知识背景的原因，可能从根本上就不会知道这些。我觉得他所作的关于中国思想的概论比较好，但你所说的这些，可能根本没出现在他的思考中。

陈赟：韦伯对中国官僚制的描述非常有意思。按理说，官僚制应该是近代的产物，而家族制应该是一个过去的产物。但儒家，恰恰既不很过去，也不很现代。从家产制的角度讲，儒家比家产制先进一点；从官僚制的角度讲，儒家又比纯粹官僚制弱一点。韦伯对儒家制度的描述即是如此，并因之强调了君王既是君主也是父亲的“君父”概念。但在这里，他就没有“天父”的概念。其实，天地也是人的父母，但是韦伯没有这样的概念。所以他的理解，与我们今天研究中国学术的学者，尤其是研究古典学术的学者，就会有思维结构上的不同。

汉学与哲学

叶翰：你现在做哪些方面的研究？

陈赟：前年，我出版了一本关于历史哲学的书——《文明论的历史哲学》，从黑格尔、雅斯贝尔斯、韦伯、沃格林（他曾在慕尼黑大学任教）等对于西方、以色列乃至中国的论述出发来思考历史，当然我也重新检讨这些论述。我从人和历史、文化、文明之间互动关系的角度来展开思考。所以我对西方汉学传统充满好奇。您曾经提到在西方有两种中国哲学传统：一种与哲学不一样，全然是汉学自身的传统；另一种是与哲学结合，乃至从哲学出发而形成的汉学传统。您怎样看待二者？

陈赟著《文明论的历史哲学》增订版

叶翰：我以前在汉堡学汉学和哲学。但那时，我必须要做出选择，我就选择了汉学。按照我当时的想法，西方的哲学制度与汉学没有太多共同之处，沟通二者并不容易。但是我一直对哲学感兴趣。下个星期我要去中国人民大学参加一个关于汉学、中国哲学与西方哲学汇通对话的论坛。原来在我们这里、现在人民大学工作的谢林德（Dennis Schilling）教授和他的同事们一直在做这件事，而恰好我也越来越对这个问题感兴趣。现在来看，中国古代哲学与西方哲学共同处其实也不少。但是我当学生的时候并没能发现这些，因为当时汉学对我来讲还是太新的东西，我无法把它们结合起来。

陈赟：我以前对黑格尔等人关于中国和世界的论述比较感兴趣，而对汉学的了解比较少。现在我觉得有必要进一步了解汉学，看能不能在汉学与哲学二者关于中国论述之间建立起一种连接，扩大自己的学术视野。

叶翰：问题是，你要读很多东西。很多汉学家实际上在这方面缺乏训练。

陈赟：像弗朗索瓦·于连（Francois Julien）和毕来德（Jean François Billeter）就有点把汉学与哲学联系起来。当然，他们分别带有法国、瑞士的传统。

叶翰：他们好像都对《庄子》比较感兴趣。

陈赟：我也讨论过《庄子》，关于《逍遥游》《应帝王》两篇的论著已经出版了，我计划对《庄子》内篇中的每一篇都写一本书。当然，我更多地还是在研究儒家思想。

陈赟著《自由之思：〈庄子·逍遥游〉的阐释》

叶翰：我开过讨论《庄子》的课，也专门开过讨论《庄子·齐物论》的课。我以前上课时，一直没能察觉到《齐物论》里有完整的思想体系。后来，我觉得还是有。在一些人（比如司马迁）看来，庄子也属于儒家。

陈赟：对我来说，庄子是儒家还是道家并不重要。这样的帽子对庄子来说是次要的，是后代人给他戴上的。

华夏与“气”

陈赟：叶教授您好像在文章里（“What is Chinese? Culturalism or Ethnicism in Song China? With an Appendix on Siku quanshu Censorship of Ethnic Prejudice,” Asia Major 34, no.1 [2021]：61-93）特别强调从“气”上来讲中国，而不是从“理”上来讲中国。

叶翰：我觉得宋儒与清儒的想法是一样的，因为清代满人会认为种族、族类是不重要的，文明才是。所以“中国”问题的关键不是民族，而在于礼义。民族主义进入中国以后，很多人搞不清楚自己是谁了。宋代也有很多人讨论类似的问题，他们知道外面有一些我们不喜欢的人，他们也不喜欢我们。他们会说我们和外面那些人的区别不在内心，而是在外在因素。我觉得这里重要的问题是，这些外在因素是什么？在中国古人看来，儒家教育不存在了，你就会变为其他人。中国古人会觉得我们中国的文化很强大，外来人以后受到这些教育，也都会变成我们自己人。我觉得这种想法至今在中国还是很强。

当然涉及这个问题，也有一些类似黑格尔与马克思之间的矛盾：把思想还是经济社会放在最高层面？牟宗三讲义理，就是黑格尔式的，而我所提到的礼义，就类似于马克思所说的在社会里如何处理问题。胡安国觉得彼时中国失败、丧失中原的原因，不仅在于他们忘记了自己的礼义，还忘记了自己的义理，忘记了一个更高的东西。胡安国觉得，我们现在虽然丧失了这些东西，但一旦我们恢复它们，中国就会重新强大起来。

陈赟：您讲的“气”，其实到了明末清初时受到了特别的重视。当那个时代的人用“气”来解释民族的时候，他们就不再仅仅强调抽象的义理，而是会重视由地气所导致的地理和民族的分界等等。

叶翰：“气”是什么意思，这个问题一直存在。而且，为什么中国的“气”要比其他地方的“气”要好？

陈赟：“气”是一个综合性的东西，贯通在我们与世界之中。王夫之讲地气不同，会导致区域的地理、天文上的差异。他认为如果没有地气差异的话，天上也会变得同质化。反过来，每一个地方的地气不同，也导致了天文和天道在不同地域的不同显现。实际上，由地气所演化出的在这个地方生活的人，他穿的衣服，他的生活方式，他的习惯、语言、欲望，都和在其他地方生活的人很不一样，这便有了一个关于族群、民性的概念。您也特别引用了《礼记·王制》中“五方之民”的说法，而《王制》篇就是用“气”来解释五方之民的，认为形成了夷狄与华夏非常不一样的“气”。这有点像黑格尔讲的，世界历史的民族只能出现在北温带。他认为，非洲不可能出现——至少在已有的历史当中不曾出现——一个世界历史的领导性民族。与之类似，在赤道周围生活的民族也不可能领导世界。他觉得这些地方的人，受制于“气”的影响，就思维、生活方式而言，没有一个非常长远的、历史的视野。王夫之也作如此思考。他会认为，华夏之所以为华夏，是因为其地气有着特殊的根基性作用。

《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》，[德]托马斯·福克斯著，王旭译，商务印书馆，2025年5月出版，500页，118.00元

在我们的常识中，脑首先是神经科学、医学、精神病学等自然科学的研究对象。而在《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》一书中，德国海德堡大学哲学系雅斯贝尔斯教席教授、海德堡大学医院普通精神病科前主治医生托马斯·福克斯（Thomas Fuchs）以哲学的视野提出了一种关于脑的关系性构想。

在福克斯看来，自然科学仅能够揭示脑生理过程，它既无法解释人类的思想和活动，也不足以让我们全面地认识人脑的功能和成就，如果仅以自然科学为框架，脑研究必然会因其片面性和未经反思的哲学预设而陷入一系列有关意识、主体性以及自由意志的误解。

福克斯主张，脑研究从根本上需要哲学。理解人脑的前提是理解“人是什么”，在前言中，他开宗明义地阐述了本书的意图——将脑研究的进展放入哲学人论的背景中。借助身体和生活世界现象学，福克斯将脑重新放回了人活生生的身体中，将身体主体放回了我们共同生活于其中的生活世界中，并将整体、质性的身体生命体验与系统的生理躯体过程看作理解人的“硬币的两面”。在这种人类形象和世界图景中，人脑不再是一个孤立的“创世神”，也不仅仅是“心智器官”，而是人的“生命器官”，是与生命体其他部分紧密相连的，介导着人与其周围世界种种自然、文化、社会互动关系的“关系器官”，并且是一个能够让我们施行自由意志的“自由的器官”。

托马斯·福克斯

脑研究为何需要哲学？

当前，诸如脑成像技术、神经元编码、脑机接口、意识和行为的神经相关集合、精神障碍的脑神经机制等脑科学研究如火如荼地展开。脑科学研究在应用方面展现出了巨大前景，例如发掘精神类脑疾病病理并提供相应的治疗方案，为人工智能提供基础模型等等。科学家在这些前景中也向我们许诺了乐观的未来。

在这些研究背后，一种神经决定论在脑科学家中广泛流传。在其中，脑被赋予了“创世神”的角色——它既是体验世界的创造者，也是主体的建构者。因此，脑成了解开世界谜题的入口，人对世界和自身的感知、情感、思想、活动、疾病等一切现象都可以在脑中被定位。

福克斯敏锐地看到了神经决定论中隐藏的一系列悖论和谬误。首先，脑如果是一个绝对支点的话，那么作为科学家研究对象的脑究竟是脑的建构物还是脑本身？福克斯邀请我们做一个思想实验：如果未来的神经外科医生能够延长所有血管和神经连接，将我的脑从头骨中取出，并将完全运转的脑放在我面前的手术台上，那么我的自我是否会随着脑迁移出我的头骨？又或者我所看到的这个脑只不过是脑建构起来的图像？那么当我眼前的这个脑受到被伤害的威胁的话，我还需要去保护它吗？面对这一悖论，德国神经生物学家格哈德·罗特（Gerhard Roth）也不得不请出一个“脑自体”来说明“真正的脑”和被看到的脑之间的区别。但是，福克斯进一步指出，按照这一逻辑，脑神经科学理论本身也只是脑的建构物，那么它为何能够声称自己比别的理论更真呢？

神经决定论进一步意味着神经唯我论。德国神经哲学家托马斯·梅辛格（Thomas Metzinger）将意识描述为一条“自我隧道”，我们的主体体验都发生在这条隧道中，无法接触到外部世界本身。在这样的世界和自我构想中，每个脑都只创造各自的世界，他者在自我世界中只是一个幻影，主体间的经验从根本上是不可能的。但是，福克斯指出，如果没有人能够离开自我隧道，那么我们是如何知道自己生活在隧道中的呢？如果脑科学家坚持唯我论，那么他的理论又是说给谁听的呢？

其次，神经决定论是通过还原论操作的，这一操作导致了极端的物理主义。它将主体、质性的感受和经验从生活世界中剥离出来，然后再将它们还原为脑中的物质过程。然而，福克斯指出，这种对主体现象的排除型物理主义解释恰恰是以二元论和唯心论为前提的。它将整体的生活世界拆分成无身体、无世界的主体和无意识、无精神的物质世界，并承接唯心论的遗产，将主体设想为脑中的微型人或机器中的幽灵。然后，唯心论和物理主义自相矛盾地联手合作，将一切主体体验都还原为脑过程，并用成像技术的无影灯将其完全照亮，由此消解掉了唯心论主体的幽灵。

然而，在意识被宣布为“自我模型”和“幻觉”并被物化的同时，脑又被人格化了。现在，脑成了一个偷梁换柱的唯心论主体，接替了它的功能，它可以感受、思考、做决定，并且还能够“狡猾地”欺骗我们，让我们拥有主体性和自由的幻觉。福克斯指出，事实上，脑本身能做的事情非常少，它看不见、听不到，不能唱歌跳舞，也不理解信息，它能做的只是调节电生理过程而已。如果不考虑生活世界中人格有意识的、具身的体验，那么脑神经科学也只能描述这些电生理过程而无法解释任何人格现象。

因此，脑神经科学中普遍流行的种种脑的人格化陈述并不只是一种隐喻，科学家需要故意将物理和人格描述混合在一起来达到解释目的。如果我们的自我意识和思想真的是由脑物质过程产生和决定的，那么这样的世界中并不会有乐观的未来。这并不仅仅是由于“自由意志是幻觉”这样决定论式的悲观论断，事实上，在一个物理决定论的世界中根本无所谓未来是悲观还是乐观，这里面根本不存在任何对人来说有意义的价值，思考、感受、意愿、决定、价值等人格现象并不存在于生理层面。

福克斯在神经决定论中发现了一种根本性的头足倒置。脑无法作为世界和自我的绝对起点，脑神经科学在前提中就已经预设了有待它解释的东西——人的主体体验，以及人们能够在其中与彼此交流的充满意义和价值的生活世界。在福克斯看来，脑、心之间的解释鸿沟也产生于此，脑和意识之间并不存在直接的因果关联，它们只有共属于周围自然、社会、文化世界中的人时才具有相关性和同构性。将这两者“短路地”连接在一起的尝试忽略了理解人格现象所必需的内容——生命和生活世界。

人格、生命体、生活世界

人格并非一种从躯体某个部分涌现出的精神现象，它首先是一个生命体。作为生命体的人格构成了理解人脑的“第一实体”。福克斯指出，“生命”并非当今生命科学所理解的狭义的躯体生理过程，在生命体的感受、知觉和行动中，生命被“内卷”成为体验，因此，生命和体验并不分属于物理和心理领域，他们之间没有断裂，体验即体验生命，“所有体验（Erleben）都是生命（Leben）的一种形式。”

因此，生命体有一个不可还原的内部。在第一人称视角中，活生生的身体成为了体验身体。体验身体（Leib）不是一个可以与我相分离并完全摆在我面前供我研究的物质对象，而是能够看、听、触摸、感受、运动的我本人。它根本不是某种物，而是我的主体性本身，也是我通向世界、和世界纠缠的媒介。另外，生命感受和表达，例如“笑”“承受痛苦”等不只有第一人称主观性，它也可以在第二人称视角中被他者知觉到。与第三人称观察者视角不同，第二人称视角仍然是生命的内在参与视角，他者的体验身体主体在这一视角中并不显现为对象化的生理躯体运作，而是显现为活生生的、进行生命表达的人格。这种生命活动的身体间性和主体间性也构成了脑的社会文化周围环境以及理解高级脑功能的前提。

作为生命体的人格在两种维度中获得完整的表达——一方面是整体、质性、有意识的身体性生命活动，另一方面是有机的生理运作过程。人既能以第一人称视角具身地生活在周围世界中，并在第二人称视角中分享共同的意义和文化世界，也能以第三人称视角对自身所是的身体进行科学审视，让身体呈现为躯体的生理机制。并且，在两个维度上，人格都显示出一种生态性和关系性，因此，在福克斯的理论中，身体性在世存在的现象学与躯体在其环境中的生态学相呼应，共同促成了对人格的理解。

作为生命体的人格整体及其在自然、社会、文化周围世界中的生命活动构成了理解人脑的出发点。一种完备的，能够解释主体（间）感受和体验的脑科学不可能仅仅通过第三人称观察者视角在生理躯体维度上建立起来，它还必须包含第一人称主体体验视角，更重要的是，第二人称参与者视角。脑在活生生的身体中，身体主体与他者一同在自然、社会和文化周围世界中，这是福克斯为我们呈现出的理解人脑所需的完整结构。

作为生命体和人格器官的脑

当我们重新理顺脑、生命体和生活世界的关系之后，脑就不再是一个唯心论意义上的独立实体。福克斯明确指出，“我们之中并没有什么东西在知觉、感受或思考——既没有笛卡尔式的心灵，也没有无身的脑。”脑既不活着，也不具备意识，只有人格才活着、感受、思考、行动。孤立地看，脑只是一个生理抽象物，我们必须将脑嵌入人格的生命活动中才能完整地理解它的种种介导、调节、转化、整合功能。

人
脑颅骨插图，展示负责时间、希望和模仿等不同思维功能的大
脑区域。

首先，脑构成了生理有机躯体整个功能环路的核心组成部分，它是生命有机体的器官。脑状态本身只是整个功能环路的一个片段，从功能上讲，脑通过脊髓、感觉神经系统和神经内分泌功能环路贯穿了整个躯体。并且，在生命活动中，有机体和自然周围世界形成了一个整体生态系统，脑也构成了这一系统不可分割的组成部分。

其次，脑通过在有机躯体中发挥功能构成了人格有意识的生命体验和表达的基质和必要环节。心智和脑一样不是独立实体，福克斯指出，世界上并不存在“意识”这样可供我们研究的对象，只存在有意识的生命体。借助“4e认知”的成果，福克斯不再将意识看作一种内在状态，而是看作“一种总体关系，一种与事物和世界的共在”，并使用数学的“积分”概念，将生命体的意识活动描述为“脑、有机体和周围世界之间现时关系的‘积分’”。此外，主体性更代表了“其生活历史的历时积分”，在这一层面，脑也嵌入了人的社会、文化、历史性中，在与他人的互动中，脑成了“一个受社会、文化和历史塑造的器官”，一个“人格的器官”。

因此，脑不是主体体验的生产者，而是其中的一个必要的介导环节。脑并非“心智的器官”，能够跨过与环境互动的有机体的整个功能环路，仅仅通过脑神经过程直接“分泌出”意识。意识也并非脑神经网络中涌现出的高阶属性，福克斯不支持脑神经过程和意识体验之间的直接因果性和涌现论，而是始终强调，不考虑“人格在生活世界中的生命活动”这一整体现象，第一人称视角只能和第三人称视角“短路地”连接到一起；意识产生的充分条件始终是与周围自然、社会、文化世界持续交流的活生生的人格。在发挥其功能的过程中，脑也没有表征世界，而是参与到人格活动产生意义内容的整体情境中。脑并非一个中央处理器、存储器，而是一个开放的、充满活力的“贸易中转站”，一个彻头彻尾的“关系器官”。

作为自由器官的脑

以人格整体的生命活动为基础，福克斯指出，科学家也误解并极度简化了人格的自由意志现象。李贝特实验似乎证明了，脑在我们意识到之前就做出了决定，而且，它还狡猾地欺骗了我们，让我们拥有了自由的幻觉。但是，这一实验也是基于脑神经科学的头足倒置，福克斯指出，事实上，这一实验正是建立在受试者自愿参与的基础之上，如果没有他们的同意，他们绝不会动手指。

并且，决定动手指也不同于决定选择科学研究作为人生志业。脑神经科学家为了设计实验将自由决定简化为某种瞬时的、无关紧要的简单选择和念头，然而，决定本身却并非浓缩在几百毫秒内的“闪电意志”般的运动冲动，也不仅限于“动动手指”这样简单的活动，而是一种人格整体的生命活动，“一个在时间上延展的、‘变成熟的’过程”。

首先，自由意志意味着一种人格的自我规定。做决定意味着，人能够将单纯的事实悬搁起来，与现实拉开距离，并打开一个可能性的空间，而这一点恰恰是通过脑的抑制和延迟功能实现的。因此，人脑不是证明决定论的关键证据，正是由于它在进化过程中日益复杂，“松动了僵化的刺激-反馈机制，从而使有机体，包括人类不断获得越来越大的自由度。”在此意义上，人脑恰恰是“自由的器官”。

其次，福克斯将时间性作为了自由意志的根本规定。决定囊括了对可能性的理解、对未来的期待以及整个人的生活历史，除了理性的论证外，决定也包括动机、感受、经验等等因素，它们之间并不存在一条线性均质时间的因果序列，而是在可能性的空间里相互激荡、相互修正、相互驱动，形成了一个渐进的澄清过程，最终，“决定意味着主动‘关闭’通过悬搁先前冲动而打开的可能性空间。”脑神经科学主要关注的行动触发只是整个过程中的最后一个片段。

因此，决定是人格现象，是一段完整的、有时间性结构的过程，人在做决定的过程中既会表现出人格整体性的情感和意识体验，也会有相对应的脑神经过程运作。脑活动构成了决定现象中的一个重要介导环节，也构成了其中躯体肌肉活动的必要条件，但却不是人行动的必要条件，福克斯指出，决定去上课和决定逃学动用的是完全相同的生理机制，人做决定的内容并无法从脑活动中推导出来。自由决定这一复杂的现象从根本上不能被归因于无时间性、无目的的脑神经过程。

作为人格疾病的精神疾病

脑不是意识的唯一载体器官，同样，脑也不是精神疾病的唯一载体器官。针对当代精神病学中将精神疾病视为脑疾病的还原论倾向，福克斯提出，精神疾病从根本上是一种人格疾病。精神疾病和躯体疾病的不同之处在于，它涉及的不仅是躯体的某一部分功能障碍，而是影响到了整个人格的自我关系，并且，这种自我关系不断参与到病程中。

这意味着，我们需要将患者的症状看作整体的生命表达，其中既包含身体性的、有意识的主体疾病体验，人格间的互动，也包含生理机制基底。一方面，精神障碍总是宏观层次上的总体过程障碍，它是人格本身异化的、不受控的整体性生命表达。此外，作为人格疾病，精神疾病也是一种人格间的障碍。福克斯指出，精神疾病的病因也不能在单个患者上，而是要在人格间的关系中进行分析并寻找治疗方案，我们不能将它与主体间的生活世界割裂开来进行处理。因此，福克斯也将精神病学定义为广义的“关系医学”，它必须要考虑到人生物、心理和社会等各个层面的关系，并且始终以人格为导向。

另一方面，脑构成了精神疾病的一个重要环节。但作为人格疾病，精神疾病不能被还原为脑障碍，也不能在脑中定位。对于人格疾病来说，只了解其神经生理过程是片面的，我们必须要了解患者的主体体验，例如，抑郁、焦虑等等是什么感觉，及其在生活世界中的社会关系，才能真正治疗疾病。

向前看的人文主义

在书中，福克斯的一个基础工作就是以人在生活世界中的生命活动为基础，重新理顺脑、人格生命体和生活世界之间的关系。在这一工作中，福克斯向我们展示了脑研究为何需要哲学——它不仅需要哲学来发现其内部逻辑谬误，也需要哲学对人深厚全面的理解作为脑科学的完整背景。福克斯提醒我们，当脑科学试图理解并解决人的现象和体验之时，它就必须回到哲学，并与人文科学联手协作。

对待当今脑神经科学的迅猛发展，福克斯在书中展现出了深思熟虑的人文主义态度，他对人性的关切没有让人文与自然对立起来。他虽然站在人的立场上对预设了决定论和还原论的脑神经科学进行了批判，但是，他几乎从未站在伦理立场上对其进行道德审判。对他来说，脑决定论的问题不仅仅在于缺乏人文关怀，而更根本地在于其自身逻辑的不自洽。并且，在他看来，批判的目的并非退回到前自然科学的田园牧歌里去，而是要向前去捍卫人性。自然科学给人性带来了挑战，但这不意味着我们要回避或者消灭自然科学，而是需要把自然科学的知识有效地整合进对活生生的人格的理解中。因此，在书中，福克斯将自然科学的前沿研究成果也纳入其中，形成了一种融贯了自然科学的人文主义。他做的工作并非提出一种规约脑神经科学的生命伦理，而是站在今天自然科学发展的基础上，提出了一种对生命和人脑的深刻而全面的认识。

与此同时，福克斯也从未放弃人的立场，始终强调人格和生活世界的优先性，捍卫了人性以及我们共同生活于其中的生活世界这个意义结构母体。对脑以及生理躯体的研究并不是为了证明我们的意识、主体性和自由意志是幻象，而是为了服务于我们对自身所是的人格的完整理解。正如他所言，我们不是脑做的一个梦，生理躯体是人格的一个重要维度，脑在生理躯体中发挥着关键的介导、调节、转化、整合作用，由此构成了人格实现各种自主自由的生命活动的重要环节。脑不是创世神，不是心智器官，而是嵌入生命体和人格的器官，一个“关系器官”。

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《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》，[德]托马斯·福克斯著，王旭译，商务印书馆，2025年5月出版，500页，118.00元

在我们的常识中，脑首先是神经科学、医学、精神病学等自然科学的研究对象。而在《脑——一个关系器官：一种现象学-生态学构想》一书中，德国海德堡大学哲学系雅斯贝尔斯教席教授、海德堡大学医院普通精神病科前主治医生托马斯·福克斯（Thomas Fuchs）以哲学的视野提出了一种关于脑的关系性构想。

在福克斯看来，自然科学仅能够揭示脑生理过程，它既无法解释人类的思想和活动，也不足以让我们全面地认识人脑的功能和成就，如果仅以自然科学为框架，脑研究必然会因其片面性和未经反思的哲学预设而陷入一系列有关意识、主体性以及自由意志的误解。

福克斯主张，脑研究从根本上需要哲学。理解人脑的前提是理解“人是什么”，在前言中，他开宗明义地阐述了本书的意图——将脑研究的进展放入哲学人论的背景中。借助身体和生活世界现象学，福克斯将脑重新放回了人活生生的身体中，将身体主体放回了我们共同生活于其中的生活世界中，并将整体、质性的身体生命体验与系统的生理躯体过程看作理解人的“硬币的两面”。在这种人类形象和世界图景中，人脑不再是一个孤立的“创世神”，也不仅仅是“心智器官”，而是人的“生命器官”，是与生命体其他部分紧密相连的，介导着人与其周围世界种种自然、文化、社会互动关系的“关系器官”，并且是一个能够让我们施行自由意志的“自由的器官”。

托马斯·福克斯

脑研究为何需要哲学？

当前，诸如脑成像技术、神经元编码、脑机接口、意识和行为的神经相关集合、精神障碍的脑神经机制等脑科学研究如火如荼地展开。脑科学研究在应用方面展现出了巨大前景，例如发掘精神类脑疾病病理并提供相应的治疗方案，为人工智能提供基础模型等等。科学家在这些前景中也向我们许诺了乐观的未来。

在这些研究背后，一种神经决定论在脑科学家中广泛流传。在其中，脑被赋予了“创世神”的角色——它既是体验世界的创造者，也是主体的建构者。因此，脑成了解开世界谜题的入口，人对世界和自身的感知、情感、思想、活动、疾病等一切现象都可以在脑中被定位。

福克斯敏锐地看到了神经决定论中隐藏的一系列悖论和谬误。首先，脑如果是一个绝对支点的话，那么作为科学家研究对象的脑究竟是脑的建构物还是脑本身？福克斯邀请我们做一个思想实验：如果未来的神经外科医生能够延长所有血管和神经连接，将我的脑从头骨中取出，并将完全运转的脑放在我面前的手术台上，那么我的自我是否会随着脑迁移出我的头骨？又或者我所看到的这个脑只不过是脑建构起来的图像？那么当我眼前的这个脑受到被伤害的威胁的话，我还需要去保护它吗？面对这一悖论，德国神经生物学家格哈德·罗特（Gerhard Roth）也不得不请出一个“脑自体”来说明“真正的脑”和被看到的脑之间的区别。但是，福克斯进一步指出，按照这一逻辑，脑神经科学理论本身也只是脑的建构物，那么它为何能够声称自己比别的理论更真呢？

神经决定论进一步意味着神经唯我论。德国神经哲学家托马斯·梅辛格（Thomas Metzinger）将意识描述为一条“自我隧道”，我们的主体体验都发生在这条隧道中，无法接触到外部世界本身。在这样的世界和自我构想中，每个脑都只创造各自的世界，他者在自我世界中只是一个幻影，主体间的经验从根本上是不可能的。但是，福克斯指出，如果没有人能够离开自我隧道，那么我们是如何知道自己生活在隧道中的呢？如果脑科学家坚持唯我论，那么他的理论又是说给谁听的呢？

其次，神经决定论是通过还原论操作的，这一操作导致了极端的物理主义。它将主体、质性的感受和经验从生活世界中剥离出来，然后再将它们还原为脑中的物质过程。然而，福克斯指出，这种对主体现象的排除型物理主义解释恰恰是以二元论和唯心论为前提的。它将整体的生活世界拆分成无身体、无世界的主体和无意识、无精神的物质世界，并承接唯心论的遗产，将主体设想为脑中的微型人或机器中的幽灵。然后，唯心论和物理主义自相矛盾地联手合作，将一切主体体验都还原为脑过程，并用成像技术的无影灯将其完全照亮，由此消解掉了唯心论主体的幽灵。

然而，在意识被宣布为“自我模型”和“幻觉”并被物化的同时，脑又被人格化了。现在，脑成了一个偷梁换柱的唯心论主体，接替了它的功能，它可以感受、思考、做决定，并且还能够“狡猾地”欺骗我们，让我们拥有主体性和自由的幻觉。福克斯指出，事实上，脑本身能做的事情非常少，它看不见、听不到，不能唱歌跳舞，也不理解信息，它能做的只是调节电生理过程而已。如果不考虑生活世界中人格有意识的、具身的体验，那么脑神经科学也只能描述这些电生理过程而无法解释任何人格现象。

因此，脑神经科学中普遍流行的种种脑的人格化陈述并不只是一种隐喻，科学家需要故意将物理和人格描述混合在一起来达到解释目的。如果我们的自我意识和思想真的是由脑物质过程产生和决定的，那么这样的世界中并不会有乐观的未来。这并不仅仅是由于“自由意志是幻觉”这样决定论式的悲观论断，事实上，在一个物理决定论的世界中根本无所谓未来是悲观还是乐观，这里面根本不存在任何对人来说有意义的价值，思考、感受、意愿、决定、价值等人格现象并不存在于生理层面。

福克斯在神经决定论中发现了一种根本性的头足倒置。脑无法作为世界和自我的绝对起点，脑神经科学在前提中就已经预设了有待它解释的东西——人的主体体验，以及人们能够在其中与彼此交流的充满意义和价值的生活世界。在福克斯看来，脑、心之间的解释鸿沟也产生于此，脑和意识之间并不存在直接的因果关联，它们只有共属于周围自然、社会、文化世界中的人时才具有相关性和同构性。将这两者“短路地”连接在一起的尝试忽略了理解人格现象所必需的内容——生命和生活世界。

人格、生命体、生活世界

人格并非一种从躯体某个部分涌现出的精神现象，它首先是一个生命体。作为生命体的人格构成了理解人脑的“第一实体”。福克斯指出，“生命”并非当今生命科学所理解的狭义的躯体生理过程，在生命体的感受、知觉和行动中，生命被“内卷”成为体验，因此，生命和体验并不分属于物理和心理领域，他们之间没有断裂，体验即体验生命，“所有体验（Erleben）都是生命（Leben）的一种形式。”

因此，生命体有一个不可还原的内部。在第一人称视角中，活生生的身体成为了体验身体。体验身体（Leib）不是一个可以与我相分离并完全摆在我面前供我研究的物质对象，而是能够看、听、触摸、感受、运动的我本人。它根本不是某种物，而是我的主体性本身，也是我通向世界、和世界纠缠的媒介。另外，生命感受和表达，例如“笑”“承受痛苦”等不只有第一人称主观性，它也可以在第二人称视角中被他者知觉到。与第三人称观察者视角不同，第二人称视角仍然是生命的内在参与视角，他者的体验身体主体在这一视角中并不显现为对象化的生理躯体运作，而是显现为活生生的、进行生命表达的人格。这种生命活动的身体间性和主体间性也构成了脑的社会文化周围环境以及理解高级脑功能的前提。

作为生命体的人格在两种维度中获得完整的表达——一方面是整体、质性、有意识的身体性生命活动，另一方面是有机的生理运作过程。人既能以第一人称视角具身地生活在周围世界中，并在第二人称视角中分享共同的意义和文化世界，也能以第三人称视角对自身所是的身体进行科学审视，让身体呈现为躯体的生理机制。并且，在两个维度上，人格都显示出一种生态性和关系性，因此，在福克斯的理论中，身体性在世存在的现象学与躯体在其环境中的生态学相呼应，共同促成了对人格的理解。

作为生命体的人格整体及其在自然、社会、文化周围世界中的生命活动构成了理解人脑的出发点。一种完备的，能够解释主体（间）感受和体验的脑科学不可能仅仅通过第三人称观察者视角在生理躯体维度上建立起来，它还必须包含第一人称主体体验视角，更重要的是，第二人称参与者视角。脑在活生生的身体中，身体主体与他者一同在自然、社会和文化周围世界中，这是福克斯为我们呈现出的理解人脑所需的完整结构。

作为生命体和人格器官的脑

当我们重新理顺脑、生命体和生活世界的关系之后，脑就不再是一个唯心论意义上的独立实体。福克斯明确指出，“我们之中并没有什么东西在知觉、感受或思考——既没有笛卡尔式的心灵，也没有无身的脑。”脑既不活着，也不具备意识，只有人格才活着、感受、思考、行动。孤立地看，脑只是一个生理抽象物，我们必须将脑嵌入人格的生命活动中才能完整地理解它的种种介导、调节、转化、整合功能。

人
脑颅骨插图，展示负责时间、希望和模仿等不同思维功能的大
脑区域。

首先，脑构成了生理有机躯体整个功能环路的核心组成部分，它是生命有机体的器官。脑状态本身只是整个功能环路的一个片段，从功能上讲，脑通过脊髓、感觉神经系统和神经内分泌功能环路贯穿了整个躯体。并且，在生命活动中，有机体和自然周围世界形成了一个整体生态系统，脑也构成了这一系统不可分割的组成部分。

其次，脑通过在有机躯体中发挥功能构成了人格有意识的生命体验和表达的基质和必要环节。心智和脑一样不是独立实体，福克斯指出，世界上并不存在“意识”这样可供我们研究的对象，只存在有意识的生命体。借助“4e认知”的成果，福克斯不再将意识看作一种内在状态，而是看作“一种总体关系，一种与事物和世界的共在”，并使用数学的“积分”概念，将生命体的意识活动描述为“脑、有机体和周围世界之间现时关系的‘积分’”。此外，主体性更代表了“其生活历史的历时积分”，在这一层面，脑也嵌入了人的社会、文化、历史性中，在与他人的互动中，脑成了“一个受社会、文化和历史塑造的器官”，一个“人格的器官”。

因此，脑不是主体体验的生产者，而是其中的一个必要的介导环节。脑并非“心智的器官”，能够跨过与环境互动的有机体的整个功能环路，仅仅通过脑神经过程直接“分泌出”意识。意识也并非脑神经网络中涌现出的高阶属性，福克斯不支持脑神经过程和意识体验之间的直接因果性和涌现论，而是始终强调，不考虑“人格在生活世界中的生命活动”这一整体现象，第一人称视角只能和第三人称视角“短路地”连接到一起；意识产生的充分条件始终是与周围自然、社会、文化世界持续交流的活生生的人格。在发挥其功能的过程中，脑也没有表征世界，而是参与到人格活动产生意义内容的整体情境中。脑并非一个中央处理器、存储器，而是一个开放的、充满活力的“贸易中转站”，一个彻头彻尾的“关系器官”。

作为自由器官的脑

以人格整体的生命活动为基础，福克斯指出，科学家也误解并极度简化了人格的自由意志现象。李贝特实验似乎证明了，脑在我们意识到之前就做出了决定，而且，它还狡猾地欺骗了我们，让我们拥有了自由的幻觉。但是，这一实验也是基于脑神经科学的头足倒置，福克斯指出，事实上，这一实验正是建立在受试者自愿参与的基础之上，如果没有他们的同意，他们绝不会动手指。

并且，决定动手指也不同于决定选择科学研究作为人生志业。脑神经科学家为了设计实验将自由决定简化为某种瞬时的、无关紧要的简单选择和念头，然而，决定本身却并非浓缩在几百毫秒内的“闪电意志”般的运动冲动，也不仅限于“动动手指”这样简单的活动，而是一种人格整体的生命活动，“一个在时间上延展的、‘变成熟的’过程”。

首先，自由意志意味着一种人格的自我规定。做决定意味着，人能够将单纯的事实悬搁起来，与现实拉开距离，并打开一个可能性的空间，而这一点恰恰是通过脑的抑制和延迟功能实现的。因此，人脑不是证明决定论的关键证据，正是由于它在进化过程中日益复杂，“松动了僵化的刺激-反馈机制，从而使有机体，包括人类不断获得越来越大的自由度。”在此意义上，人脑恰恰是“自由的器官”。

其次，福克斯将时间性作为了自由意志的根本规定。决定囊括了对可能性的理解、对未来的期待以及整个人的生活历史，除了理性的论证外，决定也包括动机、感受、经验等等因素，它们之间并不存在一条线性均质时间的因果序列，而是在可能性的空间里相互激荡、相互修正、相互驱动，形成了一个渐进的澄清过程，最终，“决定意味着主动‘关闭’通过悬搁先前冲动而打开的可能性空间。”脑神经科学主要关注的行动触发只是整个过程中的最后一个片段。

因此，决定是人格现象，是一段完整的、有时间性结构的过程，人在做决定的过程中既会表现出人格整体性的情感和意识体验，也会有相对应的脑神经过程运作。脑活动构成了决定现象中的一个重要介导环节，也构成了其中躯体肌肉活动的必要条件，但却不是人行动的必要条件，福克斯指出，决定去上课和决定逃学动用的是完全相同的生理机制，人做决定的内容并无法从脑活动中推导出来。自由决定这一复杂的现象从根本上不能被归因于无时间性、无目的的脑神经过程。

作为人格疾病的精神疾病

脑不是意识的唯一载体器官，同样，脑也不是精神疾病的唯一载体器官。针对当代精神病学中将精神疾病视为脑疾病的还原论倾向，福克斯提出，精神疾病从根本上是一种人格疾病。精神疾病和躯体疾病的不同之处在于，它涉及的不仅是躯体的某一部分功能障碍，而是影响到了整个人格的自我关系，并且，这种自我关系不断参与到病程中。

这意味着，我们需要将患者的症状看作整体的生命表达，其中既包含身体性的、有意识的主体疾病体验，人格间的互动，也包含生理机制基底。一方面，精神障碍总是宏观层次上的总体过程障碍，它是人格本身异化的、不受控的整体性生命表达。此外，作为人格疾病，精神疾病也是一种人格间的障碍。福克斯指出，精神疾病的病因也不能在单个患者上，而是要在人格间的关系中进行分析并寻找治疗方案，我们不能将它与主体间的生活世界割裂开来进行处理。因此，福克斯也将精神病学定义为广义的“关系医学”，它必须要考虑到人生物、心理和社会等各个层面的关系，并且始终以人格为导向。

另一方面，脑构成了精神疾病的一个重要环节。但作为人格疾病，精神疾病不能被还原为脑障碍，也不能在脑中定位。对于人格疾病来说，只了解其神经生理过程是片面的，我们必须要了解患者的主体体验，例如，抑郁、焦虑等等是什么感觉，及其在生活世界中的社会关系，才能真正治疗疾病。

向前看的人文主义

在书中，福克斯的一个基础工作就是以人在生活世界中的生命活动为基础，重新理顺脑、人格生命体和生活世界之间的关系。在这一工作中，福克斯向我们展示了脑研究为何需要哲学——它不仅需要哲学来发现其内部逻辑谬误，也需要哲学对人深厚全面的理解作为脑科学的完整背景。福克斯提醒我们，当脑科学试图理解并解决人的现象和体验之时，它就必须回到哲学，并与人文科学联手协作。

对待当今脑神经科学的迅猛发展，福克斯在书中展现出了深思熟虑的人文主义态度，他对人性的关切没有让人文与自然对立起来。他虽然站在人的立场上对预设了决定论和还原论的脑神经科学进行了批判，但是，他几乎从未站在伦理立场上对其进行道德审判。对他来说，脑决定论的问题不仅仅在于缺乏人文关怀，而更根本地在于其自身逻辑的不自洽。并且，在他看来，批判的目的并非退回到前自然科学的田园牧歌里去，而是要向前去捍卫人性。自然科学给人性带来了挑战，但这不意味着我们要回避或者消灭自然科学，而是需要把自然科学的知识有效地整合进对活生生的人格的理解中。因此，在书中，福克斯将自然科学的前沿研究成果也纳入其中，形成了一种融贯了自然科学的人文主义。他做的工作并非提出一种规约脑神经科学的生命伦理，而是站在今天自然科学发展的基础上，提出了一种对生命和人脑的深刻而全面的认识。

与此同时，福克斯也从未放弃人的立场，始终强调人格和生活世界的优先性，捍卫了人性以及我们共同生活于其中的生活世界这个意义结构母体。对脑以及生理躯体的研究并不是为了证明我们的意识、主体性和自由意志是幻象，而是为了服务于我们对自身所是的人格的完整理解。正如他所言，我们不是脑做的一个梦，生理躯体是人格的一个重要维度，脑在生理躯体中发挥着关键的介导、调节、转化、整合作用，由此构成了人格实现各种自主自由的生命活动的重要环节。脑不是创世神，不是心智器官，而是嵌入生命体和人格的器官，一个“关系器官”。

《剑桥俄国史（第三卷，20世纪）》，[美]罗纳德·格里戈尔·苏尼 主编，杨成 主译，复旦大学出版社2025年5月版，780页，260.00元

美国历史学家罗纳德·格里戈尔·苏尼（Ronald Grigor Suny）主编的《剑桥俄国史》（第三卷，20世纪）（The Cambridge History of Russia Volume III: Twentieth Century，2007；杨成等译，复旦大学出版社，2025年5月）是我到目前为止读到的整体感和专题性最强的二十世纪苏俄史专著；对于许多中国读者来说，我相信这部七百多页的大部头史著可能有着特别重要的意义。应该强调的是，历史学家的镜像式研究，以及有相关阅历读者的镜像式阅读，这是由国别史比较研究的历史与现实语境所决定和引领的，是史学思考中的重要维度。对于中国读者来说，了解二十世纪俄苏历史的意义无疑比前面的历史时期更为重要和更有现实意义，特别凸显了国别历史的比较研究中“镜像关系”的性质及其研究价值。

读过“剑桥史”系列的读者都知道，编年史与专题史相结合以及相应的集体写作是其一贯的写作方式和篇章结构的特征，这种方式可以在历史发展的纵向叙事与重点议题的横向研究之间取得结构性的平衡。在编年的纵向发展叙事中难以实现的多重视角、案例深描和理论性阐释往往得以在专题性研究中展开，而且在集体合作中专业性很强的分工能够充分考虑研究者的专长及其研究语境的特殊性，因此从整体上说，这种点线结合的方式是编年体历史著述中相当合理的体裁。但是这种编年史与主题史相结合的方式在具体篇章安排中也还有不同的方式，主要是在编年史叙事中嵌入专题史或是让两种叙事各自独立、前后分隔的区别，这部第三卷采用的是后一种方式。

这在目录中就可以明确看出来：全书第一部分“俄国与苏联：跨越时间的故事”，就是编年史式的历史发展叙事：帝国的“落日余晖”、第一次世界大战、1917-1918年革命、俄国内战、构建新的国家与社会：新经济政策、斯大林主义（1928-1940年）、卫国战争（1941-1945年）、斯大林及其人际圈、赫鲁晓夫时代（1953-1964年）、勃列日涅夫时代、戈尔巴乔夫时代、俄罗斯联邦；第二部分“俄国与苏联：主题与趋势”之下的篇章是：经济与人口变化：俄国的极端经济时代、改造20世纪的农民：俄国、苏联与后苏联时期的困境、工人与工业化、女性与国家、非俄罗斯族在苏联与后苏联时代、西部共和国：乌克兰、白俄罗斯、摩尔多瓦与波罗的海国家、科学、技术与现代性、文化（1900-1945年）、文化的政治（1945-2000年）、共产国际与苏联外交政策（1919-1941年）、莫斯科的外交政策（1945-2000年）、身份、机制与利益、苏联与共产主义之路。

该书译者在全书的“译者序”中对第三卷主要内容和特点的介绍是：“20世纪的俄苏历史，涵盖俄罗斯帝国晚期、苏俄、苏联和俄罗斯联邦四个阶段的历史，其中又以苏联历史的研究为主，深入探究了苏联社会的各个方面。该卷以1905年革命为起点，贯通两次世界大战、斯大林体制的建构与解构、冷战对峙以及苏联的衰落和解体等重大历史节点，通过政治制度嬗变、意识形态博弈、社会结构转型与文化认同重构等多重视角，深度解析俄国和苏联现代化道路的内在逻辑与历史代价。本卷的鲜明特点是立足苏联解体后解密的大量档案文献，系统重构20世纪俄苏史的演进谱系。”（第一卷，译者序，3页）这是相当准确的概括，其中应该关注的是“深度解析俄国和苏联现代化道路的内在逻辑与历史代价”这句话，这似乎表明了译者对于该书集体写作者的史观的一种认知和表述，那么在这里是否已经呈现出某种镜像关系中的理解与投射，这是值得思考的问题。

另外，“本卷突破单一民族史观，建立多民族共同体分析框架：既考察俄罗斯核心区的历史演变，亦追踪沙俄边疆政策向苏联民族自治制度的转型轨迹，更剖析后苏联空间族群认同的重组困境。著者团队试图超越冷战时期针对苏联研究的种种分歧，寻找新的、更具包容性的解释，建立起兼具批判性与理解性的阐释体系”（见本卷封底）。这里提到“兼具批判性与理解性的阐释体系”，显然还是一种试图要达成的愿景。要突破单一民族史观的框架，困难的是对于过去的中心主义和叙事中的权力压迫关系需要有更深入、更微观的实证研究，才能找到突破旧框架之后应该建立的合理叙事框架。

译者认为，罗纳德·格里戈尔·苏尼为第三卷撰写的长篇导言（这里指的应该是第一章）鲜明地反映出典型的“盎格鲁-撒克逊中心主义”特征。其表现分别是作者自己也承认其相关讨论几乎完全局限于英美学界，更让人感到意外的是，对苏联及后苏联学界规模十分庞大的研究成果只字未提。因此在第三卷的撰写中，“在某种程度上反映出英美学界在思想上和行动上的二律背反：一方面经常对‘西方中心主义’开展激烈的自我批评，但另一方面又不愿意真正接纳非西方学者的平等对话，从而错失了由俄罗斯学者与西方学者合作完成此类研究并实现观点平衡、客观、理性、中立的良机，尽管苏联解体为此提供了前所未有的可能性”（第一卷，译者序，12页）。这的确是在阅读中应该留意的问题。在我的阅读记忆中，俄罗斯学者B.B.卢涅耶夫的《二十世纪的犯罪》（黄道秀等译，北京大学出版社，2015年）是一部以二十世纪沙皇俄国、苏联、俄罗斯为历史主线的犯罪学巨著，作者在书中关于在俄罗斯法学界早就使用“政治犯罪”这个术语来进行研究的相关论述就是这部《剑桥俄国史》第三卷所欠缺的，而其重要性则不言而喻。

罗纳德·格里戈尔·苏尼为本卷撰写的“导言”篇幅不长，但是在一开始就精准地勾勒出俄苏史研究的重大流变：早期的俄国史大多以国家叙事为中心，其后转变为社会结构的历史叙事，关注革命与社会转型；再往后就是对文化主题的关注：庆典与仪式、象征与神话、记忆与主体性等议题。然后，“修正主义一浪接着一浪，时常伴随着不同学派、不同代际之间的敌意与不满。在20世纪70年代遭到社会历史学家极力否定的极权主义模式，被证明还有相当强的生命力，并以新的形式重新崭露头角，它的大多数观念均来自对启蒙运动与现代性影响的负面解读”（1页）。冷战的局面无疑强化了两大阵营对苏联史研究的分割，即使在冷战结束之后原有的争议仍然固执地存在。

同时，苏尼在这篇导言中也极为精准地概括了苏联历史的真实面相：……将一个落后的农业国转变为一个低水平的工业化和城市化国家；时代蕴藏着深刻矛盾：工业的显著进步伴随着农业的荒芜和停滞；数百万人热情地投入建设，却认为敌人无处不在；大众文化和教育普及……（2-3页）。但是无论如何，苏联还是缓慢进入了现代化的、联系紧密的城市社会，拥有了与发达国家相似的特征。五六十年代之后的“修正主义”史学不断挑战西方原有的观点，国际关系的缓和也促使人们以“发展”和“现代化”理论观察苏联。但是在戈尔巴乔夫改革的失败之后，保守人士重新提起宿命论的解释——俄国的政治文化传统基因决定了必定崩溃的结局（3页）。

接下来，罗纳德·格里戈尔·苏尼在第一章“阅读20世纪的俄国与苏联：“西方”如何书写苏联史”中更为全面和详尽地论述了俄苏史学叙事的发展，是一篇难得的西方俄苏史学综述与评议文本，在政治与史学始终紧密相交的双重维度中辨析着隐含在历史深处的关键节点。无论是“去政治化”的宗旨还是在“连续修正主义”与“新传统主义”之间的审慎辨析，英美学界关于俄苏历史叙事的建构与解构总是被深刻地锚定在俄苏与西方之间相互对应的历史语境之中。

从史学史研究中的镜像式阅读视角来看，可能更受关注的是英美左翼学者的历史研究视角及基本判断的产生与变化，从中可以看到道德正义情感和政治判断对建构历史叙事的深刻影响。比如芝加哥大学的萨缪尔·诺斯若普·哈珀（Samuel Northrup Harper）是1905 年“流血星期日”的目击者，坚决支持俄国自由主义，最终接受共产主义的浪漫理想。在三十年代中期，他对苏联的发展做出了积极的评价，并在1937 年的著作《苏联的政府》（The Government of the Soviet Union）中表明苏联体系中存在民主的、参与式的制度；他把莫斯科审判合理化，为1939年苏德条约辩护，称之为一个精明的手段（12页）。大卫·英格尔曼（David C. Engerman）指出，哈珀等俄国研究专家使得人们有更多的理由支持苏联而非去挑战它；在1933年美国承认苏联之后，一群在莫斯科的美国外交官也是持有相似的态度。在苏联“一五”计划期间，西方作品中对苏联的活力、奉献、理想主义以及为了达成现代化而承受痛苦的赞美达到高潮，进而思考如何资本主义应如何向苏联学习。通俗历史学家威尔·杜兰特（Will Durant）于1932年在俄国旅行期间目睹了大饥荒，但他仍然认为苏联的五年计划“直接挑战了我们对自己糟糕体制的骄傲和自满的美国式思考”，他预测说未来的历史学家会将“有计划的社会控制视为我们这个时代达成的最重要成就”（15页）。虽然发生了很多情况，许多左派依然对苏联社会主义抱有热情。1939年8月的《苏德互不侵犯条约》使他们的信仰受到重重一击，但是随着1941年6月纳粹入侵苏联，知识分子的态度再次急转直变，涌现出大量描绘俄国和苏联的作品（19页）。

但是，远比这种立场、态度的变化更为复杂和微妙的是在政治学、社会学等学科视角中建立起来的历史阐释模式，历史叙事及评价模型随着专业概念、研究方法的深度介入而被建构或解构。比如，由卡尔·弗里德里希（Carl Friedrich）和兹比格涅夫·布热津斯基（Zbigniew Brzezinski）界定的极权主义经典概念包含有六个系统特征。从二十世纪五十年代到六十年代，这种极权主义模型支配着学术研究。从六十年代中期开始，年轻一代历史学家更多以“社会史”的视角切入研究，指出极权主义模型只将焦点放在政治精英和国家机器上，没有注意到社会的现实经验，实际上政府不可能完全达到极权主义模型所描述的那种对整个社会和每一个人实现绝对全面控制的理想情况。

如果说社会史只是从自下而上的视角纠正极权主义模型的“视差”的话，那么现代化理论的介入则是试图从根本上改变整个历史叙事的视角。这种模型的兴起也同样源于苏联在六十年代发生的缓慢地演变为一个现代城市社会的变化，“在现代化理论及与其关系密切的趋同论占据主流的几年间，对苏联的总体印象是，它将会变成一个更温和的社会，一个比极权主义理论家认为的更容易接受的敌人”（33页）。现代化理论与现实生活的某种改观必然会导致政权印象的转型，而且原来的极权主义模型中的某些极端叙事更增添了这种转型的合理性。进而“在部分人看来，现代化理论运用温和的社会科学语言，为苏联社会主义的过激行动寻找借口，并且为……和国家权力的强制推行辩护，宣称这是为了实现发展必然的外部性结果。社会无秩序、暴力甚至……都可以被解释为现代化进程的一部分”（同上）。在这里的“部分人”指的是保守派评论家，他们对现代化理论在俄苏历史研究中的这种运用模式所提出的批评是值得思考的，所针对的是西方左翼人士比较容易相信的必然道路论和代价论。在这一章的“‘西方’如何书写苏联史”的论述中，我认为现代化理论和发展理论是在镜像式阅读与思考中最值得重视的议题，因为它不仅触及现代化转型中的根本性问题——目标与代价，而且更为适合于在辩护叙事而不是批判叙事中展开学术的或话术的阐释。

胡佛研究所的罗伯特·康奎斯特（Robert Conquest）的俄苏史研究则提供了一个关于批判叙事的案例，表明了苏尼力图站在公允、中立的立场上审慎地看待支持不同立场叙事的史料依据。康奎斯特在他的一本广为流行的著作中声称1931-1933年的乌克兰大饥荒是“有意为之的”。苏尼随即指出：“大多数学者均不认同这一判断，认为这次饥荒是一项由考虑不周和判断失误的过度粮食征用政策导致的结果，并不是特别针对乌克兰人的。围绕康奎斯特过于夸大的……受害者人数，争论持续不休，直到公布的苏联档案迫使学界降低估算值。”（41-42页）关于大饥荒受难者人数，苏尼认为直到他撰写本书的时候仍然是一个极具争议的论题，他在注释中对此作了说明：“例如，康奎斯特估计，在集体化和大饥荒时期，有1500万人死亡；而戴维斯和维特克罗夫特（S. G. Wheatcroft）基于档案史料将死亡人数降为570万人。在20世纪30年代……死亡的总人数更接近1000 万或1100万，而不是早期估计的2000 万-3000万。……”这是他在自己之前的著作《苏联实验：俄国、苏联与诸继承国》（The Soviet Experiment: Russia, the USSR, and the Successor States, 1998）曾经论述过的议题（42页）。关于受难者人数的争议在不同的国别史研究中都是有的，在数据时代中的确有必要尽可能准确地还原真实的非正常死亡人数，同时也必须承认在数字背后的普通人的真实命运才是最值得关注的，即使非正常死亡的人数经过核实之后有所修正——难道这就可以进而改变导致死亡的事件的性质吗？

说到这里，想起澳洲新闻记者、作家高夫力·白伦敦（Godfrey Blunden）写的以二十世纪三四十年代苏联生活为内容的小说《莫斯科的寒夜》（A Room on the Route，1946；夏济安译，大地出版社，1985年），书中有一个与数字相关的情节：女革命家兰吉倒抽了一口冷气，说道“啊！我的可怜的国家啊。七百万人哪！”这时老特工格莱哥却说：“你是受数目字影响了……在历史的不可避免的环境之下，……我们自己犯一些错误，算是什么呢？何况我们之所以犯错误，目的也是努力使我们的国家不为环境所屈服呀！”（《莫斯科的寒夜》，132-133页）。

关于乌克兰大饥荒问题，本书第七章的作者大卫·R.希勒（David R.Shearer）认为：“尽管饥荒对乌克兰造成了严重打击，但正如一些历史学家所说，……没有任何证据表明这场饥荒是有预谋的，它也影响了乌克兰和俄罗斯境内广泛分布的俄罗斯人及其他非乌克兰人群体。”（186页）这应该是比较可信的史学家言。

二十世纪苏俄史研究的根本对象是权力体制及其管辖下的人，体制的主体性与人的主体性是一个相互形塑的建构过程。在苏尼的论述中我们可以看到没有一种理论或历史叙事模型能够有效地揭示这种主体性建构中的复杂真相。正如福柯说的，体制既有压制性的也有创造性的一面，构成了一个涵盖多种类、多认同的景观。另外，不同的人甚至同一个人都可以既有服从的一面也有抗拒的一面，“甚至，异议也经常被置于‘苏联革命的更大体系中’表达，以便契合政权本身的表述”（60页）。与这种复杂性相对应的是在史学研究中继续延续的争议性，苏尼指出：“过去围绕着冷战的论争并没有随着苏联的解体消失，苏联问题在学者之间和公共领域中依然是一个悬而未决的话题。一些人继续寻找决定苏联本质的深刻内在原理，另一些人则试图找出简单模型无法诠释的矛盾和反常之处。中立仍然是一种有价值却难以实现的立场，完全客观是一种无法企及的理想状态。”（63页）当研究者面对意识形态遗产、国情路径依赖和更为久远的政治文化传统的时候，必须极为审慎地在体制与人之间寻找和辨析真实的内在联系，从而发现具有阐释力量的叙事方式。

在该书的专题章节中，不少研究者都有一种自觉地超越自上而下的研究视角和以精英为中心的人物叙事的问题意识，因而能够看到工人、农民、知识分子等各阶层人民的普通日常生活与国家政治主流之间的各种联系。在这方面，英国史学家奥兰多·费吉斯（Orlando Figes）的《耳语者：斯大林时代苏联的私人生活》（毛俊杰译，广西师范大学出版社，2014年）是一个很好的研究样板。作者以丰富的口述史料还原斯大林时期的家庭生活与私人记忆，它并非单向度地研究权力是如何控制私人生活的，而是同时关注普通人是如何在学会适应、被迫扭曲的过程中自觉或不自觉地把统治者的价值、话语内化为自己的精神生活的内容。在拉尔斯·T. 利赫（Lars T.Lih）在全书最后一章“苏联与共产主义之路”中首先论述的议题是“苏联统治者意识形态的核心是将自己视为迈向共产主义的旅行者形象。这种形象根植于卡尔·马克思创造性的叙述，它涉及阶级斗争和阶级使命，并首次体现在欧洲社会民主主义的大规模政治运动中”（652页）。苏联意识形态宣传中的马克思主义叙事一直占据核心地位，官方学术界的马克思研究阵容强大，但是这部出自西方学界的剑桥俄国史的终章最后回到了这个议题，无疑另有一种从思想理论上追根溯源的阐释性意图。“苏联意识形态的内在历史是一个隐喻的故事”，人们一直在探索“哪条道路通向圣殿？”（同上）。这也是二十世纪所有激进主义运动的真实隐喻，“独特道路”的叙事反而具有了普遍性的表现力和传播性。利赫认为，“马克思主义传统对俄国新兴革命政权的独特贡献，在于它描述了社会主义社会的生成过程”，具体来说就是“马克思以三种关键的方式塑造了苏联的构成叙事”（652页），这三种“关键方式”及所塑造的相应叙事分别是“阶级”“无产阶级专政”和“工人阶级的解放必须由工人阶级自己争取”（652-653页）。这三种叙事当然都不陌生，“阶级”“专政”和“解放”构成了几代人命运叙事中的核心话语。

接下来，利赫以这三种核心叙事回溯了自十九世纪晚期以来俄国布尔什维克运动的发展与转折，其中有些议题在今天看来的确应该重新思考。比如关于十九、二十世纪之交发生在《火星报》（Iskra）阵营中的辩论，作者指出，由于受到后来历史发展的影响，人们大都忘记了当年《火星报》的核心观点是推翻沙皇独裁、实现政治自由；他们当年在宣传中反复强调的是四个“S”的重要性：“svoboda slova，sobraniia，stachek”，与人们今天的印象相反的是，1903年孟什维克与布尔什维克分裂之后，前者反对政治自由的优先性，而后者则是极端坚持政治自由重要性的社会民主党派（658页）。后来的历史改变了一切。因此，重返历史语境中聆听曾经轰响不已的“先声”，这是利赫要强调的核心问题。利赫接着说尽管发生了诸多改变，但是他们仍然声称自己忠于旧的阶级叙事，仍然声称自己的唯一的忠诚者；但他同时也阐释了导致改变的历史因素，似乎可以看作是一种关于存在的合理性的历史主义视角。在这种历史叙事语境中，接着阐释了列宁著名的“谁对谁”（kto-kogo，“谁将击败、压制或统治谁”）的强硬原则。艾瑞克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawrn）认为“谁对谁”这个列宁的基本准则意味着“一场零和博弈，胜利者拿走一切，失败者输掉一切”，但是利赫解释说列宁创造这个短语的目的是解释新经济政策的逻辑：现在对资本主义经济的让步是为了最终实现社会主义，而不是让资本主义复辟（663页）。进而为阐释1929-1930年的大规模集体化运动作出铺垫，后人给“谁对谁”赋予了高压强制性，米哈伊尔·加里宁以这个原则来为消灭富农的政策辩护。但是“谁对谁”的原始“先声”仍在微弱地回响：最重要的是能够使集体农庄的生产正常进行，但是最后的结果却是把美好的希望“变成了一个肮脏的笑话”（666页）。再接下来的历史发展，就是如何在残酷激烈与缓和回暖之间的起伏中摇摆前行，不断建构、修复胜利道路的隐喻与有节制的祛魅导致新旧叙事版本的差异性。发展到1985年的“改革”时期，人们终于发现真正的问题并不在于如何实现什么，而在于如何避免什么——这是付出多少代价才换来的问题意识！但是在这里还有一个对新经济政策的历史评价问题，利赫看来并没有因为辨析了“谁对谁”的版本变化就肯定了原始版本。他指出新经济政策只是一道暂时屏障，只是在胜利道路上对市场经济的短暂容忍（674页）。这可以说是对1917年历史转折之后不断叠加和固化的路径依赖的精辟阐释，是在深刻反思之后的审慎坚持。

就这样，利赫从一个侧面勾勒出从马克思、列宁到斯大林的叙事变迁，在三个关键叙事系谱的原生、发展、变化中，细心地辨析着在原始版本的初衷与发展版本的结局之间的真实线索与相关评价中的真实走向。最终的结局“并不是一声巨响，而是一阵呜咽”。叙事与历史实体本身的联系是这样的：“当叙事的凝聚力消散时，苏联本身也瓦解了。”（674页）沃尔夫冈·贝克（Wolfgang Becker，1954-2024）执导的电影《再见列宁》（Good Bye Lenin!，2003）就是一个相当复杂同时令人很悲怆的隐喻：母亲究竟是执迷不悟还是母与子相互以善意的谎言维系着人性中最后的尊严与希望，这是在历史的呜咽声中最令人感动的情境。

《耆绅政治：苏社集团与江苏省治运动 : 1920-1927》，靳帅著，上海古籍出版社，2024年1月版，464页，98.00元

当我们将视线拉回到北洋时代，呈现眼前的是一幅黯淡的历史画卷：大小军阀混战于中华大地，欧美日本等列强肆意侵略，国运民运悲惨至极，革命烽火起不复熄。然而，这种宏大的历史叙述虽能简明扼要地把握时代潮流与演进方向，但是历史本身的多元性、复杂性与可能性亦容易因此埋没其中。回归历史现场，聚焦于主流叙述之外的场域与人物，往往能发掘出特定时代下的历史纹理与社会潜流。新近出版的《耆绅政治：苏社集团与江苏省治运动（1920-1927）》聚焦于北洋时代江苏耆绅，通过政治史与社会史的融合视角，论述这一群体在1920年代推进“苏人治苏”的各种努力及与各方势力之间的合纵连横，揭示了北洋时代下地方政治的复杂性以及士绅群体的多面性，可谓打开北洋变局时代的一把钥匙。

一

该书以“耆绅政治”为核心概念，呈现出二十世纪二十年代苏社集团在中央政权衰微的背景下推动江苏省治运动复杂图景。苏社集团以张謇、韩国钧、张一麐、黄炎培、沈恩孚等清末民初的“耆绅”为代表，汇聚了一批兼具科举功名、现代实业经验和深厚声望的地方精英。他们试图在江苏省域层面探索一条介于革命与保守、中央集权与地方自治之间的“省治”道路。苏社推动省宪运动、兴办教育与实业、促进东南和平等一系列举措，力图构建一个以地方绅军共识为基础、以省宪自治为框架、以地方利益为导向的新秩序。靳君将这一独特的政治实践模式提炼为“耆绅政治”。

“耆绅政治”概念的提出是本书最突出的贡献。士绅参政，古已有之。“耆绅”乃士绅之领袖。苏社集团成员在当时就被称之为“某老”“某公”。故“耆绅”本为时人对其定位，非学者自创之名词。靳君指出，苏社成员多生于十九世纪六十至八十年代，实为清朝最后一批科举士人，又多留学日本，并在晚清步入仕宦生涯。旧学新知兼备，财力名望并存，加以血缘姻亲、学缘科举、地缘乡谊、人缘朋僚相互纠缠所形成的复杂人际网络，成为苏社成员自清末便能插手政务并在北洋时代掀起政潮的资本所在。江南民风素称柔弱，更兼咸同年间所受兵燹之灾，致使苏绅极力抗拒暴力革命，致力寻求温和渐变之路，并对美国式议会政治与联邦制度情有独钟。

但“耆绅政治”较之过往通常意义上所界定的“士绅参政”又有不同：其一，时代特殊性。自袁世凯称帝失败，北洋军阀分裂混战，中央统摄力因之骤衰，各方势力的复杂博弈客观上给予了地方耆绅践行自身政治主张的生存空间。其二，层次复杂性。该书将苏绅按其影响力大致可分为省际、省域、县域与旅京同乡等四部分。从地域上又细分出南北之别。从职业构成上又细分出教育界与实业界的两大派系。由此“耆绅政治”在多个社会层面上都富有影响力，足以影响一地政局；同时苏绅内部始终存在复杂的派系斗争。其三，主张鲜明性。江苏耆绅虽在出身、仕途、职业上存在差异，但在1920年代却齐聚于“苏人治苏”的大旗之下，谋求自身利益最大化，并为之往返奔走，试图左右江苏乃至整个东南政局。苏绅周旋于各方之间，在特殊时期一定程度上实现了“苏人治苏”，从而形塑了北洋时代地方政局的一种独特面相。

“耆绅政治”的概念展现出清末民初地方精英的过渡性特征。他们不再是纯粹的传统士绅，也尚未完全转变为现代政党官僚或职业政治家。他们是“耆”（年高德劭、经验丰富）与“绅”（拥有非正式的地方权威）的结合体。靳君通过梳理苏社集团这一耆绅群体的社会构成、政治理念与实践策略，展现出耆绅政治集团对传统社会资源与现代政治形式的融合：士绅的道德权威被转化为政治资本，地方认同被整合进民族国家建构的话语体系，私人关系网络被制度化为政治组织的纽带。

以往北洋政治史研究多集中于中央层面的权力斗争、政党政治，或聚焦于大军阀的兴衰。这一时期，北洋中央政府权威衰微，地方军阀混战。然而国家失灵反而为地方精英领导的政治实践提供了前所未有的舞台。靳君将视角集中到“省治”层面，论证省治群体并非接受中央的被动客体，而是能动的主体。在中央权威缺席时，以耆绅集团为代表的省治群体主动寻求自我组织和治理的方案。这种“中间（中层）”视角，揭示出北洋时期地方所蕴含着的多元且富有活力的政治探索，丰富了我们对北洋时期的认知。

靳君揭示出“省治”运动在口号之外的复杂现实。苏社追求的“省治”（自治），绝非独立分裂，亦非纯粹的民主诉求，而更像是一种由地方绅军主导的、旨在维护区域稳定与发展的“秩序重建”。其中交织着切实的地方利益考量（如保护江苏经济免受战争破坏）、精英群体的权力诉求，以及某种理想化的儒家式是绅贤治国理念。靳君的分析让我们看到，轰轰烈烈的“自治”运动背后，实际上相当程度上乃是精密的权力计算、复杂的人际网络和务实的地方主义。

靳君对苏社集团“省治”理念的分析超越了简单的“地方自治”概念，揭示了其中包含的多层政治想象。苏社集团倡导的“省治”既是一种权力再分配方案——试图在羸弱的中央与纷乱的地方之间确立省的自主性；也是一种社会治理理念——强调精英主导下的渐进改革；更是一种文化认同建构——在动荡时局中维护地方特性与价值。而除江苏耆绅之外，靳君在书中亦提到以“全浙公会”为代表的浙江士绅，以“文学社”为依托的河南士绅，以及四川、贵州、湖北、湖南各省士绅群体。这些省域耆绅群体的多维度政治实践，为我们理解民国初期政治思想的多样性提供了珍贵案例。

二

不过需要指出的是，耆绅政治实为军阀混战下各方势力平衡之产物，不具有独立性。耆绅寻求“军绅合治”，已说明军阀在此合治局面当中的强势地位。江苏一省，富甲天下。然而军绅合治之下，苏社集团虽握财权，亦不能削减军费，致使财政逐年亏空，这足以说明耆绅未能触动军阀核心利益。苏绅之所以能屡兴各种运动，是因为全国政局变幻莫测，各方势力此消彼长，给予他们纵横捭阖之机，而非其本身具有与军阀分庭抗礼之力。耆绅数次试图掌握军队，均以失败告终，亦注定其难以在近代中国政局中实现自身抱负。军绅合治数年，江苏竟陷入财政绝地，并几遭战火，说明军阀实为中国社会发展之阻碍。事实上，和平裁军及财政整理只能在全国统一局面下展开。南京国民政府成立后，政局粗定，江苏财政得以开展大规模整理工作，这反过来说明省治恐非救国善策。

耆绅政治混合了中国传统文人结社与西方议会政治，本身极易陷入党派斗争。靳君指出，苏社成立之初便呈现出数个系统和群体，利益常有冲突。此外，首任理事长张謇与苏社其他核心成员在诸多观点乃至利益上存在分歧，这些内耗又预示着“苏人治苏”之成效难遂人愿。苏社内部分歧对立贯彻始终，意味着耆绅政治与“苏人自治”天然具有分散性。省治运动甫经开展，县绅亦谋求自治，事权不一，权柄下移，既不能集中资源突破困局，也不能实现社会资源再分配。此外，所谓自治亦非各阶层民众自治，而是各地豪绅掌权，在回避制度失灵的情况下，这加剧了传统官僚政治当中袒护徇私等痼疾。

靳君认为议会制度“隐含着维护自身绅权的功能”，苏绅倡导的联省自治“是国家统一的诸多路径中最便捷、代价最小、变革程度最低的一种，故他们才不遗余力地支持”。此精要之论，但耆绅政治及其所倡导的军绅合治、联省自治缺乏现实根基，并非中国近代乱局之出路。耆绅作为既得利益者，天然恐惧民众运动，故无法掌握近代中国破局的关键。北洋军阀面对兵力劣势的党军节节败退，原因固然与双方战略、装备、士气相关，但更根本的在于国共两党（尤其是中共）注重发动群众。耆绅作为社会的主导阶层，难免与广大贫民产生利益冲突，亦是其惧怕民众运动的关键所在。事实上，耆绅之所以青睐议会政治或联省自治，很大程度上是因为这条渐进温和之路能够保障乃至扩大自身权势。但无论是彻底改革中国传统治理模式并充分动员全国资源，还是实现真正意义上的大一统，并在列强侵略中赢得民族独立，最广泛的发动民众是必由之路。

正因如此，苏绅虽在实业、教育、财政、舆论等领域颇有势力，但既不能掌握决定时局的军事力量，又缺乏广泛的群众基础，故难以成为一支真正意义上的独立力量。耆绅政治虽一度主导省政，但非近代中国走出内外困局的真正道路。随着主义时代的降临与国共两党的北伐，耆绅政治最终退隐幕后，渐进改良终究让位于全面革命。

三

尽管靳君力求客观，但全书仍隐含一种“无可奈何花落去”的基调。苏社的失败在后见之明下，似带有某种必然性——因其无法解决与新兴的党国体制（国民党）和革命动员时代的根本矛盾。耆绅政治依赖的传统社会资本在革命浪潮的冲击下不可逆转地衰微，其精英主义取向难以应对大众政治时代的挑战，其地方主义立场与民族国家建构的中央集权潮流存在巨大张力。这些结构性矛盾或许注定“耆绅政治”只能是一种过渡形态，而非可持续的政治模式。全书主要从精英视角，揭示张謇、黄炎培、张一麐、韩国钧等苏社集团中人的雄心和挣扎，但普通民众如何感知和回应“耆绅政治”叙述相对薄弱。这种政治模式在多大程度上得到了民众认同？其对基层社会的实际控制力和影响深度如何？这些问题的答案略显模糊。

若稍稍上溯，可知苏绅能在北洋时代成一省自治之局，其权势之构建并非一朝一夕。自五口通商以来，江浙渐染西洋之风，其士绅官僚成为推动近代政局的关键群体。太平军兴，江浙士绅支撑何桂清集团与江南大营对抗太平天国。1860年太平军二破江南大营，奄有两浙之地，苏绅退守上海并与英法官员暗通款曲，浮海北上京师送书，促成清廷“借师助剿”之举。甲午以降，民族危机日深，苏绅亦为救亡图存而奔走呼号。庚子之变，苏绅参与东南互保，始知联省之力；辛亥鼎革，苏绅拥护共和，共推江苏独立。在近代中国的历史关节点上，江苏耆绅都发挥了独特作用，既增强了其对联省自治、议会道路的信心，又让其权势与人脉不断扩张，隐然与地方军阀势力相颉颃，给予了“苏人自治”的生存空间。若溯自明代，在绅士耆老的主导下，各省已隐然形成了“地方公议”的政治传统，对此新近出版的毛亦可教授出版的《地方公议：16-18世纪中国绅士耆老的政治参与》或可为“耆绅政治”的前史，因此对于“耆绅政治”的探讨仍可从长时段中拓展出相当大的研究空间。

靳君大量使用新近出版的《韩国钧朋僚函札》《徐兆玮日记》等丰富史料，重构苏社集团内部的关系网络与权力结构，展示如何通过教育、实业、报界等多重联结形成政治集团网络。这种细致入微的分析展现出北洋正式制度背后的非正式运作机制。揭示出中国政治中始终存在的“关系”维度的具体形塑过程。正因如此，从更广阔的视角看，书中描述的“耆绅政治”与当代中国政治中的种种现象形成了呼应与对照。虽然历史语境不同，但如中央与地方的张力、正式制度与非正式实践的互动、地方精英网络的形塑与变动、传统资源在现代治理中的创造性转化等一些深层逻辑仍具延续性。正因如此，该书的启发意义则不囿于北洋时代。

罗兰·巴特（1915.11.12-1980.3.25）

1975年1月23日星期四，罗兰·巴特在巴黎高等研究实践学院（École pratique des hautes études）以爱为主题授课，重点关注了短语“我爱你”。当时，巴特正处于他职业生涯的巅峰时期。二战后，他最初是一个关注大众媒体“神话”的文化批评者，自那时起，他成为了一位著名的作家，同时也是法国学术界较有影响力的人物之一（尽管他三次攻读研究生学位都未完成）。巴特最为人所知的是他开创性地将结构语言学的方法应用于文本分析——上至文学经典，下至洗涤剂包装。在二十世纪六十年代和七十年代初，巴特似乎为一门新的文化学，或称文化符号学，奠定了基础。

然而，巴特对爱的分析发生在他思想的关键时刻。彼时，他刚刚在他的实验性自传《罗兰·巴特自述》（Roland Barthes by Roland Barthes，于1974年秋季完成）中宣布，他不仅对符号学感到厌倦，也对所有理论形式所具有的那种认识上的“英雄主义”和“傲慢”的伪装感到疲倦。他谴责了一种他称之为“理论的胁迫”的现象，在这种胁迫之下，我们仿佛听到各种观念在说，我们必须“爱、坚持、（并）捍卫”它们，因为它们与我们的智识承诺相一致。然而，巴特问道，思考难道不是一种愉悦，而愉悦的本质，无论是智力上的还是性欲上的，不就是让我们对这样的确定性产生质疑吗？

1975出版的《罗兰·巴特自述》

从符号学学科中抽身，不再追求任何形式的普遍化知识，巴特同时宣告了政治观点上的转变，直到1980年去世前，这个转变将他带向了特异自由主义（idiosyncratic liberalism）的极限。1974年春天，当他正在完成自己的自传时，他已经加入了一个由法国左翼同路人组成的团体，前往中国进行了为期三周的旅行。这个旅行团包括年轻的保加利亚语言理论家朱莉娅·克里斯蒂娃（她在法国的事业很大程度上得益于巴特慷慨的公开赞誉），原计划还包括精神分析学家雅克·拉康。正如巴特在一本未发表的长篇日记中所写，他想转移自己对一段痛苦单恋的注意力（他很快为此向拉康寻求治疗，但没有成功）。

当巴特开始研讨他新近称为“恋人絮语”（lover’s discourse）的东西，即恋爱中的人对自己、对爱人以及他人说的话时，他似乎已准备好与科学和政治中的“理论”一刀两断。爱的体验，无论是他个人正在经历的，还是通过“话语”展开思考的，在当时似乎都是一个理想的话题。通过它可以追求一种从抽象迁移至个人的、全新的后理论方法。然而，巴特关于“我爱你”的讲座却是理论上的炫技，语言经常晦涩到令人振奋。具有讽刺意味的是，他吸收了从克里斯蒂娃和拉康那里接触到的语言学和精神分析的术语。他们艰难的、令人生厌的风格渗透进了巴特自己的风格，表现为独特的新词、博学的离题以及对显见事物的反转。巴特的讲座借鉴了他们的作品，吸纳了更广泛、更新潮的语言学和精神分析的概念性词汇，给出了一套关于爱的宣言的稠密理论，经常晦涩难懂、自相矛盾。

问题的症结在于，“我爱你”是一个“没有语境”陈述，它抵制从前提或基础角度出发的解释。与其他短语不同的是，这个短语无法被历史化，即无法通过关注具体情境来揭示其在这个例子和另一个例子里意义的差异。“我爱你”只能从自我-同一（self-same）的不变本质进行分析，这个本质是一个注定失败的“要求”，要求从一位任意选择、最终不相干的被爱者那里得到爱。然而，就在巴特坚称“我爱你”没有语境、没有希望的同时，他不仅在分析这些话，而且隐秘地向他的一位学生罗兰·哈瓦斯（Roland Havas）说出了这些话，他单方面地、绝望地爱着哈瓦斯。

罗兰·巴特与朱莉娅·克里斯蒂娃在中国

不贞的苏格拉底

那个时代，在法国或美国学术界，学生和教授之间的恋爱关系既不被禁止，也不一定会受到非议。（就拿美国的情况来说，只需想一想阿兰·布鲁姆与学生之间的关系，在被保守派误读为赞扬传统道德的《美国精神的封闭》中，被半隐秘地赞颂。）巴特在过去的十年中享受了几次这样的亲密关系，使自己成为一群仰慕着他、曾是或可能成为他的情人的年轻人的中心。他们中的许多人后来成为了某种意义上的继承者，他们成了法国知识界的重要人物，撰写巴特的专著，组织关于巴特的会议，甚至负责他死后的讲稿出版。就像巴特六十年代中期的朋友米歇尔·福柯一样（后来福柯日益激烈的政治激进主义使他们分道扬镳），巴特似乎很享受成为一群学生-情人的中心，扮演一个不贞的苏格拉底——这种乐趣甚至超过了他对那些短暂投注过注意力的特定伴侣的喜爱。直到他遇见哈瓦斯。

哈瓦斯比生于1915年的巴特年轻三十多岁，在1974年和1975年，哈瓦斯与他的老师共度了许多个日夜，弹钢琴，谈论精神分析学，偶尔同处一榻。然而，那时哈瓦斯已与未来的配偶共同生活，最终步入婚姻。法国最负盛名的思想家之一对他的兴趣或许让他受宠若惊；除了有点发福，巴特在即将迈入花甲之年时仍风度翩翩。然而，巴特的欲望既未改变哈瓦斯的生活道路，也没能在他心里激起任何相应的强烈情感。

这一反常的拒绝似乎点燃了老师的激情之火。巴特在1974年春天迷恋上哈瓦斯，然后享受了在他日记中称之为（或许是事后追述）“灿烂夏季”的幻想时光，在那一年的下半年，他陷入了绝望之中。他给哈瓦斯写了数百封情书，有时一周写好几封，而他的学生经常不予回应。到了1975年初，巴特在无精打采的愁苦和撕心裂肺的痛楚之间剧烈摇摆，有时半夜惊醒，饱受自杀想法的折磨。

罗兰·巴特在课堂中

巴特关于爱的研讨表面上是这一情况的虚构版本。在年初，他宣布这门课程将探讨歌德的《少年维特之烦恼》中的“恋人絮语”。这部小说写于两个世纪前，当时歌德正努力解决自己的单恋问题。小说讲述了主人公维特对年轻女子夏洛特的迷恋，最终这份迷恋驱使他走向自杀。该小说在欧洲引发了一波效仿维特的自杀浪潮，但歌德本人，巴特注意到，通过撰写一本关于维特的小说摆脱了维特的命运。巴特虽没有明说，但他或许是希望通过讲解这部小说，为自己做同样的事，以一种自我疗愈的、不亚于教学的策略，谈论歌德如何通过艺术逃离爱情，正如他通过评论逃避他自己的爱情一样。

如果说歌德在一部连贯、高超的艺术作品中升华情感，而巴特则采取了截然不同的方式，他有意规避了赋予他的讲稿任何形式的常规统一。在课程的第一天，他这样介绍这门课程：尽管我们经常将爱情（包括我们自己的爱情）作为一个有开头、中间和结尾的故事来谈论，但我们把它体验为一系列令人迷失方向的孤立瞬间。

我们从外部观察爱情时——比如作为浪漫小说的读者——我们可以想象它在一系列的困难和乐趣中逐渐发展，走向悲惨的或愉快的结局。然而，当我们身处其中时，我们看不到一条明确的道路。我们无法理解，我们那些混乱而矛盾的感受、对心爱之人时而喜悦时而暗淡的印象，如何能够调和成为一体。这些不和谐的情感状态，每一种都以其自身的话语片段进入语言。在巴特的描述中形成的并非叙事的原材料，而是众多不同的声音。

为了让学生们亲身体验爱情令人目眩的多样性，巴特在每一次讲课中都穿梭于各种各样看似不相干的主题之间。在研讨班的几周里，他追踪了《维特》和其他文本中所表现的不断变化的情感状态，恋爱中的人在这些情感状态中漂流。为了捕捉一个人如何不可预测地由一种情感状态被拽入另一种情感状态，从一种说话方式转向另一种说话方式，他分离并标记了几个这样的片段，然后按字母顺序排列。他的每次讲课都由几个这样的单元组成，它们之间仅基于字母顺序互相关联。

《少年维特之烦恼》1774年初版本

计划很快失败了。在课程的第二周，他第一次正式讲课，关于坠入爱河的“升天”（ravissement）——这个词在法语和英语中都意味着被神灵抓住并向上拉拽的经历，类似于基督教的“被提”（Rapture）以及宙斯的风流韵事。巴特承认，这次讲座没有按字母顺序排列，但他合理化道，爱情就是如此，它甚至瓦解（disorganizing）了我们再现其解组（disorganization）的企图。我们总是惊讶地发现自己陷入了爱情，爱上了这个特定的人。一旦陷入爱情，我们在某种意义上变得格格不入（out of place），“异位”（atopic），沉迷于我们所爱的人的形象。无论是有他人陪伴时还是独处时，我们都感到局促不安，无法融入我们惯常的群体或常规之中。我们惊讶于其他人仍然全心投入于那些在恋人眼中似乎是徒劳的事务和闲聊。爱情毫无征兆地降临，将恋人们带出了现世。在接下来一周的讲课中，巴特回归现世（回归字母顺序），把重点放在了“爱”这个词上，即“我爱你”（je t’aime）中的“爱”（aime）。

巴特运用奇特的语言学论据来合法化自己聚焦不定式“aimer”（“去爱”）的变位形式的做法。他说，动词“爱”应该没有不定式。在其他动词中，不定式行使“元语言的角色”，将我们的注意力放置在一个“中性的位置”，在这个位置上，我们只关注从行动者抽离出来的行为。但在我们的实际经验中，我们从不对爱采取这样的中性立场。爱总是“意味着一个主语位置”，必须变位（我爱，你爱等等）。“真正的语法”（重点为他所加）会揭示，爱不同于任何其他活动，不能脱离主体——不妨说，也不能脱离客体——来构成“我爱你”这一短语。

“我爱你”，巴特继续说道，是“无语境的”。它是一种“呼喊”，在恋人的心中不断回响，随时可能爆发成为话语。“我爱你”突然出现在我们浩瀚而未知的内心世界里，犹如一颗“陨落的流星”。（这个比喻显露无疑的坏；天文学家可以观测到流星的来临。）“我爱你”也没有“同位素”（isotopy）。这是一个语言学概念，近些年才由阿尔吉达斯·格雷马斯（Algirdas Greimas）开发，用于指涉一个词语或短语所引发的对于接下来内容的期待。但是在“爱”的情况下，巴特认为，如果我们想知道在“我爱你”之前说出的“先前信息”，我们必定会被误导。爱是突如其来的，就是那样，毫无缘由。

诚然，他的论述似乎是这样展开的。通过诸如心灵呼喊和陨落流星这类华丽辞藻，以及近期发明的、想必对许多听众而言晦涩难懂的术语，巴特坚持认为“我爱你”可以随时随地出现，因此不应该从“语境”的角度进行分析。

这样的说法应该引起我们的怀疑。若当真，它将传达出“我爱你”作为一个意义单位总是意味着同一件事。毕竟，语境是我们用于区分我们通常理解的“我爱你”（或任何其他短语）的不同含义的依据。举例来说，一个人可能会发现自己把“我爱你”作为道歉、恳求、责备——也许还有无限多其他东西——取决于说出“我爱你”时所处的特定对话和关系。巴特否认了语境考虑与“我爱你”的分析有任何关联，“我爱你”总是以相同的、无语境的方式进入语言。

阿尔吉达斯·格雷马斯

巴特“我爱你”演讲的时机以及内容招来了对于其语境的疑问，这些疑问违抗了巴特的禁令，或秘密地忠于他的真实意图。作为一位思想家和一个恋人，是什么促使他恰恰在此刻选择“我爱你”作为主题？回答这个问题的一种方式是考虑“先前信息”，尽管巴特嘱咐我们不要这样做。他在前一晚的日记中写道：“我很刻薄地想到一个问题，R（罗兰）从不回复我的信，通常甚至都不承认收到过这些信。”巴特在五个月前首次向哈瓦斯坦白自己的爱。这是巴特在日记中记录的唯一一次对哈瓦斯说“我爱你”，然而，这却透露了他对学生的“沉默”（muteness）几乎持续不断的焦虑、痛苦和悲伤，学生没有能力回应巴特的情感，也不愿回应巴特对他所说和所写的。在巴特发表了关于爱的伪语言学评论之后，讲座接下来的部分便探讨了缄默（silence）问题。与他个人实际情况相反，他主张折磨恋人（the lover）的缄默并非爱人（the beloved）的缄默，而是他自己的。

仿佛突然想起这门课本应是关于歌德的小说的，巴特宣称，维特被迫自杀，是因为他没能对夏洛特说出“我爱你”。这未曾说出的告白在他内心“腐烂”，使他陷入了致命的绝望。《维特》就这样成为了一个“沉默的恋人”的悲剧故事，如果他吐露了自己的真情，本可以得到治愈。相反，那些说出口的恋人可以开始“重塑”并释放自己的情欲。打破自己的缄默是恋人从爱的痛苦中拯救自己的第一步，也是最重要的一步。

夜晚独自一人时，巴特因哈瓦斯的缄默而痛苦不堪，但白天在听众面前，他能将自己的内心痛苦展现出来。尽管向哈瓦斯表白之后就是不愉快，巴特现在告诉学生，维特证明了恋人“应该永远说‘我——爱——你！’”（要像一个词那样脱口而出）而不计后果。否则，爱的思绪将在他内心形成致命的“堵塞”——仿佛在他对哈瓦斯说完“我爱你”数月之后，这样的思绪在巴特内心就不再成为堵塞似的；仿佛他在讲课中以引文为幌子，一遍又一遍说着“我爱你”，就不算是对他心爱的学生另一种持续而无回应的表达似的。

如果哈瓦斯和其他学生是两类不同的听众，巴特在不同的语域（registers）对他们讲课，那么巴特也在第三种语域对自己说话。在这段话中，他似乎在安慰自己，尽管所有证据指向相反，他还是比维特的境况要好。在向哈瓦斯表白之后，他已经逃离了最大的危险——自杀，不管这种逃离是多么侥幸或缺乏担保。

巴特为他爱人的“沉默”感到极度痛苦，他为承认自己的情感作出辩解。恋人必须说“我爱你”，否则就得死！然而，当他过渡到讲座的下一节，从语言学转向精神分析时，巴特意识到“我爱你”不仅仅是一种陈述，而是一种期待得到答复的“要求”。他进一步断言，这种要求注定会落空。

罗兰·巴特（前排左三）与他研讨班的参与者们，前排左二为罗兰·哈瓦斯。 

绝对匮乏

在这里，巴特转向了雅克·拉康的作品。精神分析是当时法国知识界最重要的话语之一，而拉康则是其最（自认为）重要的代言人。不无道理地，巴特把诉诸精神分析解释为，它提供了唯一能够被他的同代人认真对待的讨论爱的概念性词汇。但精神分析不仅仅是时代的认识论基础之一。它是巴特与哈瓦斯之间经常讨论的话题，哈瓦斯正在接受分析师培训。在他的讲课中，巴特将拉康的理论打磨成一种针对他爱人（beloved）的武器，用它来论证爱人通常是误导性的幻想下无足轻重的对象。

巴特对拉康理论的总结更多基于与哈瓦斯的对话，而非拉康为数不多已发表的著作和研讨。正如巴特所解释的，拉康教导我们，在一生中，我们始终处于渴望母爱的孩子的位置上，寻求或多或少可接受的象征性替代品。在婴儿时期，当母亲与我们身体分离，我们就呼唤她。在生命的最初几年里，我们开始发展语言，学会使用语词而非尖叫和哭泣来呼唤，并对语言上的而非身体上的回应感到满足。一句以温暖而温柔的嗓音说出的“妈妈在这里”，变得与被抱在怀中或吮吸乳房一样令人心悦神怡，乃至更甚。从那时起，我们对亲密的渴望——亲密即指另一个人的关怀性在场——越来越多地以象征性的方式，通过语言而非身体的直接接触来表达和回应。

“我爱你”，巴特补充道，是词语代替肉体的典范。我们说这句话是为了揭示我们的“缺席”经验，即与他人分开且不被他们关心的状态。我们希望，通过说出这句话，能获得婴儿时那样的“在场信息”，一个互相的“我爱你”。这个短语是一个“期待被认可”的恳求，乞求所爱的人：“待在那。和我说话。爱我。”它是母亲不在场时孩子最初的哭声的回响，哭声是语言本身的起源——就好像，正如我们所有的欲望都源自于我们对母亲基本的、婴儿般的渴望，我们所有的话语作为她不在场的一种替代，呼喊着“我爱你！”，但意思是“爱我！”。

想象一下，巴特告诉他的听众，“那种不太可能发生，但希望发生的情况”中，“在一刹那，同时”，两个恋人互相说出“我爱你”。这将是欲望的“喜悦之镜，圆满的实现”——在一瞬间。在这样的相互拥抱里，“从绝对满足”中涌起的只会是一种关于“绝对匮乏”的直接（unmediated）意识，一种“苦涩”，认识到即便我们得到我们认为自己想要的东西，我们也无法持续快乐。幻觉的循环将重启，某种新的欲望对象会欺骗我们，承诺它能给予我们只有上帝和母亲在我们的祈祷或回忆中才能给予我们的富足感——作为活着的成年人，我们无法期望与之极乐结合。

因此，维特需要不计后果地告诉夏洛特“我爱你”，因为无论他是否感受到被拒绝的失望，或是真实恋爱关系中不可避免的幻灭感，不管哪种情况，他都会意识到她与任何爱人一样，并不是他真正想要的。维特只是爱上了一个“物神化”（fetishized）的理想罢了，将所有美好的品质和欢乐的许诺投入到他对这个无趣的年轻女子的感知形象中，就像婴儿眼中的母亲一样，而一旦长大，就再也无法体验到那样的狂喜和满足。夏洛特本人，巴特指出，是“无聊的”。

雅克·拉康

从巴特采用的拉康观点来看，恋人（lover）——即要求爱的人——的任务就是说出他的“真相”（“我爱你”），以便把握他自己和人类处境的更大真相：每一次爱都是对我们永远失去的爱的暂时替代品。恋人需要坦白自己的爱，不是因为，无论如何回答，都会满足他的“匮乏”，而是因为他应该尽快摆脱这种特定的欲望，以及由此产生的必然错觉，即所爱的人与他或她那些同样无法带来满足的前任们有所不同。

仿佛是为了证明语言是替代的游戏，巴特现在已经提供了（在只有几页的笔记空间里，相当于大约十五分钟的讲课时间）不少于三种不同的“我爱你”的解释。他没有点明它们彼此之间有多大差异，也没有清晰地标注出从一种解释到另一种解释的转变。

第一种解释将“我爱你”呈现为一种无语境的爆发，直接来自恋人的苦痛。它的前因后果并不重要，也不表现为某种为了达到某种预期目的而有意说出的话。“我爱你”就像一颗流星陨落到地球上，危险而陌生，但并不会引发对意图或意义的疑问。

在他的第二个版本中，巴特分析道，“我爱你”是一个恋人克服了使他的情感保持缄默的内心抗拒，而说出的一个短语。在这里，“我爱你”是经过深思熟虑的，且有结果。如果恋人能够说出这句话，他就从最糟糕的痛苦中解救了自己；如果他不能说出这句话，他就会死亡。第一种解释将“我爱你”解读为一种难以预料、无视说话者意图而强行进入言语中的东西，而第二种解释将其视为恋人们应该施予自身的一种治疗。“我爱你”不再是一颗砸向恋人头顶的流星，而是一种勇敢且有益、说出他的感受的选择。

现在，巴特又提供了第三种关于“我爱你”的解释。虽然他在讲座开始时通过对语言学概念相当奇特的运用来主张，爱这个词与其他词不同，但这里他在拉康的帮助下声称，“我爱你”实际上是所有言语的隐藏模板。从这一精神分析角度来说，说“我爱你”既非无语境的爆发，也非勇敢的决定，而是对无意识及其与语言关系的揭示。我们所说的一切都是致不在场母亲的恋人絮语。

巴特的学生们——尤其是哈瓦斯——对这次讲课怎么理解，无从知晓。在我们考虑这个问题时，我们应该记住，这个讲座是以一种声音、一个神色、一具身体的方式传达的，在内心，或许在外表上，都因为欲望而发抖，面对一群可能感到不适和困惑的听众。坐在拥挤的教室里，在同事和朋友（也许还有他的未婚妻）旁边，整个听课过程中，哈瓦斯可能听到巴特说了数十次“我爱你”。

巴特说这句话时，他的目光投向哪里？是以怎样的方式看向那里的？他是直直地盯着哈瓦斯吗？还是偷偷地？或者，他知道他的学生会明白这句话是对谁说的，他是否漠然地瞥了一眼某一位听众，然后转向另一位，或者望向不近不远的空白处，仿佛“我”和“你”只是语法单位，而不是房间里的两个真实人物？当巴特一次又一次说出表达他感情的话时，哈瓦斯是否会脸红或颤抖？他是否已不再因这样的场景而手足无措或受宠若惊？也许感觉到有些不对劲，其他学生是否尴尬地移开了目光，意味深长地对彼此窃笑，自甘放弃、迷惑不解地瘫坐着？

从欲望到理论

无论听众对巴特的讲课有何看法，讲座的结晶《恋人絮语：片段》（A Lover’s Discourse: Fragments）一书自从1977年出版以来，几代读者几乎一致称赞其对爱情的精湛分析。这本书像巴特的讲课一样，从一个片段移至另一个片段，该书作为一种理论万花筒出现，其视角的变换揭示出，正如巴特的传记作者蒂费娜·萨莫瓦约（Tiphaine Samoyault）所说，“一种属于所有人的经验”，爱情的普遍结构。

在对催生了《恋人絮语》一书的讲座的相关分析中，当代巴特学者和传记作者确实提到了他对哈瓦斯的迷恋，但他们在不同程度上采取了圣徒传记式的灵活处理。在讲稿发行版导言中，巴特的前学生之一埃里克·马尔蒂（Eric Marty）追溯了巴特如何将个人的痛苦首先转化为一本记录浪漫憧憬的日记，然后演化为讲座，最终付梓成书。萨莫瓦约也沿着同样的路径，显然是和巴特一起，从无回报的爱情的私人痛苦开始，通过思考的工作，最终抵达适用于任何恋人的爱情理论。她认为，尽管巴特“确实将他的个人经验带入其中，但只在与它保持一定距离，并只有在个人经验有助于呈现结构时才将其带入”。

1977年出版的《恋人絮语：片段》

看起来，理论家似乎从一次偶然的恋爱事件带来的不堪重负的私人经验中上升，上升到爱的非个人本质本身。这些学者对巴特关于爱的思考提供了这样的解释，给予读者自柏拉图《会饮篇》以来流传至今的、关于生活与思考之间关系的共同愿景的全新版本。就这样，我们从此前自身独一无二的欲望出发，然后，以一种既可以描述为被欲望推动，又可以描述为逃离欲望的运动，开始认识到关于爱或人性为何的真理。这种知识是理论性的，鉴于它使我们从特定具体转向普遍抽象。

在关于“我爱你”的讲座中，通过语言学和拉康精神分析的概念，巴特追溯了自己对从欲望到理论、从个人到普遍、从爱情到幻灭这一经过的理解。似乎很少有读者对他主张的明显不连贯性感到震动——也感受不到，他把这些主张传达给那个他如此不幸地爱着的人，是多么疯狂！

巴特将“我爱你”解读为无语境的“呼喊”和无法满足的“要求”，显然只是一个痛苦的欲望沉迷的出口，从而进入令人心安的理论的普遍性中。它向他保证，通过思想的力量，他可以让哈瓦斯看起来是一个任意的、可替代的对象——就像他之前轻而易举地在其他学生恋人之间游走那样——而不是一个珍贵、独一无二、无法替代却永远不会对他回报爱意的人。理论也向他保证，哈瓦斯拒绝了他没什么大不了的。

在多年成功追求学生无败绩之后，巴特最终迷恋上了一个对他不感兴趣的学生。可以说，他是选择了一个人来伤透自己的心。但不，巴特坚持认为，爱情总是如此，对每个人都是如此。

我们之所以诉诸科学，是因为我们不够细腻

理论通过告诉我们一件事物在本质和普遍意义上“是什么样子”，使我们无需发问，对我们而言，它是什么样的——以及它所揭示的我们是谁。具有讽刺意味的是，这正是巴特在实验性自传《罗兰·巴特自述》中所声称的对理论的鄙视，他在爱的讲座之前刚刚完成这本自传——并在此期间爱上了哈瓦斯。理论，无论是作为政治意识形态、精神分析、语言和文化科学，还是任何其他形式，似乎都无法解释一个人自身生命的独特性。或者，反过来说，巴特认为，他不能采取像和他一起去中国的左翼同路人同样的方法，“因为我与他们有着不同的身体；我的身体无法掌握普遍性”。他问自己——但没有回答——这是否是“一种个人主义视角？我们不是在一个基督徒身上发现了这样的视角吗……比如克尔凯郭尔？”这是罗兰·巴特唯一提到索伦·克尔凯郭尔的地方。事实上，巴特几乎从未提及这位丹麦哲学家。但这部自传与另一位个人主义者——尽管以反基督教臭名昭著——弗里德里希·尼采的思想有着深刻且明确的关联。

“永远想想尼采”，巴特在《罗兰·巴特自述》的结论处告诫自己：“我们之所以科学，是因为我们不够细腻。”那些声称了解某一事物本质的人——那些甚至希望获得这种知识的人——是“科学的”且“不够细腻的”（unsubtle），因为他们不能注意到“差异”，无法关注到所有不可胜数的变异，那些变异使得每“个”实例都成为无可比拟的独特奇点（singularity）。他们缺乏，或者说害怕这种对差异的敏感度，因为他们不想被迫以个人的、狂热的方式参与到他们试图了解的事物中去。他们想要从自己的分析中抽离出来，把自己的动机排除在考察之外，让自己免于如下逼问：在自身生活的具体语境中，研究主题对他们而言意味着什么。他们问“（X是）什么（样子）？”，来回避问“（我对X的兴趣揭示了我是）谁？”。要获得感知“差异”所必需的细腻精神（而胆怯的、所谓客观的求知者看到的只有相同性），一个人必须冒着意识到自身投入的风险，是“困惑、颤抖、痴迷”呼唤着人们继续寻找知识。

尼采与福柯

《罗兰·巴特自述》可以被解读为对理论观念本身的抨击——也是对巴特学术继承者和他自己在下一年对爱的愚蠢理论化的预见性批评。如今，巴特学者和传记作者赞美他的才能，将个人的原始材料加工成为最终产品：理论。因而他们误解了，巴特在课程中对爱的理论化，既表明他未能践行自己在自传中设定的任务，也表明作为一位前理论家，他绝望地回到理论的概括、抽象和对自身的无察觉中。因此，他对爱的分析并非一场胜利，而是一种失败。

想想尼采，然后试图逃离理论，巴特知道这样做并非没有风险。十年前，在他和福柯仍是密友时，福柯曾与哲学家吉尔·德勒兹对话，并在1964年的论文《尼采·弗洛伊德·马克思》中提出了类似的观点。福柯声称，在尼采之后，“解释将总是以‘谁？’的名义的解释……谁提出了解释”。思考将不再是为实现客观科学或普遍适用的理论作出的努力，而是一种越来越细腻的“心理学”，它询问为什么这样的思想家会产生这样的思想，甚至冒着这种“循环式”的自我质询可能以“精神错乱”告终的风险。

这样的声明实际上并不比它打算推翻的那种理论少一点专横和非个人化。在笼统的祈使句中，福柯对尼采思想的挪用具有巴特在《罗兰·巴特自述》中谈及的“激进分子”的“傲慢”，激进分子告诉我们事情是怎么回事，以及我们应该做什么。它只是在表面上与其他两种傲慢有所不同——它看起来是反对它们的——即客观“知识”的傲慢，以及常识或“信念”（Doxa）的傲慢。即使那些倡导与所有以往的思维形式决裂的人，当他们宣布要粉碎等级制度，使知识民主化，或让无拘无束的乐趣循环往复，即使当他们威胁要揭露压迫者使统治合法化的故弄玄虚，他们听起来仍是等级化的、精英主义的、受束缚的、蒙蔽性的、压迫的和专横的。他们站在理论的一边。

在《罗兰·巴特自述》中，巴特希望有一种更温和的尼采主义，不带有“傲慢”、侵略或伪越轨（pseudotransgression）的表现，不会成为让福柯表面化的激进主义落空的述行矛盾（performative contradictions）的另一个例子。福柯继尼采之后，呼吁一种新的“心理学”，来曝露特定思想家的思考的个人利害关系，而巴特则勾勒出一种“嘉年华式”（carnivalesque）思考风格的可能性，将个人利害关系“戏剧化”——在不同声音的游戏中，而非在自知主体的权威性独白中揭示它们。

来自这种教学的知识不是关于结构和本质的普遍真理，它将赋予人们“差异的力量”，让人们更加密切地关注每种情境的独特性，以及每个试图理解它的人。不是像福柯那样，旨在通过一种直白的讲述回答“谁”的问题——这一步骤，正如福柯自己所认识到的，预设了一种对于“自我透明”（self-transparency）的不可能的、诱发精神错乱的追求——嘉年华式的教师会在迂回的表演中提出这个问题。

在完成《罗兰·巴特自述》四个月后，巴特关于“我爱你”的讲座，可能是一个荒谬的失败。在讲座中，这位理论批评大师躲在一系列笼统且自相矛盾的断言后面，声称爱在任何时候、任何地方是什么样的——他甚至绝望地希望这些断言能够伤害、刺激或以其他方式作用于他的爱人，从而使巴特自己的情况豁免于他所作的断言，即爱总是令人失望。然而，这可能是嘉年华模式的第一次尝试，因为他的断言本身的荒谬性，断言和断言之间的不一致，以及断言与他实际情况之间的不一致，都将激发学生和读者的思考。

我们不必在这两种可能性之间做出选择，以决定巴特是他的讲座戏剧有意识的导演还是无意识的受骗者。让我们用“恋人絮语”来囊括巴特作为理论家所说的“恋人”说的话，同时也包括巴特自己作为一个恋人所说的话——想当然地认为对于巴特，或者我们中的任何一个人而言，说话就是成为一个相遇的地点，有意识和无意识的意义彼此邂逅，说给多个受众听。从这个角度来看，爱与理论、欲望与思考并非表现为从独一无二到普遍、从私人到客观的上升中两个不同阶段——在福柯的尼采式策略中，对普遍知识的追索也没有还原为追索者独特的心理特征。相反，我们发现一种单一的构成性人类渴望，既是认识上的（epistemic），又是情欲上的（erotic），它把手伸向逃避（eludes）和超越（exceeds）言说的事物——我们还发现，如果这种渴望的本质不能在理论中得到正确解释（无论是科学、精神分析、哲学还是任何其它理论），它可以在表演中得到透露（intimated）。

《消失的牛马：埃及大转折时代的动物》，［美］阿兰·米哈伊尔著，张丹丹译，光启书局，2025年9月出版，456页，138.00元

尼罗河三角洲的冬天，总带着一种潮湿的静默。1780年代的某一个清晨，埃及农夫哈桑走出自家的泥砖屋，却再也听不到牛的哞哞叫声——昨夜的瘟疫带走了他最后一头耕牛。失去了牲畜，他的土地成了一片无法翻耕的荒地。不久后，他带着家人前往大地主的庄园，成为一名劳工。就在这样的无声迁徙中，埃及乡村的能量结构、社会关系，乃至奥斯曼帝国的政治肌理，被悄然改写……

在十九世纪初的埃及，牛与马的死亡远不止是自然灾害。随着席卷尼罗河流域的动物瘟疫，大量牲畜倒毙田野。无数像哈桑一样失去了牲畜的农民纷纷背井离乡，沦为精英庄园中的雇佣工与徭役劳工。耶鲁大学历史系教授阿兰·米哈伊尔在《消失的牛马：埃及大转折时代的动物》（以下简称《消失的牛马》）中指出，这场“动物的消失”事实上开启了人力取代畜力的时代——一个以人代畜、以劳动身体重塑经济秩序的现代性开端。然而，这并非一部单纯的农业或动物史。米哈伊尔追踪的不仅是牲畜的足迹，也是在奥斯曼帝国统治下的埃及，人、动物与国家权力之间关系的变形史。从牛马到狗，再到大象与长颈鹿，这些动物的出现与退场，勾勒出一幅关于能量、疾病、帝国与知识的交织图景：牲畜的灭亡重塑了乡村社会，狗的“污名化”预示了现代公共卫生体制的兴起，而大型动物的“被管理”则标志着国家在自然世界中确立的新权威。《消失的牛马》提醒我们，现代性的降临并不总以机器和工厂为标志——它也可能始于一场动物瘟疫，始于那些被历史叙事遗忘的牛马的倒下。

人与兽：奥斯曼埃及的生命政治

近代早期的埃及乡村是这个人与动物互动故事的起点。这是一方由牛、驴和骆驼的呼吸声维系的世界，它们拉动犁铧，碾磨谷物，驮运货物，是农民财富的象征，也是土地能否被耕种的前提。没有牲畜，就没有劳动；没有劳动，就没有生计。在前工业社会里，动物是乡村社会真正的心脏。透过伊斯兰法庭档案，米哈伊尔展示了动物在契约、遗产、债务与婚姻的文字之间的往来，它们与人一样被书写、被计算、被继承。然而，这个由动物维系的秩序在十八世纪末被打破，瘟疫先是袭击了人，又袭击了牲畜，那些维持农业生产秩序的生命大批死去。没有了牲畜，原本动物承担的劳作任务被转移到人的肩膀上，人力取代了畜力。农民也失去了与土地相连的纽带，被迫离开村庄，成为大地主庄园中的雇佣工。大地主阶层趁机整合土地与劳动力，原本的权宜之计“以人代畜”被固化为一种新常态——人类身体被重新组织为劳动力，乡村的能源体制由此转型。这一转变一旦开启，便无法停止。由于新兴地主庄园对劳动的需求更加复杂，同时大量无产农民恰好可供驱使，即便后来瘟疫退去，动物的数量有所恢复，它们也不再是埃及乡村劳动力的核心。因此，在十九世纪机器普及之前，埃及已完成了一次重要的“前工业化”转型，劳动形式与社会结构同时发生了根本性的改变。

如果说牲畜的消失揭示了人如何被迫成为新的劳力，那么狗的命运则展现了人如何重新定义动物。这一关系在奥斯曼埃及乃至更广泛的伊斯兰世界中经历了漫长而微妙的变化。米哈伊尔将时间回拨到十世纪，追踪伊斯兰世界中关于狗的论述变迁——从法学家对其“不洁”的警惕，到后来承认狗在社会中具有清洁与防卫的功能。在前现代时期，狗作为城市的一部分，游走于动物与人类之间。它参与社会经济生活，清理街道上的垃圾，守护人类的家园。然而到了十九世纪，随着现代公共卫生与城市管理理念的传入，狗的社会地位发生了根本性改变。它们被界定为疾病的载体，引发了一系列清除行动。这一转变标志着狗不再扮演生产性的社会经济角色，彻底被划入动物的范畴，成为受到国家管理的对象。这场转变看似关乎卫生与城市治理，实质是现代国家如何以“卫生”的名义重新划定人类与动物之间的界线。

最后，米哈伊尔的目光转向那些“大型魅力动物”——狮子、长颈鹿、大象、河马乃至老虎和鸵鸟。它们是自然界的奇观，也成为帝国君主开展礼物外交、彰显个人权势的重要媒介。这些大型动物的流通不仅是一种区域现象，而是融入了近代早期以印度洋为中心的动物贸易网络之中。作为这一网络的重要陆路运输节点，埃及承接了来自印度、非洲及更远东方的大型魅力动物，再经港口穿越地中海，运往伊斯坦布尔，形成了一个跨地域、涉及驯养、运输与贸易的复杂体系。在这一过程中，大型动物的迁徙与使用依赖人类的驯养与照料，同时依托庞大的饲养、运输与管理基础设施。由于这些动物本身并非完全可控，它们的力量、性格与生存需求使得人类不得不在实践中进行妥协。到达伊斯坦布尔后，这些动物既在宫廷动物园中向外国来宾展示君主的财富与权威，也在帝国游行中向臣民彰显统治者对自然的掌控与驾驭。然而到了十九世纪，随着资本主义世界市场的兴起，这些大型动物逐渐被异化，进入一种新的“人兽秩序”。它们在社会中的神秘性与敬畏感被剥离，被圈养、测量、饲养与繁殖，用于生产、军役、动物学收藏以及兽医学教育等多重用途。在穆罕默德·阿里统治下的埃及，兽医学校、丝绸试验场与动物园共同构成了一个综合性的知识与控制体系，动物被安排在专门设计的与人类隔离的空间中，成为科学研究和国家治理的对象。国家通过垄断关于动物的知识与管理权，使动物成为现代治理与知识体系的一部分，不仅重新界定了人与动物的关系，也巩固了自身权威，标志着一种新的“动物政治”的出现。

描绘埃及丰富动物资源的欧洲绘画，来自阿兰·米哈伊尔的收藏。

读至此处不难发现，书名“消失的牛马”不仅指动物从物理世界的退场，更标志着一种旧有世界观的终结：动物不再是社会的一部分，而被排除在人类历史之外。米哈伊尔试图追索那段被遗忘的共生史——人与动物共享命运，彼此塑造；而所谓现代性，正是从这种共生关系的破裂开始的。

把动物作为方法

通过动物重新定义“历史”本身，让动物重新进入历史叙事的中心——米哈伊尔的史学尝试，正是在这样的问题意识中展开的。他并非单纯为“动物史”辩护，而是借助动物的生存轨迹重构近代埃及的现代性。在《消失的牛马》中，动物既是能量系统的节点，也是社会关系的媒介，更是国家权力重新定义生命的标尺。通过牲畜、狗与大型动物这三个层次的叙事，米哈伊尔构筑了一种跨越生物与政治、自然与制度的解释框架。

首先，这一方法论创新体现在视角的转换。传统的奥斯曼研究往往以人类、制度或国家为中心，从档案、税收与行政体系中寻找解释；而米哈伊尔则将非人类行动者纳入叙事，将动物的身体、疾病与劳作当作政治与经济的基础变量。通过这一转换，我们得以重新思考帝国秩序的维系方式——不仅依赖政治与宗教，也依赖能量的流动与物种之间的合作。

其次，《消失的牛马》的材料与叙事结构也展示了环境史与微观史的融合可能。其并未止步于宏大的生态叙事，而是从伊斯兰法庭档案、城市编年史、动物园账册、私人信件等碎片化材料中，重建出动物与人的共生世界。这种自下而上的叙述方式，使得动物既不是象征，也不是隐喻，而是具有能动性的历史存在。更重要的是，《消失的牛马》在史学上完成了对“现代性”概念的去人类中心化。传统的埃及现代化叙事多以穆罕默德·阿里的国家建设或英法的殖民干预为标志，《消失的牛马》则表明，现代性的萌芽早已埋藏于自然与劳动的变迁之中——它始于牲畜的死亡，始于动物劳力能源体制的崩溃与人类身体与劳动的重新排列。现代性并非某种外部输入的制度模式，而是一种物质与生态层面的重组过程。这一洞见，不仅拓展了中东环境史的研究边界，也为现代性的多元起源提供了一种非欧洲中心的样本。

如果将本书与米哈伊尔的另外两部重要著作《奥斯曼埃及的自然与帝国：一部环境史》（Nature and Empire in Ottoman Egypt: An Environmental History, Cambridge University Press, 2011）以及《奥斯曼的树下》（中译本参见《奥斯曼的树下：奥斯曼帝国、埃及与环境史》，白贤达译，东方出版中心，2023年）结合起来阅读，我们会发现《消失的牛马》在米哈伊尔个人学术谱系中占据着承上启下的关键位置。这三部作品既相互呼应，又共同构成了米哈伊尔重塑奥斯曼帝国史书写的一条独特学术脉络。

《奥斯曼埃及的自然与帝国》一书脱胎于米哈伊尔的博士论文，也是他环境史研究的奠基之作。这本书通过讲述环境危机如何推动帝国治理与能源体制的转型，揭示自然与权力在帝国发展历程中的深度缠结关系。书中，他以奥斯曼时期的埃及为案例，通过梳理埃及乡村法庭档案和帝国中央档案，指出奥斯曼帝国在近代早期依靠运作一套复杂的自然资源管理机制来维持统治。在这一机制中，农民凭借环境经验主导着水资源分配，他们的地方性知识得到了尊重；与此同时，水流、淤泥、粮食、木材等自然元素也深度介入到与权力和社会结构的互动之中，牵动着帝国在埃及的每一根权力末梢。然而，自十八世纪中期以来，气候异常、瘟疫与自然灾害频发，深刻动摇了埃及原有的资源管理与劳动力体系，削弱了奥斯曼中央的控制。灾害导致大量役畜死亡，人力逐渐取代畜力成为主要劳动力来源，农业生产方式随之转型。进入穆罕默德·阿里时期，国家强化社会控制与工程建设，迫使农民承担更繁重的灌溉与劳动任务，在高压的生产规训下，农民与自然环境共同被纳入新型国家治理体系，从而构成新的“埃及帝国”的社会与生态基础。通过此书，米哈伊尔成功将环境史方法引入奥斯曼—中东史研究之中。

稻米种植区的茂密草地，牛与人正在耕作。图片出自诺登的《埃及和努比亚之旅》第二卷图版30，耶鲁大学贝内克珍本书籍与手稿图书馆。

而《奥斯曼的树下》则可以视为这一研究方向的深化与拓展。这本书突破了地域与题材限制，从粮食、水利、木材、疾病、气候与人畜关系等多个主题，构建起帝国生态治理的宏观图景。书中，米哈伊尔创造性地对帝国创立者奥斯曼一世（Osman I）的梦境进行了字面解读，指出奥斯曼帝国自创立之初就与自然结下了不解之缘，其百年基业正是建立在对庞大自然资源的利用与把握上——树木、河流、粮食、淤泥等自然元素构成了帝国统治力量的来源，而瘟疫、干旱、水灾、气候变化等自然变迁同样深刻地影响了帝国的历史发展进程。该书不仅延续了他早期对环境与国家关系的思考，也在叙事层面实现了从地方生态史向整体帝国生态史的跨越。

米哈伊尔著《奥斯曼的树下：奥斯曼帝国、埃及与环境史》

相较之下，《消失的牛马》在这两部作品之间扮演了承上启下的角色。它一方面拓展了《奥斯曼埃及的自然与帝国》确立的研究视角，另一方面又为《奥斯曼的树下》奠定了叙事框架。通过由“自然”到“生命”的主题转换，《消失的牛马》将研究焦点从水流、土壤、木材等自然资源转向牛、马、驴等动物作为历史行动者的能动性。这一转变从环境史走向动物史，从资源政治走向生命政治，标志着米哈伊尔学术理路的成熟与深化，也为他接下来拓展更多元的主题奠定了基础。

在这种学术演进的背后，其实是米哈伊尔对“帝国、环境与权力之间的互动”这一更宏大主题的持续关切。在他看来，无论是灌溉工程中的水流，还是动物劳力，抑或是环境变迁，它们都在重塑帝国的社会关系与权力结构。米哈伊尔借助动物的视角，展示了如何通过“非人类因素”重新思考帝国、社会与生态之间的复杂关系，不仅为奥斯曼帝国史研究提供了脱离欧洲中心范式的可能路径，同时也质疑了现代性叙事中“人类中心主义”的前提。

更重要的是，在气候危机与生态政治日益成为全球议题的当下，米哈伊尔的研究也具有现实关怀。《消失的牛马》并非只是关于过去的动物史，而是一则关于未来的政治寓言。正如本书的结论标题“人类的末日”所展示的那样，现代性的代价从来不是抽象的，曾经动物所遭遇的命运，最终也降临在了人类身上。这种命运的重演，正是米哈伊尔最具穿透力的洞见所在。在动物的生与死、被驯服与被驱逐之间，我们看到的不仅是过去的埃及，也是当今世界的现状——以自然为代价的发展主义理念仍然徘徊在现代文明的阴影之中。这提醒我们，所谓的进步或许正是另一种形式的掠夺与消亡。

尽管《消失的牛马》在叙事、史料使用及理论视角上具有开创性，其局限性仍值得关注。例如，米哈伊尔过高估计了近代早期埃及农民作为动物财产所有者参与乡村经济的能力；也过于强调气候、瘟疫等非自然因素在埃及乡村经济体制转型过程中的作用，而忽视了生产关系和制度设计所造成的财富与阶层分化。事实上，以土地为基础、由地方精英经营的包税区（iltizām）长期构成埃及乡村财富的主要来源，但米哈伊尔对此仅简要提及，很少强调包税人对农民的经济剥削与政治压迫。此外，史料使用上的差异也带来局限。第一章利用乡村法庭记录，通过丰富的细节描绘营造出翔实的地域感；而第二章依赖城市编年史，使乡村环境简化为无名的农民与垂死的牲畜，这种差异削弱了论证乡村劳动力经济转变的解释力。但这些局限并未削弱本书的学术贡献。《消失的牛马》在史料与解释上的张力，恰恰为未来研究提供了进一步探索的空间——如何更精细地考察动物、地方社会与国家权力之间的复杂互动，仍然是亟待奥斯曼环境史与动物史学者回答的重要问题。

从《消失的牛马》透视奥斯曼—中东史研究的“动物转向”

传统的奥斯曼—中东史往往以人类行动者为中心，关注政治制度、社会结构与经济关系，但这种叙事忽视了人与动物、环境之间复杂的互动网络，无法呈现出奥斯曼帝国与中东社会运作的全貌。正如维也纳大学的奥斯曼环境史新锐学者欧努尔·伊纳尔（Onur İnal）所言，“奥斯曼帝国并非单纯的人类王国。动物深刻地塑造了奥斯曼帝国的历史，同时自身也在历史进程中被塑造。”在帝国漫长的历史中，动物与人类共享了相同的地理与制度空间，它们为在这片土地上生活的人类提供穿越沙漠、山脉与草原的动力，被用于朝觐、征服新领土、运输货物、耕种田地，甚至驱动各类装置；同时，它们还为人类提供食物、衣物、保护与娱乐。然而，这些动物并非总是顺从的伙伴——它们有时也会破坏庄稼，威胁人类的生命财产安全。总之，无论是野生动物还是家养动物，它们与其他非人类行动者一道，共同影响了奥斯曼帝国的历史发展轨迹。

事实上，受人类学、地理学、交通史与技术史的启发，以理查德·布利特（Richard Bulliet）苏莱娅·法罗绮（Suraiya Faroqhi）为代表的一批学者早在上个世纪便在该领域做出了一些有益的探索和尝试，以重新认识、评价动物的历史地位，把它们视作“行动者”而非沉默的叙事背景（两位学者都以骆驼作为分析对象，前者的代表作已有中译本《骆驼与轮子》，于子轩、戴汭等译，罗新校，北京大学出版社，2022年；后者的代表作为“Camels, Wagons, and the Ottoman State in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 14, No. 4, 1982, pp. 523–539）。

理查德·布利特著《骆驼与轮子》

到了二十一世纪初，蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）延续了这一研究取径，进一步拓展了“非人类能动性”的问题。他借用伽亚特里·查克拉沃蒂·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）“底层能否发声”的提问，考察蚊子如何通过传播疾病影响环境与殖民治理，成为埃及现代国家形成过程中“无声的行动者”。米切尔指出，以蚊子为代表的非人类因素并非被动的背景，而是深度介入殖民医学、卫生体制、国家机器运作的重要角色，其与人类的互动影响了整个埃及国家的权力与知识生产。

自2010年以来，动物史构成了蓬勃发展的奥斯曼—中东环境史的重要维度，一系列作品如雨后春笋般冒出。令人欣喜的是，虽然这一学术转向开始于英语学界，但土耳其本土学者已经注意到了这一重要的学术转向，并在此基础上积极与英语学界展开对话。除了米哈伊尔的研究（包括《消失的牛马》在内的一系列著作和文章），最具分量的是苏莱娅·法罗绮于2010年编辑出版的《奥斯曼帝国的动物与人》（Animals and People in the Ottoman Empire, İstanbul: Eren, 2010）。其中不仅有西方学者撰写的文章，还收录了许多土耳其学者的相关作品。这些研究指出，人类与动物之间的关系并不只是市场或财产权意义上的主从关系，也包含了情感、信仰与伦理的维度。遗憾的是，这本书关注的时段只局限在近代早期，对奥斯曼帝国晚期的人与动物关系涉猎不足。当然，最近已经有一系列作品填补了该时段的研究空白，如欧努尔·伊纳尔、塞米赫·切利克（Semih Çelik）和贾汉吉尔·君多杜（Cihangir Gündoğdu）分别从骆驼、水牛和狗切入，探讨这些动物在奥斯曼帝国晚期社会中扮演的多种角色——它们或是经济生产与交通运输的关键力量，或是帝国现代卫生治理与知识体系建构中的重要对象。这些研究不仅延续了动物史“去人类中心化”的问题意识，也进一步揭示了动物在现代国家形成与社会变迁中的复杂能动性（上述三位学者的作品分别为Onur İnal, “One-Humped History: The Camel as Historical Actor in the Late Ottoman Empire,” International Journal of Middle East Studies, pp. 58–72; Semih Çelik, “‘It’s a Bad Fate to Be Born Near a Forest’: Forest, People and Buffaloes in Mid-Nineteenth Century North-Western Anatolia,” in Onur İnal, Yavuz Köse, eds., Seeds of Power: Explorations in Ottoman Environmental History, The White Horse Press, 2019, pp. 111–133; Cihangir Gündoğdu, “The State and the Stray Dogs in Late Ottoman Istanbul: From Unruly Subjects to Servile Friends,” Middle Eastern Studies, Vol. 54, No. 4, pp. 555–574）。

不仅如此，近期无论是土耳其语学界还是英语学界，在该领域都有新的进展，且双方有着非常频繁的学术对话。例如，伊斯坦布尔比尔吉大学（İstanbul Bilgi Üniversitesi）成为土耳其首个成立动物史研究小组的单位。2023年12月，该大学成立了“动物—动物史网络”（Hayvanât -Hayvan Tarihi Ağı），并搭建了自己的网站和数据库，旨在汇聚关注动物与历史关系的学者。2024年5月，宾夕法尼亚州立大学历史系和科奇大学安纳托利亚文明研究中心共同举办了题为“安纳托利亚与土耳其历史中的动物”（Animals in Anatolian and Turkish History）的国际会议。会议由约翰·麦克尼尔的高足费萨尔·侯赛因（Faisal Husain）主持，旨在探讨动物在安纳托利亚与土耳其历史中的作用，研究动物如何在不同时期塑造了安纳托利亚与土耳其的历史经验，以及安纳托利亚与土耳其社会又如何反过来影响不同动物群体的过去与现在。今年5月，在科奇大学安纳托利亚文明研究中心的支持下，“动物—动物史网络”研究小组举行了同名学术座谈，嘉宾们围绕该小组的形成历程展开讨论，探讨动物如何帮助研究者以一种更具包容性与整体性的方式理解奥斯曼—土耳其历史。

与此同时，莱顿大学出版社组织了当前相关领域的一批新锐学者，由阿兰·米哈伊尔领衔，推出了“中东环境史”丛书。这套丛书旨在出版关于中东地区环境史最新的优秀研究成果，塑造未来中东环境史研究的方向。丛书选题所涵盖的时间范围并不仅限于奥斯曼帝国时期的中东，而是从古代晚期直至当代；地域跨度也极广，在全球视野下审视中东，关注这一地区及其多样环境的特殊性。到目前为止，该系列已出版的两部作品的主题都是动物史（Yonca Köksal Özyaşar, Can Nacar, Anatolian Livestock Trade in the Late Ottoman Empire, Leiden University Press, 2024; Richard W. Bulliet, Exploring Animal Energy in the Arid Zone: More Camels, Fewer Wheels, Leiden University Press, 2024）。

可见动物史研究已成为中东环境史乃至整个中东史研究中最具活力与前沿性的领域之一。无论是对奥斯曼帝国晚期安纳托利亚牲畜贸易的考察，还是对干旱地带动物能量系统的追溯，这些研究都突破了传统政治与经济史的框架，也使学者得以从能量、生态与跨物种互动的视角，重新理解中东的物质基础与社会秩序，从而为中东史学研究带来一种真正“去人类中心化”的叙事方式。

历史不只是人类的独白，而是人与动物、自然共同编织的合唱。理解过去的关键或许不仅在于人类做了什么，而且在于我们与谁共生。以《消失的牛马》为代表的动物史研究，不仅让我们重新认识埃及和奥斯曼帝国，也让我们重新思考自身所处的世界——一个依然在重复着那些旧有问题的世界。

罗兰·巴特（1915.11.12-1980.3.25）

1975年1月23日星期四，罗兰·巴特在巴黎高等研究实践学院（École pratique des hautes études）以爱为主题授课，重点关注了短语“我爱你”。当时，巴特正处于他职业生涯的巅峰时期。二战后，他最初是一个关注大众媒体“神话”的文化批评者，自那时起，他成为了一位著名的作家，同时也是法国学术界较有影响力的人物之一（尽管他三次攻读研究生学位都未完成）。巴特最为人所知的是他开创性地将结构语言学的方法应用于文本分析——上至文学经典，下至洗涤剂包装。在二十世纪六十年代和七十年代初，巴特似乎为一门新的文化学，或称文化符号学，奠定了基础。

然而，巴特对爱的分析发生在他思想的关键时刻。彼时，他刚刚在他的实验性自传《罗兰·巴特自述》（Roland Barthes by Roland Barthes，于1974年秋季完成）中宣布，他不仅对符号学感到厌倦，也对所有理论形式所具有的那种认识上的“英雄主义”和“傲慢”的伪装感到疲倦。他谴责了一种他称之为“理论的胁迫”的现象，在这种胁迫之下，我们仿佛听到各种观念在说，我们必须“爱、坚持、（并）捍卫”它们，因为它们与我们的智识承诺相一致。然而，巴特问道，思考难道不是一种愉悦，而愉悦的本质，无论是智力上的还是性欲上的，不就是让我们对这样的确定性产生质疑吗？

1975出版的《罗兰·巴特自述》

从符号学学科中抽身，不再追求任何形式的普遍化知识，巴特同时宣告了政治观点上的转变，直到1980年去世前，这个转变将他带向了特异自由主义（idiosyncratic liberalism）的极限。1974年春天，当他正在完成自己的自传时，他已经加入了一个由法国左翼同路人组成的团体，前往中国进行了为期三周的旅行。这个旅行团包括年轻的保加利亚语言理论家朱莉娅·克里斯蒂娃（她在法国的事业很大程度上得益于巴特慷慨的公开赞誉），原计划还包括精神分析学家雅克·拉康。正如巴特在一本未发表的长篇日记中所写，他想转移自己对一段痛苦单恋的注意力（他很快为此向拉康寻求治疗，但没有成功）。

当巴特开始研讨他新近称为“恋人絮语”（lover’s discourse）的东西，即恋爱中的人对自己、对爱人以及他人说的话时，他似乎已准备好与科学和政治中的“理论”一刀两断。爱的体验，无论是他个人正在经历的，还是通过“话语”展开思考的，在当时似乎都是一个理想的话题。通过它可以追求一种从抽象迁移至个人的、全新的后理论方法。然而，巴特关于“我爱你”的讲座却是理论上的炫技，语言经常晦涩到令人振奋。具有讽刺意味的是，他吸收了从克里斯蒂娃和拉康那里接触到的语言学和精神分析的术语。他们艰难的、令人生厌的风格渗透进了巴特自己的风格，表现为独特的新词、博学的离题以及对显见事物的反转。巴特的讲座借鉴了他们的作品，吸纳了更广泛、更新潮的语言学和精神分析的概念性词汇，给出了一套关于爱的宣言的稠密理论，经常晦涩难懂、自相矛盾。

问题的症结在于，“我爱你”是一个“没有语境”陈述，它抵制从前提或基础角度出发的解释。与其他短语不同的是，这个短语无法被历史化，即无法通过关注具体情境来揭示其在这个例子和另一个例子里意义的差异。“我爱你”只能从自我-同一（self-same）的不变本质进行分析，这个本质是一个注定失败的“要求”，要求从一位任意选择、最终不相干的被爱者那里得到爱。然而，就在巴特坚称“我爱你”没有语境、没有希望的同时，他不仅在分析这些话，而且隐秘地向他的一位学生罗兰·哈瓦斯（Roland Havas）说出了这些话，他单方面地、绝望地爱着哈瓦斯。

罗兰·巴特与朱莉娅·克里斯蒂娃在中国

不贞的苏格拉底

那个时代，在法国或美国学术界，学生和教授之间的恋爱关系既不被禁止，也不一定会受到非议。（就拿美国的情况来说，只需想一想阿兰·布鲁姆与学生之间的关系，在被保守派误读为赞扬传统道德的《美国精神的封闭》中，被半隐秘地赞颂。）巴特在过去的十年中享受了几次这样的亲密关系，使自己成为一群仰慕着他、曾是或可能成为他的情人的年轻人的中心。他们中的许多人后来成为了某种意义上的继承者，他们成了法国知识界的重要人物，撰写巴特的专著，组织关于巴特的会议，甚至负责他死后的讲稿出版。就像巴特六十年代中期的朋友米歇尔·福柯一样（后来福柯日益激烈的政治激进主义使他们分道扬镳），巴特似乎很享受成为一群学生-情人的中心，扮演一个不贞的苏格拉底——这种乐趣甚至超过了他对那些短暂投注过注意力的特定伴侣的喜爱。直到他遇见哈瓦斯。

哈瓦斯比生于1915年的巴特年轻三十多岁，在1974年和1975年，哈瓦斯与他的老师共度了许多个日夜，弹钢琴，谈论精神分析学，偶尔同处一榻。然而，那时哈瓦斯已与未来的配偶共同生活，最终步入婚姻。法国最负盛名的思想家之一对他的兴趣或许让他受宠若惊；除了有点发福，巴特在即将迈入花甲之年时仍风度翩翩。然而，巴特的欲望既未改变哈瓦斯的生活道路，也没能在他心里激起任何相应的强烈情感。

这一反常的拒绝似乎点燃了老师的激情之火。巴特在1974年春天迷恋上哈瓦斯，然后享受了在他日记中称之为（或许是事后追述）“灿烂夏季”的幻想时光，在那一年的下半年，他陷入了绝望之中。他给哈瓦斯写了数百封情书，有时一周写好几封，而他的学生经常不予回应。到了1975年初，巴特在无精打采的愁苦和撕心裂肺的痛楚之间剧烈摇摆，有时半夜惊醒，饱受自杀想法的折磨。

罗兰·巴特在课堂中

巴特关于爱的研讨表面上是这一情况的虚构版本。在年初，他宣布这门课程将探讨歌德的《少年维特之烦恼》中的“恋人絮语”。这部小说写于两个世纪前，当时歌德正努力解决自己的单恋问题。小说讲述了主人公维特对年轻女子夏洛特的迷恋，最终这份迷恋驱使他走向自杀。该小说在欧洲引发了一波效仿维特的自杀浪潮，但歌德本人，巴特注意到，通过撰写一本关于维特的小说摆脱了维特的命运。巴特虽没有明说，但他或许是希望通过讲解这部小说，为自己做同样的事，以一种自我疗愈的、不亚于教学的策略，谈论歌德如何通过艺术逃离爱情，正如他通过评论逃避他自己的爱情一样。

如果说歌德在一部连贯、高超的艺术作品中升华情感，而巴特则采取了截然不同的方式，他有意规避了赋予他的讲稿任何形式的常规统一。在课程的第一天，他这样介绍这门课程：尽管我们经常将爱情（包括我们自己的爱情）作为一个有开头、中间和结尾的故事来谈论，但我们把它体验为一系列令人迷失方向的孤立瞬间。

我们从外部观察爱情时——比如作为浪漫小说的读者——我们可以想象它在一系列的困难和乐趣中逐渐发展，走向悲惨的或愉快的结局。然而，当我们身处其中时，我们看不到一条明确的道路。我们无法理解，我们那些混乱而矛盾的感受、对心爱之人时而喜悦时而暗淡的印象，如何能够调和成为一体。这些不和谐的情感状态，每一种都以其自身的话语片段进入语言。在巴特的描述中形成的并非叙事的原材料，而是众多不同的声音。

为了让学生们亲身体验爱情令人目眩的多样性，巴特在每一次讲课中都穿梭于各种各样看似不相干的主题之间。在研讨班的几周里，他追踪了《维特》和其他文本中所表现的不断变化的情感状态，恋爱中的人在这些情感状态中漂流。为了捕捉一个人如何不可预测地由一种情感状态被拽入另一种情感状态，从一种说话方式转向另一种说话方式，他分离并标记了几个这样的片段，然后按字母顺序排列。他的每次讲课都由几个这样的单元组成，它们之间仅基于字母顺序互相关联。

《少年维特之烦恼》1774年初版本

计划很快失败了。在课程的第二周，他第一次正式讲课，关于坠入爱河的“升天”（ravissement）——这个词在法语和英语中都意味着被神灵抓住并向上拉拽的经历，类似于基督教的“被提”（Rapture）以及宙斯的风流韵事。巴特承认，这次讲座没有按字母顺序排列，但他合理化道，爱情就是如此，它甚至瓦解（disorganizing）了我们再现其解组（disorganization）的企图。我们总是惊讶地发现自己陷入了爱情，爱上了这个特定的人。一旦陷入爱情，我们在某种意义上变得格格不入（out of place），“异位”（atopic），沉迷于我们所爱的人的形象。无论是有他人陪伴时还是独处时，我们都感到局促不安，无法融入我们惯常的群体或常规之中。我们惊讶于其他人仍然全心投入于那些在恋人眼中似乎是徒劳的事务和闲聊。爱情毫无征兆地降临，将恋人们带出了现世。在接下来一周的讲课中，巴特回归现世（回归字母顺序），把重点放在了“爱”这个词上，即“我爱你”（je t’aime）中的“爱”（aime）。

巴特运用奇特的语言学论据来合法化自己聚焦不定式“aimer”（“去爱”）的变位形式的做法。他说，动词“爱”应该没有不定式。在其他动词中，不定式行使“元语言的角色”，将我们的注意力放置在一个“中性的位置”，在这个位置上，我们只关注从行动者抽离出来的行为。但在我们的实际经验中，我们从不对爱采取这样的中性立场。爱总是“意味着一个主语位置”，必须变位（我爱，你爱等等）。“真正的语法”（重点为他所加）会揭示，爱不同于任何其他活动，不能脱离主体——不妨说，也不能脱离客体——来构成“我爱你”这一短语。

“我爱你”，巴特继续说道，是“无语境的”。它是一种“呼喊”，在恋人的心中不断回响，随时可能爆发成为话语。“我爱你”突然出现在我们浩瀚而未知的内心世界里，犹如一颗“陨落的流星”。（这个比喻显露无疑的坏；天文学家可以观测到流星的来临。）“我爱你”也没有“同位素”（isotopy）。这是一个语言学概念，近些年才由阿尔吉达斯·格雷马斯（Algirdas Greimas）开发，用于指涉一个词语或短语所引发的对于接下来内容的期待。但是在“爱”的情况下，巴特认为，如果我们想知道在“我爱你”之前说出的“先前信息”，我们必定会被误导。爱是突如其来的，就是那样，毫无缘由。

诚然，他的论述似乎是这样展开的。通过诸如心灵呼喊和陨落流星这类华丽辞藻，以及近期发明的、想必对许多听众而言晦涩难懂的术语，巴特坚持认为“我爱你”可以随时随地出现，因此不应该从“语境”的角度进行分析。

这样的说法应该引起我们的怀疑。若当真，它将传达出“我爱你”作为一个意义单位总是意味着同一件事。毕竟，语境是我们用于区分我们通常理解的“我爱你”（或任何其他短语）的不同含义的依据。举例来说，一个人可能会发现自己把“我爱你”作为道歉、恳求、责备——也许还有无限多其他东西——取决于说出“我爱你”时所处的特定对话和关系。巴特否认了语境考虑与“我爱你”的分析有任何关联，“我爱你”总是以相同的、无语境的方式进入语言。

阿尔吉达斯·格雷马斯

巴特“我爱你”演讲的时机以及内容招来了对于其语境的疑问，这些疑问违抗了巴特的禁令，或秘密地忠于他的真实意图。作为一位思想家和一个恋人，是什么促使他恰恰在此刻选择“我爱你”作为主题？回答这个问题的一种方式是考虑“先前信息”，尽管巴特嘱咐我们不要这样做。他在前一晚的日记中写道：“我很刻薄地想到一个问题，R（罗兰）从不回复我的信，通常甚至都不承认收到过这些信。”巴特在五个月前首次向哈瓦斯坦白自己的爱。这是巴特在日记中记录的唯一一次对哈瓦斯说“我爱你”，然而，这却透露了他对学生的“沉默”（muteness）几乎持续不断的焦虑、痛苦和悲伤，学生没有能力回应巴特的情感，也不愿回应巴特对他所说和所写的。在巴特发表了关于爱的伪语言学评论之后，讲座接下来的部分便探讨了缄默（silence）问题。与他个人实际情况相反，他主张折磨恋人（the lover）的缄默并非爱人（the beloved）的缄默，而是他自己的。

仿佛突然想起这门课本应是关于歌德的小说的，巴特宣称，维特被迫自杀，是因为他没能对夏洛特说出“我爱你”。这未曾说出的告白在他内心“腐烂”，使他陷入了致命的绝望。《维特》就这样成为了一个“沉默的恋人”的悲剧故事，如果他吐露了自己的真情，本可以得到治愈。相反，那些说出口的恋人可以开始“重塑”并释放自己的情欲。打破自己的缄默是恋人从爱的痛苦中拯救自己的第一步，也是最重要的一步。

夜晚独自一人时，巴特因哈瓦斯的缄默而痛苦不堪，但白天在听众面前，他能将自己的内心痛苦展现出来。尽管向哈瓦斯表白之后就是不愉快，巴特现在告诉学生，维特证明了恋人“应该永远说‘我——爱——你！’”（要像一个词那样脱口而出）而不计后果。否则，爱的思绪将在他内心形成致命的“堵塞”——仿佛在他对哈瓦斯说完“我爱你”数月之后，这样的思绪在巴特内心就不再成为堵塞似的；仿佛他在讲课中以引文为幌子，一遍又一遍说着“我爱你”，就不算是对他心爱的学生另一种持续而无回应的表达似的。

如果哈瓦斯和其他学生是两类不同的听众，巴特在不同的语域（registers）对他们讲课，那么巴特也在第三种语域对自己说话。在这段话中，他似乎在安慰自己，尽管所有证据指向相反，他还是比维特的境况要好。在向哈瓦斯表白之后，他已经逃离了最大的危险——自杀，不管这种逃离是多么侥幸或缺乏担保。

巴特为他爱人的“沉默”感到极度痛苦，他为承认自己的情感作出辩解。恋人必须说“我爱你”，否则就得死！然而，当他过渡到讲座的下一节，从语言学转向精神分析时，巴特意识到“我爱你”不仅仅是一种陈述，而是一种期待得到答复的“要求”。他进一步断言，这种要求注定会落空。

罗兰·巴特（前排左三）与他研讨班的参与者们，前排左二为罗兰·哈瓦斯。 

绝对匮乏

在这里，巴特转向了雅克·拉康的作品。精神分析是当时法国知识界最重要的话语之一，而拉康则是其最（自认为）重要的代言人。不无道理地，巴特把诉诸精神分析解释为，它提供了唯一能够被他的同代人认真对待的讨论爱的概念性词汇。但精神分析不仅仅是时代的认识论基础之一。它是巴特与哈瓦斯之间经常讨论的话题，哈瓦斯正在接受分析师培训。在他的讲课中，巴特将拉康的理论打磨成一种针对他爱人（beloved）的武器，用它来论证爱人通常是误导性的幻想下无足轻重的对象。

巴特对拉康理论的总结更多基于与哈瓦斯的对话，而非拉康为数不多已发表的著作和研讨。正如巴特所解释的，拉康教导我们，在一生中，我们始终处于渴望母爱的孩子的位置上，寻求或多或少可接受的象征性替代品。在婴儿时期，当母亲与我们身体分离，我们就呼唤她。在生命的最初几年里，我们开始发展语言，学会使用语词而非尖叫和哭泣来呼唤，并对语言上的而非身体上的回应感到满足。一句以温暖而温柔的嗓音说出的“妈妈在这里”，变得与被抱在怀中或吮吸乳房一样令人心悦神怡，乃至更甚。从那时起，我们对亲密的渴望——亲密即指另一个人的关怀性在场——越来越多地以象征性的方式，通过语言而非身体的直接接触来表达和回应。

“我爱你”，巴特补充道，是词语代替肉体的典范。我们说这句话是为了揭示我们的“缺席”经验，即与他人分开且不被他们关心的状态。我们希望，通过说出这句话，能获得婴儿时那样的“在场信息”，一个互相的“我爱你”。这个短语是一个“期待被认可”的恳求，乞求所爱的人：“待在那。和我说话。爱我。”它是母亲不在场时孩子最初的哭声的回响，哭声是语言本身的起源——就好像，正如我们所有的欲望都源自于我们对母亲基本的、婴儿般的渴望，我们所有的话语作为她不在场的一种替代，呼喊着“我爱你！”，但意思是“爱我！”。

想象一下，巴特告诉他的听众，“那种不太可能发生，但希望发生的情况”中，“在一刹那，同时”，两个恋人互相说出“我爱你”。这将是欲望的“喜悦之镜，圆满的实现”——在一瞬间。在这样的相互拥抱里，“从绝对满足”中涌起的只会是一种关于“绝对匮乏”的直接（unmediated）意识，一种“苦涩”，认识到即便我们得到我们认为自己想要的东西，我们也无法持续快乐。幻觉的循环将重启，某种新的欲望对象会欺骗我们，承诺它能给予我们只有上帝和母亲在我们的祈祷或回忆中才能给予我们的富足感——作为活着的成年人，我们无法期望与之极乐结合。

因此，维特需要不计后果地告诉夏洛特“我爱你”，因为无论他是否感受到被拒绝的失望，或是真实恋爱关系中不可避免的幻灭感，不管哪种情况，他都会意识到她与任何爱人一样，并不是他真正想要的。维特只是爱上了一个“物神化”（fetishized）的理想罢了，将所有美好的品质和欢乐的许诺投入到他对这个无趣的年轻女子的感知形象中，就像婴儿眼中的母亲一样，而一旦长大，就再也无法体验到那样的狂喜和满足。夏洛特本人，巴特指出，是“无聊的”。

雅克·拉康

从巴特采用的拉康观点来看，恋人（lover）——即要求爱的人——的任务就是说出他的“真相”（“我爱你”），以便把握他自己和人类处境的更大真相：每一次爱都是对我们永远失去的爱的暂时替代品。恋人需要坦白自己的爱，不是因为，无论如何回答，都会满足他的“匮乏”，而是因为他应该尽快摆脱这种特定的欲望，以及由此产生的必然错觉，即所爱的人与他或她那些同样无法带来满足的前任们有所不同。

仿佛是为了证明语言是替代的游戏，巴特现在已经提供了（在只有几页的笔记空间里，相当于大约十五分钟的讲课时间）不少于三种不同的“我爱你”的解释。他没有点明它们彼此之间有多大差异，也没有清晰地标注出从一种解释到另一种解释的转变。

第一种解释将“我爱你”呈现为一种无语境的爆发，直接来自恋人的苦痛。它的前因后果并不重要，也不表现为某种为了达到某种预期目的而有意说出的话。“我爱你”就像一颗流星陨落到地球上，危险而陌生，但并不会引发对意图或意义的疑问。

在他的第二个版本中，巴特分析道，“我爱你”是一个恋人克服了使他的情感保持缄默的内心抗拒，而说出的一个短语。在这里，“我爱你”是经过深思熟虑的，且有结果。如果恋人能够说出这句话，他就从最糟糕的痛苦中解救了自己；如果他不能说出这句话，他就会死亡。第一种解释将“我爱你”解读为一种难以预料、无视说话者意图而强行进入言语中的东西，而第二种解释将其视为恋人们应该施予自身的一种治疗。“我爱你”不再是一颗砸向恋人头顶的流星，而是一种勇敢且有益、说出他的感受的选择。

现在，巴特又提供了第三种关于“我爱你”的解释。虽然他在讲座开始时通过对语言学概念相当奇特的运用来主张，爱这个词与其他词不同，但这里他在拉康的帮助下声称，“我爱你”实际上是所有言语的隐藏模板。从这一精神分析角度来说，说“我爱你”既非无语境的爆发，也非勇敢的决定，而是对无意识及其与语言关系的揭示。我们所说的一切都是致不在场母亲的恋人絮语。

巴特的学生们——尤其是哈瓦斯——对这次讲课怎么理解，无从知晓。在我们考虑这个问题时，我们应该记住，这个讲座是以一种声音、一个神色、一具身体的方式传达的，在内心，或许在外表上，都因为欲望而发抖，面对一群可能感到不适和困惑的听众。坐在拥挤的教室里，在同事和朋友（也许还有他的未婚妻）旁边，整个听课过程中，哈瓦斯可能听到巴特说了数十次“我爱你”。

巴特说这句话时，他的目光投向哪里？是以怎样的方式看向那里的？他是直直地盯着哈瓦斯吗？还是偷偷地？或者，他知道他的学生会明白这句话是对谁说的，他是否漠然地瞥了一眼某一位听众，然后转向另一位，或者望向不近不远的空白处，仿佛“我”和“你”只是语法单位，而不是房间里的两个真实人物？当巴特一次又一次说出表达他感情的话时，哈瓦斯是否会脸红或颤抖？他是否已不再因这样的场景而手足无措或受宠若惊？也许感觉到有些不对劲，其他学生是否尴尬地移开了目光，意味深长地对彼此窃笑，自甘放弃、迷惑不解地瘫坐着？

从欲望到理论

无论听众对巴特的讲课有何看法，讲座的结晶《恋人絮语：片段》（A Lover’s Discourse: Fragments）一书自从1977年出版以来，几代读者几乎一致称赞其对爱情的精湛分析。这本书像巴特的讲课一样，从一个片段移至另一个片段，该书作为一种理论万花筒出现，其视角的变换揭示出，正如巴特的传记作者蒂费娜·萨莫瓦约（Tiphaine Samoyault）所说，“一种属于所有人的经验”，爱情的普遍结构。

在对催生了《恋人絮语》一书的讲座的相关分析中，当代巴特学者和传记作者确实提到了他对哈瓦斯的迷恋，但他们在不同程度上采取了圣徒传记式的灵活处理。在讲稿发行版导言中，巴特的前学生之一埃里克·马尔蒂（Eric Marty）追溯了巴特如何将个人的痛苦首先转化为一本记录浪漫憧憬的日记，然后演化为讲座，最终付梓成书。萨莫瓦约也沿着同样的路径，显然是和巴特一起，从无回报的爱情的私人痛苦开始，通过思考的工作，最终抵达适用于任何恋人的爱情理论。她认为，尽管巴特“确实将他的个人经验带入其中，但只在与它保持一定距离，并只有在个人经验有助于呈现结构时才将其带入”。

1977年出版的《恋人絮语：片段》

看起来，理论家似乎从一次偶然的恋爱事件带来的不堪重负的私人经验中上升，上升到爱的非个人本质本身。这些学者对巴特关于爱的思考提供了这样的解释，给予读者自柏拉图《会饮篇》以来流传至今的、关于生活与思考之间关系的共同愿景的全新版本。就这样，我们从此前自身独一无二的欲望出发，然后，以一种既可以描述为被欲望推动，又可以描述为逃离欲望的运动，开始认识到关于爱或人性为何的真理。这种知识是理论性的，鉴于它使我们从特定具体转向普遍抽象。

在关于“我爱你”的讲座中，通过语言学和拉康精神分析的概念，巴特追溯了自己对从欲望到理论、从个人到普遍、从爱情到幻灭这一经过的理解。似乎很少有读者对他主张的明显不连贯性感到震动——也感受不到，他把这些主张传达给那个他如此不幸地爱着的人，是多么疯狂！

巴特将“我爱你”解读为无语境的“呼喊”和无法满足的“要求”，显然只是一个痛苦的欲望沉迷的出口，从而进入令人心安的理论的普遍性中。它向他保证，通过思想的力量，他可以让哈瓦斯看起来是一个任意的、可替代的对象——就像他之前轻而易举地在其他学生恋人之间游走那样——而不是一个珍贵、独一无二、无法替代却永远不会对他回报爱意的人。理论也向他保证，哈瓦斯拒绝了他没什么大不了的。

在多年成功追求学生无败绩之后，巴特最终迷恋上了一个对他不感兴趣的学生。可以说，他是选择了一个人来伤透自己的心。但不，巴特坚持认为，爱情总是如此，对每个人都是如此。

我们之所以诉诸科学，是因为我们不够细腻

理论通过告诉我们一件事物在本质和普遍意义上“是什么样子”，使我们无需发问，对我们而言，它是什么样的——以及它所揭示的我们是谁。具有讽刺意味的是，这正是巴特在实验性自传《罗兰·巴特自述》中所声称的对理论的鄙视，他在爱的讲座之前刚刚完成这本自传——并在此期间爱上了哈瓦斯。理论，无论是作为政治意识形态、精神分析、语言和文化科学，还是任何其他形式，似乎都无法解释一个人自身生命的独特性。或者，反过来说，巴特认为，他不能采取像和他一起去中国的左翼同路人同样的方法，“因为我与他们有着不同的身体；我的身体无法掌握普遍性”。他问自己——但没有回答——这是否是“一种个人主义视角？我们不是在一个基督徒身上发现了这样的视角吗……比如克尔凯郭尔？”这是罗兰·巴特唯一提到索伦·克尔凯郭尔的地方。事实上，巴特几乎从未提及这位丹麦哲学家。但这部自传与另一位个人主义者——尽管以反基督教臭名昭著——弗里德里希·尼采的思想有着深刻且明确的关联。

“永远想想尼采”，巴特在《罗兰·巴特自述》的结论处告诫自己：“我们之所以科学，是因为我们不够细腻。”那些声称了解某一事物本质的人——那些甚至希望获得这种知识的人——是“科学的”且“不够细腻的”（unsubtle），因为他们不能注意到“差异”，无法关注到所有不可胜数的变异，那些变异使得每“个”实例都成为无可比拟的独特奇点（singularity）。他们缺乏，或者说害怕这种对差异的敏感度，因为他们不想被迫以个人的、狂热的方式参与到他们试图了解的事物中去。他们想要从自己的分析中抽离出来，把自己的动机排除在考察之外，让自己免于如下逼问：在自身生活的具体语境中，研究主题对他们而言意味着什么。他们问“（X是）什么（样子）？”，来回避问“（我对X的兴趣揭示了我是）谁？”。要获得感知“差异”所必需的细腻精神（而胆怯的、所谓客观的求知者看到的只有相同性），一个人必须冒着意识到自身投入的风险，是“困惑、颤抖、痴迷”呼唤着人们继续寻找知识。

尼采与福柯

《罗兰·巴特自述》可以被解读为对理论观念本身的抨击——也是对巴特学术继承者和他自己在下一年对爱的愚蠢理论化的预见性批评。如今，巴特学者和传记作者赞美他的才能，将个人的原始材料加工成为最终产品：理论。因而他们误解了，巴特在课程中对爱的理论化，既表明他未能践行自己在自传中设定的任务，也表明作为一位前理论家，他绝望地回到理论的概括、抽象和对自身的无察觉中。因此，他对爱的分析并非一场胜利，而是一种失败。

想想尼采，然后试图逃离理论，巴特知道这样做并非没有风险。十年前，在他和福柯仍是密友时，福柯曾与哲学家吉尔·德勒兹对话，并在1964年的论文《尼采·弗洛伊德·马克思》中提出了类似的观点。福柯声称，在尼采之后，“解释将总是以‘谁？’的名义的解释……谁提出了解释”。思考将不再是为实现客观科学或普遍适用的理论作出的努力，而是一种越来越细腻的“心理学”，它询问为什么这样的思想家会产生这样的思想，甚至冒着这种“循环式”的自我质询可能以“精神错乱”告终的风险。

这样的声明实际上并不比它打算推翻的那种理论少一点专横和非个人化。在笼统的祈使句中，福柯对尼采思想的挪用具有巴特在《罗兰·巴特自述》中谈及的“激进分子”的“傲慢”，激进分子告诉我们事情是怎么回事，以及我们应该做什么。它只是在表面上与其他两种傲慢有所不同——它看起来是反对它们的——即客观“知识”的傲慢，以及常识或“信念”（Doxa）的傲慢。即使那些倡导与所有以往的思维形式决裂的人，当他们宣布要粉碎等级制度，使知识民主化，或让无拘无束的乐趣循环往复，即使当他们威胁要揭露压迫者使统治合法化的故弄玄虚，他们听起来仍是等级化的、精英主义的、受束缚的、蒙蔽性的、压迫的和专横的。他们站在理论的一边。

在《罗兰·巴特自述》中，巴特希望有一种更温和的尼采主义，不带有“傲慢”、侵略或伪越轨（pseudotransgression）的表现，不会成为让福柯表面化的激进主义落空的述行矛盾（performative contradictions）的另一个例子。福柯继尼采之后，呼吁一种新的“心理学”，来曝露特定思想家的思考的个人利害关系，而巴特则勾勒出一种“嘉年华式”（carnivalesque）思考风格的可能性，将个人利害关系“戏剧化”——在不同声音的游戏中，而非在自知主体的权威性独白中揭示它们。

来自这种教学的知识不是关于结构和本质的普遍真理，它将赋予人们“差异的力量”，让人们更加密切地关注每种情境的独特性，以及每个试图理解它的人。不是像福柯那样，旨在通过一种直白的讲述回答“谁”的问题——这一步骤，正如福柯自己所认识到的，预设了一种对于“自我透明”（self-transparency）的不可能的、诱发精神错乱的追求——嘉年华式的教师会在迂回的表演中提出这个问题。

在完成《罗兰·巴特自述》四个月后，巴特关于“我爱你”的讲座，可能是一个荒谬的失败。在讲座中，这位理论批评大师躲在一系列笼统且自相矛盾的断言后面，声称爱在任何时候、任何地方是什么样的——他甚至绝望地希望这些断言能够伤害、刺激或以其他方式作用于他的爱人，从而使巴特自己的情况豁免于他所作的断言，即爱总是令人失望。然而，这可能是嘉年华模式的第一次尝试，因为他的断言本身的荒谬性，断言和断言之间的不一致，以及断言与他实际情况之间的不一致，都将激发学生和读者的思考。

我们不必在这两种可能性之间做出选择，以决定巴特是他的讲座戏剧有意识的导演还是无意识的受骗者。让我们用“恋人絮语”来囊括巴特作为理论家所说的“恋人”说的话，同时也包括巴特自己作为一个恋人所说的话——想当然地认为对于巴特，或者我们中的任何一个人而言，说话就是成为一个相遇的地点，有意识和无意识的意义彼此邂逅，说给多个受众听。从这个角度来看，爱与理论、欲望与思考并非表现为从独一无二到普遍、从私人到客观的上升中两个不同阶段——在福柯的尼采式策略中，对普遍知识的追索也没有还原为追索者独特的心理特征。相反，我们发现一种单一的构成性人类渴望，既是认识上的（epistemic），又是情欲上的（erotic），它把手伸向逃避（eludes）和超越（exceeds）言说的事物——我们还发现，如果这种渴望的本质不能在理论中得到正确解释（无论是科学、精神分析、哲学还是任何其它理论），它可以在表演中得到透露（intimated）。

维克多·雨果（1802-1885）

一

根据雨果小说《巴黎圣母院》改编的同名音乐剧和电影，都出现一个问题，克洛德副主教的角色显得扁平化和脸谱化，未能传达其思想内涵。是否人物形象太过深奥，而视听艺术一般说来是难以承担再现的任务？

这里要谈的不是文学名著的改编问题，而是文学形象的释读问题。我们看到，对雨果笔下的反派角色认知流于片面，不仅是影视剧改编存在这个现象，文学评论似乎同样也未能幸免。

国内文学史教程论及这个形象，多从教会和禁欲主义的意义来谈，认为是“人性在禁欲主义压抑下的扭曲和堕落”，“深刻地反映了天主教会的虚伪和堕落”（见毛信德、吴笛、蒋承勇主编：《外国文学简明教程》，浙江工商大学出版社，2009年）。期刊论文和导读文章也多采用类似的观点。人物被冠以“虚伪”“狠毒”“卑劣”“兽性”等字眼。从反派角色的定义讲，概括是正确的，但也忽略了人物的思想属性和文化内涵。

约翰·德林瓦特主编的《世界文学史》谈到这个人物，认为是“情节剧中的浮士德”。这个说法有点新意，我们这里还没有这样来定性。可惜书中只有这一句话，未见展开论述。

以“浮士德”来类比，至少提醒我们，这位反派角色是别具人格深度的。《巴黎圣母院》的思想性及其精深的文化母题，还需要通过这个人物作一番审视。

二

《巴黎圣母院》的叙述有两个层面，作为情节剧的爱情故事和作为历史小说的时事演义。克洛德副主教是联结两个层面的枢纽人物。

郑克鲁译本《巴黎圣母院》

首先看第一个层面。克洛德副主教是书中头号反面角色（第二号是路易十一），此人占有爱丝梅拉达不成，便操纵法院判她死刑。一个可怕的占有狂、迫害狂。加西莫多最终将此人从圣母院楼顶推下去摔死，读者感到大快人心，这个结局符合恶有恶报的原理。

围绕对爱丝梅拉达的爱，“五角恋”的情节剧可以分出两组人物，也就是说四个男人爱一个女孩，爱的方式是不同的，一种是非占有性的爱，一种是占有性的爱，前者是加西莫多、诗人格兰古瓦，后者是克洛德副主教和军官菲比斯。所谓占有性的爱也有区别，克洛德副主教是疯狂的占有欲，军官菲比斯是轻浮的占有欲。正如爱情小说通常揭示的那样，疯狂的占有欲最具破坏性，爱恋不成便毁灭之。性格阴鸷、只手遮天的克洛德副主教，他是爱丝梅拉达命运的毁灭者，最终也毁灭了他自己，毁于其自身的邪恶。

音乐剧、电影和连环画的改编多半是沿用了情节剧这条主线。实际上不难看到，脸谱化现象并不是影视剧改编造成的，而是小说原本就有的一个特点，源于浪漫情节剧的创作设计。

善美的吉卜赛女郎，轻浮的花花公子，深情的驼背敲钟人，阴毒的黑衣主教；每个主要人物均可用一个形容词锚定。这种特点很适合改编成影视剧和连环画，形象的纹理无须太精密，但是笔触遒劲，栩栩如生，富于表现力。

雨果小说的一大特点是脸谱化，带有舞台艺术的夸张、浓烈的特色。所谓“美丑对照原则”正是一种强调戏剧性和对比度的原则，激发读者喜怒哀乐的强烈体验。故事的伦理意义在人物配置的过程中设定，通过善恶美丑的人格化表征释放出来，其伦理意义无须解释便能昭然若揭。

小说利用戏剧的长处，依赖脸谱化的情节剧张力，并且注入诗人的奇情异想。吉卜赛女郎和驼背敲钟人的故事，其浪漫怪诞的悲情元素，激起读者的同情、遐想和叹息。

克洛德副主教是堕落的教士、阴险的政客、无情的汉子，这是角色的定位。读者不仅需要一个可憎的反面角色，而且需要一个位高权重的反动派，看他从高高的神坛跌落，感到由衷的快意和震撼。

三

《巴黎圣母院》不只是一出情节剧。克洛德副主教不只是一个通俗剧里的反面角色。

这是一部视野开阔、意境深邃的历史文化小说。它描写十五世纪巴黎的生活和习俗，上至皇室宫廷，下至草民乞丐，是用了现实主义笔法描绘历史画卷，而它对巴黎城建和建筑艺术的研究，则富于闳深的文化批判色彩。小说书名不取作《钟楼怪人》或《驼背敲钟人》，而是取作《巴黎圣母院》，可见其构思的立足点是在于历史文化空间，取的是一个凌空鸟瞰的视角。

勃兰兑斯在其著作中论及《巴黎圣母院》，这样写道：

他给这座大教堂赋予了灵魂，吹进了他的精神的气息，使它变成了一个活生生的存在。好像一个科学家从一根脊椎骨重新重新塑造出一个完整动物，雨果的头脑以大教堂为起点，构想出年湮代远、久已消失的巴黎的全貌。（见[丹麦]格奥尔格·勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第五分册《法国的浪漫派》，李宗杰译，人民文学出版社，2018年）

勃兰兑斯著《十九世纪文学主流》

围绕大教堂编织的故事，兼具情节剧的离奇巧合的剧情、狂欢会的俚俗生动的色彩、历史小说的政治黑幕和底层逻辑、传奇剧的炼金术师的魔力。大教堂是情节载体，兼具历史性和传奇性，呈现“史诗”的气象。

克洛德副主教是大教堂主管，他和养子加西莫多占据了这座建筑，前者神出鬼没，后者飞檐走壁，他们俩是有趣的一对。如果不是爱上爱丝梅拉达，这父子二人和凡俗世界是不相干的。在雨果笔下，大教堂的神秘风貌是由父子俩分担，一个是体现中世纪科学的灵性，一个是体现石头建筑和青铜排钟的灵性，二者都是灵性的化身，具有超世俗性质。

大教堂构成空间的内外二重性区分。非世俗的内部空间成了被关注、被窥探的中心，而空间的外沿是指向城市社群。空间的内外区分表征了精神的遗世独立。父子二人是怪诞而脱俗的角色，走在街上都会被小孩子扔石块。尤其是克洛德副主教，他在神职人员和善男信女当中出现，其严厉和孤僻令人望而生畏。宗教禁欲主义的专断和肃杀，在他身上得以体现出来；他在教堂内部空间占据一个孤立而神秘的质点，和外部群体意识并不发生关联。

读者喜欢“怪物”加西莫多而多半不喜欢克洛德副主教。聋哑驼背的加西莫多尽管怪异，本质上却并不和世界对立，他是一个孩子气的有情感的“怪物”。克洛德副主教虽然也富于情感，他宠溺弟弟，收养弃儿加西莫多，堪称是慈爱的兄长和养父，实质却非谐俗之人，而是俗世性情和俗世欲望的对立面。或者说，他是大多数读者的价值观和意识形态的敌对者，体现内外空间的刚性区分。

读者代表群体意见和大众情感，当然是不会喜欢克洛德副主教。而这实在是个不凡的人物，单从其追求知识、厉行真理而言，他就应该受到景仰。

此人自幼便是勤谨的学生，十六岁精通奥秘神学、繁琐神学和法规神学，兼习人文性质的学科，数学、音乐、文学、医学、天文学等，好学深思并且天赋卓异，以其学识品行而在教会中早早获得升迁。说克洛德副主教是宗教禁欲主义的牺牲品，此乃肤浅之论。渊博的学识有赖于苦行，灵性升华必须以禁欲为前提，成就精神生活的严肃和纯粹。可以说，克洛德副主教体现了禁欲主义孤高自持的一面。“禁欲主义”不应该是一个贬义词。

尼采在评价马丁·路德的宗教改革时指出，天主教教阶制滋生了腐败，但也有效规范了精神的绝对权威，让精神王国高于世俗王国。用尼采的观点看，克洛德副主教正是代表着教会权威，一种超世俗的精神主导权和话语权。

这样一个反世俗的教士却堕落为争风吃醋的好色之徒，原因何在？

禁欲主义的压抑是一种解释。这种解释带有弗洛伊德的泛性欲主义色彩，未必不合情理，但是未能顾及人物形象的深层意涵，忽略了其超世俗立场发生转变的内在成因，故而还不具有真正的说服力。

四

克洛德副主教的堕落显得像是一个谜。

教士惑于美色而沦陷，这是近代西方文学常见的主题。教士也是人，这种“堕落”属于人性的范畴，并非不可理解。在禁欲主义环境中，性压抑和中年危机会以凶猛之势反弹，导致精神破防、行为失范，此种现象无需弗洛伊德理论便可得到解释，谈不上半点神秘。

克洛德副主教的问题显然还不止于此。可以说，在遇见爱丝梅拉达之前他就已经显露精神崩溃的征兆。准确说来，他的惑于美色并非堕落之因，而是其形而上堕落的一个中间环节，以肉欲苏醒的形式表现出来。

“形而上堕落”是一个古怪的说法，但这是人物的精神特质（即其神秘性）所预设的轨迹，表明这种堕落是深奥的，是基于哲学而非纯世俗的逻辑。在这部小说中，形而上堕落只发生在克洛德副主教身上，其他人物不仅不可能有，就连理解其性质的能力也都不具备。

所谓堕落之谜便是在这个意义上而言。读者（评论家）的理解往往是限于普泛的人性层面，甚至都不会把它当做是谜一般的现象。然而，克洛德副主教是神秘的，其堕落首先是表现为灵性的悲剧而非情欲的悲剧。灵性的悲剧才是这个故事的重点。

《巴黎圣母院》第四卷第五章叙述克洛德副主教的成长和生平，交代说，人类合法的知识已不能满足其智力活动，“他相继体会过知识树的所有苹果，出于饥饿或者厌恶，最终咬住了禁果”；神学、艺术、法学和医学，这“四大学问的智慧”不能让他饱足，于是他便“以自己的灵魂去冒险”，投入炼金术师的魔法王国。

在雨果笔下，克洛德副主教的形象被赋予了浮士德故事的主题：把灵魂抵押给魔鬼，以此获得超自然神力。他跨越合法知识的界限，成为“蛇咬自己尾巴的古代象征”。也就是说，一个学识渊博的副主教放弃了对十字架的虔诚，堕落为秘术的崇拜者。

这种堕落并无外部污染的迹象，纯然是以灵性和科研的发展为向导，是由人物的出类拔萃的求知欲所决定，也是被当时的学术框架和知识来源所规定。

（克洛德副主教）博学，想象力炽热，出于对教堂意义、对它的传说、对它所包容的内涵，对散布在正面塑像的象征含义，就像在隐迹纸本中第一篇文字隐藏在第二篇文字底下一样，热爱着这座教堂；一句话，是出于对教堂向智力永远提出的谜。

智力谜题便是如何找到提炼黄金的点金石。他在圣母院楼顶密室里通宵达旦从事的是这项实验。

克洛德副主教的“伪善”是在于其科学探索与宗教身份之间的反差。他的灵魂是越界的，不仅远离世俗也背离教会，在世俗和宗教的双重意义上都失去灵魂的合法依据。他是个极端孤独的人，是彻底的伪善者。“伪善”的第一层意义是指其思想有悖于天主教教义，而他却不得不披着教士的外衣；第二层意义是指其工作性质不能用宗教解释也不能用世俗利益解释，因此其真实面目是让人难以洞穿的。

这种炼金术并非如奥维德在《变形记》中嘲讽的弥达斯国王对物质财富的追求，倒是接近于荣格和米尔恰·伊利亚德的著作中所说的追求精神升华的历险。

库瓦蒂埃又叫了起来：“当然，堂克洛德，炼金术无疑有它的理由，但为什么要咒骂医学和星象学呢？”

“你们的人学，毫无价值！你们的天学毫无价值！”副主教目空一切地说。

“希波克拉底，这一个梦；乌拉尼亚，这是一个梦；赫尔墨斯，这是一个思想。黄金，这是太阳，造出黄金，就是成为天主，这是唯一的学问。”

克洛德副主教否定了占星术和医学，把中世纪炼金术的奥秘置于首位，即制造黄金才是唯一值得追求的学问，制造黄金便是意味着在造物的意义上获取终极智慧。

炼金术的宗旨体现了唯物主义的至高意图（中世纪科学和现代科学的唯物主义意图是一致的），即参透造物主造物的结构。因此，把克洛德副主教比作浮士德是不太恰当的，浮士德与魔鬼合作，要超越有限的物质知识，但他并未试图“成为天主”，而克洛德副主教的梦想是与天主比肩，成为宇宙奥秘的洞悉者和主宰者。

1467 年，克洛德抱着卡西莫多站在巴黎圣母院的台阶上，1889 年绘。

从这个人物的戏剧化描述中我们看到，灵性的悲剧体现为一出知识的悲剧。他以极高的智慧和不懈的努力钻研学问，将古希腊科学和中世纪科学加以综合，结果却是无功而返；他认为艺术和医学“毫无价值”，天文学“毫无价值”，而他孜孜以求的炼金术同样也是虚妄，他的探索走进了死胡同。形而上探索的失败构成其悲剧的主因和堕落的前提。因此，他的悲剧首先是灵性的悲剧，有着世俗性的追求难以企及的高度，而他的堕落则是表现为纵向垂直的坠落，是灵魂崩溃的向下递解过程，严格说来是一种形而上的堕落，首先应该从宗教哲学的意义上来理解和阐释。

以往的解读局限于禁欲主义的伪善和压抑，这就模糊了形象的特质，掏空了其哲学内涵，弱化了悲剧的思想深度。一个狂热的求知者如何变成真理的僭越者？真理的僭越者如何丧失其灵魂的活力？他的知识、苦难、希望和拯救具有何种超越性的意义？克洛德副主教的形象引发相关的思考。这位头号反派角色是将一张思维的大网覆盖在故事上面。

五

可以这样断言，形而上探索的失败导致了精神的虚无，而精神耽溺于美色便成了一种替代性的慰藉之寻求；换言之，狂暴的知识权力欲转化为露骨的爱情权力欲，克洛德副主教对爱丝梅拉达的追求既是出于拯救灵魂的需要，也是体现了其一贯的权力主宰的欲求。

可悲的是，奥秘学的探索失败，在爱情中寻求灵魂拯救的希望也落空。爱情不属于他。爱丝梅拉达的真爱是菲比斯。一个秃顶、阴沉的老男人是不会引起她兴趣的，而暴力胁迫只会激起她的反感和憎恶。爱情是青春的感性光芒的领域，不会眷顾于丑陋的肉体和残破的灵魂。高深的知识和发达的权势也未能助他一臂之力，反倒使他丧失道义、穷凶极恶。在爱的情节剧中，他是丧心病狂的可悲角色。

他对爱丝梅拉达说，“你主宰了我的灵魂，我就要主宰你的生死”。他确实能够主宰一个小女孩的生死，把她送上绞刑架。但对于灵魂来说，这种宰制是无力的，只能以自我的绝望告终。

克洛德副主教如果能够退一步，像诗人格兰古瓦或驼背敲钟人加西莫多，从实际的占有欲中抽身引退，或许他还能保住灵魂的清纯，至少保住那一份爱的情感。但他压根就没想过这么做。极端的权力欲是他的天性，试图占有不可占有之物乃是其欲望的本质和逻辑。

某种程度上讲，也是由于他的贫困才加剧了歇斯底里的占有欲。因为他已经一无所有，爱情成了最后一根救命稻草。他的绝望也包含着令人怜悯的性质。

我们看到，作家对这个人物的描绘是并不简单的；他把知识和苦难的故事分派给他，塑造了一颗高深莫测的心灵，而其内心的苦难则是寻常的经验所不可比拟的。

为什么说人物是贫困而令人同情的？这就要讲到该篇的文化哲学主题，和人物命运相关的一种语境和叙述。

《巴黎圣母院》穿插了不少建筑艺术的话题，关于巴黎城建的历史，关于石头建筑的发展史，埃及建筑、印度建筑、罗曼建筑和哥特建筑的变迁。读者或许认为这些知识轶事的铺陈是闲笔，删去并不妨碍故事讲述，反倒显得更加紧凑。但是细读就会发现，它们并非一般意义上的题外话。

《巴黎圣母院》1831年第一版中的插图

请看小说第五卷中的描写——

“天哪！您所说的是什么样的书啊？”

“这里有一本。”副主教说。

他打开房间窗户，用手指着巨大的圣母院教堂，教堂在星空下衬托出两座塔楼、石头的拱顶突角和怪模怪样的屋顶的黑色剪影，仿佛一个巨大的双头斯芬克斯安坐在城市中间。

副主教默默地看了一会儿巨大的建筑，然后叹一口气，朝桌上打开的印刷书籍伸出左手，忧郁的目光从书本扫视到教堂，“唉！”他说，“这一个将要扼杀那一个。”

他好像沉浸在深深的思索中，站在那里，折拢的食指搁在纽伦堡有名的印刷对开本上。然后他加上这句神秘的话：“唉！唉！小东西要压倒庞然大物。一颗牙齿要战胜一个身躯。尼罗河的老鼠要咬死鳄鱼，箭鱼要杀死鲸鱼，书会扼杀建筑！”

克洛德副主教在说什么？

他在昭示一个预言。

他在书桌上摊开一本古登堡印刷厂印制的宗教格言集，说“这一个将要扼杀那一个”。所谓“这一个”是指书籍，“那一个”是指圣母院。也就是说，书籍将取代建筑而成为文化表达和文化传播的载体，石头建筑所代表的宏大叙事及象征意义凋萎了，这是对时代发展前景的预告。

十四、十五世纪是古登堡印刷术诞生和普及的时代，是技术革命引领文化大变革的转折点。书中提到古登堡是别有寓意的。进步的启蒙主义认识到这场变革包含的积极意义，给历史的转折点赋予晨光熹微的乐观色彩，而文化保守主义则秉持相反的立场，认为是文明大破坏的前兆，新事物即将问世，社会动荡也会如影随形。

预言家克洛德副主教见微知著，从书本和建筑的对峙中洞见历史趋势。他说，民族将要取代神权，印刷术将要取代建筑术，以神权开始的文明将要以民主而告终（在第五卷第二章中，雨果详细论述了这个思想）。

也就是说，文化世俗主义冲击的是精神权威的主导权和话语权；思想表达将失去其神秘性和秩序性，沦为民主时代的众声喧哗；“中世纪的太阳完全西沉”，新时代的文明则蓬勃发展，活力四射，但是格调卑下。用尼采的话说，精神将变成大众，然后变成群氓。克洛德副主教比尼采更早预见到这个趋势，他说：“唉！唉！小东西要压倒庞然大物……”他以“忧郁的目光”凝视“巨大的圣母院教堂”，用先知的语言提前报道文明瓦解的结局。

克洛德副主教并非虔诚的教徒，他维护的不是宗教而是神权；他是从文化哲学的立场看待这场巨变，从文化和文明演变的一个大视野中预见到神权衰落的性质及后果。

此人不仅是学识精湛的炼金术师，也是思想敏锐的文化哲学家，称他是文化先知并不为过；斯宾格勒、海德格尔、维特根斯坦、本雅明、叶芝等，这些人对文化危机的洞见也并未超出克洛德副主教的思想范围。（如果克洛德副主教活到现在，他大概是会以“从古登堡到谷歌”为题，对又一波媒体技术革命的历史文化意义发表高见。）

毫无疑问，克洛德副主教的忧郁也蕴含着对自身宿命的认知。神权的基座已然丧失确定性和稳固性，奥秘学的探索分明是走进了死胡同，因此在灵魂和学问的双重意义上陷入愁苦。这种源于大视野的先知的悲愁感，或可称为“万古愁”，难以慰藉，无可依托，深不见底。

他对爱丝梅拉达表白道：

噢！如果你愿意，那就好了……噢，我们会多幸福啊！我们逃走——我让你逃走——我们去一个地方，我们寻找大地上阳光最灿烂，树木最葱郁，碧空最明朗的地方。我们相爱，我们的心灵互相倾注，我们有互相不可餍足的渴求，在这永不枯竭的爱情酒杯中不断地共同止渴！

克洛德副主教对爱丝梅拉达的爱情，是其灵魂中残存的希望。这点希望破灭，他就真的是一无所有了。他不信天主，不信未来，只求爱情能够拯救灵魂，帮他逃脱苦难。而他的爱情除了暴躁的占有欲便乏善可陈，并无救赎的可能。

这个人物的悲剧有着一个深广的思想涵盖面。可以说，他的命运也是文化先知的命运。离开文化哲学的语境和母题，就难以理解其心灵的沉痛和空虚，难以深入认知其“伪善”和“邪恶”的内在逻辑。

雨果和他的孙辈

我在如下三个方面作简要总结：

其一，克洛德副主教是个邪典人物，代表超世俗的智慧和超善恶的观念。同时代作家巴尔扎克、司汤达等都未能够塑造这样一个形象。雨果的文化远见和思想深度在人物塑造中体现出来，但他并没有赞同一种超善恶的立场，而是将其笔下的非凡人物判处死刑，否决其道德冒险的意义，这是他和尼采等后世存在主义作家的区别。他的世界观、宗教观和道德观与虚无主义思想判然有别，这一点很值得探讨。

其二，《巴黎圣母院》对石头建筑的连篇累牍的评述包含精深的文化母题。作者将故事发生的时间安排在十五世纪是大有深意的，从文化意识形态的角度讲是颇可加以阐发的。相关研究对此还缺乏关注，尚未作出有效分析。

其三，音乐剧和影视改编未能还原一个丰满的邪典人物形象，如上所述，归根结底是源于形象释读的问题，恐怕还不完全是视听艺术的局限性所致。因此，影视戏剧改编还是有潜力的，如何在舞台上再现一个更为立体的克洛德副主教形象，有待于进一步探讨和实践。

The Nature of Kingship: The Weather-World in Nineteenth-Century Vietnam, by Kathryn Dyt, University of Hawaiʻi Press, 292pp., $75.00, December 2024

《王权的本质：十九世纪越南阮朝的气象世界》（The Nature of Kingship: The Weather-World in Nineteenth-Century Vietnam）是伦敦大学亚非学院的博士后研究员凯瑟琳·戴特（Kathryn Dyt）的著作。在以往对阮朝的研究中，环境是一个被忽视的因素，通常作为内部动荡和外国威胁这些主要叙事的背景板出现。然而，在这本书中，作者论证了环境在许多方面与阮朝宫廷的政治行为紧密相连。她利用各种原始材料，聚焦十九世纪越南在天气世界中的生活经历以及与环境的情感互动，为阮廷的性质及其治理体系提供了新的见解。她提出，气象其实是政治精英们一直关注的问题，如何观察、预测和应对气候事件是巩固政权的重要手段。作者运用包括官方正史、皇家诗歌、占星手册、地理志和省志在内的丰富史料，生动地展示了阮朝政权和宫廷系列制度是如何与一个强大的、能动的和情感化的“气象世界”交织在一起的。

“帝”与天公试比高

建立于1802年的阮朝，是第一个一统全越的王国，其领土从北部山区一直延伸到南部湄公河三角洲。这意味着君主需要统治与其所处的首都顺化气候差异不小的王国，其政权和制度建立与气象世界挂钩。而这个气象世界，“超越了天气本身，囊括了被大气裹挟并改造的整体景观。”（第4页）

越南是深受汉文化影响的国家，其本土拟人化的自然观与北方传入的天命观念相互交融。阮朝盛行中国汉代学者董仲舒的“天人感应”理论，其系统阐释了“天”会被人类情感触动并做出回应的观点。学者亚历山大·伍德赛德（Alexander Woodside）在研究十九世纪董学流行现象时指出，当时的天被构想为“自然本体与统御自然的神性复合体”（Alexander Woodside, “Conceptions of Change and of Human Responsibility for Change in Late Traditional Vietnam,” in David K.Wyatt and Alexander Woodside, ed., Moral Order and the Question of Change: Essays on Southeast Asian Thought, Yale University Southeast Asia Studies, 1982, p. 116）。在这一天命范式下，阮朝政治中把风雨旱涝、疾疫灾病视作上天对政事的反映，风调雨顺是对君主的善政的肯定，风雨失调是对怠政的惩罚。

这种天命观对君王的影响首先在于，它是评价君权合法性的标尺。阮王常假借天意，意欲证明其得位与政策实施的正当性。在建都一事上，明命帝就以老天、祖宗为依托，吹捧其所选定的首都顺化水陆皆安、山河镇守，是天意所指之地（Đại Nam Thực Lục [Bộ 10 Tập], Hanoi: Nhà xuất bản Giáo Dục, 2002, Tập 2, p. 759）。

其次，异常天气的发生对君主无疑具有警示作用。作为“天子”，即与上天最近的人，唯一能通达其旨意的人，风雨旱涝、疾疫灾病是上天对阮王的告诫与批评。譬如，1826年秋冬，首都久旱，明命帝日夜苦忧，甚至在上朝时向群臣反思是否真正施行了德政：“朕即位以来兢兢业业，惟恐未合天意，今旱疫为灾毋乃上儆予之不德。”（[越]阮朝国史馆编：《明命政要》[卷一·敬天篇]，南越古籍译述委员会，1972年，第1页a-b）因此，阮朝君主时常需进行“修省”，即在祭祀仪式前事先净身斋戒（18页）。

阮朝官修实录《大南实录前编》书影

此外，特殊天象的出现也是阮朝政权认为天命在我的佐证，这在其处理对前朝异常天象（如日食、彗星、雷暴等）的史书记载时尤为突出。一方面，顺化朝廷要彰显自身的阮氏先祖比北方黎郑更正统，但另一方面，又维持表面上的尊黎，隐晦消解其正统性。“《大南实录》（Đḁi Nam thưc lục）的前编部分虽按阮主纪年编排，却同时在每章节标注黎帝年号（Philippe Langlet, L’ancienne historiographie d’État au Vietnam: Raisons d’être, conditions d’élaboration et caractères des Nguyễn, École Française d’Extrême Orient, Vol. 1, 1990, p. 293）。”阮王与国史馆史官将异象与黎朝崩溃而非阮氏失势关联，力图强化天佑阮氏的暗示。如《前编》记载了1771年农历十二月，富安省石碑山黑石遭雷击变白，而这个石碑山曾是黎圣宗君主在1470年战役后标记与占婆帝国新边界的地点（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 1, p.176）。这一事件很难称作黎朝灭亡的“预兆”，但是阮福映和他的史官却刻意强调，这就是他们所以为的政权更迭的天意认证。

当然，互动是双向的，阮朝对所谓天命并不仅限于顺应和服从，或是带有目的性地解读与取舍，阮王也以多种方式积极参与他的气象世界。

天人感应的理论实则将上天拟人化，意味着苍天有情，它可以思考、感受和回应人类的情感。虽然所有人类情感都能引发环境反馈，但君主与朝廷大员的情感被认为最具“感天”效力。若朝廷官员的公开祝祷未能缓解干旱或其他自然灾害，君主便会亲自承担起向上天祈求恢复和谐的责任。有时他并不参与公开的求雨仪式，而是于深宫之中秘密进行一种名为“密祷”的仪式（152页）。作为天地中介的人间帝王，他的功力比普通人更强，他展现的绝对诚心是威力无穷的。这既是他的责任，更是象征着皇权的至高无上以及国内上下对其政权的肯定。

记载官员天气奏报的阮朝朱批

不过，阮朝君主并不把自然灾害仅归咎于他个人，他致力于调动臣民的共情，把未能风调雨顺的责任分摊到每一个人。比如，当明命帝收到广平和宁平这两个省奏报少雨请求祈雨，他回复道：“朕已谆谆告诫，不厌其烦。尔等地方大员及有司官员皆当凛遵，切莫轻忽（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 3, p. 63）。”不久，京师普降大雨，各省亦奏报得雨。这印证了求雨需要的是每一个人的诚心，需要上下一心的情感共鸣。而每当这种情感被调动起来，君主和他的臣民之间就会建立同等同时同情的情感纽带。仪式并不是每一次都会发挥效用，然而臣民会相信，面对天灾，君主和他们一样的忧愁、一样的恳切，对阮王统治的认同和服从显然是得到加强了。

受中国明清君主影响，阮朝君主也热衷于写诗。虽则不能够堪比乾隆帝之巨，但光是明命帝、绍治帝与嗣德帝三位，合计就创作近万首诗，其中大量诗篇都抒发了他们在气候异常时期对百姓的忧虑与痛心。这些“天气诗”将他们治国理政的理念与对天气世界的担忧联系起来。除了抒发感情之外，这些诗歌还是君主理解领土内各种气候变化并和气象互动的手段。在君主手中，诗歌不仅是词语的抒情排列，更具有回应和改变天命的功能。明命帝是一位多产的诗人，他强调君主应当亲自创作诗歌，否则便无法真实表达“己志”，也会失去效用（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 3, pp. 130-131）。诗歌“作为君主‘志’的表达，是一种能够影响自然世界、感通天地神灵的强大工具”（157页）。君主即便只是写一首自责的诗，也可以求得苍天的宽恕。比如，1837年底，首都顺化数周的暴雨在明命帝写了一首《求晴》诗之后，就放晴了（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 5, p. 201）。

最后，对朝廷官员的侮辱和批评也是展示君主对天文知识的了解和巩固君主权威的方式。“尽管朝廷官员通过展示观象、占卜才能来表明自己属于核心圈子，但他们从不会超越君主解读天象的能力。”（123页）《实录》中的占卜记载往往以君主宣示其在天文气象知识上的优越性作结，从而维持君尊臣卑的等级制度。一般的流程是：君主看到天空中出现奇怪的现象，接着他要求钦天监作出解释，然而他拒绝他们给出的解读；最后，他分享了他高人一等的知识和天赐的直觉分析，斥责官员们的无知，并在必要时施以惩罚。典型的便是对彗星、日食、白昼金星显现的记载，1825年农历九月，明命帝收到钦天监主管黄公阳迟递的奏折，其中将彗星解读为来年丰收的预兆。但明命帝根据自己对中国历法书籍的广泛阅读，认为彗星向来被视为灾星，驳斥了黄公阳“彗星兆丰年”的解读，斥责其谄媚君上，严惩了他的欺君之罪（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 2, pp. 444-445）。可见，在阮朝，天文知识体系强化了君主权力。

气象世界的机制

越南地区由热带季风气候主导，同时受南北狭长地形和区域差异影响。北部四季分明，冬季凉爽，夏季湿热多雨；中部受山脉阻隔，雨季（9-12月）常遭遇台风与洪涝；而南部全年温暖，分为明显旱季（11-4月）和雨季（5-10月）；高原地区气候温凉。整体来看，全域湿热多雨，年均降水量可达1500-2500毫米，所以，旱涝灾害频发是阮朝面临的主要环境问题。

为了全面治理其疆域内的气象世界，阮朝宫廷建立了一个囊括专业文献、测量工具与观测规程的体系，并广招气象专家、占卜师、风水师与天文学家等顾问，负责观察、测量并记录全国范围的天气和气候。

在中央，设有钦天监作为环境观测的核心机构。其官员在皇城外城西南角专建的观象台上工作，观测与记录首都的天气，同时接收并处理来自全国各地的天气报告。钦天监官员身兼数职，除了观测外，又要定期敲锣挥旗报时，还负责为仪式、节庆择选吉日良辰。凡遇任何异常气象都须立即上奏。他们的测量工具也是很丰富的。此外，钦天监内专设“灵台郎”编撰来年的时令历法，指导农民的播种收割等农事（350、531-532页）。他们的测量仪器和方法大都由中国传入，主要包括：陶制铜制雨量器与量尺、风向仪、日晷、气压计及温度计等，官员还通过称量煤炭与土壤辅助短期降雨预测（55页）。

《钦定大南会典事例》书影

钦天监官员正式上任前需要接受气象学和天文学的专业训练。至绍治帝时期，入职钦天监的必须通过正式考核。1842年，绍治帝下令所有钦天监成员需接受风水、历算、天文学科严格考试，并按成绩定级。1856年，嗣德帝设立为期三年的钦天监学位课程，第一年研习星宿与二十八宿；第二年学习三垣；第三年需能精准定位星辰及其对应分野（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 7, pp. 495-497）。《钦定大南会典事例》（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ）记载了这些学员的必修书目，均为中文典籍，大多成书于清代，如《月令粹编》《钦定仪象考成》《管窥集要》《御制历象考成》等（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, Huế: Nhà xuất bản Giáo Dục, 2004, tập 8, pp. 530-531），凸显了汉文典籍在阮朝天文研究中的核心地位。而且，阮朝对天象征兆的解读往往求诸儒家经典及中国历代史书，涵盖春秋时期至秦、汉、唐等中国历代。

相应的祭祀仪式也必不可少。“求风祷雨”仪式在中央和地方都很重要，阮朝颁布的求祷规例专指祈雨仪式。嘉隆帝于1805年大旱期间首次颁布仪式规范，求祷费用一概由中央财政承担。明命帝时期进一步规定供品要求，如御厨负责糯米盘，内务府供应冥钱（132页）。礼部是仪式过程的行动者，负责接收旱区奏疏，上报君主，并指导整个流程。作为中央的头等大事，祈风祷雨是耗费巨大的仪式，需动员各级官僚参与。“祭祀开支与高层官员的介入程度，既体现朝廷对祷告神灵的尊崇，也突出了执仪官员的诚意。”（133页）所以，在首都举行仪式时，皇上通常优先派出二品或三品上高官，如六部尚书（二品）或承天府尹（三品上）作为仪式的主持者。倘若上苍仍未开恩，阮王就会亲自上阵。

而在地方，这套体系就更加完善了。在官员设置上，各省设“占候司”，负责记录当地气象并定期上报。此外，巡抚、布政使、按察使、知县等各级官吏也需测量记录天气状况，定期呈报。这是因为，与地图以静态方式来呈现地表知识不同，气象报告展示了动态变化的环境。如此，气候状况被视为地方治理水平的“晴雨表”，气象报告的质量也是“朝廷考评外派官员的重点环节”（54页）。同时，全国官员还要写《风雨日记》，详细记载当地是否“风雨调和”，是否有水患、大风或雷暴等天气现象，并采用表格标注（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, tập 3, p. 105）。

立国之初，为了更加了解全国各地的情况，嘉隆帝建立了米价奏报制度，这些奏报是各省与朝廷之间最频繁的通信形式之一，各行政单位需定期汇报当地米价，并附上天气状况。这些米价奏章成为朝廷获取地方气候信息的重要渠道，帮助其掌握各地河湖水文信息，尤其在汛期，君主额外要求及时增报水位变化。如1836年农历七月，明命帝担忧北圻珥河堤坝泛滥，敕令地方官夏季每半月奏报水位米价（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 4, p. 992）。

气象信息的运送靠的是阮朝的邮政系统——驿路，也称作官道。这条南北动脉承担着朝廷与各省之间的政令传递。在当时，每个驿站只有四匹马的配额，只有最为紧要的信息才能骑马递送，所有其他信息都采用步行。有关自然灾害的信息，诸如异常潮汐、险工突发、地方骤遭洪涝、田庐人口损伤等事，必须“疾驰”“驰报”（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, tập 8, pp. 369-370）。可见，气象世界显然也是君主统治范围的重要组成部分。而作为邮递员的“站夫”，不仅是天气信息的传递者，更是不同地区气候的亲身体验者及记录者，塑造了阮朝的地理认知。有学者指出，站夫在阮朝驿路上的行进可视为一种“风化”的过程，即与作为体验媒介的天气进行协商、共处的能动过程（Phillip Vannini et al., “Making Sense of the Weather Dwelling and Weathering on Canada’s Rain Coast,” Space and Culture, Vol. 15, No. 4, 2012, p. 373）。他们会写下一路上的路况和天气，常见的有桥断了、路淹了等等，反馈给中央以采取措施改善这些不利路况。比如，1838年，收到站夫递送的夏天京师附近地区酷热的消息，明命帝就下令整饬这段官道，并且种植树木遮阴（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 5, p. 324）。这就是朝廷为提高讲求时效性的气象信息的递送速度的努力。

相较于中央，地方的灵活性也更强，体现因地制宜的特点。首先，在“求风祷雨”仪式上就有所区别。尽管朝廷对仪式的举办时长作出了规定：每次仪式最多三轮，每轮在三天内完成（Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ［10 tập］, tập 4, pp. 307-308）；但是很多地区依然遵循旧例或者我行我素。较为极端的案例发生在1829年年底，当海阳省呈报持续六十日、耗资一千九百贯的求祷账目时，明命帝震怒。由于个人无须承担仪式耗费，该省长官两个月间日日求雨，甚至请人昼夜敲锣打鼓唱歌跳舞，完全背离仪式本意。这次事件倒逼明命帝往后专门派官员监督求雨（Đại Nam Thực Lục［Bộ 10 Tập］, Tập 2, pp. 922-923）。

其次，地方官员往往会拖延上报灾情，也拖延求祷。其一，求雨时长有限；另一方面在于，仪式并不完全灵验，但“若祈雨无效，官员会被立即撤换”，落得贬谪或罚俸的下场（136页）。比如1866年农历二月，广南省官员就因迟延两周才举行祈雨，被罚俸六月（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 7, p. 986）。

而且，更常见的是，地方官员仍然保留并采取当地传统的求雨仪式，这些传统往往为中国传入，并经由本土改造，增添一些邪门、露骨的元素。其中频繁出现的是当众围观杀狗。19世纪末，法国传教士利奥波德·卡迪埃（Léopold Cadière）在关于广平省民间信仰的田野调查中，记录了一场在峰牙洞内举行的求雨仪式：“祈雨者向洞中神灵诵念祷文后，将写有祷文的纸条系于狗颈，随后将狗溺死于洞中暗河”（Léopold Cadière, “Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguon Son ［fin］,” Bulletin de l’Ecole frangaise d’Extrême-Orient, Vol. 1, 1901, p. 205）。这是胁迫神灵的暴力行为，溺狗污其居所，迫使神灵降大雨冲走腐尸。在中国，胁迫神灵实为耗尽常规仪式手段后的“无奈之举”，且可能引起“反噬”，惩罚神灵者会罹患怪病甚至暴毙（Alvin P. Cohen, “Coercing the Rain Deities in Ancient China,” History of Religions, Vol. 17, No. 3/4, 1978, pp. 254-255）。而在越南，这属于一般手段，而且史料并未记载有人因此招致祟秽。

东方青龙符咒

另外，地方的仪式里也杂糅中国佛教、道教的因素。在安裔村，盛行源自宋代的雷法传统元素。“以道教雷神为对象，旨在召龙致雨的一整套仪式融合了符箓、手诀、咒语等技法。”（Joshua Capitanio, “Dragon Kings and Thunder Gods: Rainmaking, Magic, and Ritual in Medieval Chinese Religion,” PhD thesis, University of Pennsylvania, 2008）村民所用的五色龙神符咒，却是由越南李朝高僧觉海和尚教授给村民的，青赤白黑黄五色分别对应东南西北中方位（150页）。符咒画法和所附汉字与中国雷法符箓的相似性，佐证了中越祈雨传统的渊源。

不难看出，尽管朝廷试图通过规范和管控求祷仪式，但对仪式内容形式的实际控制诚然有限。面对骤发的灾害，顺化固然照规矩行事，然“天高君主远”，地方从官员到平民进行气候调节的实践充满了自主性和差异性。

剥离北方的努力

从观念到信仰，从理论到实践，阮朝应对气象事件的种种行为其实处处都有中国的影子，在北方的痕迹上微调，但是他们试图将自己与“北方”割裂的步伐却始终行进着。

《大南一统志》星图描述

在地理观上，阮朝政权认为越南地区是一个独立的实体，不能用中国的风水学来界定越南的气象世界，北方的知识并不完全适配当地的情况。尤其到了十九世纪中期，《大南一统志》（Đại Nam nhất thống chí）这部由顺化官员编纂的官修地理总志，刻意略去了源自中国的龙脉记载，这意味着阮朝将红河三角洲从中国的风水体系中剥离（Momoki Shiro, “Nation and Geomancy in Early Modern Vietnam: A Preliminary Study through Sources of Geomancy,” in Geoff Wade and Sun Laichen, ed., Southeast Asia in the Fifteenth Century: The China Factor, National University of Singapore Press, 2010, p. 132）。而且，除了官方记载之外，民间也在塑造这种新的地理观。当时的改革派学者梁竹潭（Lương Trúc Đàm），在其1908年所著的《南国地舆志》（Nam Quốc Địa Dư）等著作中将南国表述为独立的国家，“标志着越南人开始将祖国构想为‘彻底脱离北方任何形式依附’的独立实体（Liam Kelley, “From a Reliant Land to a Kingdom in Asia: Premodern Geographic Knowledge and the Emergence of the Geo-Body in Late Imperial Vietnam,” Cross-Currents: East Asian History and Culture Review, Vol. 20, No. 2, 2016, p. 9）。”由此观之，这种思想在统治阶层和知识分子群体中都获得了认可，说明此时阮朝就已经开始重构越南国家认同与地理空间的努力。

其次，中国和越南的气候节令显然也存在差别，阮王经常指出越南和中国的气候差异，强调让官员们亲身去体验当地的天气模式，并坚持应当因地制宜、本土观察越南自身天气和气候，而不仅仅依靠中国典籍（98页）。越南也遵循中国通行的二十四节气，每个节气的实际特征并不与中国相符。1845年，绍治帝创作的二十四节气组诗中的《大雪》《大寒》就凸显了和北方的气候差异（阮朝国史馆编：《钦定大南会典事例》卷42，河内汉喃研究院，2004年，27页a、b）。在这两首诗中，虽承认越南中南部无有北国冰封之景，君主却认为这是“天眷”，使这片国土的人民免遭雪灾之苦，将这种差异转化为对南方“阴阳调和”的赞颂。

这种差异在对异常天象的解读上影响更深，在史书记载中俯拾皆是，尤其是对雷象的占卜。雷声在阮朝既预示丰收，也昭示天谴。在中国，正月里有雷暴天可能就是异常现象，但在越南雨季末期出现雷暴天气实属平常，不算作反常气象。阮朝君主显然也意识到了这一点，多次申明“我国风土与中国迥异”（Châu bản triều Nguyễn, 15/11/TD14, No. 88/129）。1833年正月，当钦天监官员照本宣科解读雷象，上奏直言正月打雷就会闹饥荒时，明命帝怒斥其拘泥典籍，不知“百里不同雷”，忽视两国显而易见的气候差异（Đại Nam Thực Lục ［Bộ 10 Tập］, Tập 3, p. 457）。一再强调南北方的生活环境差异，实则阮朝的目的是巩固越南国土与周边地区，尤其是与中国相比，它所具有的独特性和独立性。

在宇宙观上，阮朝开始尝试构建以本国为中心的天宫分野，建立星象与当地秩序的联系。缘由在于，阮朝的天文地理书籍基本都从中国传入，书中传达的自然也是以中国为中心的宇宙观和星宿分野，这常常让钦天监官员不知所云。因为当他们用汉文典籍来解读天象时，面对的很可能是在中国都已经弃用几百年的地名。例如，主导夜空的银河，其实是中国黄河的投射，这让越南失去了参考意义。因此阮朝试图重置天命佑“越”的星图。在《大南一统志》里记载，官方规定，越南全域受翼、轸两宿统辖，高纬度的山西、宣光、谅山、高平属井宿与鬼宿，而最南部的三省则归鬼宿与鹑首次（[越]高春育等编：《大南一统志》卷五，印度支那研究会，1941年，第2页）。但是，阮朝名臣郑怀德（Trịnh Hoài Đức）在《嘉定城通志》（Gia Định Thành Thông Chí）中罗列、整理不同的汉书典籍对越南的定位，经比对《春秋元命苞》《星经》《唐书·天文志》等官方文献和文人作品，他推断越南南部可能对应南斗六星中的第三星（[越]郑怀德：《嘉定城通志》卷一，明命年间刊本，第3、4页）。除他之外，不同人的考证、定位结果都互相矛盾（86页），所以越南在天穹中的准确位置仍然没有定论。

不过，诸般努力可以证明阮朝中期以后，一部分国民已经认识到越南的确具有独特的地理位置，并且开始形成以越南为中心的天人感应观念，在地缘政治定位上去除身为藩属国的概念。

束广就狭，人与自然的关系是一个永恒的话题。身处人类活动已成为地球气候与生命主要决定因素的时代，我们再也不能漠视人与环境的共生关系。环境史研究为我们提供了一个窗口，让我们理解人类史与自然史如何彼此牵连纠缠。气象世界本身是阮朝政权施行统治的一部分，阮廷所构筑的理解与应对自然挑战的机制，又体现了自然对人类的塑造。而本书所展现的阮朝吸收又排斥中国天文学风水学知识的矛盾行为，恰恰是越南在汉文化圈形象的缩影。它是一个学生，但又处于叛逆期，很多时候依然如此。

《生命的尺度：从海德格尔到阿甘本的技术和生命政治》，[美]提摩太·C. 坎贝尔著，蓝江译，广西师范大学出版社，2025年7月出版，288页，78.00元

美国哲学家提摩太·坎贝尔（Timothy C. Campbell）新近被翻译为中文的著作《生命的尺度：从海德格尔到阿甘本的技术和生命政治》重新思考了今天我们所面对的生命政治。他考察的主题是：技术通过什么样的方式与生命交织在一起。作者在切入主题之前首先回应了生命政治在今天遭遇的难题，它深陷死亡政治的漩涡，在其中野蛮生长，且“对具体的威胁毫不关心”。生命政治难题构成了坎贝尔这本书所讨论的核心问题：若生命政治天然倾向于死亡政治（thanatopolitics），其理论价值何在？坎贝尔在序言中给出了一个论断，“当代生命政治天衣无缝地蜕化成死亡政治的原因在于，我们要面对尚未被探索的技艺和死亡之间的关系，这个关系似乎贯穿了多个以生命政治为关键词的当今最重要的哲学家的著作”，因此坎贝尔指出，当代生命政治的困境源于技术与死亡（thanatos）的隐秘关联。

生命的“划界”：正当与不正当

坎贝尔的论述始于一个看似简单却影响深远的哲学区分：海德格尔对“本真”（eigentlich）与“非本真”（uneigentlich）的思考。在《生命的尺度》开篇，作者敏锐地指出，意大利思想家阿甘本和埃斯波西托对这两个术语的翻译并非传统的“本真/非本真”，而是采用了“正当/不正当”（proper/improper）的译法。这一语言学选择打开了理解海德格尔技术哲学的新维度，技术问题本质上是一个关于“正当性”的问题。从海德格尔到阿甘本，哲学家们不约而同地将技术视为存在论撕裂的根源，技术通过“正当”与“不正当”的划分，将生命区分为值得保存的“本真存在”与可被牺牲的“赤裸生命”。这种划分并非偶然，而是根植于西方哲学对“技术”的本体论思考，技术既是存在的揭示者，又是存在的遮蔽者，其双重性使得生命政治始终徘徊在救赎与毁灭的边缘。因此，坎贝尔通过意大利理论家阿甘本、埃斯波西托对海德格尔的解读，将“本真/非本真”的存在论区分转化为“正当/不正当”的生命政治范畴。这一转化揭示了一个核心命题，技术对生命的规训，本质上是通过书写、语言、装置等中介，将生命纳入“正当性”的判断框架来实现的，而那些被标记为“不正当”的生命，则成为政治暴力的潜在对象。生命的划界在正当与不正当的区分中完成，同时，随着现代不正当写作成为标准，存在问题也衍生出规范化的结果。

坎贝尔基于技术对生命开展的正当与非正当分析，很容易让我们联想到福柯的老师康吉莱姆，作为法国著名的哲学家和科学史家，他在《正常与病态》这部著作中基于医学的分析对生命进行了“正常/病态”的划分。康吉莱姆对生命的划界来自法国独特的认识论传统，在“巴什拉—康吉莱姆”认识论断裂框架中，生命的划界并非来自外在的强制性力量，而是来自生命自身蕴含的规范。坎贝尔在这本书中所做的分析不同于康氏在生物学意义上所展开的讨论，他通过技术架构了一种新的生命政治分析框架，在从“本真/非本真”向“正当/非正当”的跨越中找到了生命政治陷入死亡政治的密码，并力图将其解救出来，最终走向一种积极的围绕生命实践而展开的生命政治。

康吉莱姆著《正常与病态》

全书共分为五个部分：序言指明了这本专著讨论的主题及其核心任务。第一章主要讨论海德格尔的生命政治学，基于《巴门尼德》（1942-1943年讲稿）、《技术的追问》（1954）以及《人道主义书信》（1957）来讨论海德格尔晚期思想中技术与生命政治的交集。在第二章中，作者从海德格尔过渡到阿甘本与埃斯波西托，讨论阿甘本对安济（oikonomia）下的装置（dispositif）功能的思考，解读埃斯波西托对装置和人格的理解。第三章主要聚焦于彼得·斯洛特戴克，讨论海德格尔的形象如何出现在人性化和兽性化媒体的区分中。在第四章中，作者在对生命政治已经被死亡中的技术印记撕裂的谱系学进行分析后，转向了生命实践。他通过福柯的文本《安全、领土与人口》《主体解释学》来定位生命权力的谱系，并以此为基础，“通过注意力和游玩的范畴描绘出生命的实践，来回应福柯认为自我要为今天的生命权力负责任的诊断”。

海德格尔：技术与生命政治

第一章《正当的区分》聚焦海德格尔对技术的批判，揭示其思想中隐含的生命政治维度。坎贝尔通过解析《巴门尼德》《技术的追问》等文本，指出海德格尔对“手写”与“打字机书写”的区分及其决定性意义，手写被视为“正当的”存在论行为，它通过手与语言的共生关系，维系着人对存在的本真关联；而打字机则将书写从手的“本质领域”撕裂，使语言沦为交流工具，最终导致所有人都变得“千篇一律”。这种技术批判延伸至海德格尔对现代性的诊断。海德格尔在《技术的追问》中将现代技术本质定义为“集置”（Gestell）时，不仅揭示了技术对自然的“促逼”（Herausfordern），更预言了一种新型生命政治的出现。在海德格尔看来，现代技术是一种暴力性的解蔽方式，它“要求开采自然中蕴含的能源，开采就是运输，运输就是储藏，储藏就是为了分配，分配就是交换”。这种解蔽的链条永不终结，形成了一套自我维持的封闭系统，最终将包括人类在内的万物都转化为随时可被提取的“持存”（Bestand）。这种技术框架不仅改变了人与世界的关系，更深刻地重构了生命本身，当生命被纳入技术秩序，它便不再是目的，而成为可管理、可优化的对象，人由此沦为技术的附庸。坎贝尔强调，海德格尔的焦虑不仅在于技术对存在的遮蔽，更在于其政治后果，它揭示了技术如何成为划分生命价值、决定生死界限的根本机制，为生命政治中的排斥机制提供了存在论基础。海德格尔的技术哲学本质上是一种未被揭示的生命政治，技术通过划分“正当”与“不正当”的存在方式，构建了一套潜在的死亡政治逻辑，那些无法维系与存在本真关联的生命，终将被纳入技术的统治秩序，成为可被牺牲的对象。

海德格尔《演讲与论文集》

死亡政治学：死亡装置与肯定装置

坎贝尔在这部著作中做出的一个重要理论贡献在于，他系统性地揭示了阿甘本生命政治学与海德格尔技术哲学的内在对话关系。第二章指出，阿甘本在《神圣人》中提出的核心概念“赤裸生命”（bare life），正是海德格尔“持存”概念在政治领域的拓展。坎贝尔在《生命的尺度》中用大量篇幅分析了阿甘本如何将海德格尔的“正当/不正当”框架转化为赤裸生命与政治生命的对立，并最终发展出一套关于现代性作为永恒死亡政治的论述。阿甘本对zoē和bios的著名区分，在坎贝尔的解读中呈现出新的理论深度。这一区分不仅仅是概念性的，它还揭示了现代权力如何通过将生命降级为zoē而使其可被杀死。坎贝尔特别关注阿甘本思想中“装置”概念的核心地位。通过分析《什么是装置？》和《王国与荣耀》等文本，他指出阿甘本将装置理解为一种捕获、定向、控制生命姿态和行为的机器，其根源可以追溯至基督教神学中的“安济”概念。他对阿甘本引入神学解读生命政治表现出了极大的兴趣，上帝治理是一种原始装置，现代生命治理的装置就是原始装置现代性的变种，“神圣人与今天的当代人重叠在一起”，现代生命被日益密集的装置网络捕获。关键在于，这些装置不仅控制生命，更生产主体性。尽管阿甘本在对福柯的解读中给出了一个立场，“技术不可避免地导致生命只能与活着的主体化和去主体化的过程有关”，但是坎贝尔指出，阿甘本将海德格尔的正当与不正当区分放在死亡政治学视角下，“忽略了技术在人类脱离‘存在’的过程中所扮演的角色”。他指出了阿甘本理论中的一个关键困境：如果将现代性完全等同于死亡政治，如果所有生命都已成为潜在的神圣人，那么抵抗的可能性何在？

阿甘本著《神圣人》

阿甘本著《王国与荣耀》

面对阿甘本似乎无解的死亡政治图景，坎贝尔转向了意大利思想家罗伯特·埃斯波西托的免疫范式（immunity paradigm），寻找生命政治新的可能，这构成了《生命的尺度》另一项重要的理论贡献。坎贝尔关注到，埃斯波西托找到了一种可以将肯定性方面重新置入当代装置角度的途径，后者通过非人格哲学来思考生命政治，对他而言，人格装置一直以来都在发挥作用。在《第三人称》中，埃斯波西托从罗马法与基督教神学中追溯“人格”（persona）的起源，指出“人格”本质上是一套区分“人”与“物”的装置。他试图通过“非人格”消解“正当”与“不正当”的二元对立，主张生命政治应超越对“个人主权”的执念，转向一种包容差异的共同体。埃斯波西托构想了一种不依赖排除逻辑的生命政治，生命不是被保护或消灭的对象，而是不断生成、变异的过程。坎贝尔认为，埃斯波西托的理论为对抗死亡政治提供了可能，技术不再仅仅是海德格尔式的“集置”或阿甘本式的死亡装置，而可能成为免疫调节的肯定装置，但这样的思考同样面临困境，“非人格”若无法与具体的政治实践结合，终将沦为抽象的哲学理想。

罗伯特·埃斯波西托著《第三人称》

赤裸呼吸：免疫生命政治

第三章中，坎贝尔将目光投向彼得·斯洛特戴克，称其贡献了“当今最完备的生命政治思考”。他以“免疫生命政治”为轴，揭示斯洛特戴克如何把对技术的批判推向全球化语境。通过对《球体》《空气中的恐怖》以及《愤怒与时间》等文本的解读，坎贝尔分析了斯洛特戴克如何将“免疫”（immunity）视为现代技术的核心逻辑。个体通过技术手段构建“免疫球体”，以抵御外部威胁，但这一逻辑最终导致了“共同体的死亡”与“生命的赤裸化”，个体通过技术保护自己，却丧失了与他人的本真关联。同样，今天全球化通过构建“免疫装置”，最终走向共同体的危机。坎贝尔指出，斯洛特戴克的理论暗含对现代性悖论的揭示，技术的免疫机制越发达，个体就越陷入“赤裸生命”的状态。斯洛特戴克延续了海德格尔的技术批判，借助“人类动物园”理论将媒体视为“驯化”人类的装置，他揭示了技术不仅是外在工具，更是人类自我塑造的环境，我们既是驯化者，也是被驯化者。在斯洛特戴克那里，“一旦共同体开始衰退，死亡政治就进入我们的视野”，同时“一旦技术扩张，最受技术威胁的就是个体”。这种循环关系暗示了技术暴力的内在性，也暗示了抵抗的可能性。

彼得·斯洛特戴克著《球体》三部曲

走向一种积极的生命政治：“注意力”与“游玩”实践

坎贝尔对福柯晚期思想的关注提供了一个将生命政治从死亡政治解脱出来的方案。他在最后一章详细考察了福柯的《主体解释学》中对“自我技艺”的探讨，并将福柯的“自我技艺”解读为一种“生命技艺”，思考技艺与生命的新的可能性。生命不再是技艺的对象，而是技艺的“实践者”。坎贝尔认为，福柯的“自我技艺”并非对技术的简单拒绝，而是将技术重新理解为一种“生命的实践”。借助福柯的理论，坎贝尔以“注意力”与“游玩”概念，提供了一种超越海德格尔式“死亡化”的可能性，通过将生命视为一种“实践的艺术”，而非技艺的对象，可以让生命重新获得“尺度”与“自由”。福柯指出“自我关怀”通常出现在不同的实践、体制和群体中，通过“不同的崇拜、治疗、知识、理论结成群体”，这意味着“个体并非在作为人类的基础上获得关怀”，自我关怀并非对自我的控制，而是对自我生命的塑造。坎贝尔结合梅洛-庞蒂的“注意力”理论与德勒兹的“在此性”概念，提出“注意力”作为一种技术，能使人在与世界的相遇中保持开放，避免将他者简化为“正当/不正当”的判断对象；而“游玩”则通过模拟、虚构等方式，打破技术对生命的固化，使生命成为“不断生成的事件”。

福柯著《主体解释学》

《生命的尺度》是一部极具挑战性的哲学著作，它不仅梳理了从海德格尔到阿甘本的生命政治谱系，更提出了一种不同于死亡政治的新生命政治路径，坎贝尔的核心贡献在于揭示了技术与生命之间新的积极可能性。正如坎贝尔在结尾所言，“帮助我们在关爱与掌控之间，在我们首先从生命形式中感受到的对自我的关爱和之后才从掌控中了解到的对自我的关爱之间，找到一个缺口”，当技术成为生命的尺度，我们既面临前所未有的暴力，也拥有前所未有的潜能。如何在这种辩证性对立中寻找出路，或许是当代政治哲学最紧迫的任务。

杨斌（蒋立冬 绘）

《江南以南：被湮没的严州府》是历史学家杨斌最近出版的新书，是他为家乡浙江建德写作的一部跨越两千年的地方史研究著作。

杨斌，美国波士顿东北大学博士，现为香港城市大学中文及历史学系教授。研究方向为中国史、全球史、科技医疗史及海洋史。此前出版的著作有《海贝与贝币：鲜为人知的全球史》《人海之间：海洋亚洲中的中国与世界》等。

在施坚雅（G. William Skinner）提出的中国九大宏观区域当中，江南以及华南被研究者关注最多，相关成果也最多。学术界讨论的江南，狭义上指镇江以东的江苏南部和浙江北部地区，其中杭州居于最南面。所以，在《江南以南：被湮没的严州府》一书序言中，杨斌写道：“历史上严州府和杭州府并立，因而严州不属于杭嘉湖所在的江南；同时，严州山区并不滨海，以山林经济为主，其他各个行业均不发达。因此，从地理上看，严州虽然属于施坚雅归纳的东南沿海(也就是闽浙)，但从文化和经济上看，严州府与浙江沿海和福建省千差万别。”

因此，在这部《江南以南：被湮没的严州府》中，杨斌描述了一个地处山区、经济不发达的“非典型江南”，打破了“江南=富庶水乡”的刻板印象。他结合方志、小说、域外文献等资料，选取了严州的地理特征、伍子胥崇拜、东汉隐士严光、严州籍杨太后、南宋浮桥等角度，写出了一部微观、地区、国家和跨国视野下的地方史：“既正视了建德与北邻江南地区的不同之处，又揭示了这个地方是在与国家建构的相互过程中得以形成的，同时还指出建德这个内陆山区如何在跨国的交流中有其一席之地。”

在杨斌看来，长期以来地方史的书写是在国别史的大框架下进行的，其前提与立场是：某个地区其内部是均质的，在国家的框架下形成显著的地方特色，因而可以拿出来自成一体，从古至今顺流而下。但这个范式，最近几十年来遭到了挑战和修订。“某个地区是在和相邻以及不相邻的其他地区、国家以及跨国的势力多重维度的联系和交往中形成了自我的特征与认同。没有他者，就没有我们；没有互动，就没有个体。所以同《季风之北，彩云之南》一样，《江南以南：被湮没的严州府》也在尝试地方史和区域史书写的新范式。”《上海书评》就历史上的严州和微观史的写作等问题专访了杨斌。

《江南以南：被湮没的严州府》，杨斌著，上海译文出版社，2025年7月出版，552页，98.00元

您这部著作的书名为“江南以南：被湮没的严州府”，称“江南以南”是因为严州正好处于学术界所讨论的江南地区的稍南一点。但是在北方人看来，江南以南的严州同江南地区的经济文化、风土人情都是相似大于不同的。那从历史学者的角度来看，江南以南的严州同江南地区在哪些方面是不同的呢？

杨斌：说到江南，我们马上想起来的就是江南水乡，而我的家乡严州放眼望去都是山，大大小小高高低低的山，所以和大众心目中的江南其实差别挺大。

江南，泛泛讲是长江以南，但从中国源远流长的历史来看，江南是一个地理、历史和文化的概念，时代不同，所指的地理区域也不大一样。以离我们最近的明清时期而言，狭义的江南的核心区域就是太湖流域的苏无常、镇江、杭嘉湖这几个府。其地理特点就是一片平原，河道密布，仿佛蜘蛛网。我小时候去湖州，放眼望去，只有一座小山，觉得十分惊奇。

严州恰恰处于杭嘉湖的南面，广义上也属于江南，但地理上属于江南的丘陵地带，群山纵横，连绵不绝，向西至安徽的徽州，向南至闽北和赣东北，群山之间的山谷或者小盆地便是人群居住的村落、市镇。严州府的府城梅城便蜗居在乌龙山南麓的山坡和新安江北岸之间，和浙东海边的台州府一样，它们是浙江十一个府城中地理面积最小的两个。

严州的另外一个特点就是新安江。从徽州来的新安江和从衢州来的兰江在建德县交汇成建德江，而后向北成为富春江，这就是钱塘江的上游。新安江水贯穿严州府的一府六县。因此，严州的地理可以说是群山环绕，一水逶迤。这个和江南的核心地区太湖流域是截然不同的。太湖流域就是水乡，是大众眼中的小桥流水人家；而严州以及金华、衢州、徽州等江南外围、边缘地区就是山区。

山也就造就了严州与杭嘉湖不同的文化风俗。以饮食为例，山区的一个特点是嗜辣；杭州、嘉兴、湖州饮食偏甜，几乎不能吃辣，浙西南的严州、衢州和金华以及安徽的徽州和江西等地，饮食偏辣，有的甚至比川菜还辣。

山区为什么嗜辣？之前听到一个说法是四川等地嗜辣的传统不是因为天气潮湿需要祛湿，而是因为古代食盐特别贵，一般人吃不起，所以需要食辣下饭。

杨斌：对，这是一个经济问题，也是一个阶层问题。平原地区收入相对较高，生活比较富裕，所以能够负担昂贵的消费品，比如盐、糖。你刚才提到盐，其实非常有意思。我们知道明清时期扬州是最富庶的地方，扬州菜特别咸。其实吃那么多盐是对健康不利的，只是因为当地人能够消费得起国家垄断的高价盐。乾隆下江南到扬州的时候，都是住在扬州盐商的家里，而不是住在官方安排的馆驿里面，可见盐商的富裕。

糖其实和盐一样，也是一种奢侈品，普通百姓也享受不起。所以在富裕的地方，比如长三角的苏州、上海、杭州、湖州人就喜欢吃甜的。这种风俗传统延续了几百年，老百姓喜欢吃甜的，是因为能够负担得起糖的消费，特别是蔗糖和白糖——这都是明清以来才出现，供精英阶层和有钱人消费的奢侈品。山区相对来说经济较差，贫困人口较多，在历史上，他们承担不起盐和糖的消费。所以在某种程度上，他们会用另一种方式来刺激口腔和味觉的感应。我们知道辣其实不是五味之一，辣是一种生理的痛感，是比较刺激的体验，但同时这种痛苦会带来快感，让人上瘾。通过这种方式，人们就会多吃饭，所以你刚提到的这个说法讲得非常有道理。

《江南以南》是一部地方史著作。关于地方史的写作，如果涉及的历史时期跨度长，加上在一部著作中很难面面俱到，那么这样的地方史写作您是如何取舍的呢？

杨斌：这的确是我研究和写作中碰到的一个难题。一般的地方史、地方志著作，时间上倾向于从行政建制开始一直写到当代，内容上有地理、气候、物产、政治、经济和文化等，无所不包，试图把所有的信息都囊括在内。我觉得这样的模式很难写出某个地方的特点，很难令人印象深刻。面面俱到，不如一面独到。因此，我下决心写家乡历史的时候，其学术上的期望就是写一部不一样的严州地方史，一部令人耳目一新的家乡史。这不是说我学术水平很高，而是同严州历史文献缺乏的问题密切相关。严州地理狭小，一直都不是名州望郡，地方文献匮乏，这个实际问题制约着我如何写一部独特的地方史。因此，在议题的选择与全书结构的设计上，我数年来一直在思考和琢磨。我选择的一个总的原则是有趣的议题、能彰显出严州地方历史文化的议题以及相对充足的文献，这是就单个议题而言；在全书结构上，我在序言中铺垫了严州的地理、气候之后，就按照时代的顺序结合主题把十四章也就是十四个议题串在一起。时间节点加突出的主题这样一种安排方式，避免了从头到尾的平铺直叙，彰显了特定时代鲜明的事件、人物和文化。这种模式，也是我个人比较喜欢的方法。我的博士论文《季风之北，彩云之南：云南的形成》研究的是西南边疆云南，空间比严州大，时间跨度也是两千余年，全书的结构就是时代加特定的主题。当然，特定的主题也是一个难点，假设几个学者来写严州，不同的学者有不同的旨趣，选择肯定不同。我在《江南以南：被湮没的严州府》中采用了宏观的、中观的和微观的角度，选择了风景、桥、特定的历史时刻、水道、神灵、村庄、人物、科举、家族以及性别等主题，所以有纵面、横切面，有时间节点、空间支点，力图造成一个立体感的严州历史。有个别读者说这本书是个论文集，我觉得这里有误解。

杨斌著《季风之北，彩云之南》

您在这本书中并没有对新安江上的九姓渔民具体展开论述，这又是为什么呢？因为九姓渔民也算是严州历史中比较有特色的一个主题。

杨斌：这是一个很好的问题。九姓渔民我在书中有两三个地方略加描述，但没有做具体深入的研究。的确，九姓渔民是严州历史中非常重要的一个部分，应该成为本书的一章。但我为什么没有做呢？有两个原因。

第一个原因就是每个研究者的精力和时间都有限，不可能面面俱到，也没必要面面俱到。就像厨师做菜，一桌盛宴，十个菜八个菜足矣，其中有两三个是饭店大厨的拿手菜，这已经很不错了。

第二个原因就是其实九姓渔民可以单独写一本书。九姓渔民不仅仅是严州的，而是整个钱塘江流域的，写在严州历史中当然很好，但它本身的存在也超出了严州地理历史的范畴。此外，九姓渔民作为船上人家，也不仅仅是钱塘江的，在整个中国南部都存在。两湖流域以及珠江流域的船民、疍民都属于这个水上系统。文献资料不少，田野调查任务繁重，因此，我就放弃了这个议题。放弃的还有其它议题，如唐宋时期的佛教、乌龙山本身等等，实在太多了。

关于严州的文献少，是什么原因造成的？是因为严州区域小，在历史上不是特别重要？还是有其他一些原因？

杨斌：其实理论上，严州的文献应该也相对丰富，因为它毕竟属于江南地区。比如我们举徽州的例子——徽州的地方文献非常丰富，这二三十年来在上海做相关研究的学者非常多，文献已经编了几百册，现在还在继续挖掘。徽州文献是近几十年来中国历史文化研究中的一个重大发现，就相当于清末民初的敦煌文献或者是宫中档案，那当然是非常宝贵的。宫中档案是清宫里保存下来的档案，是官方史料；而徽州文献恰恰是民间文书，两者正好相辅相成。

理论上，严州和徽州一脉相承，既是邻居又是兄弟，严州文化受徽州文化影响很深，我们祖上可能都是徽州移民过来的，那么严州的地方文书也应该非常多。但从现在来看，恰恰严州地方文书几乎没有。我不是没有找过，但几乎没有，原因其实很简单，就是在太平天国时期被烧掉了，再加上五六十年代的移民，以及特殊时期的破坏，很多地方文献都没有保留下来。所以我在做研究的时候，地方文书几乎没有见到。有读者认为我没有引用丰富的地方文献，说老实话，真的没有。当然也不是完全没有，像淳安那里有一些，但对我这本书来说，我觉得意义不是那么大。因为民间文书只有达到相当大的量，才能写出一些内容，研究一个主题。

书中涉及这么多考证问题，这本书的写作应该准备了很多年。您为什么一开始没有想写家乡史，后来又决定写了呢？

杨斌：开始是写家里的历史，而后逐渐对家乡了解多了，觉得可以写一本家乡史。但问题在于文献很少，加上自己有教学工作，有自己原来计划的研究，所以时间和精力不允许，所以花了很长时间。但随着年龄渐长，内心深处涌现的动力与情感敦促我一步一个脚印，一章一章完成，一次次修改。从学术的角度，我自己也在考虑，小地方也有历史，普通人也有历史。中国的历史，不一定就要写唐宋元明清，不一定要写秦皇汉武唐宗宋祖，不一定就要写南京北京；浙江的历史，不一定就要写杭州，不一定只写辉煌。小地方、小人物也有历史，历史应该是民主的、公正的、自主的。历史学家的责任与使命就是挖掘湮没，抵抗遗忘，而不是随声唱和，赞颂辉煌。

您在书中一直有提到严州在历史上位于官方水路的交通要道，是水路运输中的必经之地，那为什么这种重要性没有体现在严州的经济和文化发展上？或者说没有像其它交通要塞一样经济很发达？

杨斌：谁都希望自己的家乡经济发达，生活富裕，然而这种美好的想法局限于资源与制度。从历史上看，富裕与发达往往属于少数地方，局限于少数人口。严州虽然是东南交通要道，其中建德江一段水路是瓶颈口，是必经之地。但严州山多地少——七山二水一分田，资源少，养活不了人口，因此经济体量不大，这是难以改变的事实。我在书中一再强调，到了元明时期甚至早在南宋，建德的土地开垦就已经达到了极限。所以书中讲到的汪吴氏捐田，四十一丘田不过四十亩，平均每丘不过一亩，最小的一丘只有零点一五亩地，相当于杭州的一个两居室，可见土地资源之稀缺和珍贵。

位于建德的三江口

人口也是如此。1858年，也就是在太平军占领严州之前，严州一府六县的人口不过一百零二万，平均每个县不过十六万至十七万人，这还是严州人口的最高峰。太平军来过之后，严州人口骤降到四十七万。到了1953年，经过几十年的喘息，严州人口不过八十七万。现在在原来的“严州府”下面有三个县/市——淳安、建德、桐庐。以2022年计，淳安县户籍人口为四十五万（常住人口约三十三万），建德户籍人口五十万（常住人口约四十四万），桐庐户籍人口总数为四十二万（常住人口约四十六万）。三地常住人口相加不过一百二十三万，而杭州的西湖区常住人口一百十六点七万，余杭区常住人口一百四十万，可见严州体量之小。

地少、资源少、人口少，这些限制了严州的经济发展。到了明清时期，严州的举人和进士就非常少了，原因就在于经济的限制。科举需要大量的经济投入，小家小口的严州已经玩不起这个游戏了，交不起入场费了。当然，严州也有自己的生存之法，走不了科举正途，就走捐纳。明清两代，不少严州人在江西、福建、广东等地担任不入流的八九品官吏（主簿、照磨等），投资小，见效快，这对本钱不多的严州人而言是一个理性的选择。

您在书中也谈到一些，但还是想请您总结一下：严州府的地理环境对它的经济发展和原住民心态的影响是怎样的？比如没有大面积的耕地，在经济和交通上好像总是处于杭州大后方的地位；另外，虽然地理位置有些偏僻，但环境优美，成为了古代官场失意者以及文人墨客的逃避之地。同时，目前在浙江全省中，建德也属于一个比较低调的地方，就算是旅游，也是小众的选择，这也是历史原因造成的吗？

杨斌：严州是山区，所以严州人的性格如山，相对而言，正直执着（正面来讲）或者偏执固执（负面来讲）。以明代淳安的商辂而言，历史上少有三元及第，宣德十年（1435年）乡试（解元）、正统十年（1445年）会试（会元）及殿试（状元）第一名，历英宗、代宗、明宪宗三朝，民间称之为“三朝宰相”。商辂为人刚正不阿、宽厚有容，临事果决，经常顶撞皇帝，甚至下狱以后被贬为民，《明史》称他“我朝贤佐，商公第一”。商辂既有山里人的正直与坚毅，又超越了山里人的狭隘小气，实在是严州的骄傲。

商辂画像

严州还有新安江水，所以风景秀美，所谓“奇山异水，天下独绝”。这可能对塑造严州人的性格也有影响，一方面所谓地灵人杰，有些才气，另一方面寄情山水，隐居江湖。

建德在浙江全省而言，经济很一般，原因还在资源有限。现在大力发展旅游，这当然是老天赏的饭，因为山美水美。建德的资源就是山水。农夫山泉就是新安江的水，但淳安、建德人民受益多少，我就不知道了。

因为资源有限，所以严州和建德人的发展不依赖资源，而是依赖手艺和智慧。几乎全中国都受益的草莓产业就是建德的贡献。1990年代初，建德就发展了草莓种植业，当时已出口日本。这几十年来，在各个城市郊区种草莓的，几乎都是建德人或者是建德人的徒弟。种草莓的建德人，往往夫妻一起，下半年住在草莓田头的窝棚里，为冬季的城市增添了一抹鲜艳而甜美的色彩。我总是质问人类学家和社会学家，为什么没有人研究建德的草莓种植，这是多么好的中国问题和中国研究啊。

除了草莓种植，建德另外一个造福社会的是快递行业，快递行业最早最主要的创业者是桐庐人，但建德和桐庐交界，沾亲带故的，所以也跟着桐庐做起了快递。草莓种植和快递这两个行业，建德在全国都有影响。这都是因为资源有限，不得已另辟蹊径寻找出路的结果。

想请您谈谈严子陵钓台的含义在历史上的变化是怎样体现顾颉刚所说的“层累的历史”之概念的？

杨斌：一处自然风光，而后成为人文胜景，接着因为时代和社会的变化，其传递的符号以及赋予的价值也逐渐流变，这是常有的现象，严子陵钓台就经历了这样一个历史过程。

东汉初年严子陵在富春江边隐居钓鱼，他的老同学东汉开国皇帝刘秀请他入朝为官，严子陵拒绝了，因而成为隐士的代表和高洁的象征，这是钓台最早的一层故事。

英人托马斯·阿罗姆绘严子陵钓台

此后，随着专制社会的发展，当朝之士认为严子陵之所以能够成名，不仅仅在于他的隐居和高洁，而在于甚至更在于光武帝刘秀的宽容圣明，因此开始歌颂圣恩，所谓君臣两光，相得益彰。这可以说是第二层。

把这两层发扬光大的是北宋的范仲淹，他在《严先生祠堂记》中一方面赞扬严子陵“不事王侯，高尚其事”的品格，另一方面称颂光武帝“以贵下贱，大得民也”，并总结说：“盖先生之心，出乎日月之上；光武之量，包乎天地之外。微先生，不能成光武之大，微光武，岂能遂先生之高哉？而使贪夫廉，懦夫立，是大有功于名教也。” 最后以十六个字“云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长”，升华了严子陵钓台的自然与人文的核心价值。范仲淹是明道（1032年十一月—1033年）任睦州太守，《严先生祠堂记》写于此时；大约十三年后（庆历六年，1046年），他又撰写了《岳阳楼记》。其中的思想和《严先生祠堂记》是一致的：作为士人，不以物喜，不以己悲，要勇于做事。“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’乎。”

宋末元初的谢翱则扭转了严子陵钓台高洁的符号，开创了忠烈的脉络。谢翱（1249—1295），曾经率乡兵数百人投文天祥。文天祥兵败后，谢翱脱身避地浙东，隐居浦江、建德一带，还娶了建德的老婆。至元二十七年（1290），谢翱登严子陵钓台，设文天祥牌位加以祭拜，这样文天祥、谢翱加入了严子陵的序列，和钓台紧紧地联系在一起。谢翱拜祭文天祥，是借钓台来抒发亡国之痛。他虽然崇尚严子陵，自己也在附近隐居，可他最大的悲伤是宋元易代。这是严子陵没有经历过的，是范仲淹也预想不到的情形。在这样的情况下，谢翱就把不事王侯的高洁转化为忠君死国的慷慨与悲壮。钓台的含义也作一大变，从高洁转入忠烈，从隐逸变为报国，从出世返回入世。明清易代之际，更有许多遗民受其启发激励，来此拜谒，与谢翱等人隔空唱和。

严子陵钓台文化符号的这几层历史变迁，时代节点明确，人物鲜明，含义转换与时代相呼应，非常有趣。

您在书中讲到宋代之后严州的文气不彰，这是为什么？是同后来的政治中心北移有关吗？

杨斌：这主要是囿于严州资源有限，一旦南宋灭亡，其特殊的时空背景消失，再无法培育出成群的人才，自然而然就泯然众人矣。我在书中有一章专门考察了明末清初严州的马氏家族，就是这样一个例子。马氏在明末清初出了两个进士，二三十个秀才，可以说是科举世家，是一个成功的例子。可是，到了乾隆年间，马氏就默默无闻了。这是因为马氏两个进士没有给家族带来什么回报就病逝了，导致家族几代的“投资”没有收回，再也没有力量继续支撑子弟读书进学。随着家族人口的扩大，平均家庭经济更加拮据，一些家族成员在贫困线上挣扎，于是马氏便从科举世家沦落为普通人家，再也出不了读书人了，遑论成功的读书人（举人和进士）。

清代道光年间严州府暨建德县舆图

严州曾经也是出版中心，您在书里没有具体展开，还是想请您谈谈严州为什么会成为出版中心，当时的状况是怎样的？

杨斌：宋代形成了三大出版中心：四川、浙江和福建，所谓蜀本、浙本、建本三大类别。其中浙本为上，蜀本次之，建本为下。浙本为上是因为杭州在北宋时期即为国子监刻印书籍，至南宋时成为政治中心，官刻、私刻和坊刻书业尤为兴盛，水平最高。浙本之中又有杭州本、越州本、严州本、衢州本、婺州本等，后三者都在浙西南，属于同一文化区。

为什么严州能成为出版中心？因为严州具备了出版中心所需要的自然资源和文化资源。以自然资源而论，严州万山一窟，山林资源丰富。山上所产的竹子可以用来制作竹纸，山上所产的木材可以用来制作印刷的雕版。此外，南宋期间，严州是京畿三辅，人文一时之兴，名臣牧守不可胜数，所以文气颇盛，陆游一家三代都做过严州太守，所以有足够的文化资源。同时因为新安江-钱塘江的航道，书籍流通贩卖十分便利。在这些因素的合力下，严州的出版事业一度兴旺发达，影响深远。

您在书中用了一些篇幅介绍严州的柴炭经济，当时应该是严州经济的重要组成部分，您也讲到很难找到相关的历史文献，这又是为什么呢？可能会有怎样的原因？

杨斌：原因很简单，就是被遗忘了。柴炭是日常生活中最基本最核心的东西，就是每个家庭的能源问题，但这是历代文人学者不会关注的问题。没有一个人会记录家里某次或某月买了多少柴多少炭，花了多少钱，柴炭问题不在文人学者这些精英的目光之内。而日常生活中接触柴炭（柴米油盐酱醋茶），经手这些事务的人，往往不通文墨，或者没有机会留下笔墨来记录、讨论这些问题。这就是我强调的，历史本来应该是公正的、民主的，但历史资料往往不公正、不民主。

这是历史记录的遗忘，二十四史记录的都是王侯将相，经国大事；没有柴米油盐，没有日常的凄苦艰难。

第二个遗忘就是新安江水库和富春江水库淹没了柴炭之路，代表着柴炭经济的山村被湮没，山民被迁徙，而后柴炭被煤电所代替，交通、村庄、人群以及经济都被湮没了，自然没有人再讲述柴炭的故事。现在的人群经历着城市化，居住在楼房，没有人进山、住山，与山林为伍了，当然不知道柴炭了。我这十几年碰到不少学生，他们有的研究农村和农业，但对特殊时期农业生产水稻亩产、小麦亩产、油菜亩产毫无概念，也是因为类似的原因。

严州的历史变迁体现了哪些中国政治史、文化史中的变化？体现了同世界史的何种关联？您在写作中也不断提及上述两个问题，但还想请您总结谈谈。

杨斌：在国家层面上讲，直接和严州相关的国家大事，我觉得有三件：一是南宋迁都临安，严州的地位凸显；二是清末的太平军，严州和浙江一些地区社会、人口和经济备受蹂躏，一蹶不振；三是1950至1960年代的两座水电站（新安江水电站和富春江水电站）的修建，两个县消失，百分之四十的人口迁徙，交通、社会和人文深受巨创。当然，读者也可能有不同观点。我选择这三件事，或许是体现了我研究严州历史的结论，就是年鉴学派的结论：地理环境对社会长时段的结构性的作用。

严州和中国之外的世界联系么？如果有的话，是怎样的联系？这个问题也是我在研究当中自然而然产生的疑问，这也是我这本书不同于其它地方史研究的一个显著之处。一般的地方史研究，基本就是把这个地方作为中国社会文化的一个区域一个组成部分来研究，这当然是无可厚非的。我研究严州历史同研究云南历史的思路一致，严州是浙西南山区，是中国的一个府，可是严州就和世界没有联系么？

当然不是这样的。我在书中尽其所能，枚举了严州之跨国的角色和意义，如在越南成神的南宋第二位杨太后，元代欧洲苦行僧在梅城三江口见到的鸬鹚捕鱼以及此后令欧洲人着迷七百年的中国鸬鹚之故事，马戛尔尼使团和琉球使团在建德江上的邂逅，以及东亚海上难民经严州返乡的案例，这一切都试图向读者展示：严州不仅仅是中国的严州，也是东亚和世界往来交流之地。严州在世界之中，我们切切不可忘记这一点。

类似《江南以南》这样的微观史研究，对于宏观的历史叙事最大的意义是什么？

杨斌：明代有一百五十多个府，清代最初有一百六十多个，后来有两百多个府。就全国而言，无论从疆域、经济、人口还是重要性而言，严州府都处于中间，乏善可陈。即使就浙江省的十一个府而言，严州府也是平平。那么，研究严州府有什么意义呢？

对于历史学者而言，每个题目都有意义。和寻求普遍真理（定律）的科学研究不同，历史学的本质就是“个案研究”。历史学并不追寻历史规律，历史也没有规律。正是在这个意义上，历史研究本质上都是个案研究。所以我说，历史学应该是公平的、民主的。

其次，所谓微观研究对于宏大的历史叙事有什么意义呢？从研究方法上看，宏观也好，微观也好，都是研究方式，各有所长，各有所短，相互挑战，并行不悖。微观的优点是可以比较充分地展现历史作为人文学科的特长，写出人情人性人心；缺点是容易一叶障目，不见森林。宏观的优点是比较清晰地看到脉络、结构和模式，但缺点是容易牺牲反例、特例，相对忽视了历史学的人文关怀。

以太平军而言，在宏观的国家层面，它就是一次伟大的反帝反封建的农民起义；战乱对于咸丰年间严州和杭州本地的百姓而言，则是一次巨大的灾难。因此，地方史和微观史的意义就凸显了出来。因为我们过去的历史书写往往是站在朝廷的立场上，一些学者自然而然地站在朝廷的立场上评价事物，对普通人、底层百姓的疾苦视而不见，或者认为那些是政治变革、社会进步的必然代价，不足为惜。这是值得我们警惕的。

张信

《磨合：近代镇江的全球化之旅》（中华书局，2025年8月出版，以下简称《磨合》，英文原著The Global in the Local: A Century of War, Commerce, and Technology in China于2023年由哈佛大学出版社出版）是一部极具学术野心的著作。

作者张信，是美国印第安纳大学印第安纳波利斯校区历史系终身教授。他1977年进入华东师范大学历史系，本科毕业后即赴美深造。作为上世纪八十年代在西方从事中国研究的学者，他深受其时流行的地方史研究方法的影响，第一部著作即以地方为视角探索近代中国国家与地方之间的关系（Social Transformation in Modern China: The State and Local Elites in Henan，2000年由剑桥大学出版社出版，2004年中华书局推出中译本《二十世纪初期中国社会之演变：国家与河南地方精英，1900-1937》，系“世界汉学论丛”论著之一）。其后，随着全球化浪潮的铺开，全球史随即兴起并迅速发展，涌现了很多研究和理论。作为在西方学界浸润有年的中国研究者，张信遍览西方的中国研究，广泛涉猎世界其他地区的全球史研究，他尝试结合全球史与地方史，提出了“全球变化是如何在地方发生的”另一解答——“磨合”。他以这一概念来描述全球变化与地方社会之间持续、双向、充满张力的调适过程——既非单向压制，也非截然对立，而是最终走向融合。相关理论思考和实践即具体呈现于他的新著《磨合》中。

《磨合》一书出版后，在海外汉学界受到了广泛的关注，杜赞奇、彭慕兰等知名学者都给予了极高的评价。杜赞奇称张信将全球史带入了一个新的方向，是当今全球研究引领潮流的三人之一——区别于彭慕兰和杜赞奇本人的研究。近期，《上海书评》围绕新书专访了张信教授。

《磨合：近代镇江的全球化之旅》，张信著/译，中华书局，2025年8月出版，333页，78.00元

“磨合”是您书中译本的标题，书中也反复出现这个词，有时带引号，有时不带。它在英文原著中对应哪个词？您在不同语境下是否使用了不同的表达？

张信：在英文原著中，这个词始终是“negotiation”，或更完整地说是“negotiation process”。表面看是协商、讨价还价，但远不止于此——它指一种持续、双向、充满张力的调适过程，既非全球单方面压制地方，亦非两者截然对立，而是最终走向融合。日本学者滨下武志等人早就指出，“negotiation”不仅限于商业谈判，还包含交融、矛盾、斗争乃至生死博弈。我反复思考多年，觉得中国人说的“磨合”最贴切——如同两个新零件装在一起，先摩擦、碰撞，甚至冒烟，慢慢却咬合得严丝合缝。这不正是全球变化与地方社会之间的真实互动吗？因此，我可能是第一个将“negotiation”译为“磨合”的人。书中，我有时加引号，特别是在理论框架部分，强调其为核心概念；有时不加，让它自然融入历史叙述，描述镇江的士兵、商人、牙人、船主、妇女如何日复一日地与外来力量周旋，利用、改造它们，最终把全球变化嵌进自己的生活，也把地方生命力注入全球进程。

《磨合》英文原著的主标题是“The Global in the Local”，意在探讨全球与地方的关系。《中文版序》更以长篇综述回顾了学界对十九世纪至二十世纪初，地方社会与全球化交融过程——包括但不仅限于中国——的研究，及相关理论。您如何看待全球与地方的关系？

张信：我的研究方法是将全球史与地方史相结合，以此修正全球史研究中常见的二元对立——要么“全球接管本地”，要么“文明冲突导致异质化”。这一理论的完整脉络与学术基础已在《中文版序》中系统阐述。这里我重点谈谈其形成背景。

二十一世纪初，全球史在西方史学界迅速兴起，其背景一是现实全球化浪潮，二是学者对“西方崛起”目的论的反思。其中，彭慕兰（Kenneth Pomeranz）功不可没——他质疑了西欧在经济和工业技术发展上的特殊论，这打破了欧洲中心主义的叙事框架。我们这些研究中国史的学者，多从二十世纪八九十年代的地方史传统走来。那时地方史占据主流，我本人早期研究也以河南地方社会为题。但进入二十一世纪后，全球史的“自上而下”视角让地方史似乎突然边缘化——研究地方的人觉得全球史空洞泛泛，研究全球的人又认为地方史缺乏宏观意义。更关键的是，即便在批判现代化理论之后，许多全球史论述仍暗含其逻辑延续。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）那句“全球化就是现代化的高度发展”最具代表性，我明确反对这种观点。正因如此，我尝试走一条将“自上而下”与“自下而上”相结合的道路。我不认同乔治·瑞泽尔（George Ritzer）的“全球同质化”论，也不接受萨缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）的“文明冲突”论。我提出“磨合”（negotiation）这一核心概念，用以描述全球变化与地方社会之间持续、双向、充满张力的调适过程——既非单向压制，也非截然对立，而是最终走向融合。

在镇江这个个案中，这一方法得到了充分体现：宏观层面，我将镇江置于帝国主义兴起、亚洲贸易网络重构、技术全球传播的背景之下；微观层面，我沉潜于镇江这样一个中小型内陆城市，利用地方档案、商会记录、私人日记等资料挖掘牙人、船主、妇女、士兵的日常策略与能动性；双向互动，全球变化只有通过地方社会才得以实现，而地方社会也在与全球力量的“磨合”中重塑自身。由此，全球与地方不再是割裂的二元体，而是一个共生的连续体（symbiotic continuum）。镇江的变迁表明，中国近代史并非被动“纳入”现代性，而是一场由无数普通人参与的、具有鲜明地方性的共生演化。英文标题“The Global in the Local”本身就点明了这一点——全球并非凌驾于地方之上，而是内嵌于地方的日常实践与个体选择之中。全球化不是单向的“接管”或“摧毁”，而是“磨合”。

在镇江的百年变迁中，“磨合”体现为：在战争层面，镇江之战不是简单的“西方冲击”，而是全球军事扩张与地方社会恐惧、贞节观念、集体记忆交织的产物，妇女的“仁慈杀戮”正是地方文化对全球暴力的极端回应与重构；在商业层面，牙行制度并未因全球贸易体系的到来而消亡，反而成为连接上海金融中心与内地市场的中介枢纽，牙人利用传统人脉与行业惯例，将全球糖贸、银元流通嵌入本地规则，实现了主动的“接轨”；在技术层面，小蒸汽船的传播并非被动接受，而是船主、码头工人、地方政府、外国领事馆多方博弈的结果，技术被改造为服务于内地短途运输的“鸡鸭船”，国家权力也借此向下渗透，地方社会则在夹缝中寻求生存与发展。因此，全球化不是发生在地方“之上”的宏大叙事，而是通过地方的能动性得以实现并被重塑的历史过程。镇江的士兵、商人、船主、妇女并非被动适应者，而是历史的共同作者。他们以各自的智慧、坚韧与策略，在全球浪潮中挣扎、利用、创造，最终推动了中国社会走向一种具有鲜明地方性的近代化。

英军攻占镇江城

您提到，最初计划通过芜湖、扬州、安庆、南通、镇江五城的历史来考察“全球寓于地方”这一主题。这五城在地理、区位与功能上具有相似性，其近代转型内容也十分丰富。为何最终成书时选定镇江？除资料丰富外，是否还有其他原因？

张信：我的第一本书在剑桥大学出版社出版时，编辑与我讨论后续计划，她对以长江中下游几座中小型城市展开研究很感兴趣。我随之按此计划搜集资料并开始写作，但写着写着，感到只是在展示历史考证功夫与英文写作能力，缺乏兴奋点。于是，我决定推倒重来：重新构建理论框架，重新审视并完善史料。镇江资料最为完整，我便以此为重点重新开始，越研究越兴奋，仿佛在为自己寻找全球变化与地方社会发展之间关系的答案，最终写成此书。

如你所说，这五城确有相似性，在我关注的三个方面——战争、贸易、技术——均发生了不同变化。但镇江有两点至关重要：一是它直接遭受外国入侵；二是它在近代亚洲贸易网络转型的关键期具备其他城市所没有的特征。近代亚洲贸易转型的核心是上海的兴起。上海不仅取代广州成为中国主要的经济中心，更成为中国与全球——特别是欧洲——联系的枢纽。我在书中提出“上海贸易网络”这一新概念，不是指上海与其周边中国城市形成的网络，而是借鉴日本学者的发现：上海形成了一个以中国商人团体为主导的独特亚洲贸易网络，涵盖上海与日本、韩国部分地区及邻近岛屿。例如，英国布匹并非直接销往日本，而是先运至上海，由中国商人转口至日本及其他地方。滨下武志认为，近代中国贸易网络与传统朝贡体系基本吻合，上海崛起后，这一区域仍通过既有连接成为亚洲与世界其他国家相连的关键节点。若研究五城，我本可深入探讨其受影响的过程。但我最终聚焦镇江，是因为它在十九世纪中后期至二十世纪初的中国经济转型中，提供了观察中国传统贸易体系瓦解并融入全球贸易网络最清晰的窗口——这一过程在其他通商口岸（如芜湖、安庆、南通、扬州）虽有体现，但远不如镇江完整、典型且层次丰富。

镇江地处长江与大运河交汇的战略要冲，长期作为漕运咽喉，承担传统“九大贸易区”体系下南北货物中转的枢纽功能。广州、潮州糖商携白糖、红糖北上，江苏北部、安徽、山东等地豆饼、芝麻、花生南下，南北商人汇聚镇江，却因本地习俗禁止直接交易，须通过牙行这一“第三方”中介完成。牙人凭借信息垄断与人脉网络，使用“拉子”“吃盘子”“欠分量”等手段，不仅操控市场，还将传统经纪制度深深嵌入跨区域贸易链条之中。然而，十九世纪下半叶以后，上海崛起为亚洲贸易与金融中心，远洋蒸汽船沿海岸线运行，大运河逐渐淤塞，铁路逐步兴建，旧有的以内河水道为主的跨区域贸易体系开始瓦解。大宗南北货物贸易逐渐转向天津、汉口等地，镇江的传统枢纽地位看似面临终结。但镇江并未衰落，而是实现了从“跨区域枢纽”到“专业化中介城镇”（brokerage town）的转型，成功嵌入以上海为中心的亚洲—全球贸易网络。这一转型的核心在于：商品结构专业化，镇江放弃大宗长途转运，专注“糖—北货业”等特定品类集散，南糖北上、北货南下，规模虽缩减，却更紧密对接上海市场需求；传统制度既有韧性又被重塑，牙行制度未被西方商行或新兴商帮取代，反而在全球经济格局中获得新生，牙人继续利用本地规则与人际网络，将全球糖贸、银元流通嵌入传统交易框架；金融体系主动接轨，镇江钱业公所每日公布各类外洋银元汇率，统一折算为上海“九八规元”，并在上海设立办事处，推行“见票批期”机制，为本地钱庄信用状提供真实性担保，这些创新显著促进了镇江与上海之间的资本流动与贸易结算，奠定了其“银码头”之称。蒸汽船的普及进一步加速了这一转型。远洋轮船不再深入内地，内河短途运输需求反而为小蒸汽船创造了生存空间。镇江本地船主灵活应对，或挂外国旗，或引入洋人入股，规避官方限制与洋行竞争；民族资本亦借一战机遇填补市场空隙，将小蒸汽船改造为服务乡村与城镇的“鸡鸭船”。因此，镇江的变迁并非被动纳入全球体系，而是地方社会基于既有制度、文化与人脉网络，主动、策略性地与全球变化进行“磨合”的结果。传统经纪制度、金融创新、技术改造、国家权力渗透，共同塑造了这一过程，最终使镇江赢得“银码头”之称。这正是全球在地方的嵌入与地方对全球的重塑的典型体现。

近代镇江航道上的蒸汽轮船

基于以上两点，我选择了镇江。因为若讨论十九世纪至二十世纪初百年间世界最主要的变化，大家公认有三大方面：一是全球经济一体化的加速，二是以工业化技术为主的世界技术变革，三是西方国家为对外扩张和争夺殖民地而发起的战争。在镇江的变迁中，我们不仅看到了西方工业化国家发动的战争对中国造成的打击与破坏，也看到了在全球经济一体化过程中中国传统贸易网络同时发生的深刻改变。与此同时，我们还可以领略到工业化国家的技术如何渗透并影响中国社会。

另外四城近代转型中，有张謇、李鸿章这样“大人物”对地方影响深远。在您思考全球与地方问题时，他们是否在考虑之中？您如何看待他们在地方的作用？

张信：确实，芜湖成为米市是李鸿章的决策。但我写这本书的主要目的并非聚焦“大人物”，而是以“小人物”为主，这是有深层原因的。

我得先从近几十年来美国史学界对“小人物”的重视谈起，也就是从后现代主义思潮的流行说起。二十世纪八九十年代，欧美兴起后现代主义思潮，我这次在北大和清华的讲座也详细谈及这一潮流。后现代主义对历史研究不可忽视的贡献，在于它倾向于研究普通人而非精英人物。在西方研究中国的学者中，若我写一本关于李鸿章的书，不会引起特别关注；写章炳麟的书，或许有人会读；但更多人会欣赏关于普通市民的著作。当初写这本书时，我怀有很大的雄心，我想写出一部能被学术界认可的作品，因此决定聚焦普通人。然而，研究普通人极为困难，因为资料稀缺且难以从零散材料中提炼出有价值的内容，我必须一份份翻检小报，在其中拼凑信息。西方学者认为，若能成功整合这些碎片，你就是有真本事的人。我的野心正在于此，所以着重书写了普通人，而未将张謇、李鸿章这样的人物置于核心。

当然，这并不意味着像张謇这样的地方性“大人物”对我们毫无意义。恰恰相反，他们在地方上的作为——如修公路、建新型工厂等——对中国地方社会产生了重大影响，尤其是在地方社会正与全球经济接轨的关键时期，作用尤为突出。但正因“小人物”研究难度极高，且目前关于镇江这类中小型城市普通人生活的描述仍显不足，我才将重点放在了“小人物”身上。

接下来想谈谈商人。书中商人出现频率很高，不仅在贸易网络部分，在西方技术（蒸汽船）章节也是如此。是否因为相较普通百姓，商人四处奔走，对时局变化更敏锐？

张信：我之所以特别讨论这些商人，是为了从镇江的视角呈现中国原有贸易体系的瓦解。在中国传统贸易体系中，商帮走南闯北是一个关键特征。老实说，这些商人本身就是普通民众的一部分。顺便一提，我的第一本书《二十世纪初期中国社会之演变》主要研究的是地方精英。而在撰写《磨合》时，我借鉴了一位印度史研究者的观点，对“地方精英”概念进行了修正，提出精英身份是相对的。

张信著《二十世纪初期中国社会之演变》

《磨合》中的余百川就是一个典型例子。余百川最初只是个挑担沿街叫卖小货的行商，常到一家店铺歇脚吃饭。由于来往频繁，他开始帮店里修东西、搬运货物，店主逐渐喜欢上他。后来店主年老返乡养老，便将店铺交给他，他引入自己的商业人脉。余百川由此逐步发迹，最终成为地方商界领袖，做了许多促进本地经济的事务，跻身历史研究中所称的地方精英之列。在研究和写作本书的过程中，我发现这类事例比比皆是。整个商人群体，其身份转变、地位更替都极为灵活，并非固定不变。这些人可能从小的零售或批发生意起步，依托江南地区的贸易环境，在地方与更广区域之间流动，从而积累财富并改变社会地位。

您在书中讲镇江在近代贸易转型中的地位变化，从传统商贸重镇变为联系大城市与乡村的一个节点，这让我想到施坚雅（G. William Skinner）模式中的市场等级。

张信：我这本书以镇江为焦点，但镇江代表了一类与之相似的中小型内陆城市。在中国，这类城市的数量远超大城市，而西方学界对它们的关注却极为不足，因此我决定以它们为研究对象。

施坚雅是美国历史地理研究的领军人物。他基于对四川的深入考察，将中国划分为九大贸易区——而非经济区，每个贸易区相对独立。施坚雅的这一框架颇具价值。与他的研究同样出色的还有罗威廉（William T. Rowe）的城市研究，他们运用大量数据阐释了中国传统贸易体系的内部结构、商人的运作机制及其延续发展。然而，他们未能解答一个关键问题：十九世纪末至二十世纪初，这一贸易体系究竟如何转型。施坚雅虽涉及农村，但很少探讨大城市与农村之间的联系如何维系。当然，他提到两者存在关联，例如小贩前往较大城市采购后返回，通常以四天路程为宜，但并未说明转型期内城市与农村关系发生了何种变化。在这一转型过程中，采购行为不再固定于某一城市：过去人们必然前往特定城市进货，而随着轮船等新技术的出现，尤其是蒸汽船的普及，一旦上海成为新的贸易中心，其他地区的贸易角色随之调整，采购路线改变，目的地更加分散，不再像以往那样固定。这是施坚雅等人未曾讨论的议题，我试图填补这一空白。我向读者展示了转型后，镇江这样的城市如何成为上海的中转枢纽。在写作本书时，我发现对镇江这类中小型城市如何在全球经济一体化进程中连接大城市与乡村，仍然存在关于城市与农村联系变迁的疑问，这一命题在费正清主导的“西方冲击—中国反应”论受到广泛批判后，鲜有深入探讨。这是一个重要议题，却未能持续展开。我在本书中有意识地拾起这些前人未谈及、未解决或未继续讨论的问题，借助我的理论框架加以剖析，并以镇江为案例进行说明。

镇江是您思考全球变化与地方互动的一个落点，但英文书名中不见“镇江”。从更大地理范围看，如何在您的理论中理解时空差异较大的近代中国？

张信：是的，我的着眼点甚至不限于中国，而是希望从镇江这一点出发，让读者看到其在全球范围内可能的发展情况。我以一点观整体。书中讨论的战争（军事变化）、贸易网络（经济变化）和蒸汽船（技术变化），在近现代史中属于全球范围内发生的三种主要变化。当然，从全球看，并非每个国家都发生战争。但对研究者而言，我需找到一个最能反映全球变化的点，通过对此点的讨论，揭示其在中国发生了什么，并以此为参照，与其他国家其他点上的变化比较。这就是我的目的。任何事物——如技术发展——都有先后，不可能均衡地出现在每个角落。在这种情况下，我们尽量找到一个能反映最多情况的点。打个比方，或许不完全准确：若研究一种疾病如何影响社会，我们往往选择病情最突出的地区。这样可将其作为例子，展示疾病在此地迅速形成气候的过程，进而推测其他地方可能发生的情况。作为历史研究者，我们希望提供这样具体的案例。

可以将这本书理解为一部微观全球史的著作吗？

张信：我希望从微观中窥探宏观，从一个点看到一个面。从这个意义上说，若你认为这是一部微观全球史著作，那么我希望这部微观全球史既有扎实的地方社会研究，又具备解释全球变化的宏观意义。

张信

《磨合：近代镇江的全球化之旅》（中华书局，2025年8月出版，以下简称《磨合》，英文原著The Global in the Local: A Century of War, Commerce, and Technology in China于2023年由哈佛大学出版社出版）是一部极具学术野心的著作。

作者张信，是美国印第安纳大学印第安纳波利斯校区历史系终身教授。他1977年进入华东师范大学历史系，本科毕业后即赴美深造。作为上世纪八十年代在西方从事中国研究的学者，他深受其时流行的地方史研究方法的影响，第一部著作即以地方为视角探索近代中国国家与地方之间的关系（Social Transformation in Modern China: The State and Local Elites in Henan，2000年由剑桥大学出版社出版，2004年中华书局推出中译本《二十世纪初期中国社会之演变：国家与河南地方精英，1900-1937》，系“世界汉学论丛”论著之一）。其后，随着全球化浪潮的铺开，全球史随即兴起并迅速发展，涌现了很多研究和理论。作为在西方学界浸润有年的中国研究者，张信遍览西方的中国研究，广泛涉猎世界其他地区的全球史研究，他尝试结合全球史与地方史，提出了“全球变化是如何在地方发生的”另一解答——“磨合”。他以这一概念来描述全球变化与地方社会之间持续、双向、充满张力的调适过程——既非单向压制，也非截然对立，而是最终走向融合。相关理论思考和实践即具体呈现于他的新著《磨合》中。

《磨合》一书出版后，在海外汉学界受到了广泛的关注，杜赞奇、彭慕兰等知名学者都给予了极高的评价。杜赞奇称张信将全球史带入了一个新的方向，是当今全球研究引领潮流的三人之一——区别于彭慕兰和杜赞奇本人的研究。近期，《上海书评》围绕新书专访了张信教授。

《磨合：近代镇江的全球化之旅》，张信著/译，中华书局，2025年8月出版，333页，78.00元

“磨合”是您书中译本的标题，书中也反复出现这个词，有时带引号，有时不带。它在英文原著中对应哪个词？您在不同语境下是否使用了不同的表达？

张信：在英文原著中，这个词始终是“negotiation”，或更完整地说是“negotiation process”。表面看是协商、讨价还价，但远不止于此——它指一种持续、双向、充满张力的调适过程，既非全球单方面压制地方，亦非两者截然对立，而是最终走向融合。日本学者滨下武志等人早就指出，“negotiation”不仅限于商业谈判，还包含交融、矛盾、斗争乃至生死博弈。我反复思考多年，觉得中国人说的“磨合”最贴切——如同两个新零件装在一起，先摩擦、碰撞，甚至冒烟，慢慢却咬合得严丝合缝。这不正是全球变化与地方社会之间的真实互动吗？因此，我可能是第一个将“negotiation”译为“磨合”的人。书中，我有时加引号，特别是在理论框架部分，强调其为核心概念；有时不加，让它自然融入历史叙述，描述镇江的士兵、商人、牙人、船主、妇女如何日复一日地与外来力量周旋，利用、改造它们，最终把全球变化嵌进自己的生活，也把地方生命力注入全球进程。

《磨合》英文原著的主标题是“The Global in the Local”，意在探讨全球与地方的关系。《中文版序》更以长篇综述回顾了学界对十九世纪至二十世纪初，地方社会与全球化交融过程——包括但不仅限于中国——的研究，及相关理论。您如何看待全球与地方的关系？

张信：我的研究方法是将全球史与地方史相结合，以此修正全球史研究中常见的二元对立——要么“全球接管本地”，要么“文明冲突导致异质化”。这一理论的完整脉络与学术基础已在《中文版序》中系统阐述。这里我重点谈谈其形成背景。

二十一世纪初，全球史在西方史学界迅速兴起，其背景一是现实全球化浪潮，二是学者对“西方崛起”目的论的反思。其中，彭慕兰（Kenneth Pomeranz）功不可没——他质疑了西欧在经济和工业技术发展上的特殊论，这打破了欧洲中心主义的叙事框架。我们这些研究中国史的学者，多从二十世纪八九十年代的地方史传统走来。那时地方史占据主流，我本人早期研究也以河南地方社会为题。但进入二十一世纪后，全球史的“自上而下”视角让地方史似乎突然边缘化——研究地方的人觉得全球史空洞泛泛，研究全球的人又认为地方史缺乏宏观意义。更关键的是，即便在批判现代化理论之后，许多全球史论述仍暗含其逻辑延续。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）那句“全球化就是现代化的高度发展”最具代表性，我明确反对这种观点。正因如此，我尝试走一条将“自上而下”与“自下而上”相结合的道路。我不认同乔治·瑞泽尔（George Ritzer）的“全球同质化”论，也不接受萨缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）的“文明冲突”论。我提出“磨合”（negotiation）这一核心概念，用以描述全球变化与地方社会之间持续、双向、充满张力的调适过程——既非单向压制，也非截然对立，而是最终走向融合。

在镇江这个个案中，这一方法得到了充分体现：宏观层面，我将镇江置于帝国主义兴起、亚洲贸易网络重构、技术全球传播的背景之下；微观层面，我沉潜于镇江这样一个中小型内陆城市，利用地方档案、商会记录、私人日记等资料挖掘牙人、船主、妇女、士兵的日常策略与能动性；双向互动，全球变化只有通过地方社会才得以实现，而地方社会也在与全球力量的“磨合”中重塑自身。由此，全球与地方不再是割裂的二元体，而是一个共生的连续体（symbiotic continuum）。镇江的变迁表明，中国近代史并非被动“纳入”现代性，而是一场由无数普通人参与的、具有鲜明地方性的共生演化。英文标题“The Global in the Local”本身就点明了这一点——全球并非凌驾于地方之上，而是内嵌于地方的日常实践与个体选择之中。全球化不是单向的“接管”或“摧毁”，而是“磨合”。

在镇江的百年变迁中，“磨合”体现为：在战争层面，镇江之战不是简单的“西方冲击”，而是全球军事扩张与地方社会恐惧、贞节观念、集体记忆交织的产物，妇女的“仁慈杀戮”正是地方文化对全球暴力的极端回应与重构；在商业层面，牙行制度并未因全球贸易体系的到来而消亡，反而成为连接上海金融中心与内地市场的中介枢纽，牙人利用传统人脉与行业惯例，将全球糖贸、银元流通嵌入本地规则，实现了主动的“接轨”；在技术层面，小蒸汽船的传播并非被动接受，而是船主、码头工人、地方政府、外国领事馆多方博弈的结果，技术被改造为服务于内地短途运输的“鸡鸭船”，国家权力也借此向下渗透，地方社会则在夹缝中寻求生存与发展。因此，全球化不是发生在地方“之上”的宏大叙事，而是通过地方的能动性得以实现并被重塑的历史过程。镇江的士兵、商人、船主、妇女并非被动适应者，而是历史的共同作者。他们以各自的智慧、坚韧与策略，在全球浪潮中挣扎、利用、创造，最终推动了中国社会走向一种具有鲜明地方性的近代化。

英军攻占镇江城

您提到，最初计划通过芜湖、扬州、安庆、南通、镇江五城的历史来考察“全球寓于地方”这一主题。这五城在地理、区位与功能上具有相似性，其近代转型内容也十分丰富。为何最终成书时选定镇江？除资料丰富外，是否还有其他原因？

张信：我的第一本书在剑桥大学出版社出版时，编辑与我讨论后续计划，她对以长江中下游几座中小型城市展开研究很感兴趣。我随之按此计划搜集资料并开始写作，但写着写着，感到只是在展示历史考证功夫与英文写作能力，缺乏兴奋点。于是，我决定推倒重来：重新构建理论框架，重新审视并完善史料。镇江资料最为完整，我便以此为重点重新开始，越研究越兴奋，仿佛在为自己寻找全球变化与地方社会发展之间关系的答案，最终写成此书。

如你所说，这五城确有相似性，在我关注的三个方面——战争、贸易、技术——均发生了不同变化。但镇江有两点至关重要：一是它直接遭受外国入侵；二是它在近代亚洲贸易网络转型的关键期具备其他城市所没有的特征。近代亚洲贸易转型的核心是上海的兴起。上海不仅取代广州成为中国主要的经济中心，更成为中国与全球——特别是欧洲——联系的枢纽。我在书中提出“上海贸易网络”这一新概念，不是指上海与其周边中国城市形成的网络，而是借鉴日本学者的发现：上海形成了一个以中国商人团体为主导的独特亚洲贸易网络，涵盖上海与日本、韩国部分地区及邻近岛屿。例如，英国布匹并非直接销往日本，而是先运至上海，由中国商人转口至日本及其他地方。滨下武志认为，近代中国贸易网络与传统朝贡体系基本吻合，上海崛起后，这一区域仍通过既有连接成为亚洲与世界其他国家相连的关键节点。若研究五城，我本可深入探讨其受影响的过程。但我最终聚焦镇江，是因为它在十九世纪中后期至二十世纪初的中国经济转型中，提供了观察中国传统贸易体系瓦解并融入全球贸易网络最清晰的窗口——这一过程在其他通商口岸（如芜湖、安庆、南通、扬州）虽有体现，但远不如镇江完整、典型且层次丰富。

镇江地处长江与大运河交汇的战略要冲，长期作为漕运咽喉，承担传统“九大贸易区”体系下南北货物中转的枢纽功能。广州、潮州糖商携白糖、红糖北上，江苏北部、安徽、山东等地豆饼、芝麻、花生南下，南北商人汇聚镇江，却因本地习俗禁止直接交易，须通过牙行这一“第三方”中介完成。牙人凭借信息垄断与人脉网络，使用“拉子”“吃盘子”“欠分量”等手段，不仅操控市场，还将传统经纪制度深深嵌入跨区域贸易链条之中。然而，十九世纪下半叶以后，上海崛起为亚洲贸易与金融中心，远洋蒸汽船沿海岸线运行，大运河逐渐淤塞，铁路逐步兴建，旧有的以内河水道为主的跨区域贸易体系开始瓦解。大宗南北货物贸易逐渐转向天津、汉口等地，镇江的传统枢纽地位看似面临终结。但镇江并未衰落，而是实现了从“跨区域枢纽”到“专业化中介城镇”（brokerage town）的转型，成功嵌入以上海为中心的亚洲—全球贸易网络。这一转型的核心在于：商品结构专业化，镇江放弃大宗长途转运，专注“糖—北货业”等特定品类集散，南糖北上、北货南下，规模虽缩减，却更紧密对接上海市场需求；传统制度既有韧性又被重塑，牙行制度未被西方商行或新兴商帮取代，反而在全球经济格局中获得新生，牙人继续利用本地规则与人际网络，将全球糖贸、银元流通嵌入传统交易框架；金融体系主动接轨，镇江钱业公所每日公布各类外洋银元汇率，统一折算为上海“九八规元”，并在上海设立办事处，推行“见票批期”机制，为本地钱庄信用状提供真实性担保，这些创新显著促进了镇江与上海之间的资本流动与贸易结算，奠定了其“银码头”之称。蒸汽船的普及进一步加速了这一转型。远洋轮船不再深入内地，内河短途运输需求反而为小蒸汽船创造了生存空间。镇江本地船主灵活应对，或挂外国旗，或引入洋人入股，规避官方限制与洋行竞争；民族资本亦借一战机遇填补市场空隙，将小蒸汽船改造为服务乡村与城镇的“鸡鸭船”。因此，镇江的变迁并非被动纳入全球体系，而是地方社会基于既有制度、文化与人脉网络，主动、策略性地与全球变化进行“磨合”的结果。传统经纪制度、金融创新、技术改造、国家权力渗透，共同塑造了这一过程，最终使镇江赢得“银码头”之称。这正是全球在地方的嵌入与地方对全球的重塑的典型体现。

近代镇江航道上的蒸汽轮船

基于以上两点，我选择了镇江。因为若讨论十九世纪至二十世纪初百年间世界最主要的变化，大家公认有三大方面：一是全球经济一体化的加速，二是以工业化技术为主的世界技术变革，三是西方国家为对外扩张和争夺殖民地而发起的战争。在镇江的变迁中，我们不仅看到了西方工业化国家发动的战争对中国造成的打击与破坏，也看到了在全球经济一体化过程中中国传统贸易网络同时发生的深刻改变。与此同时，我们还可以领略到工业化国家的技术如何渗透并影响中国社会。

另外四城近代转型中，有张謇、李鸿章这样“大人物”对地方影响深远。在您思考全球与地方问题时，他们是否在考虑之中？您如何看待他们在地方的作用？

张信：确实，芜湖成为米市是李鸿章的决策。但我写这本书的主要目的并非聚焦“大人物”，而是以“小人物”为主，这是有深层原因的。

我得先从近几十年来美国史学界对“小人物”的重视谈起，也就是从后现代主义思潮的流行说起。二十世纪八九十年代，欧美兴起后现代主义思潮，我这次在北大和清华的讲座也详细谈及这一潮流。后现代主义对历史研究不可忽视的贡献，在于它倾向于研究普通人而非精英人物。在西方研究中国的学者中，若我写一本关于李鸿章的书，不会引起特别关注；写章炳麟的书，或许有人会读；但更多人会欣赏关于普通市民的著作。当初写这本书时，我怀有很大的雄心，我想写出一部能被学术界认可的作品，因此决定聚焦普通人。然而，研究普通人极为困难，因为资料稀缺且难以从零散材料中提炼出有价值的内容，我必须一份份翻检小报，在其中拼凑信息。西方学者认为，若能成功整合这些碎片，你就是有真本事的人。我的野心正在于此，所以着重书写了普通人，而未将张謇、李鸿章这样的人物置于核心。

当然，这并不意味着像张謇这样的地方性“大人物”对我们毫无意义。恰恰相反，他们在地方上的作为——如修公路、建新型工厂等——对中国地方社会产生了重大影响，尤其是在地方社会正与全球经济接轨的关键时期，作用尤为突出。但正因“小人物”研究难度极高，且目前关于镇江这类中小型城市普通人生活的描述仍显不足，我才将重点放在了“小人物”身上。

接下来想谈谈商人。书中商人出现频率很高，不仅在贸易网络部分，在西方技术（蒸汽船）章节也是如此。是否因为相较普通百姓，商人四处奔走，对时局变化更敏锐？

张信：我之所以特别讨论这些商人，是为了从镇江的视角呈现中国原有贸易体系的瓦解。在中国传统贸易体系中，商帮走南闯北是一个关键特征。老实说，这些商人本身就是普通民众的一部分。顺便一提，我的第一本书《二十世纪初期中国社会之演变》主要研究的是地方精英。而在撰写《磨合》时，我借鉴了一位印度史研究者的观点，对“地方精英”概念进行了修正，提出精英身份是相对的。

张信著《二十世纪初期中国社会之演变》

《磨合》中的余百川就是一个典型例子。余百川最初只是个挑担沿街叫卖小货的行商，常到一家店铺歇脚吃饭。由于来往频繁，他开始帮店里修东西、搬运货物，店主逐渐喜欢上他。后来店主年老返乡养老，便将店铺交给他，他引入自己的商业人脉。余百川由此逐步发迹，最终成为地方商界领袖，做了许多促进本地经济的事务，跻身历史研究中所称的地方精英之列。在研究和写作本书的过程中，我发现这类事例比比皆是。整个商人群体，其身份转变、地位更替都极为灵活，并非固定不变。这些人可能从小的零售或批发生意起步，依托江南地区的贸易环境，在地方与更广区域之间流动，从而积累财富并改变社会地位。

您在书中讲镇江在近代贸易转型中的地位变化，从传统商贸重镇变为联系大城市与乡村的一个节点，这让我想到施坚雅（G. William Skinner）模式中的市场等级。

张信：我这本书以镇江为焦点，但镇江代表了一类与之相似的中小型内陆城市。在中国，这类城市的数量远超大城市，而西方学界对它们的关注却极为不足，因此我决定以它们为研究对象。

施坚雅是美国历史地理研究的领军人物。他基于对四川的深入考察，将中国划分为九大贸易区——而非经济区，每个贸易区相对独立。施坚雅的这一框架颇具价值。与他的研究同样出色的还有罗威廉（William T. Rowe）的城市研究，他们运用大量数据阐释了中国传统贸易体系的内部结构、商人的运作机制及其延续发展。然而，他们未能解答一个关键问题：十九世纪末至二十世纪初，这一贸易体系究竟如何转型。施坚雅虽涉及农村，但很少探讨大城市与农村之间的联系如何维系。当然，他提到两者存在关联，例如小贩前往较大城市采购后返回，通常以四天路程为宜，但并未说明转型期内城市与农村关系发生了何种变化。在这一转型过程中，采购行为不再固定于某一城市：过去人们必然前往特定城市进货，而随着轮船等新技术的出现，尤其是蒸汽船的普及，一旦上海成为新的贸易中心，其他地区的贸易角色随之调整，采购路线改变，目的地更加分散，不再像以往那样固定。这是施坚雅等人未曾讨论的议题，我试图填补这一空白。我向读者展示了转型后，镇江这样的城市如何成为上海的中转枢纽。在写作本书时，我发现对镇江这类中小型城市如何在全球经济一体化进程中连接大城市与乡村，仍然存在关于城市与农村联系变迁的疑问，这一命题在费正清主导的“西方冲击—中国反应”论受到广泛批判后，鲜有深入探讨。这是一个重要议题，却未能持续展开。我在本书中有意识地拾起这些前人未谈及、未解决或未继续讨论的问题，借助我的理论框架加以剖析，并以镇江为案例进行说明。

镇江是您思考全球变化与地方互动的一个落点，但英文书名中不见“镇江”。从更大地理范围看，如何在您的理论中理解时空差异较大的近代中国？

张信：是的，我的着眼点甚至不限于中国，而是希望从镇江这一点出发，让读者看到其在全球范围内可能的发展情况。我以一点观整体。书中讨论的战争（军事变化）、贸易网络（经济变化）和蒸汽船（技术变化），在近现代史中属于全球范围内发生的三种主要变化。当然，从全球看，并非每个国家都发生战争。但对研究者而言，我需找到一个最能反映全球变化的点，通过对此点的讨论，揭示其在中国发生了什么，并以此为参照，与其他国家其他点上的变化比较。这就是我的目的。任何事物——如技术发展——都有先后，不可能均衡地出现在每个角落。在这种情况下，我们尽量找到一个能反映最多情况的点。打个比方，或许不完全准确：若研究一种疾病如何影响社会，我们往往选择病情最突出的地区。这样可将其作为例子，展示疾病在此地迅速形成气候的过程，进而推测其他地方可能发生的情况。作为历史研究者，我们希望提供这样具体的案例。

可以将这本书理解为一部微观全球史的著作吗？

张信：我希望从微观中窥探宏观，从一个点看到一个面。从这个意义上说，若你认为这是一部微观全球史著作，那么我希望这部微观全球史既有扎实的地方社会研究，又具备解释全球变化的宏观意义。

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维克多·雨果（1802-1885）

一

根据雨果小说《巴黎圣母院》改编的同名音乐剧和电影，都出现一个问题，克洛德副主教的角色显得扁平化和脸谱化，未能传达其思想内涵。是否人物形象太过深奥，而视听艺术一般说来是难以承担再现的任务？

这里要谈的不是文学名著的改编问题，而是文学形象的释读问题。我们看到，对雨果笔下的反派角色认知流于片面，不仅是影视剧改编存在这个现象，文学评论似乎同样也未能幸免。

国内文学史教程论及这个形象，多从教会和禁欲主义的意义来谈，认为是“人性在禁欲主义压抑下的扭曲和堕落”，“深刻地反映了天主教会的虚伪和堕落”（见毛信德、吴笛、蒋承勇主编：《外国文学简明教程》，浙江工商大学出版社，2009年）。期刊论文和导读文章也多采用类似的观点。人物被冠以“虚伪”“狠毒”“卑劣”“兽性”等字眼。从反派角色的定义讲，概括是正确的，但也忽略了人物的思想属性和文化内涵。

约翰·德林瓦特主编的《世界文学史》谈到这个人物，认为是“情节剧中的浮士德”。这个说法有点新意，我们这里还没有这样来定性。可惜书中只有这一句话，未见展开论述。

以“浮士德”来类比，至少提醒我们，这位反派角色是别具人格深度的。《巴黎圣母院》的思想性及其精深的文化母题，还需要通过这个人物作一番审视。

二

《巴黎圣母院》的叙述有两个层面，作为情节剧的爱情故事和作为历史小说的时事演义。克洛德副主教是联结两个层面的枢纽人物。

郑克鲁译本《巴黎圣母院》

首先看第一个层面。克洛德副主教是书中头号反面角色（第二号是路易十一），此人占有爱丝梅拉达不成，便操纵法院判她死刑。一个可怕的占有狂、迫害狂。加西莫多最终将此人从圣母院楼顶推下去摔死，读者感到大快人心，这个结局符合恶有恶报的原理。

围绕对爱丝梅拉达的爱，“五角恋”的情节剧可以分出两组人物，也就是说四个男人爱一个女孩，爱的方式是不同的，一种是非占有性的爱，一种是占有性的爱，前者是加西莫多、诗人格兰古瓦，后者是克洛德副主教和军官菲比斯。所谓占有性的爱也有区别，克洛德副主教是疯狂的占有欲，军官菲比斯是轻浮的占有欲。正如爱情小说通常揭示的那样，疯狂的占有欲最具破坏性，爱恋不成便毁灭之。性格阴鸷、只手遮天的克洛德副主教，他是爱丝梅拉达命运的毁灭者，最终也毁灭了他自己，毁于其自身的邪恶。

音乐剧、电影和连环画的改编多半是沿用了情节剧这条主线。实际上不难看到，脸谱化现象并不是影视剧改编造成的，而是小说原本就有的一个特点，源于浪漫情节剧的创作设计。

善美的吉卜赛女郎，轻浮的花花公子，深情的驼背敲钟人，阴毒的黑衣主教；每个主要人物均可用一个形容词锚定。这种特点很适合改编成影视剧和连环画，形象的纹理无须太精密，但是笔触遒劲，栩栩如生，富于表现力。

雨果小说的一大特点是脸谱化，带有舞台艺术的夸张、浓烈的特色。所谓“美丑对照原则”正是一种强调戏剧性和对比度的原则，激发读者喜怒哀乐的强烈体验。故事的伦理意义在人物配置的过程中设定，通过善恶美丑的人格化表征释放出来，其伦理意义无须解释便能昭然若揭。

小说利用戏剧的长处，依赖脸谱化的情节剧张力，并且注入诗人的奇情异想。吉卜赛女郎和驼背敲钟人的故事，其浪漫怪诞的悲情元素，激起读者的同情、遐想和叹息。

克洛德副主教是堕落的教士、阴险的政客、无情的汉子，这是角色的定位。读者不仅需要一个可憎的反面角色，而且需要一个位高权重的反动派，看他从高高的神坛跌落，感到由衷的快意和震撼。

三

《巴黎圣母院》不只是一出情节剧。克洛德副主教不只是一个通俗剧里的反面角色。

这是一部视野开阔、意境深邃的历史文化小说。它描写十五世纪巴黎的生活和习俗，上至皇室宫廷，下至草民乞丐，是用了现实主义笔法描绘历史画卷，而它对巴黎城建和建筑艺术的研究，则富于闳深的文化批判色彩。小说书名不取作《钟楼怪人》或《驼背敲钟人》，而是取作《巴黎圣母院》，可见其构思的立足点是在于历史文化空间，取的是一个凌空鸟瞰的视角。

勃兰兑斯在其著作中论及《巴黎圣母院》，这样写道：

他给这座大教堂赋予了灵魂，吹进了他的精神的气息，使它变成了一个活生生的存在。好像一个科学家从一根脊椎骨重新重新塑造出一个完整动物，雨果的头脑以大教堂为起点，构想出年湮代远、久已消失的巴黎的全貌。（见[丹麦]格奥尔格·勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第五分册《法国的浪漫派》，李宗杰译，人民文学出版社，2018年）

勃兰兑斯著《十九世纪文学主流》

围绕大教堂编织的故事，兼具情节剧的离奇巧合的剧情、狂欢会的俚俗生动的色彩、历史小说的政治黑幕和底层逻辑、传奇剧的炼金术师的魔力。大教堂是情节载体，兼具历史性和传奇性，呈现“史诗”的气象。

克洛德副主教是大教堂主管，他和养子加西莫多占据了这座建筑，前者神出鬼没，后者飞檐走壁，他们俩是有趣的一对。如果不是爱上爱丝梅拉达，这父子二人和凡俗世界是不相干的。在雨果笔下，大教堂的神秘风貌是由父子俩分担，一个是体现中世纪科学的灵性，一个是体现石头建筑和青铜排钟的灵性，二者都是灵性的化身，具有超世俗性质。

大教堂构成空间的内外二重性区分。非世俗的内部空间成了被关注、被窥探的中心，而空间的外沿是指向城市社群。空间的内外区分表征了精神的遗世独立。父子二人是怪诞而脱俗的角色，走在街上都会被小孩子扔石块。尤其是克洛德副主教，他在神职人员和善男信女当中出现，其严厉和孤僻令人望而生畏。宗教禁欲主义的专断和肃杀，在他身上得以体现出来；他在教堂内部空间占据一个孤立而神秘的质点，和外部群体意识并不发生关联。

读者喜欢“怪物”加西莫多而多半不喜欢克洛德副主教。聋哑驼背的加西莫多尽管怪异，本质上却并不和世界对立，他是一个孩子气的有情感的“怪物”。克洛德副主教虽然也富于情感，他宠溺弟弟，收养弃儿加西莫多，堪称是慈爱的兄长和养父，实质却非谐俗之人，而是俗世性情和俗世欲望的对立面。或者说，他是大多数读者的价值观和意识形态的敌对者，体现内外空间的刚性区分。

读者代表群体意见和大众情感，当然是不会喜欢克洛德副主教。而这实在是个不凡的人物，单从其追求知识、厉行真理而言，他就应该受到景仰。

此人自幼便是勤谨的学生，十六岁精通奥秘神学、繁琐神学和法规神学，兼习人文性质的学科，数学、音乐、文学、医学、天文学等，好学深思并且天赋卓异，以其学识品行而在教会中早早获得升迁。说克洛德副主教是宗教禁欲主义的牺牲品，此乃肤浅之论。渊博的学识有赖于苦行，灵性升华必须以禁欲为前提，成就精神生活的严肃和纯粹。可以说，克洛德副主教体现了禁欲主义孤高自持的一面。“禁欲主义”不应该是一个贬义词。

尼采在评价马丁·路德的宗教改革时指出，天主教教阶制滋生了腐败，但也有效规范了精神的绝对权威，让精神王国高于世俗王国。用尼采的观点看，克洛德副主教正是代表着教会权威，一种超世俗的精神主导权和话语权。

这样一个反世俗的教士却堕落为争风吃醋的好色之徒，原因何在？

禁欲主义的压抑是一种解释。这种解释带有弗洛伊德的泛性欲主义色彩，未必不合情理，但是未能顾及人物形象的深层意涵，忽略了其超世俗立场发生转变的内在成因，故而还不具有真正的说服力。

四

克洛德副主教的堕落显得像是一个谜。

教士惑于美色而沦陷，这是近代西方文学常见的主题。教士也是人，这种“堕落”属于人性的范畴，并非不可理解。在禁欲主义环境中，性压抑和中年危机会以凶猛之势反弹，导致精神破防、行为失范，此种现象无需弗洛伊德理论便可得到解释，谈不上半点神秘。

克洛德副主教的问题显然还不止于此。可以说，在遇见爱丝梅拉达之前他就已经显露精神崩溃的征兆。准确说来，他的惑于美色并非堕落之因，而是其形而上堕落的一个中间环节，以肉欲苏醒的形式表现出来。

“形而上堕落”是一个古怪的说法，但这是人物的精神特质（即其神秘性）所预设的轨迹，表明这种堕落是深奥的，是基于哲学而非纯世俗的逻辑。在这部小说中，形而上堕落只发生在克洛德副主教身上，其他人物不仅不可能有，就连理解其性质的能力也都不具备。

所谓堕落之谜便是在这个意义上而言。读者（评论家）的理解往往是限于普泛的人性层面，甚至都不会把它当做是谜一般的现象。然而，克洛德副主教是神秘的，其堕落首先是表现为灵性的悲剧而非情欲的悲剧。灵性的悲剧才是这个故事的重点。

《巴黎圣母院》第四卷第五章叙述克洛德副主教的成长和生平，交代说，人类合法的知识已不能满足其智力活动，“他相继体会过知识树的所有苹果，出于饥饿或者厌恶，最终咬住了禁果”；神学、艺术、法学和医学，这“四大学问的智慧”不能让他饱足，于是他便“以自己的灵魂去冒险”，投入炼金术师的魔法王国。

在雨果笔下，克洛德副主教的形象被赋予了浮士德故事的主题：把灵魂抵押给魔鬼，以此获得超自然神力。他跨越合法知识的界限，成为“蛇咬自己尾巴的古代象征”。也就是说，一个学识渊博的副主教放弃了对十字架的虔诚，堕落为秘术的崇拜者。

这种堕落并无外部污染的迹象，纯然是以灵性和科研的发展为向导，是由人物的出类拔萃的求知欲所决定，也是被当时的学术框架和知识来源所规定。

（克洛德副主教）博学，想象力炽热，出于对教堂意义、对它的传说、对它所包容的内涵，对散布在正面塑像的象征含义，就像在隐迹纸本中第一篇文字隐藏在第二篇文字底下一样，热爱着这座教堂；一句话，是出于对教堂向智力永远提出的谜。

智力谜题便是如何找到提炼黄金的点金石。他在圣母院楼顶密室里通宵达旦从事的是这项实验。

克洛德副主教的“伪善”是在于其科学探索与宗教身份之间的反差。他的灵魂是越界的，不仅远离世俗也背离教会，在世俗和宗教的双重意义上都失去灵魂的合法依据。他是个极端孤独的人，是彻底的伪善者。“伪善”的第一层意义是指其思想有悖于天主教教义，而他却不得不披着教士的外衣；第二层意义是指其工作性质不能用宗教解释也不能用世俗利益解释，因此其真实面目是让人难以洞穿的。

这种炼金术并非如奥维德在《变形记》中嘲讽的弥达斯国王对物质财富的追求，倒是接近于荣格和米尔恰·伊利亚德的著作中所说的追求精神升华的历险。

库瓦蒂埃又叫了起来：“当然，堂克洛德，炼金术无疑有它的理由，但为什么要咒骂医学和星象学呢？”

“你们的人学，毫无价值！你们的天学毫无价值！”副主教目空一切地说。

“希波克拉底，这一个梦；乌拉尼亚，这是一个梦；赫尔墨斯，这是一个思想。黄金，这是太阳，造出黄金，就是成为天主，这是唯一的学问。”

克洛德副主教否定了占星术和医学，把中世纪炼金术的奥秘置于首位，即制造黄金才是唯一值得追求的学问，制造黄金便是意味着在造物的意义上获取终极智慧。

炼金术的宗旨体现了唯物主义的至高意图（中世纪科学和现代科学的唯物主义意图是一致的），即参透造物主造物的结构。因此，把克洛德副主教比作浮士德是不太恰当的，浮士德与魔鬼合作，要超越有限的物质知识，但他并未试图“成为天主”，而克洛德副主教的梦想是与天主比肩，成为宇宙奥秘的洞悉者和主宰者。

1467 年，克洛德抱着卡西莫多站在巴黎圣母院的台阶上，1889 年绘。

从这个人物的戏剧化描述中我们看到，灵性的悲剧体现为一出知识的悲剧。他以极高的智慧和不懈的努力钻研学问，将古希腊科学和中世纪科学加以综合，结果却是无功而返；他认为艺术和医学“毫无价值”，天文学“毫无价值”，而他孜孜以求的炼金术同样也是虚妄，他的探索走进了死胡同。形而上探索的失败构成其悲剧的主因和堕落的前提。因此，他的悲剧首先是灵性的悲剧，有着世俗性的追求难以企及的高度，而他的堕落则是表现为纵向垂直的坠落，是灵魂崩溃的向下递解过程，严格说来是一种形而上的堕落，首先应该从宗教哲学的意义上来理解和阐释。

以往的解读局限于禁欲主义的伪善和压抑，这就模糊了形象的特质，掏空了其哲学内涵，弱化了悲剧的思想深度。一个狂热的求知者如何变成真理的僭越者？真理的僭越者如何丧失其灵魂的活力？他的知识、苦难、希望和拯救具有何种超越性的意义？克洛德副主教的形象引发相关的思考。这位头号反派角色是将一张思维的大网覆盖在故事上面。

五

可以这样断言，形而上探索的失败导致了精神的虚无，而精神耽溺于美色便成了一种替代性的慰藉之寻求；换言之，狂暴的知识权力欲转化为露骨的爱情权力欲，克洛德副主教对爱丝梅拉达的追求既是出于拯救灵魂的需要，也是体现了其一贯的权力主宰的欲求。

可悲的是，奥秘学的探索失败，在爱情中寻求灵魂拯救的希望也落空。爱情不属于他。爱丝梅拉达的真爱是菲比斯。一个秃顶、阴沉的老男人是不会引起她兴趣的，而暴力胁迫只会激起她的反感和憎恶。爱情是青春的感性光芒的领域，不会眷顾于丑陋的肉体和残破的灵魂。高深的知识和发达的权势也未能助他一臂之力，反倒使他丧失道义、穷凶极恶。在爱的情节剧中，他是丧心病狂的可悲角色。

他对爱丝梅拉达说，“你主宰了我的灵魂，我就要主宰你的生死”。他确实能够主宰一个小女孩的生死，把她送上绞刑架。但对于灵魂来说，这种宰制是无力的，只能以自我的绝望告终。

克洛德副主教如果能够退一步，像诗人格兰古瓦或驼背敲钟人加西莫多，从实际的占有欲中抽身引退，或许他还能保住灵魂的清纯，至少保住那一份爱的情感。但他压根就没想过这么做。极端的权力欲是他的天性，试图占有不可占有之物乃是其欲望的本质和逻辑。

某种程度上讲，也是由于他的贫困才加剧了歇斯底里的占有欲。因为他已经一无所有，爱情成了最后一根救命稻草。他的绝望也包含着令人怜悯的性质。

我们看到，作家对这个人物的描绘是并不简单的；他把知识和苦难的故事分派给他，塑造了一颗高深莫测的心灵，而其内心的苦难则是寻常的经验所不可比拟的。

为什么说人物是贫困而令人同情的？这就要讲到该篇的文化哲学主题，和人物命运相关的一种语境和叙述。

《巴黎圣母院》穿插了不少建筑艺术的话题，关于巴黎城建的历史，关于石头建筑的发展史，埃及建筑、印度建筑、罗曼建筑和哥特建筑的变迁。读者或许认为这些知识轶事的铺陈是闲笔，删去并不妨碍故事讲述，反倒显得更加紧凑。但是细读就会发现，它们并非一般意义上的题外话。

《巴黎圣母院》1831年第一版中的插图

请看小说第五卷中的描写——

“天哪！您所说的是什么样的书啊？”

“这里有一本。”副主教说。

他打开房间窗户，用手指着巨大的圣母院教堂，教堂在星空下衬托出两座塔楼、石头的拱顶突角和怪模怪样的屋顶的黑色剪影，仿佛一个巨大的双头斯芬克斯安坐在城市中间。

副主教默默地看了一会儿巨大的建筑，然后叹一口气，朝桌上打开的印刷书籍伸出左手，忧郁的目光从书本扫视到教堂，“唉！”他说，“这一个将要扼杀那一个。”

他好像沉浸在深深的思索中，站在那里，折拢的食指搁在纽伦堡有名的印刷对开本上。然后他加上这句神秘的话：“唉！唉！小东西要压倒庞然大物。一颗牙齿要战胜一个身躯。尼罗河的老鼠要咬死鳄鱼，箭鱼要杀死鲸鱼，书会扼杀建筑！”

克洛德副主教在说什么？

他在昭示一个预言。

他在书桌上摊开一本古登堡印刷厂印制的宗教格言集，说“这一个将要扼杀那一个”。所谓“这一个”是指书籍，“那一个”是指圣母院。也就是说，书籍将取代建筑而成为文化表达和文化传播的载体，石头建筑所代表的宏大叙事及象征意义凋萎了，这是对时代发展前景的预告。

十四、十五世纪是古登堡印刷术诞生和普及的时代，是技术革命引领文化大变革的转折点。书中提到古登堡是别有寓意的。进步的启蒙主义认识到这场变革包含的积极意义，给历史的转折点赋予晨光熹微的乐观色彩，而文化保守主义则秉持相反的立场，认为是文明大破坏的前兆，新事物即将问世，社会动荡也会如影随形。

预言家克洛德副主教见微知著，从书本和建筑的对峙中洞见历史趋势。他说，民族将要取代神权，印刷术将要取代建筑术，以神权开始的文明将要以民主而告终（在第五卷第二章中，雨果详细论述了这个思想）。

也就是说，文化世俗主义冲击的是精神权威的主导权和话语权；思想表达将失去其神秘性和秩序性，沦为民主时代的众声喧哗；“中世纪的太阳完全西沉”，新时代的文明则蓬勃发展，活力四射，但是格调卑下。用尼采的话说，精神将变成大众，然后变成群氓。克洛德副主教比尼采更早预见到这个趋势，他说：“唉！唉！小东西要压倒庞然大物……”他以“忧郁的目光”凝视“巨大的圣母院教堂”，用先知的语言提前报道文明瓦解的结局。

克洛德副主教并非虔诚的教徒，他维护的不是宗教而是神权；他是从文化哲学的立场看待这场巨变，从文化和文明演变的一个大视野中预见到神权衰落的性质及后果。

此人不仅是学识精湛的炼金术师，也是思想敏锐的文化哲学家，称他是文化先知并不为过；斯宾格勒、海德格尔、维特根斯坦、本雅明、叶芝等，这些人对文化危机的洞见也并未超出克洛德副主教的思想范围。（如果克洛德副主教活到现在，他大概是会以“从古登堡到谷歌”为题，对又一波媒体技术革命的历史文化意义发表高见。）

毫无疑问，克洛德副主教的忧郁也蕴含着对自身宿命的认知。神权的基座已然丧失确定性和稳固性，奥秘学的探索分明是走进了死胡同，因此在灵魂和学问的双重意义上陷入愁苦。这种源于大视野的先知的悲愁感，或可称为“万古愁”，难以慰藉，无可依托，深不见底。

他对爱丝梅拉达表白道：

噢！如果你愿意，那就好了……噢，我们会多幸福啊！我们逃走——我让你逃走——我们去一个地方，我们寻找大地上阳光最灿烂，树木最葱郁，碧空最明朗的地方。我们相爱，我们的心灵互相倾注，我们有互相不可餍足的渴求，在这永不枯竭的爱情酒杯中不断地共同止渴！

克洛德副主教对爱丝梅拉达的爱情，是其灵魂中残存的希望。这点希望破灭，他就真的是一无所有了。他不信天主，不信未来，只求爱情能够拯救灵魂，帮他逃脱苦难。而他的爱情除了暴躁的占有欲便乏善可陈，并无救赎的可能。

这个人物的悲剧有着一个深广的思想涵盖面。可以说，他的命运也是文化先知的命运。离开文化哲学的语境和母题，就难以理解其心灵的沉痛和空虚，难以深入认知其“伪善”和“邪恶”的内在逻辑。

雨果和他的孙辈

我在如下三个方面作简要总结：

其一，克洛德副主教是个邪典人物，代表超世俗的智慧和超善恶的观念。同时代作家巴尔扎克、司汤达等都未能够塑造这样一个形象。雨果的文化远见和思想深度在人物塑造中体现出来，但他并没有赞同一种超善恶的立场，而是将其笔下的非凡人物判处死刑，否决其道德冒险的意义，这是他和尼采等后世存在主义作家的区别。他的世界观、宗教观和道德观与虚无主义思想判然有别，这一点很值得探讨。

其二，《巴黎圣母院》对石头建筑的连篇累牍的评述包含精深的文化母题。作者将故事发生的时间安排在十五世纪是大有深意的，从文化意识形态的角度讲是颇可加以阐发的。相关研究对此还缺乏关注，尚未作出有效分析。

其三，音乐剧和影视改编未能还原一个丰满的邪典人物形象，如上所述，归根结底是源于形象释读的问题，恐怕还不完全是视听艺术的局限性所致。因此，影视戏剧改编还是有潜力的，如何在舞台上再现一个更为立体的克洛德副主教形象，有待于进一步探讨和实践。

约翰王

莎学家很早就注意到，在莎剧《约翰王》中，对于影响人类历史进程的《大宪章》，剧作家居然“只字未提”。最初的解释是，该剧在莎士比亚历史剧创作中无足轻重，属于“急就章”（hackwork）——剧作家基于同时代“大学才子”乔治·皮尔（George Peele）的旧作进行改编，无暇检索史料，遗漏在所难免。时至二十世纪初，历史学家波拉德（A. F. Pollard）在《英国史》中提出另外一种假说，推断莎士比亚在剧中乃是“刻意”忽视《大宪章》及其政治内涵：身处伊丽莎白女主临朝称制时代，万众景仰，天下归心，此时奢谈旨在限制王权的《大宪章》，明显“不合时宜”。相比而言，牛津大学教授马里奥特（J. A. R. Marriott）在《莎士比亚戏剧中的英国史》中的推论似乎更令人信服：“对于伊丽莎白时代的戏剧家们来说，最有吸引力的题材是教权与王权之争。莎士比亚本人对于《大宪章》基本一无所知……因此，将这一话题搬上戏剧舞台只会使伊丽莎白时代的观众摸不着头脑”——事实上，将《大宪章》作为一笔政治遗产进行挖掘并使之大放异彩，是“斯图亚特王朝议会中那些法律界代表们”的杰作。换言之，所谓《大宪章》捍卫民众权利、奠定英国宪政等一整套说辞，不过如霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）所言，属于“晚近的发明”。

《大宪章》运动中对垒双方分别是英王约翰和宣誓效忠约翰的贵族封臣。约翰堪称将一手好牌打得稀烂的败家君王——他的父亲是文韬武略的英国“普通法之父”亨利二世，他的母亲是中世纪传奇女性阿基坦的埃莉诺，他的兄长则是十字军东征中威震四方的大英雄“狮心王”理查一世。然而，即位不过短短数年，由于对内刚愎自用和对外软弱无能，约翰将他在欧洲大陆的“祖业”丧失殆尽，最后连“征服者威廉”龙兴之地诺曼底也落入死对头法王之手。这位因出生太晚无地可封而绰号“无土王”（Lackland）的君主，很快便因丧失大片海外领地被讥讽为“失土王”（Lostland）；同时更因战事不利时意气用事、擅离职守，再获“软剑王”（Softsword）之雅号。照史家的看法，倘若不是母亲埃莉诺对少子的宠溺和无条件支持，优柔寡断的约翰早已被虎视眈眈的贵族联手废黜。

以收复海外失地为由，约翰开始大肆盘剥勒索——他不仅将靶心瞄向富得流油的教会和以高利贷发家的犹太商人（其财产税征收比例由原先的三十分之一提升至四分之一），而且也不放过跟他处于同一个阵营的豪强贵族。他对追随先王的贵族重臣常怀猜忌之心，动辄扣押贵族子弟以为人质，而后索取巨额赎金。同时，他对贵族妄议朝政极为反感，于是采取高压政策严加惩罚。西敏寺司库诺威奇的杰弗里（Geoffrey of Norwich），因不满国王外交政策大放厥词，结果被囚于“铅箱”之中，活活饿死。编年史家温多弗的罗杰（Roger of Wendover）因秉笔直书此事前后经过，获罪于王，寻以“腹诽”罪名收押于伦敦塔。约翰之淫威暴虐，一至于此。

据史书记载，约翰的取财之道可谓简单粗暴至极：通常他先是派出宫廷亲信四处巡察，搜集权贵不法之罪证，顺带填补各地郡守及主教之肥缺；随后，在接下来大约十年时间内，约翰率国王班底巡视英格兰全境，并亲自负责审理贵族领主之间矛盾纠纷及各类遗产继承案件。凭借王室的提审令状（praecipe quod reddat），国王可以将涉案金额巨大的官司交由新近成立的王座法庭审理，非法所得自然也归王室所有。此外，富孀倘若易嫁，违反婚前财产协议，其家产也将按律充公。面对国王地毯式的搜刮和霸凌，地方豪强侧目而视——并非出于畏惧，而是相机而动。

机会很快来临。1205年，坎特伯雷大主教之位空缺，教会内部推选之人与约翰任命之宠臣互不相让，官司打到罗马，号称中世纪历史上最强势的教皇英诺森三世当即作出圣裁：任命教廷枢机主教斯蒂芬·兰顿（Stephen Langton）为坎特伯雷大主教。一向心气高傲的约翰自觉受辱，拒不承认教皇诏令。教皇随即针对全体英国国民实施报复性的禁教令（Interdict）——禁止英国教会举行包括婚丧嫁娶在内的各种宗教仪式，其后又针对约翰本人开出绝罚令（Excommunication）——开除当事人教籍，这也意味着约翰将自绝于教会组织及其子民。

被组织清除的约翰成为名副其实的孤家寡人，贵族眼见机会成熟——此时不反，更待何时？于是相与合纵，揭竿而起，英国历史上屡见不鲜的又一场大规模内战，一触即发。然而，让所有人惊掉下巴的是国王的迅速“变脸”：通过教廷派驻在英国的教皇使节（legate）转呈陈情表，约翰决定将英格兰全境国土悉数“奉献”给教皇陛下，同时附赠巨额政治“献金”；不仅如此，约翰还爽快答应由兰顿出任坎特伯雷大主教这一英国教会最高圣职。前提条件只有一个，即恳请教皇开恩“撤回绝罚令”。

与早期基督教会史上疑窦重重的《君士坦丁献土》（文艺复兴时期意大利人文学者瓦拉借助新兴的“语文学”证明该文件系伪作）不同，约翰献土白纸黑字，历历在目。倘若疆场失利导致割地赔款尚情有可原，约翰此举既令人大惑不解，更致使群情激愤。据同时代编年史家西敏寺的马修（Matthew of Westminster）评述：“约翰将王国统治权交给教皇英诺森并宣誓效忠，使得一个最自由的国家变成一个奴隶”，由此，约翰也“已经把自己贬低为一个农奴（serf）”。

相比而言，十九世纪英国历史学家斯塔布斯（William Stubbs）在《英国宪政史》中对约翰的评价最为一针见血：他“是一个不受任何誓言约束、良心谴责，又不惧身陷罪恶的人。对其臣民而言，他是一个可恨的暴君。能使一个人名誉扫地的罪行他一应俱全，而国王应尽的一切义务他一概不理。他丢掉了祖宗一半的遗产，而其余的一半也被他荒废殆尽”。

对于约翰的卖国行径，反应最为强烈的是兰顿大主教。兰顿早年负笈巴黎大学攻读神学，留校任教后被任命为巴黎大学学术副校长（Rector Scholarum）。兰顿学识渊博（沿用至今的《圣经》章节划分便是他的首创），为人正直且不惧权势——他在关于《申命记》（Deuteronomy）的布道演讲中曾“抨击贪婪的国王，批判他们的敛财并非生活所迫，而是为了满足一己之欲”（日后《大宪章》中的若干条款皆可视为对这种贪欲的约束）。兰顿在基督教世界声望卓著，连教皇本人对这位昔日巴黎大学校友也极为倚重。面对霸道蛮横且不守信用的国王，英国反叛贵族公推兰顿为“调停者”，道理即在于此。

兰顿将约翰种种悖逆之举视为“专制主义的冲动”，为了制服已处于“失控状态的国王”，他将目光转向王家档案室。经过仔细研读，兰顿发现约翰献土的诏告存在致命漏洞：它违背了国王先祖亨利一世于1100年《加冕宪章》中对贵族及臣民的誓词：国王与子民及疆土密不可分，一旦放弃领土，国王的资格亦不复存在。在1215年初的贵族集会上，兰顿向众人出示了这份“古老的宪章”，其中国王与封臣各自的权利和义务一目了然。“如果你们愿意，”兰顿开言，“你们可以凭借这份宪章恢复你们早已失去的权利和地位。”

面对从天而降的先王成法，约翰哑口无言。1215年6月15日，双方在泰晤士河畔的兰尼米德（Runnymede）草地举行正式谈判。6月19日，约翰和二十五名贵族代表，在兰顿等人起草的《大宪章》上共同签字。根据会谈纪要，二十五名贵族被提名组成一个常设委员会，与国王一同参政议政，同时负责监督国王履行承诺，兰顿则被一致推举为伦敦塔总管。双方各自休兵，《大宪章》运动暂告一段落。

毫无疑问，兰顿是整个《大宪章》运动的“灵魂人物”（the soul of the movement）。休谟在六卷本《英国史》中论断，如果没有这位大主教，“这个反叛联盟不可能取得多少成就……英国人民仍然应该永远尊重他”。兰顿的历史功绩，从一定意义上说，不仅在于起草和修订《大宪章》条文，而更在于创立一种通过和平对话解决政治争端的新型模式。他本人的确反对国王专断，但同时并不主张封建割据——他认同中央政府统一司法和税收有利于国计民生，但问题是，当中央权力强化之后，如何防范掌握生杀大权的君主胡乱作为？如何避免君主个人一时好恶或心智失衡（如约翰对教皇态度前倨而后恭的突然翻转）而导致的权力滥用？由此出发，兰顿倡导确立一种“实行限制与平衡的制度，这种制度将赋予国王必要的权力，但又能防止暴君和笨蛋滥用职权”——从后世历史进程看，这显然是极为高明的见解和策略。英国历史学者J.R. 利明（J.R. Leeming）在《兰顿传》（Stephen Langton: Hero of Magna Charta，2018）中颂扬他是一力缔造“《大宪章》的英雄人物”，洵非溢美之辞。

值得注意的是，经历史学家考证，作为兰顿与国王博弈过程中的制胜法宝，《加冕宪章》这一《大宪章》“粗略的蓝本”实际并非亨利一世“原创”，而极有可能出自兰顿之手，创制时间大约在1213年至1215年之间——编年史家对《加冕宪章》重出江湖一事的记载亦有前置定语：“据传言”（“ut fama refert”），因为誓词发布距兰顿所处时代已逾百年，当时文本保存不易，其详情已渺不可考，而如此一来，也正好为兰顿提供了根据当下语境自由发挥的空间。存世的《大宪章》原本共六十三条，其中相当一部分旨在纠正约翰个人之胡作非为，针对性极强。如第二十三条规定“不得强迫任何城镇或个人在河上筑桥”——此前约翰为自家狩猎方便，曾下令各地于河梁之上兴建桥梁，费用由所在贵族领主均摊，无疑使得地方财政进一步恶化，导致民怨沸腾。其他如大肆卖官鬻爵、干预司法审判、查抄贵族家产等，在兰顿看来，都是约翰蔑视“共治”传统、自毁长城的滥权行径，倘若不加遏制，必将祸国殃民。

除了上述较为具体的“限权”条款，震古烁今的《大宪章》自然也不乏影响更为深远的璀璨华章。如十六世纪史学家威廉·兰巴德（William Lambarde）认为，英国议会制度的雏形可以追溯到《大宪章》时期的贵族常委会。十七世纪法学家爱德华·柯克（Edward Coke）盛赞第三十八条（“今后任何官员不得仅凭自己一句话，在没有可信证人证明其真实性之情况下，对一个人进行审判”）为流芳百世的“金玉良言”。十九世纪宪政史家斯塔布斯等人更将第三十九条款（“任何自由人不得被逮捕、监禁、剥夺权利、剥夺公权、流放或以任何方式毁灭，我们也不得前往或派遣人员对付他，除非经其同僚的合法判决或根据国家法律”）视为后世各类公民权利法案之滥觞。简而言之，作为英国史上最伟大的一个奠基性（formative）文件，《大宪章》堪称当之无愧的“英国自由的基石”（keystone of English liberty）。

平心而论，作为十三世纪封建君主与贵族封臣签订的“君子协定”（约翰返回温莎后即撕毁协定），《大宪章》本身未必立意如此高远。据近世学者研究，《大宪章》条文乃两军阵仗之间仓卒拟就，难称完美，如其中所谓“共同自由”“古老的自由”“一般自由”“英格兰的自由”等表述，语焉不详，明显存在歧义。至于《大宪章》开头所涉及的“全体自由人”，其字面意义并非指向全体普通民众，而毋宁说是少数贵族群体。同理，《大宪章》自始至终所捍卫的自由“权利”，其实亦只是贵族自古以来（其先辈追随征服者威廉攻陷英格兰，而后获得裂土分封）专属的“特权”，与平民百姓毫无干系。将其升华为“英格兰自由权与普遍自由的宪章”，甚至宣称“整个英国宪政史就是《大宪章》的一个注脚”（斯塔布斯语），则显系晚近（尤其是十七世纪英国资产阶级革命以来）的“发明”——而其始作俑者，当首推爱德华·柯克大法官。

当英王詹姆斯一世当庭质问柯克，身为国王，他是否有权亲自审理案件时，后者出人意料地作出了否定回答。柯克的依据正是《大宪章》：国王总揽全局，高瞻远瞩，但论及典律法条等专业技能，则远不如普通法官——盖因“法律是一门需要长时间学习和历练的技艺”。因此，所有案件必须交由司法机构审判裁决，国王无权干涉：“我要说，陛下应当受制于法律；而认可陛下的要求，则是叛国”——此即为后世奉为圭臬的“王在法下”原则。在名著《英国法总论》（Institutes of the Laws of England）中，柯克对《大宪章》的条文逐条细绎并加以重新阐释，比如将前述第三十九条款与陪审团制度相勾连，否认“国王有任意拘禁臣民并剥夺其财产的权力”，以此来否定斯图亚特王朝君主鼓吹的“君权神授论”。柯克的结论是，《大宪章》并非十三世纪兰顿等人的发明，而是对古已有之的“普通法（common law）的确认”。正如丘吉尔日后在《英语国家史略》中所言：法律并非发明，而是发现——“法律早就存在于国内的习惯之中，关键是需要通过潜心研究去发现它，把见诸史集的判例加以比较，并在法庭上把它应用于具体争端”——英美法系与大陆法系大异其趣，正是导源于此。

柯克的《大宪章》细绎和重释建构了一种激进的革命意识形态话语，赋予英国民众反抗王权专制暴政的天赋权利，由此也对后世产生了深远影响。英国内战前后，《大宪章》被议员皮姆（John Pym）等人用作议会抗衡乃至制约王权的利器。到斯图亚特王朝复辟时期，《大宪章》又成为英国光荣革命的“宝典”和理论依据。革命后颁行的《权利法案》（1689），其精髓亦直接源自《大宪章》相关条款——易言之，光荣革命所确立的君主立宪制，正可谓是《大宪章》四百余年后在英国的“现实版”。

照历史学家霍尔特（J. C. Holt）等人的看法，尽管柯克的《大宪章》阐释日后成为辉格史家倚仗的法律基础，然而柯克真正的衣钵传人却并非温柔敦厚的辉格党人，而是“十七世纪的平等主义者（掘地派）”，十八世纪反政府的威尔克斯（John Wilkes）议员，以及宣称有权推翻英王乔治三世“暴政”的北美殖民地激进派。事实上，自十七世纪初创建首个定居点以来，几乎与母国同步，新版《大宪章》“神话”也开始在殖民地上演。最早的“弗吉尼亚宪章”（Charter of Virginia）草案正是在柯克本人的指导和帮助下才得以完成。不久，在1734年的曾格（John Peter Zenger）案中，北美头号律师汉密尔顿（Andrew Hamilton）当庭呈交《大宪章》《权利请愿书》等历史文件，争取到陪审团审判（而非由总督裁决）这一“古老而神圣的权利”，由此成功捍卫了公民的言论和出版自由（参见《永不消逝的墨迹：美国曾格案始末》，理查德·克鲁格著，杨靖 殷红伶译，东方出版社，2018年）。独立战争前夕，富兰克林在英国议会答辩，声称殖民地人民在《大宪章》中发现的一项特权是，“未经他们的普遍同意，不得被征税”。1776年1月，潘恩在《常识》一书中提议大陆会议（Continental Congress）“对标英国的《大宪章》，创制一份《大陆宪章》（Continental Charter）”。半年后，由精通法律的约翰·亚当斯和托马斯·杰斐逊等革命元勋起草的《独立宣言》问世。《独立宣言》与建国后的《美国宪法》及《权利法案》一道被尊奉为美利坚的立国文献——它们既是对《大宪章》传统的继承（如反抗王权专制），又是新形势下的因地制宜和发扬光大（如通过纵向的联邦制和横向的三权分立制衡专制主义权威）。

崇尚实用主义的美国建国者并不认同辉格史家对宪政、自由等概念的极端美化乃至神化。在他们看来，讴歌古希腊的城邦政体和民主制度，如同礼赞中世纪的田园牧歌一样，不过是一种“怀旧的乌托邦”。照杰斐逊的观点，君主制下的自由，其实质是恩赐、庇护和人身依附；而在共和制下，“人民，天生就是自由主义者”。从这个角度看，相比于《大宪章》的“限权”条款，通过调节生产关系、完善分配机制而催生的经济发展和社会进步，才是民众自由更为可靠的保障——同时这也是评判一个政府好坏的唯一标准，否则一切“导致国富民穷的政策乃是暴政”。正如休谟在《英国史》中论述的那样，同样自由的宪法，在成熟的社会（如英格兰）或许能真正成为自由的保障，而在不成熟的社会（如苏格兰），或许只会加剧派系斗争，甚至引发社会动荡。近世以来，这样的社会动荡波及既广，为害又深，其经验教训足资借鉴。

放眼人类历史，只要存在阶级社会，君王、权贵以及民众的利益冲突便不可能完全消除。历史学家曾经感慨，对于《大宪章》中列举的贵族利益诉求，倘若换作高明的君主（如亨利八世），本可以毫不费力将矛盾和风险化解于无形——而颟顸无能的约翰却引火烧身，终至一败涂地（莎士比亚在最后一幕交代，国王乃是被人毒杀）。可见，历史不容假设。众所周知，十六、十七世纪是英国王权鼎盛时期，在英明神武的伊丽莎白女王治下，旨在约束王权的《大宪章》不过是“一份无人问津的文件而已”——莎翁在《约翰王》中“无一语及之”，又何足怪哉。