《牛津世界历史研究指南》,[美]杰里·H. 本特利主编,陈恒、李文硕、屈伯文、黎云意等译,上海三联书店,2024年8月出版,840页,188.00元
在希腊神话中,地处亚平宁半岛与西西里岛之间的墨西拿海峡两侧各居住着海妖斯库拉(Scylla)和大漩涡怪卡律布狄斯(Kharybdis)。斯库拉是一个长着六个头和十二只脚,并且有猫的尾巴的海妖,而卡律布狄斯则是海王波塞冬(Poseidon)与大地女神盖亚(Gaea)之女,由于偷宰赫拉克勒斯的牛羊,触怒宙斯而被放逐在这里。在斯库拉和卡律布狄斯之间有一道狭长的安全通道,如果船只不小心偏离安全通道就会发生危险。奥德修斯返乡过程中的一道考验即是要经过这里,由于斯库拉和卡律布狄斯之间的安全通道仅能够船体本身通过,因而后来斯库拉勾到了他们的桨,将船拉过去并掠走了六名水手。该传说后来演化为英语的习惯用语“进退两难”(between Scylla and Charybdis),用来表示事物处于极端困难的境地中。
墨西拿海峡
全球史是一种提倡从全球整体出发审视人类历史活动的史学理论与实践,二十世纪下半叶兴起于欧美,随后为世界其他区域的史学界所接受。全球史学家指出,必须把西方从其自视的世界历史认识主体的位置拉下来,将其还原为认识对象,若以全球视野观照西方,它也只是普通一员(中文版序言,第2页)。全球史力图突破欧洲中心论的假设和一种将民族国家作为历史分析单位的做法。然而,过分强调全球史不免导致“以单一叙事来取代多元叙事的危险”,而以单线叙事模式取代多线叙事模式,“只能让这种全球叙事成为带有某种种族中心主义倾向的主导叙事”(张旭鹏:《超越全球史与世界史编纂的其他可能》,《历史研究》2013年第一期,17页)。换而言之,全球史叙事模式行走在斯库拉与卡律布狄斯之间,而已故全球史专家杰里·H. 本特利在其主编的《牛津世界历史研究指南》中试图为全球史叙事模式通过“墨西拿海峡”提出建议。
《牛津世界历史研究指南》由杰里·H. 本特利主编,2011年由牛津大学出版社出版。该书除了序言外,分为四个部分,分别为“概念”“主题”“进程”“区域”,每个部分又细分为若干章。第一部分处理世界历史最为核心的概念,即“世界历史理论”“地理学”“历史分期”“现代性”“全球化”“认识论”。第二部分则围绕世界历史涉及的主题展开论述,涵盖环境、工农业、国家、宗教以及性别等。第三部分以全球为视野,探讨世界历史上的人口迁移、洲际贸易、工业化、物种交换、文化交流以及帝国与帝国主义。第四部分把全球分为十个主要区域作为分析单位,既强调特定地理和文化区的独特发展道路,也突出把单个区域联结成一个更大世界的历史事件。
《牛津世界历史研究指南》英文版封面
《牛津世界历史研究指南》所探讨的“世界历史”并不是专业和学科意义上的世界历史,通常这种世界历史意味着外国史,即“不同于本民族、自己的社会的其他民族和社会的历史”,而且,在特定场所如大学和研究机构里,“世界历史通常被认为是一个在较高抽象层次对全世界民族和社会进行的纵观全局式的和比较性的纵览”(英文版序言,第2页)。世界历史在该书中的含义等同于我国学界所说的“全球史”,是一种二十世纪下半叶兴起于欧美,后传播于世界的一种提倡从全球整体出发审视人类历史活动的史学理论与实践。它是当代西方史学的重要分支,是新的世界史编纂方法和研究视角。全球史突破以往以西方为中心、以民族国家为单位、以单元为主线的世界历史叙事模式,转而把注意力放在了各个社会之间的比较、联系、网络和系统上,而不是单一社团或互不相连的社会的历史。需要指出的是,全球史家并不否认地方、国家和地区性历史的重要性,而是致力于要找到那些在宏大背景下的重要历史事件。
从学理谱系而言,新世界史或全球史脱胎于十九世纪由兰克及兰克学派奠定的现代历史学。在兰克及兰克学派的影响下,该史学模式随后在全球范围内被历史学家所采纳,同时世界历史获得新的模式,以兰克主编的《世界史》和阿克顿勋爵主编的《剑桥近代史》是其中的佼佼者。诞生于十九世纪的世界历史,明显带有西方中心论和以民族国家为史学书写单位的特征,“首先,在工业化和帝国主义的时代,欧洲在世界历史上获得了比以往更多的全球性力量和影响力。其次,在欧洲和北美,政治家们将摇摇欲坠的王国和封建制转变成强有力的民族国家。这两项发展都深刻地影响了历史学以及作为一个知识项目的历史学的概念”(第5页)。而这些意识形态特征不可避免地成为新世界历史书写模式力图突破的瓶颈,这也就成为本特利编写《牛津世界历史研究指南》的初衷。
兰克的世界史文集
阿克顿勋爵主编的《剑桥近代史》
突破西方中心论与强调多中心的视野构成该研究指南第一个显著的特征。毋庸置疑,近代以来西方社会在全球范围内获得绝对性的优势,与其率先开展工业革命紧密相关。然而,关于工业革命是否欧洲的独创,全球史学家采取一种与过去历史学家相左的观点,“越来越多的经济学、历史学、社会学和人类学领域的知名学者尝试着回避工业革命起源于英国并在十九世纪扩展向全球的传统叙事,开始重新探索其起源,分析其利弊影响”(408页)。这样一来,全球史学家质疑现代性是欧洲特殊性的标志,“他们认为世界其他地区,尤其是亚洲,也为现代性的某些关键特征的显现作出了重大贡献”(105页)。因此,全球史学家在考察现代性的内涵时,认为“应该主动思考现代性(单数)和现代性(复数)在塑造知识结构和国家权力中所起到的作用”(114页)。在这种理念指引下,全球史学家刻意忽略西方社会的特殊性,强调世界是一张“共同成长”的“人类网络”。
然而,突破西方中心论并不等于把西方社会排除在世界历史书写外,而是为了在世界历史的版图中为西方社会寻找到合适的位置,新的方法“不会用中国中心主义(Sinocentrism)、印度中心主义或其他意识形态上的偏好来代替欧洲中心论——也断然不会将欧洲完全剔除出去——而是远离所有的民族中心主义观念”(15页)。这表明全球史学家把西方社会从作为世界历史的书写者变为世界历史书写的对象,西方社会与非西方社会一样,都是世界历史的成员。然而,历史作为一幕缓缓上演的戏剧,既有开始、发展、高潮和落幕等情节,也有在不同阶段出现的主角与配角之别。全球史也不例外,“毫无疑问,我们不应忽略欧洲历史或革除民族史,也不应期望历史学家会发现达到绝对客观境地的特殊方法”(13-14页)。因此,在论述世界农业史中,该书强调两河流域、中国黄河和长江流域,以及美洲的农业生产的重要性。在论述1750年以前的欧亚大陆贸易历史时,中国等国家被置于中心的地位,同时突出欧亚大陆贸易的重要性,“将英国工业革命描述为从农业占主导的经济向工业主导经济的突破性、快速性转型,这样的说法过于简单。在此之前,大量制成品已经参与到世界各地的贸易中去了”(407页)。
该书第二个特征是将全球、区域的视野与民族国家的视角相结合。全球史反对以民族国家作为史学书写的单位,而为了到达此目的,全球史学家一般采取两种方式:其一是将目光转向比民族国家小得多的地区;其二是将地方的、民族的和地区的历史放在更大的跨地区、跨文化和全球的背景下进行考察(15-17页)。然而,即便强调跨民族、跨文化、跨区域的视角,全球史学家事实上并没有否认以民族国家为史学书写单位的价值。从本质上讲,推动全球化的根本动力是民族国家,而书写全球史的历史学家则拥有国籍。因此,全球史学家“在不否认民族国家意义的前提下,世界历史学家通过关注对沟通和交流的网络的分析以及探索不同国家、社会和文化传统下的不同民族间的相互影响的过程使其失去中心地位”(17页)。例如,在该书第十章《国家、国家转型和战争》中,作者强调以民族国家名义进行征战构成了人类近代以来的主题,表明全球史学家并没有忽视民族国家在世界历史进程中的重要性。一个世纪以前,阿克顿勋爵在一封写给《剑桥近代史》撰稿人的信中写道:“我们对滑铁卢战役的书写必须让法国人和英国人、德国人和荷兰人都满意;如果不查看撰稿者名单,谁也无法知道哪些内容是牛津主教的贡献,也无法知道哪些内容出自费尔贝恩、加斯奎特、利伯曼还是哈里森的笔下。”虽然全球史书写无法忽视民族国家作为幕后主角的事实,但跨越民族国家的世界史学著作,为全球读者提供了一个比阿克顿勋爵所主编的《剑桥近代史》更易被接受的角度。
作为世界上最为著名的研究指南系列“牛津研究指南”之一种,《牛津世界历史研究指南》对推动全球史的研究具有重要的指导意义。这首先体现在其谋篇布局上主题突出,层次分明。全书三十一章,依据内容划分为四个部分,合而观之,这些章节构成一个互相联系且层层递进的整体。第一部分所列举的六个概念是全球史书写的基本要素,第二部分列举了八个全球史研究的主要对象,第三部分以时间为主线,考察七种主要的历史进程,最后一部分则以区域为基础,设定了全球史研究的十个区域单位。同时,每一章又可以视为一个独立的整体,其所处理的主题在内容规模上都具有不可穷尽的可能。其次,《指南》重视概念定义及其演变。这特别体现第一部分对全球史六个核心概念的分析中。例如,第一章分析了从启蒙时代以来世界历史理论的变迁,揭示了世界历史理论如何从“启蒙运动时代的全球视野又缩回了欧洲中心论的视角”。又如,第四章辨别了时域性的“现代性”与实质性的“现代性”的联系与区别。而第二十四章讨论作为一个区域概念的中东时,作者强调“中东”在不同的历史时期具有不同的内涵。第三,本书的作者们非常重视学术史与具体研究的结合。相当一部分章节中在进入具体研究之前,会对围绕该主题的研究展开学术史的回顾。例如,在《世界历史上的文化交往》中,作者回顾了研究文化交流的代表人物,包括阿诺德·汤因比、玛丽·赫尔姆斯和杰里·本特利等;在《现代帝国主义》一章中,作者梳理了帝国主义研究的学术史,讨论了以霍布森、列宁、罗莎·罗森堡为代表的经济学派及从中延伸而来的依附理论,以约翰·加拉赫和罗纳德·罗宾森为代表的修正派,以及以弗雷德里克·库珀和安·劳拉·斯托勒为代表的转向路径和后殖民主义。这些鲜明的特点彰显了作为研究指南的独特优势,使该书成为学生和研究者迈入全球史领域的宝贵入门助手。
查卡拉巴提著《地方化欧洲》
全球史自二十世纪六十年代兴起后,半个世纪以来取得的发展有目共睹,此间涌现了众多具有影响力的著作,如麦克尼尔的《西方的兴起》、沃勒斯坦的《现代世界体系》、彭慕兰的《大分流》、罗斯比的《哥伦布大交换》、贝克特的《棉花帝国》以及查卡拉巴提的《地方化欧洲》。与此同时,全球史研究也形成了多种路径,包括对全球互动体系与网络的阐述,物种传播、文化交流的全球视野考察,以及区域史与跨国史等研究方向。在中国,全球史作为一种史学书写模式,得到中国学者的推崇,大批全球史著作被翻译引进,也出现了以全球史视野进行史学书写的作品,如葛兆光主编的《从中国出发的全球史》。该书从中国的视角出发,“通过研究事件的外表来发现其内在关联与意义缠绕”(陈恒:《从反思到行动:当代中国史家的作为与地位》,《上海书评》2024年6月11日)。然而,在我们拥抱全球史的同时,仍无法忽视十九世纪以来“历史叙述的中心就是关注作为一个单位的民族以及作为其更高表现形式的国家”这一观念的深远影响。如何在去西方中心化与超越民族国家的过程中,避免陷入新的种族中心主义与单线叙事主义,如何在这一“墨西拿海峡”里保持平衡,是本特利主编《牛津世界历史研究指南》的初衷,同时也是中国学者翻译引进这本书的意义。
《逃出瓶子的精灵:一部关于“我”的哲学史》,[荷]戈尔·格罗特著,张佳琛译,新星出版社,2024年1月出版,530页,128.00元
在西班牙小说家乌纳穆诺的代表作《迷雾》(Niebla)中,主人公奥古斯托饱受爱情之苦。他坚信“我爱故我在”,而在情场失意之后,他想要自我了结,却又无法下定决心,于是找到了乌纳穆诺——奥古斯托并不知道乌纳穆诺是这部小说的作者,更不知道自己是虚构的,拜访乌纳穆诺只是因为他“刚好”写过关于自杀的文章。但乌纳穆诺很快否定了奥古斯托自杀的想法。他最有力的论据,便是自己的身份,或者说奥古斯托的“来历”:
“即使你想自杀,也自杀不了。”
“为什么?”他见自己如此无用,叫了起来。
“很简单嘛,一个人自杀必须要有什么?”
“必须要有自杀的勇气。”他回答道。
“不对,”我对他说,“必须是个活人。”
“那当然。”
“可你并不是个活人!……亲爱的奥古斯托,你自杀不了,因为你不是活人;你不是活人,也不是死人,因为你不存在……你只是一个虚构的人物,可怜的奥古斯托,你只不过是我想象的产物,是我读者的想象的产物……”([西]乌纳穆诺:《迷雾》,方予译,上海译文出版社,1988年,201页)
2009年,荷兰哲学家戈尔·格罗特受聘成为奈梅亨拉德堡德大学(Radboud Universiteit te Nijmegen)“哲学与文学”特别教授。为此他发表了长篇演讲《忘记存在,或真实的虚构与虚构的自我》(Vergeten te bestaan; echte fictie en het fictieve ik)。通过乌纳穆诺的奇妙设定和更广为人知的堂吉诃德的“命运”(“他因对书的崇拜而生,反而却成了书里的英雄”),格罗特试图论证小说中现实与虚构的关系取决于阅读主体,正如现实生活中实在与想象的关系取决于“我”。小说的真实性通过这种结构的相似得以实现——读者也由此有机会将两种真实合二为一。
戈尔·格罗特
2017年,格罗特出版新作《逃出瓶子的精灵》(De geest uit de fles),延续了他对自我主体问题的讨论。书名的“geest”一词相当于英语中的“genie”,指阿拉伯神话中那个为人们实现愿望的“瓶中精灵”,但在荷兰语中亦有人类心智与精神之意。格罗特以此暗示现代主体的双身性:“精灵逃出了瓶子,但是仍然拼命想要成为一个形而上学的神,赋予万事万物秩序与意义。”(27页)当“上帝死了”,一段属于现代人自己的反复无常的历史随即展开——他时而是等待戈多的流浪汉,时而是假装自己主宰一切的僭主,在彷徨与狂妄之间摇摆不定。在格罗特看来,梳理这段历程或许能够启发人们找到未来的道路——至少可以帮助我们理解“现在”的我们。
重现自然与扁平化危机:世界的重新创造
《逃出瓶子的精灵》一书,源起于格罗特在鹿特丹伊拉斯谟大学为一年级哲学学生开设的一门课程,因而读来浅显易懂。在写作方法上,本书与努斯鲍姆的“文学与哲学之间”项目异曲同工,即经由文学文本讨论并反思哲学理论。格罗特的素材库更为广博,除了文学文本,还包括大量的影视作品、音乐乃至于“泛文化”的流行元素。与此同时,对荷兰以外的读者而言,他所使用的本土文化素材与学术观点也令人耳目一新,譬如开篇提到的第一位重要人物是十六世纪法兰德斯神父、作曲家克莱门斯·非·教皇(此人之所以有这样一个怪名字,是因为当时有一位教皇与他同名)。在格罗特看来,克莱门斯以荷兰语写成的圣歌体现了一种隐晦的现代性转变:当他写下“他(上帝)折磨我的灵魂/我仍将寄予希望/因为他的宽厚胸怀永远敞开”,即暗示了确定性的丧失——比起“救恩”,上帝的“折磨”来得更加直接,于是“我”的崇拜与祈望变得不再如往常那般不言自明。
现代自我诞生于怀疑。既然谈到了“怀疑”,接下来登场的人物自然是笛卡尔。我们知道对于他的名言“我思故我在”,其中的“我思”更具体的指向即是怀疑。笛卡尔以普遍怀疑法确立的“我”的绝对性,成为“瓶中精灵”逃出的关键因素。但格罗特也强调笛卡尔的局限,毕竟就他生活的时代而言,对上帝的怀疑尚且不可想象,于是他袭用十一世纪神学家安瑟伦的方法,论证了上帝的必然存在。对此格罗特总结,“笛卡尔在这个问题上的观点,仍带着中世纪和经院哲学的影响,所以如果我们之前把他描绘成现代的先驱,那么仅凭这一点恐怕就得收回那些话。思想是流动的,思想的历史没有明确的分界线”(43页)。
但无论如何,“我思”开启了现代主体的时代,“上帝只是一条辅助线……人作为主体的确定性,成为思考世界的基础”(47页)。自然由此被重新思考,而技术——机器——成为人类重现自然的具体方式。尽管人类尚且不能确凿地解释自然的原理,但通过制造机器并使之运转,人类找到了自然原理的一种可能解法。在这里,格罗特将过去、当下与未来人类的技术迷恋进行类比,令人印象深刻:
这绝不会是历史上的最后一次,它与今天关于人工智能的讨论有着惊人的相似之处。今天的电脑就相当于十七世纪的自动机器:一种人人看了都会张大嘴巴的事物。所以,正如荷兰心理学家杜威·德拉埃斯马所说的那样,历史总在重演:技术发明很快就被转变成与那些尚未被解释的事物最相像的模型——十七世纪,动物是自动机器,到了二十世纪,人脑变成了计算机。你可以说,在四个世纪之后,我们又回归到笛卡尔的思想。人再次成为“思维物”(rescogitans),只是他不再由精神的“物质”构成,而是思考本身成了(“灰色”)物质。(54页)
当下的历史进程也许比格罗特的预想更快——当我们谈论ChatGPT对人类工作尤其是创造性事业的取代,我们很像是在说思考与创造不过是语料的搜索与堆砌。实际上,在西方人尝试通过“我思”重现自然的同时,以这种方式重新创造的世界就已经陷入了扁平化的危机。格罗特注意到帕慕克在其代表作《我的名字叫红》中展现了这种思维方式传入奥斯曼帝国所导致的“冲击与回应”——“一位奥斯曼插画师坚信,一旦借助透视线和灭点来绘画,世界就会失去原有的神圣秩序……难道透视法不正是因为将一切视为同等重要、价值等同,基于经验的偶然性把事物组合在一起,所以恰恰与它自诩的相反,将世界扁平化了吗?”(110页)——而在绘画方面显然更为专业的艺术家大卫·霍克尼同样注意到,随着西方绘画技术的传入,东方绘画变得更为精确,但丧失了“搜尽奇峰打草稿”的意境,宫廷画师也再无窥探市井后巷的兴趣(见大卫·霍克尼主讲的纪录片《与中国皇帝的大运河一日游,或曰表面即错觉而深度亦然》[A Day on the Grand Canal with the Emperor of China or: Surface Is Illusion But So Is Depth, 1988])。
浪漫的人与孤独的人:不过“虚欢一场”
在名著《摹仿论》中,奥尔巴赫指出了宫廷小说中骑士道德之魅力的两大基础:“第一,它是绝对的,游荡在一切尘世大地上;第二,它使臣服于它的人觉得自己属于一个特殊群体,属于同平民大众隔离的共同体。”([德]奥尔巴赫:《摹仿论》,吴麟绶等译,商务印书馆,2018年,161页)但也正是这两点,令堂吉诃德陷入了迷惘,“他是一个社会阶级的牺牲品……但又不被允许像个农夫那样去干活……他想迫使自己发挥与其等级地位相符的作用”(同前,162页)。
我们不难看出堂吉诃德的迷惘所具备的恒久性,但在格罗特对现代主体历程的梳理中,这种迷惘首先体现的是“现代人追求普遍性,又不肯放弃独特的个性”(203页)这一矛盾理想的出现。它其实已经超出了哲学的、个人的范畴,在“现代公民—国家”这一结构诞生之初,便成为笼罩于其上的阴影。格罗特在这里提供了荷兰法哲学家伯特·范·鲁尔蒙德给出的合理但注定无用的解决方案:
对于法治国家来说,“人民”不等于“民众”,也不是某个善良的、勤劳的或者被选中的“群体”,不是“精英”“先锋”“工人阶级”或者历史上曾经出现过的其他什么名称。它真正的定义只有一个:那些承载法治的人。(157页)
鲁尔蒙德的论证看似无懈可击,但却是一套循环论证。即便提出“承载法治”这个技术性要求,公民本身依然是一个“自我支撑”(zefldragende)的结构。没有特征的公民渴望通过群体标记自己的独特性——罗伯特·穆齐尔称之为“没有个性的人”,古斯塔夫·勒庞称之为“乌合之众”,到当下的网络空间则有更丰富的表现形式。
普遍性是现实,但寻求独特性的诉求不可避免。于是在把国王送上断头台并解放了个人之后,“法国启蒙运动的理性与德国浪漫主义的暖色非但没有融合在一起,两种文化互不相容的特征反而得到强调。挖掘自身特色的意愿和明确表达自身独特情感的诉求,已经切断了通向普遍性的道路”(190页)。由此带来的思潮是地方主义与民族主义,同时也包含对技术的反思,如《弗兰肯斯坦》中呈现的将人“机械化”所带来的灾难。
《逃出瓶子的精灵:一部关于“我”的哲学史》荷兰语版封面
我们不难验证以“选定之民”为前提形成的共同体的虚妄。于是在普遍性基础丧失之后,人只能陷入孤独之地,“我”的理性倾向本身受到质疑。自然主义鼓励人们从人造物中脱身,到原始中寻找真相;尼采要求人们“重估一切价值”。然而他最终只能直面自己的灵魂,由此带来的可能是对自我的拒斥,如黑塞的“人是一颗葱头”:“传统的观点认为,人是一个桃,它的中心是一个坚固的核(灵魂)。然而,如果你剥掉葱头的外皮,你知道还会发现更多的皮;而当你剥到最后一层时,它就一无所有了,没有核、没有心、没有灵魂。存在的只是一层层的皮,也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我。也就是说,所谓自我根本就不存在。”([美]罗伯特·所罗门、凯思林·希金斯:《大问题》,张卜天译,广西师范大学出版社,2014,267-268页)也可能是克尔凯郭尔的苦思——“我怎样去获得我的永恒意识的一个历史起点”(300页),以及英格玛·伯格曼早期影片中那些无助的流泪脸庞。
在众多伤感的例证中,以《查理与巧克力工厂》闻名于世的罗尔德·达尔在其短篇故事《虚欢一场》(Parson's Pleasure)中难得地保有了幽默感。一位古董商人想要收购一件古董家具,但又不想花大价钱,于是他假扮成牧师,对拥有这件古董的农夫表示自己只是想买来当柴烧。他最终得偿所愿——好心的农夫还帮他把这件家具劈成了柴。“当我们用某个词命名某件事物,就会在现实中赋予它某种地位或者‘本质’。”(273页)“我”的反复无常一定程度上即由此而来——作为游戏的语言与“不可儿戏”的现实,终究无法通约。
在地生存:可能与救赎
于是进入二十世纪,人的有限性与他所面对的黑暗彻底浮出水面,“弗洛伊德给这种人的有限性赋予了另一个层次,不只是对所处的世界,更关乎自身,人归根结底是无法为自己负责的。他所面对的是比他强大许多倍的黑暗力量,这种力量不再源于上帝,而是他内心深处激荡着的凶猛残暴,而他对此完全没有抵抗之力”(330页)。想要依靠哲学思辨与之对抗似乎有些异想天开,当海德格尔在《存在与时间》中提及“决心”,以此回应所谓“伟大和有存在感生活的呼唤”,他的学生的评价却成了当时一个著名的笑话,“我是很有决心的,但我实在不知道这份决心是为着什么”(383页)。
同样过于理想的还有萨特,“讽刺的是,恰恰是在这种关系(海德格尔眼中人与世界的关系,即世界只是不具备倾向性的原材料,人只对自己负有责任,同时可以通过‘计算’对世界加以把握)中,我们终于看到萨特口中自主权和绝对自由主体的到来”(379页)。人以这种方式在战后世界重生,却进一步坐实了“人必须死”:当“上帝死了”,人以为自己要成为万物的尺度,于是也就注定了他将与上帝死于同样的缘由。于是福柯向人们发出警告,“人将被抹去,如同大海边沙滩上的一张脸”([法]米歇尔·福柯:《词与物》,莫伟民译,上海三联书店,2016年,392页)。
哲学必须为人在世界中重新找到一个位置,使其既不必漫无目的地游荡甚至是作恶,又不必强装主宰。结构主义与后结构主义者致力于后一项事业,“以一种与(后期)海德格尔截然不同但同样激进的方式,将人从他自封的神座上踢了下来,他不再是万物的起点”(467页)。而法国的理论者们似乎也从中瞥见了前一道谜题的解题可能:
利科认为,主体和他的世界正是以这种方式建立起来的:不是通过自己创造,而是通过与现有意义的交流互动。如果我们既不想陷入绝对自我创造的幻想之中,也不想作为一个空洞的符号在自己内部空转,不负担任何责任,也因此失去整个世界的话,我就不能也不该将自己从这种互动中抽离出来。(479页)
同样地,在布鲁诺·拉图尔的盖娅理论中,“在地生活”成为一种救赎的可能。“我们如何让人拥有被保护的感觉,而非立刻回归身份认同和边界防御?答案是:从两个方面互补,一方面依附于土地,一方面走向世界化。”([法]布鲁诺·拉图尔:《着陆何处》,胡恩海译,上海书店出版社,2023年,219页)于是我们再一次回到了普遍性当中,只是这一次我们不再以独特性寻求“飞升”,而是向下找回实在——实在的自我与同他者连结的契约。
只是对堂吉诃德而言,这一切仍然过于理想——他并不是“离地”的始作俑者,他对独特性的执念,不过是自我“上来透口气”的本能诉求。于是对于主体问题,我们其实又回到了起点:逃出瓶子的精灵,仍然不知道该对自己许下怎样的愿望。
不过仍有好消息。奥古斯托——乌纳穆诺《迷雾》当中那个生出自杀念头的主人公——最终如愿以偿。原本朦胧的反抗意识,随着主宰者的现身而变得坚定。而在小说家的梦里,“奥古斯托于是在黑雾中消失了……后来我梦见我死了。就在我梦见自己咽气的那一会儿,感到有点胸闷,就醒了过来”(《迷雾》,220页)。也许人类的希望从来都寓于绝望当中——当越来越多的人陷入“反身性无能”(马克·费舍语),情愿相信并期待着在技术革命面前“人类一败涂地”,反复无常的“我”或许反而会走出迷雾,找到清晰的愿景与行动的可能。
陈建华 李公明(章静绘)
广州美术学院李公明教授分别于2023年12月10日、2024年4月28、29日与复旦大学古籍所陈建华教授进行了对谈,以下内容据部分访谈录音整理、整合并经两位对谈者审阅、补充而成。本文为下篇。
第三次对谈(2024年4月29日上午—中午,复旦大学光华楼1713室)
李公明:我们继续昨天的话题,您看是不是先补充一些内容,比如更深入谈谈章先生在学术上对您的多方面指导和影响等问题。
陈建华:昨天说到章先生,他对我的影响到现在为止仍然是很深刻的。章先生关于文学史的一些观点,与今天我们所谓全球怎么来看中国、如何书写中国也有关。我写博士论文的时候,还是拨乱反正的时期,所以论文里二元结构的方法论影响还是比较明显的。后来我到美国,和章先生也有信件来往,我到香港以后,也会来上海拜见章先生。每次到上海,章先生都会让我在古籍所做演讲,比如我做视觉研究,就谈《金瓶梅》里的偷窥;做电影研究,讲二〇年代的格里菲斯。章先生是非常包容的,他的文学研究非常强调文化本身是一个整体。你昨天也说到,我们当时的研究是不是有什么针对性,其实针对性是很明显的。因为大家都经过“文革”,我2007年来见章先生,章先生就送给我《中国文学史新著》,复旦大学出版社的修订版。章先生就说很可惜,我们现在写文学史好像还是摆脱不了某种意识形态的针对性,他说理想的文学史不应该是这样。针对性也体现在他的文学史里面,他所强调的从马克思到鲁迅对于人性的理解,人性的解放是作为编写文学史的主线。我在一些文章里引用了章先生对儒家正统的批判态度,这里面也涉及我们现在提倡以中国为主的全球史,里面有一个价值衡量的问题。
2006年花城出版社出版了我的诗选,那是林贤治主持的忍冬花系列,主要是我在六〇年代写的诗。他觉得对于当代中国诗歌来说,这比北岛他们还要早,因此有必要出版这样的诗歌。章先生后来跟我谈起,说很早之前就看到过我的诗。那是因为我考研究生的时候,就把我以前写的诗、翻译的文章都给他看了。所以章先生对我有很特别的影响,我就先做一些这样的补充。
李公明:那我们继续新的话题。从八〇年代开始,海内外不断提出重写文学史,整个研究范式在不断拓展。您是从研究明清文学起步,到革命话语分析、茅盾小说的现代性、从革命到共和等等。作为您多年的读者,我感觉您走的是一条大文学史的研究路线,或者你刚才提到章先生所讲的从文化的整体结构入手来做文学史研究,这在目前文学史研究里是非常有前瞻性的。用通俗的话来讲,是潜藏着不少燃爆点的前沿状态。目前国内研究者的语境比较复杂,有很多不同的思想倾向和立场。在这种研究语境中,我觉得您的研究体系及成果的学术价值,到目前为止还没有得到充分的重视和彰显。近几年来我在写书评或者私下跟学界朋友聊天的时候都觉得这是个问题。所以很想请您坦率地谈一下目前国内学术界的状况以及对您个人的研究影响的评估。
陈建华:你提出的问题,让我有了一个反思的空间和契机。刚才谈到文化整体性的问题,我在研究中确实时时刻刻有这样的警觉。我研究生时所受的训练的特点,也可以说是优点,就是比较重视中国文学史的发展脉络,特别是近现代文学的脉络。一直以来,所谓近代文学,是讲十九世纪中期受到西方的影响;现代文学,就是以五四作为出发点,按照毛泽东的新民主主义、旧民主主义来划分。一般文学史的论述基本是这样的。而从整体上来说,我们面临着一个语言的问题,所运用的概念在内涵上已经发生了很大变化。章先生在比较早的时候,在七十年代末、八十年代初他也是把五四作为新文化的起点;自从八十年代之后,学术界提倡重写文学史,章先生就作出回应,提出二十世纪初是中国现代文学的开端。
我在2018年回到复旦之后,在中国文学古今演变专业工作,这是章先生与谈蓓芳教授一起建立的一门学科。我的研究和教学方向,是中国现代文学的“开端”研究,主要是清末民初这个时段,实际上已经改变了五四开端的说法和所谓新旧之分的叙事。这里面牵涉到一系列问题,把中国现代化的过程和十九世纪连接起来。而我的研究跨度比较大,可能跟李欧梵先生的影响有关,他并不急于主张呈现某种结构性或者理论性的东西。我的研究也一直是探讨的过程,叙事上当然跟以前的研究不同,昨天你也提到我虽然吸收了外面的一些概念和词语,但并不是去提出某些理论。你提到的范式问题,从我研究江浙文学来说,晚明江浙文学比较强调人性中比较反传统的一面,这也是当时章先生所强调的。一开始是这种比较线性或者是二元的方式,这是一种范式;后来就是革命、现代性这些词流行起来,而关于现代性,本身也有很多种理论。
我写过一篇谈汤显祖《牡丹亭》的文章,没有把现代性局限在所谓二十世纪,而是怎么样在理论中打破空间或者时间的思维的限制,回到中国传统的内部。《牡丹亭》里有一个critical moment(关键时刻),杜丽娘一踏进后花园,整个天气就阳光明媚,这跟王阳明的知行合一有关。像王学左派讲理论的武器,就说书写本身是一种实践。阳明心学的内部有很多争论,特别是泰州学派坚持认为,人的任何想法和本能都有伦理的正当性。相比宋代,欲望和天理发生了颠倒,欲望作为第一位的。走到极端的话,就是否定任何外在的东西,包括语言概念,这是中国式的,有点像西方后现代。所谓的后现代其实也是反中心。晚明文学完全打开了一个新的天地,像杜丽娘这样的形象就出现了。阳明心学内部是所谓“天泉证道”,王阳明就说不要争论,提倡本能不是没有道理,但是也不能放弃儒家忠孝节义这套东西。实际上问题没有解决,只是要求有一种平衡。到明末就产生了像冯梦龙这样的人,一直到清代都有延续,我觉得这是非常重要的。
我的许多研究都属于这种性质,是边缘性的,不一定能够成为主流。我不觉得马上需要建构某种框架或者结构,只是在不断探索。当然这种探索本身也是有方向的,就是文学研究怎么放到文化的整体当中去。这个过程也是在不断跨学科,不断思考比如媒介理论、视觉性、现代性这些问题。这本身是具有探索性的,可以看到叙事语言的变化以及不同方法的运用。在单篇文章里能有某些小的突破,对我来说是留下不断思考的痕迹,最后能取得多大影响,我自己也不太注重。很多人碰到我会说,我读过你的第一本书《“革命”的现代性》,我好像被那本书包裹起来了。而《革命与形式》,书写方式上是通过时间的延续来谈茅盾的作品跟女性形象,是这么一个结构;后半部分讲到“乳房”的都市与革命乌托邦想象,也是某一种观念史研究,观念史并不局限在威廉斯所说的宏大抽象的概念。我那个时候其实已经觉得光讲威廉斯的概念好像还不够,我们应当从整体上朝向文化研究。其实不仅茅盾,还有鲁迅也是比较早地把“乳房”运用在小说里,我做的这些都是探索性的。比较早的时候,林少阳、郑文惠他们要建立文学关键词,我们有过很多讨论。这些都是由于碰到某种机遇,然后逐步展开自己的思考。
去年出版的《摩登图释》里,里面的词跟抽象概念几乎没有什么关系,而是物质的或者感情的。我也不把这些词称作文学关键词,因为有的词根本无法去规定,但还是起了很大作用。比如“杨贵妃出浴”不能列为一个文学关键词的词条。比较早的时候,媒体出于好玩介绍西方的裸体,然后是杨贵妃出浴,又转到海水浴健身。历史本身告诉我们,很难用某一种现存的观念去看这些媒体现象中的词语,所以“出浴”对我来说也变成了一个隐喻,抵抗任何想要制定规范的动作。而如何呈现它本身的运动,是我更加关注的。范式本身也是一个隐喻,大家一起来探索新的方法。研究周瘦鹃,对我来说就是一种文学文化的研究范式,这里面当然包含理论与方法,接下来我们会谈到全球书写,我想这也是一个方面。
李公明:的确有很多在文学叙事中起着重要作用的词语无法把它变为有定义、有内涵延伸、可以界定的概念性的东西,但它们在文学生产和文学阅读里确确实实是一个很关键的东西。您刚才从《革命与形式》中关于茅盾作品研究谈到《摩登图释》,其中的身体叙事分析很能体现出文学的文化研究性质。那就是把新文化史研究中的概念史、身体史、情感史等研究方法都融汇到文学文本的阐释与媒介传播研究之中,从而使非抽象概念的“关键词”的关键意象不但从文本解读中凸显出来,而且使它们成为重返当年作家创作语境中的指引,藉此有可能揭示和重构出作家的创作意念、想象维度、感性肌理和情感体验。在这两部著作之间也可以看到您在这个方向上一以贯之的探索和成果。
您在《革命与形式》中以“乳房”作为“关键词”,使之成为魔都想象与革命乌托邦想象的象征,其中交错着来自身体术语、传统性文化意象、摩登现代性的荷尔蒙和革命狂飙中的感性解放的激情与欲望,揭示了茅盾早期小说在中国现代文化语境中猛然抖出的现代性与暧昧性。在我看来,对茅盾小说的阅读与您对茅盾小说的阐释形成了一种生产与再生产的对话关系,在对话两端的时空中实际上是把二十世纪中国历史中的现代性叙事与革命叙事浓缩在极富刺激性的“乳房叙事”之中。在原来的革命男性叙事中,女性的乳房作为视觉焦点开创了新的想象方式和话语力量,丰满、高耸、汹涌等视觉意象使魔都文学青年与左翼革命战士共享着现代性的欲望想象,使颓废的或破坏的力量都染上魔性的审美情感。在过去关于国共斗争政治话语或新旧文学竞争话语的研究中,身体叙事、欲望想象的象征性与历史涵义的复杂性总是难以被准确揭示,您的《革命与形式》起了开拓性的研究作用。
我曾经写过“文革”中的青春意识和性别叙事的文章,从我们这一代曾经看过的电影、文学作品、美术图像甚至刑法公告中钩寻出被压抑的性意识与激进主义革命的暧昧联系。实际上这也正是从茅盾小说中一直潜伏延续下来的性别叙事阅读接受史,刚才您还提到从茅盾到鲁迅,在我们的个人阅读史上这的确是一条充满复杂性与暧昧性的路径。
回到关于理论的问题。在您的研究中,理论发挥指引作用,引出问题意识,甚至带来方向性的灵感。但是关于理论要暗用的说法,在力图提出突破性范式的时候会不会也在某种程度上起了压抑性的作用?
陈建华:你说得完全没错。我在书里提到过一位电影史家汉森,她造成了范式的转化。传统上按照电影史的学科划分,把好莱坞电影看做是古典时期的,汉森就用本雅明的感知场域理论,提出好莱坞电影和欧洲现代主义之间的关系,这就超出了雅俗分野。艺术上的现代主义与日常生活的时尚、物质、性别等等都被作为一个整体来看。这对于我的研究就有很大启发,比如我传给你看的关于月份牌、封面美人等文章。我也不去管人家怎么看,我为审美去做这种研究。因为有一些朋友看到我对周瘦鹃的研究,就觉得好像有点冒犯,因为周瘦鹃好像在文学上并不怎么样。但对我来说研究周瘦鹃是很正常、也很重要的,甚至事关在现在的文化语境中我们怎么重新去看中国,特别是如何重新看上海。我们不要受像新旧、雅俗之类的许多成规的束缚,要回到历史本身中去研究中国与上海,这就是我一贯的想法。
李公明:从理论概念提出范式和研究的关系来说,我的印象是,您的研究对象虽然不断在变换,包括了文学的、电影的、图像的、封面女郎的,但是都有一个核心的东西,就是文化的整体性,以及日常生活的现代性。我相信您现在的研究已经到了水到渠成的时候了,一个更鲜明、更有概括性的理论力量的范式理论很快会在您的下一步研究中提出来。
您刚才谈到要重新认识中国和上海,我觉得这是您的跨界、跨学科的大文学史研究中极为重要的面向,甚至我有时想到这是当下中国人文学界亟须共同关注的重大课题。全球史视角中的中国史和从中国出发的全球史目前是史学界的热点,如何在全球史视角中认识摩登上海在中国现代性转变与暴力革命叙事之间的博弈中所具有的意义与历史轨迹,无疑具有开拓性的研究意义。我在阅读您的《摩登图释》的时候,特别留意到您是怎么突破摩登上海概念给人们带来的固化印象,力图从十里洋场的五光十色和时尚娱乐文化中挖掘出新的历史叙事及其重要意义。那么,全球史视角中的中国史的摩登上海,它的扩展性的研究价值到底是怎么样的?
另外之前谈过“重写文学史”,打破固化的五四标界线是已经完成了的过程,那么如果要继续突破固化的“重写文学史”模式,您认为应该如何把摩登上海放置在全球史和中国史的坐标中来进行重新研究?带出的另一个相关的问题是,对目前的所谓上海学的研究状况,您能否做一点评价和分析?我还突然想到,村松梢风提出的“魔都”概念,从摩都到摩登上海,它的内涵发生了什么样的转折?
陈建华:摩登这个词跟现代性这个理论框架是分不开的,因为李欧梵先生使用以后就非常流行,虽然它并不是一个新的词,在民国时代就有,只不过我们重新发现了。你提的问题很有意思,不久前《文汇学人》采访我,也是谈一个词语的发生与旅行问题。李先生的书在上世纪九〇年代出版,摩登这个词就从新世纪初开始流行。魔都虽然是二十世纪二〇年代日本人的发明,但重新活过来是比摩登要晚一些,这很有意思。现在大家更愿意把上海叫成魔都,我有一个非常主观的看法,摩登好像是属于现代的,而魔都属于后现代。魔都意味着上海的崛起,在全球范围来说,纽约、伦敦都已经老化了。像浦东的天际线完全是后现代的产物,甚至好莱坞电影也把它魔幻化,如果要拍魔幻的东西就到上海来,跟科幻打成了一片。研究上海的老前辈熊月之先生,他最近有一本书就叫《魔都上海的魔力与魔性》,封面用了“三魔”,大家现在更愿意把上海称作魔都。李先生在《上海摩登》里就提出上海的世界主义,我觉得很有意思,这个“世界主义”也包括了在上海的左翼脉络。
近几年研究上海海派非常有意思,包括海派文化、红色海派、江南文化,都是具有官方色彩的。上海文化本身是杂交的东西,既有文化传统,也有红色海派。我现在谈摩登与海派,比较多的是谈日常生活和大众媒介。而对于所谓红色左翼,我反而强调如果从经济基础去看,上海在清末民国期间始终是资本主义的,一直到1949年为止都是在这样的经济基础里运作。我们看到商业性的东西是稳定的,尽管有抗战、内战,但从金融体系到资本主义生产方式的基本架构还是稳定的。过去在谈到近代文学的时候,已经把康梁说成是资产阶级的。虽然我们整体的叙事语言概念在变化,但我觉得是资产阶级这个说法没错,他们确实是从欧美各国接受基本的文化模式,所以不仅是鸳鸯蝴蝶派跟商业的联系比较密切。另一方面,鸳鸯蝴蝶派又有很强的中国性在里面,他们本身的理论源头就是从清末国粹派一路过来,周瘦鹃就是南社社员。
南社这批精英分子,既主张民族主义推翻满族统治,也吸收西方的民主自由概念。我研究周瘦鹃时就强调,他始终不脱离传统,但又产生出很多新的东西,比如怎么样把紫罗兰式的名花美人渗透到文学生产中,成为大众喜闻乐见的东西。我所要做的工作不是用一些什么概念来描述,而是要把其中那些活生生的东西揭示出来。
李公明:我想插一个问题。刚才您提到海派文化有多种切入视角,其中有一种红色海派,但在您的《紫罗兰的魅影》叙事中红色海派好像没有占有太重要的分量,因为你主要关注的不在这里。从我的研究的角度来看上海二三十年代的左翼文化,还是比较重要的。比如黄新波十七岁来到上海新亚学艺传习所学习木刻,首先受到的就是左翼文化影响,这种文化对于有理想的青少年有很强的感染力。二十多年前,我们看张国荣的电影《红色恋人》,电影开始就是上海苏州河边的政变,张国荣扮演的红军政治人物与外国人在街头接触,整个电影里张扬的气质绝对是非常国际化的和罗曼蒂克的感觉。你刚才说到鸳鸯蝴蝶派的商业性是很自然的,但红色上海在后来的发展把这些过滤得很干净,把西方的浪漫和商业性都去掉。我的阅读经验里,上海的激进主义传统有其特殊的地方,一直到“文革”期间工人运动都与其他地方有区别,就在于上海工人提出要有加班费。我记得当时上海的大字报,有一个主题是批判经济主义、金钱挂帅。这股批判风不是无缘无故刮起来的,而是针对上海工人。所以我一直在考虑上海的激进主义传统,打倒“四人帮”之前上海工人的经济主义是一种非常特殊的现象,是其他地区所没有的。在我心目中,这是海派文化或者魔都中非常有意义的部分。您的大文学史研究对其他领域的研究,甚至对红色文化研究都很有影响力和辐射力,提醒我们注意现代性与革命叙事中的性别、身体。而在西方的造反文学里,比如六〇年代校园反战运动的政治叙事中,身体的出场是必然的。
陈建华:《伊甸园之门》就在我的书架上。
李公明:那本书是关于美国六〇年代文化的标志性研究,还有就是法国五月风暴中提出的口号,如“越革命就越想做爱”等,就是跟整个激进文化的联系。所以我觉得您的研究不仅仅只是针对鸳蝴派,而是有很大的辐射力。
陈建华:现在讲海派跟红色海派之间似乎有一个微妙的联系。当然我也写过一篇关于左翼的文章,把新感觉派、周瘦鹃、蒋光慈等都联系起来。关于红色在上海,我的一个基本的想法是,如果从制度移植的观点来看,主要是受了苏联影响。苏联始终在上海海派文化里扮演着内在的冲突与反抗的角色。你刚才也说到过滤的问题,这里牵涉到当初对苏联的接受实际上是基于想象性的,而苏联在最初对现代主义的发展是非常厉害的,不光是未来主义。这一方面,我们所知是有限的,在斯大林时代是被压制掉的。这里面就牵扯到复杂的问题。刚才我说的,它的底层是资本主义的,包括了红色作家、新文学作家,鲁迅到上海也要看好莱坞电影,要跟书商去争稿费,租房子要住得舒服一点。
李公明:经济主义还是有的。
陈建华:那是不可能隔断的。怎么把这些不同的脉络或者不同的群体,放到既能够区别又能联系的角度来考察,我觉得是我们的基本任务。像周瘦鹃也翻译了契诃夫,显然是受了苏联电影《党人魂》在上海放映的影响,新旧作家对于这个都欣喜若狂。
李公明:从文学史到大文学史、文化整体性和都市魔都,所有这些表面看起来都有不同的面相,但由于都是处在上海与世界的时空关系中,因此有着相互联系、交错生长的历史脉络和空间文化结构,这就越来越让人感觉固化的学科划分的局限性。下面继续谈另一个问题,您在《凌波微语》提到手里握有几把尺子,共和、革命、摩登。这几把尺子不是面向狭隘的文学史,而是指向现代中国。我觉得这非常有意思,而且应该特别强调的是“指向现代中国”的学术面向就是全球史视野中的现代中国。
陈建华:对。我指的是全球的资讯与价值流通,这是近现代新媒体带来的结果。新媒体跟传统媒体是不同的。黄旦教授开展这方面的研究,我觉得很有价值。比如比较流行的安德森的想象的共同体,所依据的基本事实是发生在近现代以后,不像从前手工作坊的木刻,而是用照相、石印,使产量与速度前所未有。这就建立了一个基本的现代人观念,比如“中国”并不是从前的天下概念,而是国别概念,后来又产生了像梁启超说的“四万万”概念,媒介生产面向的是国族以及四万万的回馈。
李公明:除了共和、革命、摩登之外,如果将“尺子”这种带有隐喻性的说法延伸下去,有没有可能把专制和人性都放进去。专制是革命与共和的对立面,而人性是贯彻始终的重要中心。增加几把尺子,会不会更加有概括性和阐释力?
陈建华:所谓摩登、共和、革命,就是几个移动的视点。在研究当中,不能谈了革命就忘了其他的,至于摩登本身也有很多面相,最多只是不同的资料类型和价值系统。刚才你说的人性和专制主要属于价值方面,价值是在视点后面的。我们现在怎么样来对待不同的价值判断,是不是能够产生以中国作为主体的全球史,这的确牵涉到价值的方面。
提倡写我们自己的全球史是个宏伟的议程,困难不小。首先离不开一定的视点,从国族的角度,也可能从个人的角度,都离不开价值观的选择。最终这可能是个语言问题,像许许多多词语如“进化”“文明”“现代”等等,基本上都是一百多年前通过日文翻译过来的,似乎都有既定的意义,都渗透了全球流通的价值观,我们能否改变它们的意义?或者用另一套词语来代替它们?这些都是值得讨论的。
李公明:我理解你的尺子,也是带有一种价值的判断准则。陈志让写过一本《军绅政权》,论述民国建立后满清的社会结构被置换掉,各个区域的军阀力量很大。民国初期经常有当地驻军的说法,这与后来我们熟悉的讲法是完全不同的概念,当地驻军在民国意味着军阀对地方强有力的控制。这与所谓魔都商业文化等有没有什么样内在联系和影响?
陈建华:我没有专门研究。只不过有一个基本的分界,1927年蒋介石控制了上海,然后建都南京,接下来就是建立起审查制度,镇压共产党就是发生在这段时间。这些在文学生产中也留下痕迹,周瘦鹃的名花美人到1927年之后就衰落了,这与他们比较看重的个人或者家庭所遭受的历史的变化是有关的,蒋介石实行的就是一个党国统治。这些大家都知道,而我要谈的是中国性的问题,从中国的立场出发来强调世界,和过去几十年里西方后现代对西方中心主义的反思也很有关系。柯文早就提出中国中心观,宇文所安就受到这样的影响,不是用西方中心来看中国问题,已经有这样的变化。我想的比较多的是“现代性”,现代性概念取代了从前的进步、线性,但现代性始终还是一种价值标准,里面还是含有进步的意味,跟西方的科学、民主、物质是挂钩的。很多人都指出现代性概念本身是吊诡的,此刻马上变成过去,无法断定到底是前是后,是不断的时间之流。波德莱尔的现代性概念,就是所谓美学现代性,用了过渡、短暂、偶然三个词,但他后面一句是“另一半艺术则是永恒不变的”。李欧梵先生就主张要对波德莱尔这句话作一种完整的理解。
李公明:就像一个穿着黑衣服的女人,那种转瞬即逝的印象是永远留在心里的影子,他的隐喻非常有意思。
陈建华:现代性发生的当下,转瞬即逝,但背后有一个文化整体,比如传统,那是永恒的价值,任何艺术都不能脱离这样的永恒。在中国的语境里,我们怎么来理解现代性?不是把现代性作为一个简单的价值指标,而是跟过去密不可分的。我们现在面临的困境是,中国本身的传统究竟是什么,给我们留下的是什么东西?章先生对这个问题有过解答,像鲁迅说的人性的解放,并不是外来的,而是在中国本身发展中产生的,晚明就出现了。我觉得这也是一个价值选择问题。在谈中国性的时候,不要把中国变成完全固化的儒家正统,它本身是有发展的。
李公明:您从中国的现代性角度切入,把古今中外以及不同学科都融合在一起,最终还是要回到深刻理解我们中国究竟是怎么回事这个问题上。刚才那个问题,我还想继续提一个问题:从辛亥后民国建立到国民党全面建立党国体制,中间的这一段时间,我们如何来评价?制度的移植和发展好像并不纯粹是政治暴力的,也包括日常生活性。假定按照某种框架来研究的话,那么北洋时期作为一个非党国化体制,它似乎更能够正常发展。比如,北伐军要建立新的党国体制,每打到某个地方很快就解散当地的民意机构咨议院、资政院、参议院。是不是可以说,这对资产阶级参与政治的公共领域是一个中断。或者说,把上海魔都研究跟北洋时期向党国体制转变的历史变化结合在一起的话,是否可以从某种意义和程度上把魔都上海的夭折往前挪到1927年?
陈建华:虽然我研究文学,并不研究军事或者政治,但在《“革命”的现代性》里也有专门谈孙中山的,做一个客观的历史观察。
至于北伐跟魔都的关系,北伐是提倡减法,像朱家骅在南方客观上促进废除缠足的现代运动。即使有人为小脚辩护,我们似乎也难以完全接受,这里面有一些基本的所谓底线,所以问题比较复杂。你刚才说的解散议院,就完全是违反共和的,这又牵涉北洋政府跟共和的关系,牵涉到袁世凯。我也写过《共和的遗产》这样的文章,如果简单认为中国好像不适合共和,那是不对的,因为今天还在讲共和。至少从国民或者民族的自信心来说,共和并不像鲁迅所说的那么黑暗,民初共和的这几年带来许多西化的东西,包括月份牌。封面美人一下子出现那么多,所以怎么去评价民初共和,我现在也很难给出一个完全明确的答案。只不过我觉得有必要在基本价值方面,进一步去看历史。
李公明:像詹明信提出永远历史化,您的都市魔都研究非常重视从历史语境理解都市文明和市民文化的产生和发展,坚持讲清楚历史的本相。目前学术界流行的后现代理论解构历史,是不是也会影响到带来某种负面的影响,把历史的本相看作是纯粹的话语与权力随心所欲的创造。
陈建华:任何历史化都不是绝对的,历史化本身也属于后现代。像思想史研究中洛夫乔伊就认为我们的主体是非常明确的,某人的思想从一个概念到另外一个概念,有线性的链条在那里。你上次写的书评提到思想史的最近发展,所谓思想的脉络化,这就是一个历史化。从本源上去考察,跟语言转折有密切的关系,一切变成了文本,而文本都有它历史的语境。所以后现代讲得简单一点,就是具体化,任何东西都有它具体的时空限制,我们不能脱离。过去就是不太重视这些,而是突出天才的发明,进而追踪其来龙去脉,而现在比较重视其中的媒介,通过怎么样的具体环境,然后去解读他的意义。这也是所谓历史化,但历史化也要看是谁说的。詹明信背后有一个巨大的后现代的东西,它本身也有立场、有观点。所以我们在做研究的时候也应当知道自己在讲什么。
李公明:像英国的斯金纳讲语境主义,也不只是放回到语境里,还是要讲在语境里是为了什么。大家都在谈回到历史,而在这样的大语境下,还是有很多具体语境。
陈建华:对,还是有一个具体的指向。还是要看怎么去处理这些材料。像拉康比较极端的说法认为主体是不存在的,都是他者所建构的。后现代带来的一个问题,就是主体消解了,揭示历史变成碎片化的,整个架构都被去掉了。这也是我们目前面临的问题。强调物质研究、妇女研究、阅读史研究等等,都比较容易产生某种碎片。如果过于突出某个脉络的谱系,其在整体文化中的位置就被忽略了。
李公明:彼得·伯克专门写过新文化史研究的文章,谈怎么防止碎片化。我个人也曾经很着迷于后现代观念带来的刺激和灵感。比如您刚才说的,主体并不存在,而是他者的建构。那么借用这个话语,在中国革命叙事里所谓工人阶级的主体地位,这很明显是一个知识化话语建构的结果。工人阶级本身缺乏自觉的主体意识,但是通过这一套叙事就形成了工人阶级大公无私的先进属性。
陈建华:很有趣。工人阶级是领导阶级,是火车头,但如果看当时的左翼作家蒋光慈和茅盾,他们笔下的工人形象并不像我们现在所理解的大公无私,所以工人阶级概念也是具体的。
李公明:当代文学里,我印象很深的是《青春之歌》中从卢嘉川到江华的形象转换。从知识分子到工人,原先是卢嘉川启发林道静对革命的浪漫想象和正义伦理,到江华就引向了改造知识分子主体性。但江华本身就没有主体性,他还要改造别人。
陈建华:对,这是五〇年代的产物。
李公明:下面我们继续谈另一个问题。阅读您的著作时有一个印象,就是比较少谈到与时间相对的空间,我指的是地理空间,比如中国地理空间中的近现代都市的比较、都市和乡村的比较、内地中心和边远地区的文化比较。如果放在空间概念里去谈上海摩登都市与其他内部区域空间的关系,是不是可以作为上海摩登都市与世界文化关系的另外一个面向?
陈建华:空间也是一种研究方法,比如法国列斐伏尔的空间理论。我是比较接受福柯关于空间的论述。他有一篇《另类空间》,当时被认为是划时代的文章。他的书里,比如《规训与惩罚》《疯狂史》就讲了空间的演变跟技术进展以及监控权力的关系。我的研究当中,空间的确用的比较少,并没有专门作为研究对象。我在文章当中也会用叙事空间这样的词汇,比如谈二〇年代初不同杂志的读者通信,研究媒介与文学史书写也牵扯到不同的空间。我最近写的一篇文章关于《点石斋画报》与《海上花列传》,集中谈长三堂子。早就有人研究上海妓女史,像叶凯蒂把上海文人和妓女描绘得很浪漫。贺萧就提出妓女的等级制度,在妓女中划分不同的类型,这就涉及空间里权力的运作。妓女在中国有悠久的传统,像明清时代柳如是等等。上海妓女最初在老城区,1860年代之后,就基本转移到了租界,然后出现了原先老城厢里所没有的等级制度。最高等的是书寓,然后是长三、幺二、野鸡、花烟女,形成了消费等级。长三陪一次酒要付三块钱,幺二是两块钱,野鸡是不按照规则地在街头拉客。贺萧认为等级制度是男性文人想象建构出来的,叶凯蒂比较站在女性本位的立场,认为是妓女自己搞出来的。叶凯蒂关注的是长三,高级妓女乘着马车兜风,衣着时尚,成为上海的城市景观。我主要是讲背后的权力关系,画报和小说已经不言而喻地表现了这样的等级制度,体现了小说家和画家的态度。租界当局运用维多利亚式的资本主义管制方式,上海的都市发展规划里已经包含了文明规训。如果脱离了租界当局的法治基础,妓女的等级制度就不存在了。而且租界当局不管是英租界、法租界,高级妓女都要抽税。为了维持这样的体制,还要按照规则打击底层妓女,去坐牢、游街。而且高级妓女的物质消费都跟洋行有关,灯具、衣服、手表、首饰都是由洋行提供的高消费。我指出这样的事实,就牵涉到空间,其中特别运用了《点石斋画报》。
一般认为《点石斋画报》主要是表现了人的不同的视点,实际上是延续了鲁迅幻灯片事件的研究模式,比如鲁迅班级里的同学、幻灯片上的观者、犯人等方面的“视觉性”,这种研究已经发展到它的极限了。但我讲《点石斋画报》最基本的透视原理,主要是人跟城市之间的关系。妓院、马车和不同的城市景观跟世界各国、跟中国各地的完全不同,而且在《点石斋画报》和《海上花列传》里面都明确标明这些长三所居住的最繁华的地段以及各个里弄的名称,像尚仁里、西蕙芳里等等。
海德格尔讲现代性技术带来的世界景观,技术通过计量来设计景观;法国哲学家居伊·德波进一步说,图像建构了人的认知世界和背后的意识形态。《申报》主人美查主张运用西法来画《点石斋画报》,就是运用基本的线性透视,虽然并不是完全规范性的透视,但基本上建构了接近真实的图像模式,使人们能够从画报里看到城市里的人。所以,没有城市就没有人,画报建构了人与城市之间的关系。同样像《海上花列传》,至少在小说前半部,人物的移动都有明确的时间与空间。
李公明:这的确就是一个空间问题。这种空间建构了人与现实世界的关系,放大视野来看,更是建构了上海与现代中国以及世界的结构关系。这就是文化的和历史的空间结构,所塑造的是历史在空间结构的生成、发生与变化。在我们曾经非常熟悉的日常话语中,带有空间指向的“进城”“下乡”与个人命运紧密相关,虽然我们很难想到在这种地理空间的背后还有更重要的社会结构问题,但是我们从生存经验中就会得出一个核心概念叫“待遇”,实际上就是由空间所形塑的不同社会结构的产物。因此空间具有很深的建构性涵义。
陈建华:空间本身是建构的,只不过这种建构是与过去不同的方式。也有人用安德森的想象共同体来解释,我在《摩登图释》的第一章《西方美人》就用了《点石斋画报》的材料。另一方面,有人研究说妓女是最早的职业女性,这是对底层的遗忘,如果我们把妇女解放运动看成是妇女怎么走向公共空间,所以我在第二章就讲了缫丝女工。同样在《点石斋画报》就开始表现这些女工。
李公明:说起空间问题,还有公园。公园可以产生许多研究主题,在我们的成长记忆中有一个主题就是谈恋爱。“文革”的时候,城市没有什么公共空间可以作为谈恋爱的场所,谈恋爱的情侣唯一能够暂时避开巨大的政治性压抑的城市景观就是公园。所以那个时候的人在日常语言中说到“去公园”的时候,有时好像会带有一种异样的暧昧含义。所以在公园里会有很多所谓保卫人员,其实是一种伦理道德警察,他们在巡游时,如果发现有什么不应该出现的行为的时候就会出手。
陈建华:就像租界取缔野鸡。租界禁例里就包括不能随便小便、禁止乞丐乞讨。就是福柯所说的,欧洲也是这种情况,要把城市变成一个文明的、干净的空间。
李公明:是的。金大陆先生研究上海日常“文革”史,他曾经在一篇文章中谈到一个史料非常有意思。1972年时,上海的许多电影院门口竟然会检查女孩内衣衣着,这是今天难以想象的很奇葩的事情。作为空间研究,电影院是封闭的内部空间,它的特征是幽暗的;还有身体史、服装史。空间、身体、服装,这三方面汇集到意识形态的道德纯洁化的界面上。我觉得那篇文章很有意思。
从电影院的幽暗,我们继续来谈幽暗意识。您之前谈到人道主义与人性价值在传统的真实状况,我记得您和张灏先生的谈话里涉及幽暗意识。张灏先生提出的幽暗意识曾经引起很大关注,当时大陆的语境是文化寻根热,通过文化寻根来解构革命话语带来的压抑。但是张灏先生从另一个方面又提醒我们,不要以为文化寻根就会带来一片光明,那个地方也充满了幽暗的意识。后来慢慢了解到张灏先生的幽暗意识并不只是一个纯粹的价值批判,而是指向了乐观和悲观之间。乐观和悲观是价值判断吗?好像也不是,它是一种精神状态。中国古代对人性的看法究竟是乐观还是悲观,就构成了张灏先生所讲的幽暗意识的核心要点。如果从这个角度来看,传统价值观念究竟有什么样的意义呢?有很多从逻辑上应该引申出来的东西在现实中是被遮蔽的。假定人性是恶的,我们不能够太乐观,不能够相信纯粹的制度建设,还要看到制定制度和执行制度的人。那么反过来讲有一种悖论的东西,不要以为反腐败惩治某个人就行了,必须要从制度上来根除。这是很复杂的,应该怎么样认识传统的中国性问题中对真实的价值判断,以及与现实的复杂联系,想请您谈谈。
陈建华:我觉得张灏先生这一点是很了不起的。中国近现代以来,一向信奉历史朝向一定的目标,而且将来必定带来光明,而人在奔向目标时应当激情澎湃,应当心地光明。张灏先生他作为历史学家、思想史家,就提醒说任何民族、任何文化都有善有恶。康德在《实践理性批判》里也提出人有善有恶,但我们应当听从绝对律令,应当有向善之心。康德的伦理命题牵涉到人生活的目的,人的终极目标是自由、自律,更尊重他人,这些是最主要的。张灏先生通过谈谭嗣同,提出中国文化中存在幽暗意识,这跟机制是密切相关的。这就促使我们思考,怎么来对待黑暗面、阴暗面。这是一个值得讨论的问题。今天在书写新的世界史的时候,如何对待价值与人性问题?现在一般认为我们的价值观是西方新大陆发现以来所建构的,比如《人权宣言》,比如中华民国初年共和建立后所谓言论、出版、新闻三大自由。章培恒先生的文学史就说这些人性的价值中国本来就有,只是不断受到压制。这些东西是不是完全是西方建构的?或者并不完全是西方建构的,我们本来就有?还是我们本来就有这些价值观,仍然需要提倡?什么是中国文化的阴暗面?
李公明:对。葛兆光先生最近发表的文章就说我们不能够忽视中国文化的黑暗面,在当下提出这个问题有很现实的针对性。
下面继续谈另一个问题。您写过《“重写文学史”的方法论启迪》,谈藤井省三的《鲁迅〈故乡〉阅读史》,我想到的是阅读史在目前研究中受重视的程度似乎还不够。阅读中的各种力量、各种语境,包括禁书、官方提倡、学校教科书等都是历史的也是现实的问题。您提到鲁迅的《故乡》好像具有某种永恒性,一直在教科书里出现,而前几年也不断有声音反对鲁迅继续出现在教科书里。这就是阅读史,是重写文学史的思维结构应该面向的问题。
陈建华:阅读史近年来作为文化史的一部分,像彼得·伯克也提倡阅读史研究。现在想起来格林布拉特有一本《大转向》,我很喜欢这本书。他是新历史主义代表人物,那个时候我在哈佛,他跟李欧梵先生一起主持我们的工作坊。我特别佩服他那种讲故事的本事,根本不像是学术论文,而是写怎么去发现手稿《物性论》等等,等于是范式中的范式。他的书写本身就是范式,谈历史的范式是怎么建立的?最近一些年轻学者也在关注阅读史,实际上还是在后现代的构造之下,个人如何发现历史,怎么样从日常发现现代性等等。阅读已经被重新界定了,像福柯或者罗兰·巴特说的作者已死就跟阅读有关。阅读是千变万化的,把作者消解掉了。刚才讲的语言转向之后,一切都变成脉络化,变成具体的情境,阅读也是这样。德·塞都的《日常生活实践》也专门谈阅读,作者被不断改变,阅读就是误读。阅读牵涉到主体问题,也无非是提供某一种阅读模式,而这种模式跟本身所处的时代、教育背景都有关的。
李公明:阅读史研究里有一个很常见的说法,就是随着阅读的变化发展,过去的重点就消失且地位降低了。重点被解构,比如政治性很强的阶级论被解构掉,现在有些学者试图把被解构掉的重点用另外的话语重新召唤回来。像九〇年代李泽厚、刘再复提出告别革命,现在就有迎回革命的说法,阅读史又起到了重要作用。在这样的语境里,我发现他们回避了一个问题,用福柯的话来讲,权力话语的严重程度很可能是世界上其他国家的文学阅读史上很少见到的。阅读行为本身成为介入现实政治的重要工具。比如压迫题材的经典文学作品出来之后,绝对不仅仅是对人的头脑发生作用,还在现实生活中发挥很物质性的、很致命的作用。比如各个具体的地区会根据文学文本里正反两方的主人公去寻找对应人物,来动员本地区的阶级斗争,最典型的例子就是《白毛女》。现在有些学者热衷于研究《白毛女》的种种文本比较、叙事分析以及道德伦理,但是回避了一个很关键的问题,那就是文本在现实生活中所产生的真实作用。比如在不同的地方寻找邪恶的黄世仁、寻找被迫害的喜儿,从五十年代到七十年代的农村历次运动中不断重演……这是真正的文学阅读史和接受史绝不应回避的历史真实,是“重写文学史”不应割舍的重要部分,以此来重返某些“经典作品”的生产语境与传播语境。
陈建华:这就牵扯到历史化的问题。如果现在重读《白毛女》,实际上也是事过境迁,脱离了历史语境。把文本作为一个经典,这种情况在历史上也不断发生。像莎士比亚的某个剧本,比如《王子复仇记》当时在英国演出的时候的情形已经被遗忘了。你说的历史化是怎么样回到历史语境去研究,不同的阅读方式有它存在的理由。如果强调历史化研究,或许牵扯到权力关系、学科建制等等,这也是一种重新发现的方式,只是结果有所不同而已。
李公明:从概念的构成方式来讲,“重写文学史”是不是还可以发现同样重要意义的问题,那就是“被压抑的……”。在历史叙事里“发现”“被压抑”这样的思维方式,是不是一个比较有力的问题意识的引导呢?假如我们把“被压抑”作为一种方法论的关键词来放进文学史研究,会不会有某些启发?
陈建华:王德威先生提出“被压抑的”,在文学史研究方面已经产生了非常大的影响。从当时的语境来说,被压抑的现代性是打破一些概念框架,去直接接触历史,否则谈不上被压抑。发现“被压抑的”,包括“没有晚清,何来五四”是有积极意义的,在中国学界不胫而走,促使我们重视晚清。被压抑的现代性也牵涉对现代性概念的理解,被压抑的还是现代性,也就是作为现代性的一个补充。那现代性到底是什么?如果单指现代的某一些价值是没错的,因为我们肯定现代性的时候不会去把中国传统当中所谓黑暗的东西去作为价值指标。但现代性本身在时间观念上的悖论促使我们可以用另外一种方式来提问题,就是不要用现代去看过去,而是应当从过去来看现代。我觉得对于现代性,应该来回地去看。李欧梵先生曾经把历史比作幽灵,幽灵是活生生存在的,我们要看到幽灵活在那里。如果单单从现代往前看,会忽视掉过去很多东西。比如在五四之前,十九世纪到二十世纪初,中国文学已经发生了很多变化,如果把现代归结成一些公式或者套式,那就把它简单化了。相反,在晚清的无序或者混沌状态中有什么样的东西,甚至那些并不完全符合后来的现代价值的,我们怎么去看待这些东西?
李公明:在考虑被压抑的思维方式的时候,我就想到在主流叙事系统中得到高扬的某些概念,表面上高扬的称颂隐含的反而是压抑。比如在当代文学中阶级论是文学叙事里的关键概念,像阶级斗争、好人坏人等等。如果我们认真想一想的话,其实这些被广泛使用的话语反而背离了社会学意义上真正的阶级论所具有的内涵。所以我就提出被压抑的阶级性,工人阶级的命运是典型的阶级论本应该研究的问题,研究现当代文学里工人的阶级属性、阶级地位等等。但事实上目前的研究距离真正的讨论还是很遥远的。通过高扬而来压抑,是不是可以成为比较有某种普适性的话语方法?在现在文学生产里,压抑和被压抑这些概念,好像还值得去探索,从方法论的角度提出一些带有普适性的路径,去发现真正的问题意识。
陈建华:如果是谈怎么样历史化,通过某些意识形态概念所建构的阶级形象,应该是有一个曾经活生生地生活在历史当中的群像,这或许是属于现代性所谓未完成的计划,是不是这样?
李公明:对的。就是跟现代性联系,当然还只是一种初步的想法。
陈建华:你的想法是很好的,还有待于我们去认识在历史当中的这样一个阶级,在不同的时期有不同的团体、不同的理论。像四十年代的一些电影中,一般很少有这样的阶级,只不过是受压迫的纺织厂女工,但很少看见真正领导的工人阶级。再比如新女性,纱厂女工在晚上在教其他女工读书,她或许是一个女干部。电影里我们看到的革命形象,是一个已经结婚的读书人,家是一个秘密据点。我想不起来,工人阶级在哪里。
李公明:电影生产在叙事过程中遇到了一些难题,通过各种文学手法似乎要把故事讲得比较完满,但现实生活和在想象中试图建构的形象不符合。下面要谈的问题刚才好像也谈到了,就是民族主义。民族主义口号作为一种价值思潮提出来,背后肯定有政治上的主流权力话语。假定我们把话语具体化,在国民党时期和中共建国时期的民族主义话语肯定是有区别的。文学史的研究怎么样区分出这两种不同的民族主义,我们所用的民族主义和爱国情感等等这些概念在事实上大有区别。这些方面您怎么看?
陈建华:我倒没有仔细想过。国民党和共产党关于民族主义的论述当然是不同的,北伐时期的国民党用打倒帝国主义作为口号,明显是以民族主义作为基本号召。我记得在毛选里,民族主义并不完全是正面的,而是置于阶级斗争之下。因为要解放全人类,而不是单个民族,根据马克思主义,这是阶级斗争问题。所以文学作品基本上也是以阶级斗争为主,很少讲民族主义的东西。当然《铁道游击队》的主题是打击日本侵略者。
李公明:那是特殊的抗日战争题材。题材里带有民族主义倾向与我们这里所讲的作为叙事中心的出发点和原点的民族主义还是有区别的。
陈建华:在亨廷顿的文化冲突论里,民族主义又变成全球性的东西。
李公明:对。在我的印象中,我们的文学作品比较少去正面触碰这些问题。另外,如果要表现纯粹的民族主义主题,还是有一定难度的。作为个人的身份和命运,民族概念很难充分显示出来。但阶级论就不一样,阶级地位、压迫是很个体性的东西,文学作品就尽可以大讲。民族主义在大文学史里真实的历史化语境还是要深入探索和处理。下面的问题回到商业化都市与政治动员的关系。过去我们认为经济主义会瓦解人们对政治的向往,改开之后生活方式的改变对意识形态的过于强制化的确是一种消解。另一方面,革命化的政治动员本身很多手段是通过商业化来实行的,包括上海左翼文化中的书籍传播,很大程度是因为这些书是有市场的,有利可图的。
陈建华:这是很复杂的。国民党取缔左翼书店,镇压是政治手段。虽然是商业社会,但是用政治手段。民国时期基本上是资本主义架构,西方的研究者把中国现代资产阶级的黄金时代划分在1927到1937,说明在国民党统治下也有政治和商业的问题。研究民国文化的时候,像鸳鸯蝴蝶派到1931年就主动取消以消遣或者娱乐作为号召,就是受到政治的影响。你说到政治也要通过商业来实现,或者是政治跟商业之间比较和谐。我是觉得上世纪八〇年代以来的几十年,好像是在某一种轮回里面。
李公明:关系很微妙。现在的主流是希望去政治化,但是实际上有许多去政治化本身就是一种真正的政治化,是出于某种政治考虑的去政治化。
陈建华:八九十年代以来是一个市场经济,这跟过去有什么样的相同或者不同,像炒股之类的都是资本主义的东西,怎么样去理解和处理这些问题可能还可以继续讨论。
李公明:是的,我个人感觉在当代文学研究中虽然早已出现了以作品中的人的命运变化为研究主题的方法,但是在逐步去政治化的整体语境中研究文学如何与世界的重新接轨的视角还是没有受到充分重视。
接下来回到您的导师章先生在研究中对理论尤其是历史观的自觉运用的问题。因为他在那个时代氛围中的确是自觉运用马克思主义史观来介入文学研究的学者,像这种真诚的而且曾经是卓有成效的马史观与文学史研究的关系,在今天您有什么新的认识和评价?
陈建华:我们今天会引用一些西方的或者中国的观念,像梁启超、陈寅恪、王国维,或者是柏拉图、福柯的观点。在这个意义上,我们如果引用马克思,可能和过去不一样。我们在谈资本主义的时候也会引用到马克思,因为谈资本主义马克思是绕不过去的。我们引用任何古今中外的论述或者语录,在具体的问题的语境里,如果觉得有必要,是为了能够照亮你所要谈论的问题。
李公明:我们这代人最开始接受马克思主义理论的时候,好像总是有一种比较强烈的正义伦理关怀,包括马克思早年在《新莱茵报》当记者的时候,对人的异化的批判的那些文章。过去有一句话,叫真假马克思主义,如果把这个套语挪用到今天作为学术研究的一种方法论,我觉得也有真假之分。在我看来这个区分的标准就是批判性立场。如果我们把马克思正义伦理作为文学史研究的思想资源,应该是非常有意义的。章先生当年也是自觉地引用马克思的理论,如反对异化和对人性的坚持等等。
陈建华:对。章先生得出很重要的结论,对我们今天还是非常有启发的。现在大家还是认为在发展马克思主义,引用马克思还是带有真理探索的意味。当初章先生阅读马克思的《神圣家族》就成为他写文学史很重要的一个基点。
李公明:因为涉及与主流话语比较复杂的关系,我们只能把问题放在比较具体化的语境里。比如东方主义,马克思对太平天国的批判性论述或许能够启发我们重新看待儒家文化与中国性这些问题。
陈建华:完全是。如果把马克思的著作作为认识西方文化思想发展的重要资源,肯定会有新的收获,这不像现在抱着某种成见的肯定或者否定去阅读马克思。
李公明:章培恒先生坚持人性,文学就是人学,人性应该回复到以个人主义为基点的人性,和以前文学中所看到的以集体主义来否定个人主义相反。在改开初期重新出版、阅读“十七年文学”,当时有一个说法叫“重放的鲜花”,所谓鲜花的比喻我觉得无非是把“文学即人学”概念的翻版。文学史视角中的个人主义和人性,是不是在整个研究范式里起到关键的作用?
陈建华:对。谈到人性的话,个人主义当然是一个核心问题。九十年代以来整个研究是去中心化或者去政治化,就有人提出这是过于强调个人主义,甚至有的呼吁重回革命话语以及重新阐发集体主义,目前红色文化研究基本上就是这个路子。这也是中国近现代文化现代性遭遇的一个问题,我们现在所理解的西方,从文艺复兴到启蒙思想发展的是一种个人主义,西方小说的兴起也是因为个人主义。个人主义到底表现在什么地方,在传播过程当中是不是有误读或者歪曲,是不是存在个人主义这回事?卢梭的契约论就是建立在个人基础之上,法制和《人权宣言》也是以个人作为出发点。也有人做过个人主义关键词在中国的接受与传播。从实践层面来看,虽然在晚清或者五四,“个人主义”这个词开始传播,但在中国好像就很难产生个人主义。甚至也有人认为梁启超或者王国维,他们提倡新民说,提倡智育美育德育美学的全面发展,其中个人主义究竟有多大的成分?作为中国未来的人的蓝图,他们即使在谈个人的时候,好像心目当中还是有一个程度不同的集体存在,怎么样去看待这些问题都是悬而未决的。
李公明:如果我们构想一个新的文学史范式,有没有可能以个人主义和集体主义的复杂对立关系作为中心切入线索,进而去分梳文学生产、阅读、接受与传播过程?
陈建华:这是一个很好的观察点。在文学作品里,郁达夫的《沉沦》就是既有个人,背后也有国族。这也是二十世纪的中国人所面对的具体问题。我研究周瘦鹃,他们主张城市小家庭,设定小家庭里男女的不同角色。那么这究竟是基于个人,还是基于家庭?按照中国向来的伦理道德来说,家庭肯定大于个人。到底怎么去看小说里所讲的人的命运?周瘦鹃没有像郁达夫的最后这种写法,像《血》讲一个乡下少年到上海来打工,在南京路上造房子。他在脚手架上看见城市,有一个都市的梦,怎么样赚钱给老母亲,然后就突然跌下来死掉了。如果我们解读的话,会把它当作阶级寓言,这里面的情况其实是很复杂的。
李公明:对。换句话来讲,如果从人性与个人角度来勾连通俗文学,关键要点会在什么地方?我突然想到,传统卫道士对通俗文学痛心疾首,是因为觉得通俗文学诲淫诲盗,但“淫”和“盗”其实是非常个人性与本能性的。如果把个人主义和集体主义引入通俗文学研究的话,有什么新的可能性吗?
陈建华:那我们首先要谈到通俗概念,它是九十年代文学史研究领域重新开始的一个新概念,其中有一个分界,就是把所有鸳鸯蝴蝶派叫做通俗。我也提到过,从梁启超以来,通俗就被挂在口头。字面上来说,所谓通俗是跟大众要的通道或沟通,但梁启超他们是精英取向,通俗代表着平民百姓,知识水平比较低的,他们需要由上到下的被启蒙。周瘦鹃他们所说的通俗基本是在大众传媒领域,他们清楚自己是被资本所控制的文学生产者,因而首先有一个观念,读者是衣食父母。让读者去决定作品的好坏,让读者选择,通俗就属于平等的沟通,甚至俗反而高于作者。梁启超和周瘦鹃是两种不一样的通俗。而一般来说,在上海这样的都市环境当中到底怎么样来界定通俗,实际上也很困难,五四新文学就必定是不通俗的吗?
李公明:对。似乎隐含了一种对立的叙事,当使用五四新文学和通俗文学的分类时,就已经隐含了对立的叙事。
陈建华:已经隐含了。似乎是说,通俗是没有什么艺术价值可言的,而纯文学只存在于新文学那边。这种说法本身是不是可靠也是一个问题。现在对艺术品、文学跟大众之间的关系,包括文学经典与艺术经典,如果脱离大众,经典化是不是能够持续下去?我们今天已经到了“人人都是艺术家”的阶段,随便做个视频就是演员,拿支笔写草书就是书法家,所以经典、艺术、通俗、大众这些概念似乎本身都在移动中。
李公明:文学史上已经有很多例子,原来以为或者按照当时语境是很大众通俗的作品,随着时间变化,反而成为经典,比如莎士比亚的作品。当然这里面也包含作品实现方式的转换,莎士比亚的作品最初是演出戏剧,后来成为阅读文本,文本又不断被编辑。在作品的使用史和阅读史上,又变成了课堂上被分析的文本,这就是现在谈的很多的经典化。
陈建华:通过各种途径改变了流通渠道以及受众,包括学院学者的加入,然后就产生了一批专门规定什么是经典的学者。像美国布鲁姆就是以界定经典著称,好像我说的经典就是经典。
李公明:对。他的概念就是正典,这也是学术界的一种努力。我觉得能否进入正典也隐含某种合理性,世界上的很多现象还是应该在性质与维度上予以一定的安排。刚才说到通俗文学,不知您是怎么去看待五六十年代后的当代革命文学,形式上强调人民群众喜闻乐见。关于当代长篇革命小说有一个很重要的说法,就是革命小说的创作暗用了传统通俗文学的套路,比如传奇、武侠,把打斗和侠士转换成革命斗争与解放军。其中最典型的就是《林海雪原》,小分队传奇与土匪的斗争,挪用通俗性与传奇性嫁接到革命的主流叙事里,来增强叙事的人民性。通俗概念被变成人民性概念,就更能够发挥文学教育人民的作用,是不是有这么一个转换?
陈建华:我不知道现在文学研究中谈到这些作品的时候是不是会用通俗。套路的确是通俗的一个重要特征,包括今天的小说电影有很多类型化手法。按照雷蒙·威廉斯来说,类型化是一个很重要的东西。在戏曲小说中,类型化可以产生共情与认同。现代主义拒绝套路,但是现代主义中的很多东西最后也变成了套路,像抽象画或者抹颜料就是艺术,在现代主义里已经成为套路。在上海都市的大众媒介里,套路是重要的研究方法与手段,但也并不绝对,也有很多不合套路的地方,它自己内部也会生长出一些创新的东西。梁庄爱伦就看出月份牌的画家里有不按常理出牌的,这就符合艺术是要反叛。特别是在女性坐姿方面,《眉语》杂志第一期上的郑曼陀画的裸体女郎,就是手举过头顶把腋毛都画出来,我觉得就很重要。无论中西,像莫迪利亚尼画裸体,被当时比较正经的批评家骂太不体面,违背了中产阶级比较平庸的审美。那么如何来解释,月份牌与杂志封面女郎在最初阶段就有这样的东西出现,后来的广告也有。怎么来看所谓的通俗问题,在通俗里面又不那么通俗。而这显然不可能是照相的产物,临摹照片似乎也很难,因为他画的是中国女子。巫鸿也讲过,中国人当时拍照的坐姿都是有套路的,月份牌这些是完全不合套路的。这本身是一个谜,到底是用模特,还是想象的,还是照相的,我们都不知道。
李公明:对。关于通俗、套路、特定的文学创作意图的确是重要的问题。当代革命文学还包含一个因素,把浪漫主义的东西作为通俗文学,是提升为所谓的革命正典文学的手段。
陈建华:我有个同学叫王斑,他专门研究革命文学中浪漫主义的美学表现。他就发现革命文学后来也有一定的公式,像《林海雪原》《青春之歌》就是受了浪漫主义的影响。在革命文学里,像茅盾现在肯定是被划到革命文学类型中,他自己说在三十年代创作《子夜》的时候已经把一些东方元素放进去了。在二十年代末,电影《火烧红莲寺》一共拍了十八集,每一次放映都风靡一时。茅盾写文章大骂,描绘了当时观众对《火烧红莲寺》是如何迷狂的状态。从那个时候开始,他研究中国连环画的通俗形式,于是发现如果要打动人就要用这些东西。所以我们就发现他写《子夜》是用了当时历史学界对于社会阶段与不同阶级的讨论。如何为社会人群划分等级,这是一个非常重要的套路。有人说狄更斯的小说属于照相现实主义,小说受了照相的影响,照相最初在展示城市生活的时候是把人分类,跟我刚才谈的等级制度是相似的原理,这是一个重要的规范人的现代观念的手段。通过划分归类不同人群与阶级等级,暗示我们向往着做上等人。茅盾发现通俗的传播有那种巨大的力量,我不知道是不是有人研究,《子夜》中的老太爷是非常典型的乡下人,到了城市后心脏病发作死了;小说里的资本家是不是已经有类型化的写作,这些都是值得研究的。
李公明:作为中国民族资本主义发生研究史里的文学作品,《子夜》真的很重要,我个人对这部小说评价还是蛮高的,非常厉害。刚才讲到通俗与传奇被吸纳到正典文学创作中,那么由通俗如何产生情感?从文学史研究来说,比如王德威重新提倡抒情传统,把情感用另外的方式表述出来;福楼拜的感官情感教育小说,也引发出很多研究。那么,对于中国现代文学中的情感,目前研究中的着重点或者关注点,有什么缺陷或问题吗?比如从集体主义方面去论述阶级情感与国族情感怎么受到伤害,但是文学史研究是不是相对忽略了如何把个人的强烈情感上升为具有普遍人性的文学书写?
陈建华:最近感情研究也是一个热点,怎么样从感情角度去重新解读作品,个人跟集体之间的关系,地带比较模糊。比如鲁迅的《伤逝》谈的是个人,屋子里挂着雪莱的图像。五四一代对雪莱特别崇拜,跟晚清对拜伦的崇拜有所不同。拜伦进入中国后,他的《哀希腊》是带有民族主义的。但雪莱的个人主义是纯粹的男女关系,成为五四青年崇拜的对象。《伤逝》虽然有性别上的差异,全篇用涓生的声音来讲故事,子君是被投射出来的、缺席的。五四一代在表现感情问题时,文本的确是蛮复杂的。《伤逝》里有涓生对失去爱的悲悼,爱情是至高无上的;后面又好像打算去追求更高的目标,显然他要参与到社会大潮当中去,这里出现的是集体还是个人?
李公明:近现代的思想史上也一直在沿用这种套路。当讲到个人理想破灭的时候,隐含着他唯一的出路就是融入集体与国族,这样才能够从另外一个角度来书写,来改变个人的烦恼和命运。
陈建华:丁玲的《莎菲女士的日记》最后到南方去,就是当时北伐,青年参军。这是一个隐喻。
李公明:就跟后来三十年代知识分子投奔延安一样。在这种个人走向集体的趋势中,情感的确发生了很重要的作用。
陈建华:我们在课上也讨论过感情中国。感情话语的发展有自身轨迹,到了现代,传统的情感话语为什么消失了,被浪漫主义取代,包括语言、思维都变化了。情的消失过程在文学中有比较复杂的脉络。比如《红楼梦》到近代是一条线索,晚清时大家都模仿《红楼梦》,但贾宝玉的模式到了现代就变成一个古董,是一个研究对象,而不是活生生的传统的延续。反而在雪莱、拜伦那里发现了新的感情投射对象,这些东西都很有趣的。
李公明:是的。今天我们谈到很多方面,个人主义与集体主义、政治与商业、通俗文学界定、情感结构,现在请您从一个更概括性与综合性的角度,把您的魔都研究与大文学史研究作一个统一的描述。
陈建华:我也不知道怎么去说。简单一点说的话,我们研究与关心的是人,人与环境,人的生存条件与他的命运。我到现在为止的研究,无论是革命、共和、摩登,还是茅盾、张爱玲、周瘦鹃,无非是在历史环境中看他们想象的世界与现实的关系,在他们的想象中人的处境是怎么样的。我的研究无非就是揭示生存的状态,我并不认为我提供了结论,很多只是建议,提供某一种视角去观察。另外,我认为任何大部头的建构都有时段性,虽然可能会建构某种范式,但文学研究本身已经是某种边缘角色,即使能提供新的叙事,好像也不一定能起大的作用。当然学术研究肯定还会继续下去,我的任何东西都是建立在有所发现,而且挑战成见的基础上,这是学术的基本功能。我希望对于人们的思维模式有所触动,有所改变。惟陈言之务去是我的信条,可以说印刻在我的每一种研究之中。
每个人的认知都是有限的,所谓运用历史化方法也离不开个人的习性,有很多偶然性。几年前我因为答应写一本关于宋词的小书,认真读了王国维的《人间词话》,后来发现康德是一大悬案,于是作了一番探究,结果更新了我对清末文学和思想的现代性的认知。我觉得他引进康德,等于把欧洲启蒙思想引进中国,从世界文明的接轨来说,是比严复的进化论史更为深刻的。在这过程里我把王国维的“境界”论与梁启超作比较,但是又发现那篇文章没有对“写实”这一概念的日本来源作深入考察,那是更为复杂的,有可能突破翻译理论的局限。这个例子能说明自己仍是在学术研究的进行时当中,是个不断学习、不断更新自己的过程当中。再说王国维,始终处于感情与理性、中西文化的矛盾中,他那种危机意识,对我们今天仍具启示性,虽然不必像他那样产生悲壮的结局。
李公明:您这个概括已经非常重要,研究与关心的焦点始终是文学作品中的人、人与环境、人的生存条件与他的命运。您是在大文学史的新高度上重新回应文学与人性的关系。这一次的访谈就先告一段落。谢谢陈老师!
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(2024年6月29日,李公明整理,7月1日定稿。感谢在三次访谈过程中韩小慧、何俊杰、冯玉霜等同学提供的帮助。)
陈建华 李公明(章静绘)
广州美术学院李公明教授分别于2023年12月10日、2024年4月28、29日与复旦大学古籍所陈建华教授进行了对谈,以下内容据部分访谈录音整理、整合并经两位对谈者审阅、补充而成。本文为下篇。
第三次对谈(2024年4月29日上午—中午,复旦大学光华楼1713室)
李公明:我们继续昨天的话题,您看是不是先补充一些内容,比如更深入谈谈章先生在学术上对您的多方面指导和影响等问题。
陈建华:昨天说到章先生,他对我的影响到现在为止仍然是很深刻的。章先生关于文学史的一些观点,与今天我们所谓全球怎么来看中国、如何书写中国也有关。我写博士论文的时候,还是拨乱反正的时期,所以论文里二元结构的方法论影响还是比较明显的。后来我到美国,和章先生也有信件来往,我到香港以后,也会来上海拜见章先生。每次到上海,章先生都会让我在古籍所做演讲,比如我做视觉研究,就谈《金瓶梅》里的偷窥;做电影研究,讲二〇年代的格里菲斯。章先生是非常包容的,他的文学研究非常强调文化本身是一个整体。你昨天也说到,我们当时的研究是不是有什么针对性,其实针对性是很明显的。因为大家都经过“文革”,我2007年来见章先生,章先生就送给我《中国文学史新著》,复旦大学出版社的修订版。章先生就说很可惜,我们现在写文学史好像还是摆脱不了某种意识形态的针对性,他说理想的文学史不应该是这样。针对性也体现在他的文学史里面,他所强调的从马克思到鲁迅对于人性的理解,人性的解放是作为编写文学史的主线。我在一些文章里引用了章先生对儒家正统的批判态度,这里面也涉及我们现在提倡以中国为主的全球史,里面有一个价值衡量的问题。
2006年花城出版社出版了我的诗选,那是林贤治主持的忍冬花系列,主要是我在六〇年代写的诗。他觉得对于当代中国诗歌来说,这比北岛他们还要早,因此有必要出版这样的诗歌。章先生后来跟我谈起,说很早之前就看到过我的诗。那是因为我考研究生的时候,就把我以前写的诗、翻译的文章都给他看了。所以章先生对我有很特别的影响,我就先做一些这样的补充。
李公明:那我们继续新的话题。从八〇年代开始,海内外不断提出重写文学史,整个研究范式在不断拓展。您是从研究明清文学起步,到革命话语分析、茅盾小说的现代性、从革命到共和等等。作为您多年的读者,我感觉您走的是一条大文学史的研究路线,或者你刚才提到章先生所讲的从文化的整体结构入手来做文学史研究,这在目前文学史研究里是非常有前瞻性的。用通俗的话来讲,是潜藏着不少燃爆点的前沿状态。目前国内研究者的语境比较复杂,有很多不同的思想倾向和立场。在这种研究语境中,我觉得您的研究体系及成果的学术价值,到目前为止还没有得到充分的重视和彰显。近几年来我在写书评或者私下跟学界朋友聊天的时候都觉得这是个问题。所以很想请您坦率地谈一下目前国内学术界的状况以及对您个人的研究影响的评估。
陈建华:你提出的问题,让我有了一个反思的空间和契机。刚才谈到文化整体性的问题,我在研究中确实时时刻刻有这样的警觉。我研究生时所受的训练的特点,也可以说是优点,就是比较重视中国文学史的发展脉络,特别是近现代文学的脉络。一直以来,所谓近代文学,是讲十九世纪中期受到西方的影响;现代文学,就是以五四作为出发点,按照毛泽东的新民主主义、旧民主主义来划分。一般文学史的论述基本是这样的。而从整体上来说,我们面临着一个语言的问题,所运用的概念在内涵上已经发生了很大变化。章先生在比较早的时候,在七十年代末、八十年代初他也是把五四作为新文化的起点;自从八十年代之后,学术界提倡重写文学史,章先生就作出回应,提出二十世纪初是中国现代文学的开端。
我在2018年回到复旦之后,在中国文学古今演变专业工作,这是章先生与谈蓓芳教授一起建立的一门学科。我的研究和教学方向,是中国现代文学的“开端”研究,主要是清末民初这个时段,实际上已经改变了五四开端的说法和所谓新旧之分的叙事。这里面牵涉到一系列问题,把中国现代化的过程和十九世纪连接起来。而我的研究跨度比较大,可能跟李欧梵先生的影响有关,他并不急于主张呈现某种结构性或者理论性的东西。我的研究也一直是探讨的过程,叙事上当然跟以前的研究不同,昨天你也提到我虽然吸收了外面的一些概念和词语,但并不是去提出某些理论。你提到的范式问题,从我研究江浙文学来说,晚明江浙文学比较强调人性中比较反传统的一面,这也是当时章先生所强调的。一开始是这种比较线性或者是二元的方式,这是一种范式;后来就是革命、现代性这些词流行起来,而关于现代性,本身也有很多种理论。
我写过一篇谈汤显祖《牡丹亭》的文章,没有把现代性局限在所谓二十世纪,而是怎么样在理论中打破空间或者时间的思维的限制,回到中国传统的内部。《牡丹亭》里有一个critical moment(关键时刻),杜丽娘一踏进后花园,整个天气就阳光明媚,这跟王阳明的知行合一有关。像王学左派讲理论的武器,就说书写本身是一种实践。阳明心学的内部有很多争论,特别是泰州学派坚持认为,人的任何想法和本能都有伦理的正当性。相比宋代,欲望和天理发生了颠倒,欲望作为第一位的。走到极端的话,就是否定任何外在的东西,包括语言概念,这是中国式的,有点像西方后现代。所谓的后现代其实也是反中心。晚明文学完全打开了一个新的天地,像杜丽娘这样的形象就出现了。阳明心学内部是所谓“天泉证道”,王阳明就说不要争论,提倡本能不是没有道理,但是也不能放弃儒家忠孝节义这套东西。实际上问题没有解决,只是要求有一种平衡。到明末就产生了像冯梦龙这样的人,一直到清代都有延续,我觉得这是非常重要的。
我的许多研究都属于这种性质,是边缘性的,不一定能够成为主流。我不觉得马上需要建构某种框架或者结构,只是在不断探索。当然这种探索本身也是有方向的,就是文学研究怎么放到文化的整体当中去。这个过程也是在不断跨学科,不断思考比如媒介理论、视觉性、现代性这些问题。这本身是具有探索性的,可以看到叙事语言的变化以及不同方法的运用。在单篇文章里能有某些小的突破,对我来说是留下不断思考的痕迹,最后能取得多大影响,我自己也不太注重。很多人碰到我会说,我读过你的第一本书《“革命”的现代性》,我好像被那本书包裹起来了。而《革命与形式》,书写方式上是通过时间的延续来谈茅盾的作品跟女性形象,是这么一个结构;后半部分讲到“乳房”的都市与革命乌托邦想象,也是某一种观念史研究,观念史并不局限在威廉斯所说的宏大抽象的概念。我那个时候其实已经觉得光讲威廉斯的概念好像还不够,我们应当从整体上朝向文化研究。其实不仅茅盾,还有鲁迅也是比较早地把“乳房”运用在小说里,我做的这些都是探索性的。比较早的时候,林少阳、郑文惠他们要建立文学关键词,我们有过很多讨论。这些都是由于碰到某种机遇,然后逐步展开自己的思考。
去年出版的《摩登图释》里,里面的词跟抽象概念几乎没有什么关系,而是物质的或者感情的。我也不把这些词称作文学关键词,因为有的词根本无法去规定,但还是起了很大作用。比如“杨贵妃出浴”不能列为一个文学关键词的词条。比较早的时候,媒体出于好玩介绍西方的裸体,然后是杨贵妃出浴,又转到海水浴健身。历史本身告诉我们,很难用某一种现存的观念去看这些媒体现象中的词语,所以“出浴”对我来说也变成了一个隐喻,抵抗任何想要制定规范的动作。而如何呈现它本身的运动,是我更加关注的。范式本身也是一个隐喻,大家一起来探索新的方法。研究周瘦鹃,对我来说就是一种文学文化的研究范式,这里面当然包含理论与方法,接下来我们会谈到全球书写,我想这也是一个方面。
李公明:的确有很多在文学叙事中起着重要作用的词语无法把它变为有定义、有内涵延伸、可以界定的概念性的东西,但它们在文学生产和文学阅读里确确实实是一个很关键的东西。您刚才从《革命与形式》中关于茅盾作品研究谈到《摩登图释》,其中的身体叙事分析很能体现出文学的文化研究性质。那就是把新文化史研究中的概念史、身体史、情感史等研究方法都融汇到文学文本的阐释与媒介传播研究之中,从而使非抽象概念的“关键词”的关键意象不但从文本解读中凸显出来,而且使它们成为重返当年作家创作语境中的指引,藉此有可能揭示和重构出作家的创作意念、想象维度、感性肌理和情感体验。在这两部著作之间也可以看到您在这个方向上一以贯之的探索和成果。
您在《革命与形式》中以“乳房”作为“关键词”,使之成为魔都想象与革命乌托邦想象的象征,其中交错着来自身体术语、传统性文化意象、摩登现代性的荷尔蒙和革命狂飙中的感性解放的激情与欲望,揭示了茅盾早期小说在中国现代文化语境中猛然抖出的现代性与暧昧性。在我看来,对茅盾小说的阅读与您对茅盾小说的阐释形成了一种生产与再生产的对话关系,在对话两端的时空中实际上是把二十世纪中国历史中的现代性叙事与革命叙事浓缩在极富刺激性的“乳房叙事”之中。在原来的革命男性叙事中,女性的乳房作为视觉焦点开创了新的想象方式和话语力量,丰满、高耸、汹涌等视觉意象使魔都文学青年与左翼革命战士共享着现代性的欲望想象,使颓废的或破坏的力量都染上魔性的审美情感。在过去关于国共斗争政治话语或新旧文学竞争话语的研究中,身体叙事、欲望想象的象征性与历史涵义的复杂性总是难以被准确揭示,您的《革命与形式》起了开拓性的研究作用。
我曾经写过“文革”中的青春意识和性别叙事的文章,从我们这一代曾经看过的电影、文学作品、美术图像甚至刑法公告中钩寻出被压抑的性意识与激进主义革命的暧昧联系。实际上这也正是从茅盾小说中一直潜伏延续下来的性别叙事阅读接受史,刚才您还提到从茅盾到鲁迅,在我们的个人阅读史上这的确是一条充满复杂性与暧昧性的路径。
回到关于理论的问题。在您的研究中,理论发挥指引作用,引出问题意识,甚至带来方向性的灵感。但是关于理论要暗用的说法,在力图提出突破性范式的时候会不会也在某种程度上起了压抑性的作用?
陈建华:你说得完全没错。我在书里提到过一位电影史家汉森,她造成了范式的转化。传统上按照电影史的学科划分,把好莱坞电影看做是古典时期的,汉森就用本雅明的感知场域理论,提出好莱坞电影和欧洲现代主义之间的关系,这就超出了雅俗分野。艺术上的现代主义与日常生活的时尚、物质、性别等等都被作为一个整体来看。这对于我的研究就有很大启发,比如我传给你看的关于月份牌、封面美人等文章。我也不去管人家怎么看,我为审美去做这种研究。因为有一些朋友看到我对周瘦鹃的研究,就觉得好像有点冒犯,因为周瘦鹃好像在文学上并不怎么样。但对我来说研究周瘦鹃是很正常、也很重要的,甚至事关在现在的文化语境中我们怎么重新去看中国,特别是如何重新看上海。我们不要受像新旧、雅俗之类的许多成规的束缚,要回到历史本身中去研究中国与上海,这就是我一贯的想法。
李公明:从理论概念提出范式和研究的关系来说,我的印象是,您的研究对象虽然不断在变换,包括了文学的、电影的、图像的、封面女郎的,但是都有一个核心的东西,就是文化的整体性,以及日常生活的现代性。我相信您现在的研究已经到了水到渠成的时候了,一个更鲜明、更有概括性的理论力量的范式理论很快会在您的下一步研究中提出来。
您刚才谈到要重新认识中国和上海,我觉得这是您的跨界、跨学科的大文学史研究中极为重要的面向,甚至我有时想到这是当下中国人文学界亟须共同关注的重大课题。全球史视角中的中国史和从中国出发的全球史目前是史学界的热点,如何在全球史视角中认识摩登上海在中国现代性转变与暴力革命叙事之间的博弈中所具有的意义与历史轨迹,无疑具有开拓性的研究意义。我在阅读您的《摩登图释》的时候,特别留意到您是怎么突破摩登上海概念给人们带来的固化印象,力图从十里洋场的五光十色和时尚娱乐文化中挖掘出新的历史叙事及其重要意义。那么,全球史视角中的中国史的摩登上海,它的扩展性的研究价值到底是怎么样的?
另外之前谈过“重写文学史”,打破固化的五四标界线是已经完成了的过程,那么如果要继续突破固化的“重写文学史”模式,您认为应该如何把摩登上海放置在全球史和中国史的坐标中来进行重新研究?带出的另一个相关的问题是,对目前的所谓上海学的研究状况,您能否做一点评价和分析?我还突然想到,村松梢风提出的“魔都”概念,从摩都到摩登上海,它的内涵发生了什么样的转折?
陈建华:摩登这个词跟现代性这个理论框架是分不开的,因为李欧梵先生使用以后就非常流行,虽然它并不是一个新的词,在民国时代就有,只不过我们重新发现了。你提的问题很有意思,不久前《文汇学人》采访我,也是谈一个词语的发生与旅行问题。李先生的书在上世纪九〇年代出版,摩登这个词就从新世纪初开始流行。魔都虽然是二十世纪二〇年代日本人的发明,但重新活过来是比摩登要晚一些,这很有意思。现在大家更愿意把上海叫成魔都,我有一个非常主观的看法,摩登好像是属于现代的,而魔都属于后现代。魔都意味着上海的崛起,在全球范围来说,纽约、伦敦都已经老化了。像浦东的天际线完全是后现代的产物,甚至好莱坞电影也把它魔幻化,如果要拍魔幻的东西就到上海来,跟科幻打成了一片。研究上海的老前辈熊月之先生,他最近有一本书就叫《魔都上海的魔力与魔性》,封面用了“三魔”,大家现在更愿意把上海称作魔都。李先生在《上海摩登》里就提出上海的世界主义,我觉得很有意思,这个“世界主义”也包括了在上海的左翼脉络。
近几年研究上海海派非常有意思,包括海派文化、红色海派、江南文化,都是具有官方色彩的。上海文化本身是杂交的东西,既有文化传统,也有红色海派。我现在谈摩登与海派,比较多的是谈日常生活和大众媒介。而对于所谓红色左翼,我反而强调如果从经济基础去看,上海在清末民国期间始终是资本主义的,一直到1949年为止都是在这样的经济基础里运作。我们看到商业性的东西是稳定的,尽管有抗战、内战,但从金融体系到资本主义生产方式的基本架构还是稳定的。过去在谈到近代文学的时候,已经把康梁说成是资产阶级的。虽然我们整体的叙事语言概念在变化,但我觉得是资产阶级这个说法没错,他们确实是从欧美各国接受基本的文化模式,所以不仅是鸳鸯蝴蝶派跟商业的联系比较密切。另一方面,鸳鸯蝴蝶派又有很强的中国性在里面,他们本身的理论源头就是从清末国粹派一路过来,周瘦鹃就是南社社员。
南社这批精英分子,既主张民族主义推翻满族统治,也吸收西方的民主自由概念。我研究周瘦鹃时就强调,他始终不脱离传统,但又产生出很多新的东西,比如怎么样把紫罗兰式的名花美人渗透到文学生产中,成为大众喜闻乐见的东西。我所要做的工作不是用一些什么概念来描述,而是要把其中那些活生生的东西揭示出来。
李公明:我想插一个问题。刚才您提到海派文化有多种切入视角,其中有一种红色海派,但在您的《紫罗兰的魅影》叙事中红色海派好像没有占有太重要的分量,因为你主要关注的不在这里。从我的研究的角度来看上海二三十年代的左翼文化,还是比较重要的。比如黄新波十七岁来到上海新亚学艺传习所学习木刻,首先受到的就是左翼文化影响,这种文化对于有理想的青少年有很强的感染力。二十多年前,我们看张国荣的电影《红色恋人》,电影开始就是上海苏州河边的政变,张国荣扮演的红军政治人物与外国人在街头接触,整个电影里张扬的气质绝对是非常国际化的和罗曼蒂克的感觉。你刚才说到鸳鸯蝴蝶派的商业性是很自然的,但红色上海在后来的发展把这些过滤得很干净,把西方的浪漫和商业性都去掉。我的阅读经验里,上海的激进主义传统有其特殊的地方,一直到“文革”期间工人运动都与其他地方有区别,就在于上海工人提出要有加班费。我记得当时上海的大字报,有一个主题是批判经济主义、金钱挂帅。这股批判风不是无缘无故刮起来的,而是针对上海工人。所以我一直在考虑上海的激进主义传统,打倒“四人帮”之前上海工人的经济主义是一种非常特殊的现象,是其他地区所没有的。在我心目中,这是海派文化或者魔都中非常有意义的部分。您的大文学史研究对其他领域的研究,甚至对红色文化研究都很有影响力和辐射力,提醒我们注意现代性与革命叙事中的性别、身体。而在西方的造反文学里,比如六〇年代校园反战运动的政治叙事中,身体的出场是必然的。
陈建华:《伊甸园之门》就在我的书架上。
李公明:那本书是关于美国六〇年代文化的标志性研究,还有就是法国五月风暴中提出的口号,如“越革命就越想做爱”等,就是跟整个激进文化的联系。所以我觉得您的研究不仅仅只是针对鸳蝴派,而是有很大的辐射力。
陈建华:现在讲海派跟红色海派之间似乎有一个微妙的联系。当然我也写过一篇关于左翼的文章,把新感觉派、周瘦鹃、蒋光慈等都联系起来。关于红色在上海,我的一个基本的想法是,如果从制度移植的观点来看,主要是受了苏联影响。苏联始终在上海海派文化里扮演着内在的冲突与反抗的角色。你刚才也说到过滤的问题,这里牵涉到当初对苏联的接受实际上是基于想象性的,而苏联在最初对现代主义的发展是非常厉害的,不光是未来主义。这一方面,我们所知是有限的,在斯大林时代是被压制掉的。这里面就牵扯到复杂的问题。刚才我说的,它的底层是资本主义的,包括了红色作家、新文学作家,鲁迅到上海也要看好莱坞电影,要跟书商去争稿费,租房子要住得舒服一点。
李公明:经济主义还是有的。
陈建华:那是不可能隔断的。怎么把这些不同的脉络或者不同的群体,放到既能够区别又能联系的角度来考察,我觉得是我们的基本任务。像周瘦鹃也翻译了契诃夫,显然是受了苏联电影《党人魂》在上海放映的影响,新旧作家对于这个都欣喜若狂。
李公明:从文学史到大文学史、文化整体性和都市魔都,所有这些表面看起来都有不同的面相,但由于都是处在上海与世界的时空关系中,因此有着相互联系、交错生长的历史脉络和空间文化结构,这就越来越让人感觉固化的学科划分的局限性。下面继续谈另一个问题,您在《凌波微语》提到手里握有几把尺子,共和、革命、摩登。这几把尺子不是面向狭隘的文学史,而是指向现代中国。我觉得这非常有意思,而且应该特别强调的是“指向现代中国”的学术面向就是全球史视野中的现代中国。
陈建华:对。我指的是全球的资讯与价值流通,这是近现代新媒体带来的结果。新媒体跟传统媒体是不同的。黄旦教授开展这方面的研究,我觉得很有价值。比如比较流行的安德森的想象的共同体,所依据的基本事实是发生在近现代以后,不像从前手工作坊的木刻,而是用照相、石印,使产量与速度前所未有。这就建立了一个基本的现代人观念,比如“中国”并不是从前的天下概念,而是国别概念,后来又产生了像梁启超说的“四万万”概念,媒介生产面向的是国族以及四万万的回馈。
李公明:除了共和、革命、摩登之外,如果将“尺子”这种带有隐喻性的说法延伸下去,有没有可能把专制和人性都放进去。专制是革命与共和的对立面,而人性是贯彻始终的重要中心。增加几把尺子,会不会更加有概括性和阐释力?
陈建华:所谓摩登、共和、革命,就是几个移动的视点。在研究当中,不能谈了革命就忘了其他的,至于摩登本身也有很多面相,最多只是不同的资料类型和价值系统。刚才你说的人性和专制主要属于价值方面,价值是在视点后面的。我们现在怎么样来对待不同的价值判断,是不是能够产生以中国作为主体的全球史,这的确牵涉到价值的方面。
提倡写我们自己的全球史是个宏伟的议程,困难不小。首先离不开一定的视点,从国族的角度,也可能从个人的角度,都离不开价值观的选择。最终这可能是个语言问题,像许许多多词语如“进化”“文明”“现代”等等,基本上都是一百多年前通过日文翻译过来的,似乎都有既定的意义,都渗透了全球流通的价值观,我们能否改变它们的意义?或者用另一套词语来代替它们?这些都是值得讨论的。
李公明:我理解你的尺子,也是带有一种价值的判断准则。陈志让写过一本《军绅政权》,论述民国建立后满清的社会结构被置换掉,各个区域的军阀力量很大。民国初期经常有当地驻军的说法,这与后来我们熟悉的讲法是完全不同的概念,当地驻军在民国意味着军阀对地方强有力的控制。这与所谓魔都商业文化等有没有什么样内在联系和影响?
陈建华:我没有专门研究。只不过有一个基本的分界,1927年蒋介石控制了上海,然后建都南京,接下来就是建立起审查制度,镇压共产党就是发生在这段时间。这些在文学生产中也留下痕迹,周瘦鹃的名花美人到1927年之后就衰落了,这与他们比较看重的个人或者家庭所遭受的历史的变化是有关的,蒋介石实行的就是一个党国统治。这些大家都知道,而我要谈的是中国性的问题,从中国的立场出发来强调世界,和过去几十年里西方后现代对西方中心主义的反思也很有关系。柯文早就提出中国中心观,宇文所安就受到这样的影响,不是用西方中心来看中国问题,已经有这样的变化。我想的比较多的是“现代性”,现代性概念取代了从前的进步、线性,但现代性始终还是一种价值标准,里面还是含有进步的意味,跟西方的科学、民主、物质是挂钩的。很多人都指出现代性概念本身是吊诡的,此刻马上变成过去,无法断定到底是前是后,是不断的时间之流。波德莱尔的现代性概念,就是所谓美学现代性,用了过渡、短暂、偶然三个词,但他后面一句是“另一半艺术则是永恒不变的”。李欧梵先生就主张要对波德莱尔这句话作一种完整的理解。
李公明:就像一个穿着黑衣服的女人,那种转瞬即逝的印象是永远留在心里的影子,他的隐喻非常有意思。
陈建华:现代性发生的当下,转瞬即逝,但背后有一个文化整体,比如传统,那是永恒的价值,任何艺术都不能脱离这样的永恒。在中国的语境里,我们怎么来理解现代性?不是把现代性作为一个简单的价值指标,而是跟过去密不可分的。我们现在面临的困境是,中国本身的传统究竟是什么,给我们留下的是什么东西?章先生对这个问题有过解答,像鲁迅说的人性的解放,并不是外来的,而是在中国本身发展中产生的,晚明就出现了。我觉得这也是一个价值选择问题。在谈中国性的时候,不要把中国变成完全固化的儒家正统,它本身是有发展的。
李公明:您从中国的现代性角度切入,把古今中外以及不同学科都融合在一起,最终还是要回到深刻理解我们中国究竟是怎么回事这个问题上。刚才那个问题,我还想继续提一个问题:从辛亥后民国建立到国民党全面建立党国体制,中间的这一段时间,我们如何来评价?制度的移植和发展好像并不纯粹是政治暴力的,也包括日常生活性。假定按照某种框架来研究的话,那么北洋时期作为一个非党国化体制,它似乎更能够正常发展。比如,北伐军要建立新的党国体制,每打到某个地方很快就解散当地的民意机构咨议院、资政院、参议院。是不是可以说,这对资产阶级参与政治的公共领域是一个中断。或者说,把上海魔都研究跟北洋时期向党国体制转变的历史变化结合在一起的话,是否可以从某种意义和程度上把魔都上海的夭折往前挪到1927年?
陈建华:虽然我研究文学,并不研究军事或者政治,但在《“革命”的现代性》里也有专门谈孙中山的,做一个客观的历史观察。
至于北伐跟魔都的关系,北伐是提倡减法,像朱家骅在南方客观上促进废除缠足的现代运动。即使有人为小脚辩护,我们似乎也难以完全接受,这里面有一些基本的所谓底线,所以问题比较复杂。你刚才说的解散议院,就完全是违反共和的,这又牵涉北洋政府跟共和的关系,牵涉到袁世凯。我也写过《共和的遗产》这样的文章,如果简单认为中国好像不适合共和,那是不对的,因为今天还在讲共和。至少从国民或者民族的自信心来说,共和并不像鲁迅所说的那么黑暗,民初共和的这几年带来许多西化的东西,包括月份牌。封面美人一下子出现那么多,所以怎么去评价民初共和,我现在也很难给出一个完全明确的答案。只不过我觉得有必要在基本价值方面,进一步去看历史。
李公明:像詹明信提出永远历史化,您的都市魔都研究非常重视从历史语境理解都市文明和市民文化的产生和发展,坚持讲清楚历史的本相。目前学术界流行的后现代理论解构历史,是不是也会影响到带来某种负面的影响,把历史的本相看作是纯粹的话语与权力随心所欲的创造。
陈建华:任何历史化都不是绝对的,历史化本身也属于后现代。像思想史研究中洛夫乔伊就认为我们的主体是非常明确的,某人的思想从一个概念到另外一个概念,有线性的链条在那里。你上次写的书评提到思想史的最近发展,所谓思想的脉络化,这就是一个历史化。从本源上去考察,跟语言转折有密切的关系,一切变成了文本,而文本都有它历史的语境。所以后现代讲得简单一点,就是具体化,任何东西都有它具体的时空限制,我们不能脱离。过去就是不太重视这些,而是突出天才的发明,进而追踪其来龙去脉,而现在比较重视其中的媒介,通过怎么样的具体环境,然后去解读他的意义。这也是所谓历史化,但历史化也要看是谁说的。詹明信背后有一个巨大的后现代的东西,它本身也有立场、有观点。所以我们在做研究的时候也应当知道自己在讲什么。
李公明:像英国的斯金纳讲语境主义,也不只是放回到语境里,还是要讲在语境里是为了什么。大家都在谈回到历史,而在这样的大语境下,还是有很多具体语境。
陈建华:对,还是有一个具体的指向。还是要看怎么去处理这些材料。像拉康比较极端的说法认为主体是不存在的,都是他者所建构的。后现代带来的一个问题,就是主体消解了,揭示历史变成碎片化的,整个架构都被去掉了。这也是我们目前面临的问题。强调物质研究、妇女研究、阅读史研究等等,都比较容易产生某种碎片。如果过于突出某个脉络的谱系,其在整体文化中的位置就被忽略了。
李公明:彼得·伯克专门写过新文化史研究的文章,谈怎么防止碎片化。我个人也曾经很着迷于后现代观念带来的刺激和灵感。比如您刚才说的,主体并不存在,而是他者的建构。那么借用这个话语,在中国革命叙事里所谓工人阶级的主体地位,这很明显是一个知识化话语建构的结果。工人阶级本身缺乏自觉的主体意识,但是通过这一套叙事就形成了工人阶级大公无私的先进属性。
陈建华:很有趣。工人阶级是领导阶级,是火车头,但如果看当时的左翼作家蒋光慈和茅盾,他们笔下的工人形象并不像我们现在所理解的大公无私,所以工人阶级概念也是具体的。
李公明:当代文学里,我印象很深的是《青春之歌》中从卢嘉川到江华的形象转换。从知识分子到工人,原先是卢嘉川启发林道静对革命的浪漫想象和正义伦理,到江华就引向了改造知识分子主体性。但江华本身就没有主体性,他还要改造别人。
陈建华:对,这是五〇年代的产物。
李公明:下面我们继续谈另一个问题。阅读您的著作时有一个印象,就是比较少谈到与时间相对的空间,我指的是地理空间,比如中国地理空间中的近现代都市的比较、都市和乡村的比较、内地中心和边远地区的文化比较。如果放在空间概念里去谈上海摩登都市与其他内部区域空间的关系,是不是可以作为上海摩登都市与世界文化关系的另外一个面向?
陈建华:空间也是一种研究方法,比如法国列斐伏尔的空间理论。我是比较接受福柯关于空间的论述。他有一篇《另类空间》,当时被认为是划时代的文章。他的书里,比如《规训与惩罚》《疯狂史》就讲了空间的演变跟技术进展以及监控权力的关系。我的研究当中,空间的确用的比较少,并没有专门作为研究对象。我在文章当中也会用叙事空间这样的词汇,比如谈二〇年代初不同杂志的读者通信,研究媒介与文学史书写也牵扯到不同的空间。我最近写的一篇文章关于《点石斋画报》与《海上花列传》,集中谈长三堂子。早就有人研究上海妓女史,像叶凯蒂把上海文人和妓女描绘得很浪漫。贺萧就提出妓女的等级制度,在妓女中划分不同的类型,这就涉及空间里权力的运作。妓女在中国有悠久的传统,像明清时代柳如是等等。上海妓女最初在老城区,1860年代之后,就基本转移到了租界,然后出现了原先老城厢里所没有的等级制度。最高等的是书寓,然后是长三、幺二、野鸡、花烟女,形成了消费等级。长三陪一次酒要付三块钱,幺二是两块钱,野鸡是不按照规则地在街头拉客。贺萧认为等级制度是男性文人想象建构出来的,叶凯蒂比较站在女性本位的立场,认为是妓女自己搞出来的。叶凯蒂关注的是长三,高级妓女乘着马车兜风,衣着时尚,成为上海的城市景观。我主要是讲背后的权力关系,画报和小说已经不言而喻地表现了这样的等级制度,体现了小说家和画家的态度。租界当局运用维多利亚式的资本主义管制方式,上海的都市发展规划里已经包含了文明规训。如果脱离了租界当局的法治基础,妓女的等级制度就不存在了。而且租界当局不管是英租界、法租界,高级妓女都要抽税。为了维持这样的体制,还要按照规则打击底层妓女,去坐牢、游街。而且高级妓女的物质消费都跟洋行有关,灯具、衣服、手表、首饰都是由洋行提供的高消费。我指出这样的事实,就牵涉到空间,其中特别运用了《点石斋画报》。
一般认为《点石斋画报》主要是表现了人的不同的视点,实际上是延续了鲁迅幻灯片事件的研究模式,比如鲁迅班级里的同学、幻灯片上的观者、犯人等方面的“视觉性”,这种研究已经发展到它的极限了。但我讲《点石斋画报》最基本的透视原理,主要是人跟城市之间的关系。妓院、马车和不同的城市景观跟世界各国、跟中国各地的完全不同,而且在《点石斋画报》和《海上花列传》里面都明确标明这些长三所居住的最繁华的地段以及各个里弄的名称,像尚仁里、西蕙芳里等等。
海德格尔讲现代性技术带来的世界景观,技术通过计量来设计景观;法国哲学家居伊·德波进一步说,图像建构了人的认知世界和背后的意识形态。《申报》主人美查主张运用西法来画《点石斋画报》,就是运用基本的线性透视,虽然并不是完全规范性的透视,但基本上建构了接近真实的图像模式,使人们能够从画报里看到城市里的人。所以,没有城市就没有人,画报建构了人与城市之间的关系。同样像《海上花列传》,至少在小说前半部,人物的移动都有明确的时间与空间。
李公明:这的确就是一个空间问题。这种空间建构了人与现实世界的关系,放大视野来看,更是建构了上海与现代中国以及世界的结构关系。这就是文化的和历史的空间结构,所塑造的是历史在空间结构的生成、发生与变化。在我们曾经非常熟悉的日常话语中,带有空间指向的“进城”“下乡”与个人命运紧密相关,虽然我们很难想到在这种地理空间的背后还有更重要的社会结构问题,但是我们从生存经验中就会得出一个核心概念叫“待遇”,实际上就是由空间所形塑的不同社会结构的产物。因此空间具有很深的建构性涵义。
陈建华:空间本身是建构的,只不过这种建构是与过去不同的方式。也有人用安德森的想象共同体来解释,我在《摩登图释》的第一章《西方美人》就用了《点石斋画报》的材料。另一方面,有人研究说妓女是最早的职业女性,这是对底层的遗忘,如果我们把妇女解放运动看成是妇女怎么走向公共空间,所以我在第二章就讲了缫丝女工。同样在《点石斋画报》就开始表现这些女工。
李公明:说起空间问题,还有公园。公园可以产生许多研究主题,在我们的成长记忆中有一个主题就是谈恋爱。“文革”的时候,城市没有什么公共空间可以作为谈恋爱的场所,谈恋爱的情侣唯一能够暂时避开巨大的政治性压抑的城市景观就是公园。所以那个时候的人在日常语言中说到“去公园”的时候,有时好像会带有一种异样的暧昧含义。所以在公园里会有很多所谓保卫人员,其实是一种伦理道德警察,他们在巡游时,如果发现有什么不应该出现的行为的时候就会出手。
陈建华:就像租界取缔野鸡。租界禁例里就包括不能随便小便、禁止乞丐乞讨。就是福柯所说的,欧洲也是这种情况,要把城市变成一个文明的、干净的空间。
李公明:是的。金大陆先生研究上海日常“文革”史,他曾经在一篇文章中谈到一个史料非常有意思。1972年时,上海的许多电影院门口竟然会检查女孩内衣衣着,这是今天难以想象的很奇葩的事情。作为空间研究,电影院是封闭的内部空间,它的特征是幽暗的;还有身体史、服装史。空间、身体、服装,这三方面汇集到意识形态的道德纯洁化的界面上。我觉得那篇文章很有意思。
从电影院的幽暗,我们继续来谈幽暗意识。您之前谈到人道主义与人性价值在传统的真实状况,我记得您和张灏先生的谈话里涉及幽暗意识。张灏先生提出的幽暗意识曾经引起很大关注,当时大陆的语境是文化寻根热,通过文化寻根来解构革命话语带来的压抑。但是张灏先生从另一个方面又提醒我们,不要以为文化寻根就会带来一片光明,那个地方也充满了幽暗的意识。后来慢慢了解到张灏先生的幽暗意识并不只是一个纯粹的价值批判,而是指向了乐观和悲观之间。乐观和悲观是价值判断吗?好像也不是,它是一种精神状态。中国古代对人性的看法究竟是乐观还是悲观,就构成了张灏先生所讲的幽暗意识的核心要点。如果从这个角度来看,传统价值观念究竟有什么样的意义呢?有很多从逻辑上应该引申出来的东西在现实中是被遮蔽的。假定人性是恶的,我们不能够太乐观,不能够相信纯粹的制度建设,还要看到制定制度和执行制度的人。那么反过来讲有一种悖论的东西,不要以为反腐败惩治某个人就行了,必须要从制度上来根除。这是很复杂的,应该怎么样认识传统的中国性问题中对真实的价值判断,以及与现实的复杂联系,想请您谈谈。
陈建华:我觉得张灏先生这一点是很了不起的。中国近现代以来,一向信奉历史朝向一定的目标,而且将来必定带来光明,而人在奔向目标时应当激情澎湃,应当心地光明。张灏先生他作为历史学家、思想史家,就提醒说任何民族、任何文化都有善有恶。康德在《实践理性批判》里也提出人有善有恶,但我们应当听从绝对律令,应当有向善之心。康德的伦理命题牵涉到人生活的目的,人的终极目标是自由、自律,更尊重他人,这些是最主要的。张灏先生通过谈谭嗣同,提出中国文化中存在幽暗意识,这跟机制是密切相关的。这就促使我们思考,怎么来对待黑暗面、阴暗面。这是一个值得讨论的问题。今天在书写新的世界史的时候,如何对待价值与人性问题?现在一般认为我们的价值观是西方新大陆发现以来所建构的,比如《人权宣言》,比如中华民国初年共和建立后所谓言论、出版、新闻三大自由。章培恒先生的文学史就说这些人性的价值中国本来就有,只是不断受到压制。这些东西是不是完全是西方建构的?或者并不完全是西方建构的,我们本来就有?还是我们本来就有这些价值观,仍然需要提倡?什么是中国文化的阴暗面?
李公明:对。葛兆光先生最近发表的文章就说我们不能够忽视中国文化的黑暗面,在当下提出这个问题有很现实的针对性。
下面继续谈另一个问题。您写过《“重写文学史”的方法论启迪》,谈藤井省三的《鲁迅〈故乡〉阅读史》,我想到的是阅读史在目前研究中受重视的程度似乎还不够。阅读中的各种力量、各种语境,包括禁书、官方提倡、学校教科书等都是历史的也是现实的问题。您提到鲁迅的《故乡》好像具有某种永恒性,一直在教科书里出现,而前几年也不断有声音反对鲁迅继续出现在教科书里。这就是阅读史,是重写文学史的思维结构应该面向的问题。
陈建华:阅读史近年来作为文化史的一部分,像彼得·伯克也提倡阅读史研究。现在想起来格林布拉特有一本《大转向》,我很喜欢这本书。他是新历史主义代表人物,那个时候我在哈佛,他跟李欧梵先生一起主持我们的工作坊。我特别佩服他那种讲故事的本事,根本不像是学术论文,而是写怎么去发现手稿《物性论》等等,等于是范式中的范式。他的书写本身就是范式,谈历史的范式是怎么建立的?最近一些年轻学者也在关注阅读史,实际上还是在后现代的构造之下,个人如何发现历史,怎么样从日常发现现代性等等。阅读已经被重新界定了,像福柯或者罗兰·巴特说的作者已死就跟阅读有关。阅读是千变万化的,把作者消解掉了。刚才讲的语言转向之后,一切都变成脉络化,变成具体的情境,阅读也是这样。德·塞都的《日常生活实践》也专门谈阅读,作者被不断改变,阅读就是误读。阅读牵涉到主体问题,也无非是提供某一种阅读模式,而这种模式跟本身所处的时代、教育背景都有关的。
李公明:阅读史研究里有一个很常见的说法,就是随着阅读的变化发展,过去的重点就消失且地位降低了。重点被解构,比如政治性很强的阶级论被解构掉,现在有些学者试图把被解构掉的重点用另外的话语重新召唤回来。像九〇年代李泽厚、刘再复提出告别革命,现在就有迎回革命的说法,阅读史又起到了重要作用。在这样的语境里,我发现他们回避了一个问题,用福柯的话来讲,权力话语的严重程度很可能是世界上其他国家的文学阅读史上很少见到的。阅读行为本身成为介入现实政治的重要工具。比如压迫题材的经典文学作品出来之后,绝对不仅仅是对人的头脑发生作用,还在现实生活中发挥很物质性的、很致命的作用。比如各个具体的地区会根据文学文本里正反两方的主人公去寻找对应人物,来动员本地区的阶级斗争,最典型的例子就是《白毛女》。现在有些学者热衷于研究《白毛女》的种种文本比较、叙事分析以及道德伦理,但是回避了一个很关键的问题,那就是文本在现实生活中所产生的真实作用。比如在不同的地方寻找邪恶的黄世仁、寻找被迫害的喜儿,从五十年代到七十年代的农村历次运动中不断重演……这是真正的文学阅读史和接受史绝不应回避的历史真实,是“重写文学史”不应割舍的重要部分,以此来重返某些“经典作品”的生产语境与传播语境。
陈建华:这就牵扯到历史化的问题。如果现在重读《白毛女》,实际上也是事过境迁,脱离了历史语境。把文本作为一个经典,这种情况在历史上也不断发生。像莎士比亚的某个剧本,比如《王子复仇记》当时在英国演出的时候的情形已经被遗忘了。你说的历史化是怎么样回到历史语境去研究,不同的阅读方式有它存在的理由。如果强调历史化研究,或许牵扯到权力关系、学科建制等等,这也是一种重新发现的方式,只是结果有所不同而已。
李公明:从概念的构成方式来讲,“重写文学史”是不是还可以发现同样重要意义的问题,那就是“被压抑的……”。在历史叙事里“发现”“被压抑”这样的思维方式,是不是一个比较有力的问题意识的引导呢?假如我们把“被压抑”作为一种方法论的关键词来放进文学史研究,会不会有某些启发?
陈建华:王德威先生提出“被压抑的”,在文学史研究方面已经产生了非常大的影响。从当时的语境来说,被压抑的现代性是打破一些概念框架,去直接接触历史,否则谈不上被压抑。发现“被压抑的”,包括“没有晚清,何来五四”是有积极意义的,在中国学界不胫而走,促使我们重视晚清。被压抑的现代性也牵涉对现代性概念的理解,被压抑的还是现代性,也就是作为现代性的一个补充。那现代性到底是什么?如果单指现代的某一些价值是没错的,因为我们肯定现代性的时候不会去把中国传统当中所谓黑暗的东西去作为价值指标。但现代性本身在时间观念上的悖论促使我们可以用另外一种方式来提问题,就是不要用现代去看过去,而是应当从过去来看现代。我觉得对于现代性,应该来回地去看。李欧梵先生曾经把历史比作幽灵,幽灵是活生生存在的,我们要看到幽灵活在那里。如果单单从现代往前看,会忽视掉过去很多东西。比如在五四之前,十九世纪到二十世纪初,中国文学已经发生了很多变化,如果把现代归结成一些公式或者套式,那就把它简单化了。相反,在晚清的无序或者混沌状态中有什么样的东西,甚至那些并不完全符合后来的现代价值的,我们怎么去看待这些东西?
李公明:在考虑被压抑的思维方式的时候,我就想到在主流叙事系统中得到高扬的某些概念,表面上高扬的称颂隐含的反而是压抑。比如在当代文学中阶级论是文学叙事里的关键概念,像阶级斗争、好人坏人等等。如果我们认真想一想的话,其实这些被广泛使用的话语反而背离了社会学意义上真正的阶级论所具有的内涵。所以我就提出被压抑的阶级性,工人阶级的命运是典型的阶级论本应该研究的问题,研究现当代文学里工人的阶级属性、阶级地位等等。但事实上目前的研究距离真正的讨论还是很遥远的。通过高扬而来压抑,是不是可以成为比较有某种普适性的话语方法?在现在文学生产里,压抑和被压抑这些概念,好像还值得去探索,从方法论的角度提出一些带有普适性的路径,去发现真正的问题意识。
陈建华:如果是谈怎么样历史化,通过某些意识形态概念所建构的阶级形象,应该是有一个曾经活生生地生活在历史当中的群像,这或许是属于现代性所谓未完成的计划,是不是这样?
李公明:对的。就是跟现代性联系,当然还只是一种初步的想法。
陈建华:你的想法是很好的,还有待于我们去认识在历史当中的这样一个阶级,在不同的时期有不同的团体、不同的理论。像四十年代的一些电影中,一般很少有这样的阶级,只不过是受压迫的纺织厂女工,但很少看见真正领导的工人阶级。再比如新女性,纱厂女工在晚上在教其他女工读书,她或许是一个女干部。电影里我们看到的革命形象,是一个已经结婚的读书人,家是一个秘密据点。我想不起来,工人阶级在哪里。
李公明:电影生产在叙事过程中遇到了一些难题,通过各种文学手法似乎要把故事讲得比较完满,但现实生活和在想象中试图建构的形象不符合。下面要谈的问题刚才好像也谈到了,就是民族主义。民族主义口号作为一种价值思潮提出来,背后肯定有政治上的主流权力话语。假定我们把话语具体化,在国民党时期和中共建国时期的民族主义话语肯定是有区别的。文学史的研究怎么样区分出这两种不同的民族主义,我们所用的民族主义和爱国情感等等这些概念在事实上大有区别。这些方面您怎么看?
陈建华:我倒没有仔细想过。国民党和共产党关于民族主义的论述当然是不同的,北伐时期的国民党用打倒帝国主义作为口号,明显是以民族主义作为基本号召。我记得在毛选里,民族主义并不完全是正面的,而是置于阶级斗争之下。因为要解放全人类,而不是单个民族,根据马克思主义,这是阶级斗争问题。所以文学作品基本上也是以阶级斗争为主,很少讲民族主义的东西。当然《铁道游击队》的主题是打击日本侵略者。
李公明:那是特殊的抗日战争题材。题材里带有民族主义倾向与我们这里所讲的作为叙事中心的出发点和原点的民族主义还是有区别的。
陈建华:在亨廷顿的文化冲突论里,民族主义又变成全球性的东西。
李公明:对。在我的印象中,我们的文学作品比较少去正面触碰这些问题。另外,如果要表现纯粹的民族主义主题,还是有一定难度的。作为个人的身份和命运,民族概念很难充分显示出来。但阶级论就不一样,阶级地位、压迫是很个体性的东西,文学作品就尽可以大讲。民族主义在大文学史里真实的历史化语境还是要深入探索和处理。下面的问题回到商业化都市与政治动员的关系。过去我们认为经济主义会瓦解人们对政治的向往,改开之后生活方式的改变对意识形态的过于强制化的确是一种消解。另一方面,革命化的政治动员本身很多手段是通过商业化来实行的,包括上海左翼文化中的书籍传播,很大程度是因为这些书是有市场的,有利可图的。
陈建华:这是很复杂的。国民党取缔左翼书店,镇压是政治手段。虽然是商业社会,但是用政治手段。民国时期基本上是资本主义架构,西方的研究者把中国现代资产阶级的黄金时代划分在1927到1937,说明在国民党统治下也有政治和商业的问题。研究民国文化的时候,像鸳鸯蝴蝶派到1931年就主动取消以消遣或者娱乐作为号召,就是受到政治的影响。你说到政治也要通过商业来实现,或者是政治跟商业之间比较和谐。我是觉得上世纪八〇年代以来的几十年,好像是在某一种轮回里面。
李公明:关系很微妙。现在的主流是希望去政治化,但是实际上有许多去政治化本身就是一种真正的政治化,是出于某种政治考虑的去政治化。
陈建华:八九十年代以来是一个市场经济,这跟过去有什么样的相同或者不同,像炒股之类的都是资本主义的东西,怎么样去理解和处理这些问题可能还可以继续讨论。
李公明:是的,我个人感觉在当代文学研究中虽然早已出现了以作品中的人的命运变化为研究主题的方法,但是在逐步去政治化的整体语境中研究文学如何与世界的重新接轨的视角还是没有受到充分重视。
接下来回到您的导师章先生在研究中对理论尤其是历史观的自觉运用的问题。因为他在那个时代氛围中的确是自觉运用马克思主义史观来介入文学研究的学者,像这种真诚的而且曾经是卓有成效的马史观与文学史研究的关系,在今天您有什么新的认识和评价?
陈建华:我们今天会引用一些西方的或者中国的观念,像梁启超、陈寅恪、王国维,或者是柏拉图、福柯的观点。在这个意义上,我们如果引用马克思,可能和过去不一样。我们在谈资本主义的时候也会引用到马克思,因为谈资本主义马克思是绕不过去的。我们引用任何古今中外的论述或者语录,在具体的问题的语境里,如果觉得有必要,是为了能够照亮你所要谈论的问题。
李公明:我们这代人最开始接受马克思主义理论的时候,好像总是有一种比较强烈的正义伦理关怀,包括马克思早年在《新莱茵报》当记者的时候,对人的异化的批判的那些文章。过去有一句话,叫真假马克思主义,如果把这个套语挪用到今天作为学术研究的一种方法论,我觉得也有真假之分。在我看来这个区分的标准就是批判性立场。如果我们把马克思正义伦理作为文学史研究的思想资源,应该是非常有意义的。章先生当年也是自觉地引用马克思的理论,如反对异化和对人性的坚持等等。
陈建华:对。章先生得出很重要的结论,对我们今天还是非常有启发的。现在大家还是认为在发展马克思主义,引用马克思还是带有真理探索的意味。当初章先生阅读马克思的《神圣家族》就成为他写文学史很重要的一个基点。
李公明:因为涉及与主流话语比较复杂的关系,我们只能把问题放在比较具体化的语境里。比如东方主义,马克思对太平天国的批判性论述或许能够启发我们重新看待儒家文化与中国性这些问题。
陈建华:完全是。如果把马克思的著作作为认识西方文化思想发展的重要资源,肯定会有新的收获,这不像现在抱着某种成见的肯定或者否定去阅读马克思。
李公明:章培恒先生坚持人性,文学就是人学,人性应该回复到以个人主义为基点的人性,和以前文学中所看到的以集体主义来否定个人主义相反。在改开初期重新出版、阅读“十七年文学”,当时有一个说法叫“重放的鲜花”,所谓鲜花的比喻我觉得无非是把“文学即人学”概念的翻版。文学史视角中的个人主义和人性,是不是在整个研究范式里起到关键的作用?
陈建华:对。谈到人性的话,个人主义当然是一个核心问题。九十年代以来整个研究是去中心化或者去政治化,就有人提出这是过于强调个人主义,甚至有的呼吁重回革命话语以及重新阐发集体主义,目前红色文化研究基本上就是这个路子。这也是中国近现代文化现代性遭遇的一个问题,我们现在所理解的西方,从文艺复兴到启蒙思想发展的是一种个人主义,西方小说的兴起也是因为个人主义。个人主义到底表现在什么地方,在传播过程当中是不是有误读或者歪曲,是不是存在个人主义这回事?卢梭的契约论就是建立在个人基础之上,法制和《人权宣言》也是以个人作为出发点。也有人做过个人主义关键词在中国的接受与传播。从实践层面来看,虽然在晚清或者五四,“个人主义”这个词开始传播,但在中国好像就很难产生个人主义。甚至也有人认为梁启超或者王国维,他们提倡新民说,提倡智育美育德育美学的全面发展,其中个人主义究竟有多大的成分?作为中国未来的人的蓝图,他们即使在谈个人的时候,好像心目当中还是有一个程度不同的集体存在,怎么样去看待这些问题都是悬而未决的。
李公明:如果我们构想一个新的文学史范式,有没有可能以个人主义和集体主义的复杂对立关系作为中心切入线索,进而去分梳文学生产、阅读、接受与传播过程?
陈建华:这是一个很好的观察点。在文学作品里,郁达夫的《沉沦》就是既有个人,背后也有国族。这也是二十世纪的中国人所面对的具体问题。我研究周瘦鹃,他们主张城市小家庭,设定小家庭里男女的不同角色。那么这究竟是基于个人,还是基于家庭?按照中国向来的伦理道德来说,家庭肯定大于个人。到底怎么去看小说里所讲的人的命运?周瘦鹃没有像郁达夫的最后这种写法,像《血》讲一个乡下少年到上海来打工,在南京路上造房子。他在脚手架上看见城市,有一个都市的梦,怎么样赚钱给老母亲,然后就突然跌下来死掉了。如果我们解读的话,会把它当作阶级寓言,这里面的情况其实是很复杂的。
李公明:对。换句话来讲,如果从人性与个人角度来勾连通俗文学,关键要点会在什么地方?我突然想到,传统卫道士对通俗文学痛心疾首,是因为觉得通俗文学诲淫诲盗,但“淫”和“盗”其实是非常个人性与本能性的。如果把个人主义和集体主义引入通俗文学研究的话,有什么新的可能性吗?
陈建华:那我们首先要谈到通俗概念,它是九十年代文学史研究领域重新开始的一个新概念,其中有一个分界,就是把所有鸳鸯蝴蝶派叫做通俗。我也提到过,从梁启超以来,通俗就被挂在口头。字面上来说,所谓通俗是跟大众要的通道或沟通,但梁启超他们是精英取向,通俗代表着平民百姓,知识水平比较低的,他们需要由上到下的被启蒙。周瘦鹃他们所说的通俗基本是在大众传媒领域,他们清楚自己是被资本所控制的文学生产者,因而首先有一个观念,读者是衣食父母。让读者去决定作品的好坏,让读者选择,通俗就属于平等的沟通,甚至俗反而高于作者。梁启超和周瘦鹃是两种不一样的通俗。而一般来说,在上海这样的都市环境当中到底怎么样来界定通俗,实际上也很困难,五四新文学就必定是不通俗的吗?
李公明:对。似乎隐含了一种对立的叙事,当使用五四新文学和通俗文学的分类时,就已经隐含了对立的叙事。
陈建华:已经隐含了。似乎是说,通俗是没有什么艺术价值可言的,而纯文学只存在于新文学那边。这种说法本身是不是可靠也是一个问题。现在对艺术品、文学跟大众之间的关系,包括文学经典与艺术经典,如果脱离大众,经典化是不是能够持续下去?我们今天已经到了“人人都是艺术家”的阶段,随便做个视频就是演员,拿支笔写草书就是书法家,所以经典、艺术、通俗、大众这些概念似乎本身都在移动中。
李公明:文学史上已经有很多例子,原来以为或者按照当时语境是很大众通俗的作品,随着时间变化,反而成为经典,比如莎士比亚的作品。当然这里面也包含作品实现方式的转换,莎士比亚的作品最初是演出戏剧,后来成为阅读文本,文本又不断被编辑。在作品的使用史和阅读史上,又变成了课堂上被分析的文本,这就是现在谈的很多的经典化。
陈建华:通过各种途径改变了流通渠道以及受众,包括学院学者的加入,然后就产生了一批专门规定什么是经典的学者。像美国布鲁姆就是以界定经典著称,好像我说的经典就是经典。
李公明:对。他的概念就是正典,这也是学术界的一种努力。我觉得能否进入正典也隐含某种合理性,世界上的很多现象还是应该在性质与维度上予以一定的安排。刚才说到通俗文学,不知您是怎么去看待五六十年代后的当代革命文学,形式上强调人民群众喜闻乐见。关于当代长篇革命小说有一个很重要的说法,就是革命小说的创作暗用了传统通俗文学的套路,比如传奇、武侠,把打斗和侠士转换成革命斗争与解放军。其中最典型的就是《林海雪原》,小分队传奇与土匪的斗争,挪用通俗性与传奇性嫁接到革命的主流叙事里,来增强叙事的人民性。通俗概念被变成人民性概念,就更能够发挥文学教育人民的作用,是不是有这么一个转换?
陈建华:我不知道现在文学研究中谈到这些作品的时候是不是会用通俗。套路的确是通俗的一个重要特征,包括今天的小说电影有很多类型化手法。按照雷蒙·威廉斯来说,类型化是一个很重要的东西。在戏曲小说中,类型化可以产生共情与认同。现代主义拒绝套路,但是现代主义中的很多东西最后也变成了套路,像抽象画或者抹颜料就是艺术,在现代主义里已经成为套路。在上海都市的大众媒介里,套路是重要的研究方法与手段,但也并不绝对,也有很多不合套路的地方,它自己内部也会生长出一些创新的东西。梁庄爱伦就看出月份牌的画家里有不按常理出牌的,这就符合艺术是要反叛。特别是在女性坐姿方面,《眉语》杂志第一期上的郑曼陀画的裸体女郎,就是手举过头顶把腋毛都画出来,我觉得就很重要。无论中西,像莫迪利亚尼画裸体,被当时比较正经的批评家骂太不体面,违背了中产阶级比较平庸的审美。那么如何来解释,月份牌与杂志封面女郎在最初阶段就有这样的东西出现,后来的广告也有。怎么来看所谓的通俗问题,在通俗里面又不那么通俗。而这显然不可能是照相的产物,临摹照片似乎也很难,因为他画的是中国女子。巫鸿也讲过,中国人当时拍照的坐姿都是有套路的,月份牌这些是完全不合套路的。这本身是一个谜,到底是用模特,还是想象的,还是照相的,我们都不知道。
李公明:对。关于通俗、套路、特定的文学创作意图的确是重要的问题。当代革命文学还包含一个因素,把浪漫主义的东西作为通俗文学,是提升为所谓的革命正典文学的手段。
陈建华:我有个同学叫王斑,他专门研究革命文学中浪漫主义的美学表现。他就发现革命文学后来也有一定的公式,像《林海雪原》《青春之歌》就是受了浪漫主义的影响。在革命文学里,像茅盾现在肯定是被划到革命文学类型中,他自己说在三十年代创作《子夜》的时候已经把一些东方元素放进去了。在二十年代末,电影《火烧红莲寺》一共拍了十八集,每一次放映都风靡一时。茅盾写文章大骂,描绘了当时观众对《火烧红莲寺》是如何迷狂的状态。从那个时候开始,他研究中国连环画的通俗形式,于是发现如果要打动人就要用这些东西。所以我们就发现他写《子夜》是用了当时历史学界对于社会阶段与不同阶级的讨论。如何为社会人群划分等级,这是一个非常重要的套路。有人说狄更斯的小说属于照相现实主义,小说受了照相的影响,照相最初在展示城市生活的时候是把人分类,跟我刚才谈的等级制度是相似的原理,这是一个重要的规范人的现代观念的手段。通过划分归类不同人群与阶级等级,暗示我们向往着做上等人。茅盾发现通俗的传播有那种巨大的力量,我不知道是不是有人研究,《子夜》中的老太爷是非常典型的乡下人,到了城市后心脏病发作死了;小说里的资本家是不是已经有类型化的写作,这些都是值得研究的。
李公明:作为中国民族资本主义发生研究史里的文学作品,《子夜》真的很重要,我个人对这部小说评价还是蛮高的,非常厉害。刚才讲到通俗与传奇被吸纳到正典文学创作中,那么由通俗如何产生情感?从文学史研究来说,比如王德威重新提倡抒情传统,把情感用另外的方式表述出来;福楼拜的感官情感教育小说,也引发出很多研究。那么,对于中国现代文学中的情感,目前研究中的着重点或者关注点,有什么缺陷或问题吗?比如从集体主义方面去论述阶级情感与国族情感怎么受到伤害,但是文学史研究是不是相对忽略了如何把个人的强烈情感上升为具有普遍人性的文学书写?
陈建华:最近感情研究也是一个热点,怎么样从感情角度去重新解读作品,个人跟集体之间的关系,地带比较模糊。比如鲁迅的《伤逝》谈的是个人,屋子里挂着雪莱的图像。五四一代对雪莱特别崇拜,跟晚清对拜伦的崇拜有所不同。拜伦进入中国后,他的《哀希腊》是带有民族主义的。但雪莱的个人主义是纯粹的男女关系,成为五四青年崇拜的对象。《伤逝》虽然有性别上的差异,全篇用涓生的声音来讲故事,子君是被投射出来的、缺席的。五四一代在表现感情问题时,文本的确是蛮复杂的。《伤逝》里有涓生对失去爱的悲悼,爱情是至高无上的;后面又好像打算去追求更高的目标,显然他要参与到社会大潮当中去,这里出现的是集体还是个人?
李公明:近现代的思想史上也一直在沿用这种套路。当讲到个人理想破灭的时候,隐含着他唯一的出路就是融入集体与国族,这样才能够从另外一个角度来书写,来改变个人的烦恼和命运。
陈建华:丁玲的《莎菲女士的日记》最后到南方去,就是当时北伐,青年参军。这是一个隐喻。
李公明:就跟后来三十年代知识分子投奔延安一样。在这种个人走向集体的趋势中,情感的确发生了很重要的作用。
陈建华:我们在课上也讨论过感情中国。感情话语的发展有自身轨迹,到了现代,传统的情感话语为什么消失了,被浪漫主义取代,包括语言、思维都变化了。情的消失过程在文学中有比较复杂的脉络。比如《红楼梦》到近代是一条线索,晚清时大家都模仿《红楼梦》,但贾宝玉的模式到了现代就变成一个古董,是一个研究对象,而不是活生生的传统的延续。反而在雪莱、拜伦那里发现了新的感情投射对象,这些东西都很有趣的。
李公明:是的。今天我们谈到很多方面,个人主义与集体主义、政治与商业、通俗文学界定、情感结构,现在请您从一个更概括性与综合性的角度,把您的魔都研究与大文学史研究作一个统一的描述。
陈建华:我也不知道怎么去说。简单一点说的话,我们研究与关心的是人,人与环境,人的生存条件与他的命运。我到现在为止的研究,无论是革命、共和、摩登,还是茅盾、张爱玲、周瘦鹃,无非是在历史环境中看他们想象的世界与现实的关系,在他们的想象中人的处境是怎么样的。我的研究无非就是揭示生存的状态,我并不认为我提供了结论,很多只是建议,提供某一种视角去观察。另外,我认为任何大部头的建构都有时段性,虽然可能会建构某种范式,但文学研究本身已经是某种边缘角色,即使能提供新的叙事,好像也不一定能起大的作用。当然学术研究肯定还会继续下去,我的任何东西都是建立在有所发现,而且挑战成见的基础上,这是学术的基本功能。我希望对于人们的思维模式有所触动,有所改变。惟陈言之务去是我的信条,可以说印刻在我的每一种研究之中。
每个人的认知都是有限的,所谓运用历史化方法也离不开个人的习性,有很多偶然性。几年前我因为答应写一本关于宋词的小书,认真读了王国维的《人间词话》,后来发现康德是一大悬案,于是作了一番探究,结果更新了我对清末文学和思想的现代性的认知。我觉得他引进康德,等于把欧洲启蒙思想引进中国,从世界文明的接轨来说,是比严复的进化论史更为深刻的。在这过程里我把王国维的“境界”论与梁启超作比较,但是又发现那篇文章没有对“写实”这一概念的日本来源作深入考察,那是更为复杂的,有可能突破翻译理论的局限。这个例子能说明自己仍是在学术研究的进行时当中,是个不断学习、不断更新自己的过程当中。再说王国维,始终处于感情与理性、中西文化的矛盾中,他那种危机意识,对我们今天仍具启示性,虽然不必像他那样产生悲壮的结局。
李公明:您这个概括已经非常重要,研究与关心的焦点始终是文学作品中的人、人与环境、人的生存条件与他的命运。您是在大文学史的新高度上重新回应文学与人性的关系。这一次的访谈就先告一段落。谢谢陈老师!
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(2024年6月29日,李公明整理,7月1日定稿。感谢在三次访谈过程中韩小慧、何俊杰、冯玉霜等同学提供的帮助。)
陈建华 李公明(章静绘)
广州美术学院李公明教授分别于2023年12月10日、2024年4月28、29日与复旦大学古籍所陈建华教授进行了对谈,以下内容据部分对谈录音整理、整合并经两位访谈者审阅、补充而成。本文为上篇。
李公明:陈建华教授是当代学术成就卓著的大家,从研究区域明代文学到现代文学史,从在革命话语的现代性中挖掘出茅盾小说革命与形式的底蕴,到追踪中国都市文化风景线里所隐藏的现代性和革命叙事的复杂脉络和历史肌理,陈建华教授一直关注的是中国都市现代性在政治狂潮中的机遇、挫折、恐惧和希望。他所行走的是把文学史、社会史、思想史、新闻报刊史和视觉传播史融于一体的大文学史研究途径,无时不在国人的现代启蒙、国族想象、公私领域以及共和思想与“五四”迷思之间进行审视和反思,最后指向的全球史视野中的现代中国。
2017年立冬过后的一天,上海还是秋凉天气。值会议相聚之际,我与建华教授有过一次率性长谈。我们的话题先是聚焦于在当下如何重拾关于学术研究中的大叙事——从宏观角度和多元视角重新解释历史——的信心与想象力,从当下学术研究的所谓“碎片化”问题谈起。近几年学界在新文化史和社会史研究中对此有过很多讨论,问题不在于个案微观研究是否已经做得太多了,做“碎片”当然没问题,关键是如何把这“碎片”做好——能否在个案的深度描述中提炼出较有宏观意义的问题意识?微观研究如何不沦为陈词旧说之下拾遗补缺的工具?如何在微观研究中不但不回避而且敢于发掘和思考所谓的敏感问题?微观与宏观结合、史与论结合,真的是说来容易做时难。继而讨论到具体学人学案,自然不离我们共同感兴趣的文化史、思想史领域和现代性议题,也自然会臧否人物,彼此快人快语,直抒胸臆。问题似乎都很清楚,只是该如何突围?能否恢复更恢弘一点的学术视野和有深刻阐释力的理论叙事?能否把最真实深刻的生命体验而不是一砖半瓦的文本成绩视作学术生命的真实追求和进步标志?言及于此,兹事体大,一部学术访谈录的框架已悄然浮现上来。最后环视当下种种景象,惊心之余不无感慨的是,在学术的梦想、光荣与面对现实的困惑、忧虑之间,书生意气毕竟难平。
几年之后,终于专门找出时间与陈建华教授在复旦校园访谈三次。根据录音整理后的谈话录以“跨界·大文学史 · 全球史中的现代中国”为题,期待引起学界朋友共同讨论的兴趣。
第一次对谈(2023年12月10日上午,复旦大学光华楼1713室)
李公明:我想先请建华教授从少年时期的求学开始,谈谈您是怎样走上学术研究道路的。
陈建华:我小时候出生在上海,但因为父母离异后我的母亲再嫁,所以小时候基本上由外婆在虹口带大。当时比较孤独,产生了孤僻的性格,可能跟后来读书或者搞学术也有点关联。我的继父在静安区开一家南货店,他来教我读书。这对我来说非常重要;我哥哥有时候来看我,带几本小人书或者是有图的读物。因此我小时候就喜欢读书,有一种自学的习惯。初中毕业后曾报考位于郊区的重点学校松江二中,后来被分配到交通部第三航务工程局在浦东的一间职业技术学校,边读书边到工厂实习。 那时我学习的专业是电工,但是对这个专业不感兴趣,我更喜欢的是文学,尤其是诗歌。
李公明:看来您是从小就在自学的环境中培养了文学阅读的兴趣,看来上海这个文化大都市环境对您日后走上文学研究的道路一定有过非常重要的影响。
陈建华:是的。那个时候每个礼拜回家一次,回家后就专门泡在旧书店,在福州路古籍书店对面的上海旧书店那里淘书。那个时候喜欢古典文学,可能跟自己的孤僻性格有关,比较沉迷于李贺、李商隐的文学世界。我住的弄堂也有二三知己,喜欢看书和谈文学。周末还在旧书店附近认识了一些朋友,也是写诗、搞美术的。他们都是光明中学的高中生。光明中学是重点学校,他们都比我优秀。大家一起写诗,我也写诗,那个时候写的诗留下来有四十多首,后来收在花城出版社《陈建华诗选》里。我就是这样进入了文学的、个人的和感情的世界。那个时候在旧书店或者图书馆还能接触到上海三四十年代的翻译、创作与诗歌,如何其芳诗集《预言》和《戴望舒诗选》等。当时比较我沉迷三〇年代的新诗人,特别喜欢的是闻一多选的《现代诗抄》,有穆旦、戴望舒、徐志摩等。我写诗就开始模仿,甚至像郭沫若的《天狗》,在山巅之上看着世界大声呼唤。后来喜欢过朱湘,因为他的风格跟李商隐比较符合,像古代山水画的抒情世界。
这期间我们一起写诗的有一位是朱育琳,他是四〇年代末朱光潜在北大的学生,精通法文。我们一起聚会的时候,他就翻译波德莱尔。后来才知道他在大学时代就是党员,五七年被打成右派,然后被派到新疆。他生病后回到上海养病,就跟我们认识了。我在家的时候就沉迷在自己的梦幻当中,在“文革”期间也会看到很多以前看不到的东西。比如介绍波德莱尔的杂志,还有袁可嘉介绍艾略特与西欧的诗歌以及意识流之类的文章。我一边写这种诗,一边也探索诗的形式。比如在《陈建华诗选》里有一篇散文诗《梦幻香》,是从以前的文学作品中把各种想象的元素编织起来,通过一个少年在电车上的梦幻展示开来,实际上是某种意识流式地展开上海都市的文化场景,完全是想象的。那是因为看到过像王独清的《我从CAFE中出来——》一类的诗,知道怎么把城市的过去记忆在文学中编织起来,然后又跟古典和童话联系起来。我后来怎么会研究上海,我觉得对自己来说也是一件很神奇的事情,是由各种因素造成的。
李公明:从旧书店到文学小圈子,尤其是其中那些禀赋优秀的文学青年,这都是拜上海都市文化尚存的底蕴和氛围所赐。在迄今为止的二十世纪下半叶中国都市政治与文化史研究中,类似这种边缘的、具有异质性的文化现象尚未得到学术界的足够重视。这当然与学术主流语境的状况有关,同时也会受到研究者个人语境的制约。因此,您的自学与文学启蒙的经历对于相关研究很有启发意义,从某些方面来说也可以补充甚至是重塑人们关于“文革”的公共记忆。
有一个问题是,当您开始进入诗歌创作、沉迷于个人情感世界的时候,也正是中国开始进入文化浩劫的时期,当“文革”风暴中荡涤一切的洪流与您的精神世界和朋友圈相遭遇、相冲突的时候,曾经发生过什么事件、风波吗?
陈建华:当然发生过一些事情。那个时候很多类似我们这种小圈子都很容易间接地出事,当某个人因为某种事牵连,他就要一一交代,把许多其他人像滚雪球一样牵连进去。学校停课了,我们也曾经建立过战斗兵团,戴起红袖章。我属于小资家庭,还允许闹革命,也就是贴贴大字报,基本上属于逍遥派。但是在1968年,我们几个被光明中学红三师的红卫兵抓起来了,我被关了一个晚上。后来他们觉得我好像并不是一个主要分子,就把我放了。我这个人实际上对政治一向并不是太积极,但我们小圈子的确有人谈政治,比如说某个老帅被关起来了之类的。没想到朱育琳也被他们抓到了,他被关了几天后就跳楼自杀了,这件事对我打击很大。我的诗集里有八首朱育琳翻译的波德莱尔的诗,都是当时抄下来的。朱育琳很谨慎,每次给我们两三首,把他翻译底稿都要回去。我写的诗有关城市,带有比较颓废的风格,就是受到了这方面的影响。
1968年的事情过了之后,逍遥派结束,我被分配进厂里工作。我在工厂做的不是电工而是锻工。但是运动并没有结束。1970年1月7日航务局在市里召开发动 “一打三反”运动的大会,我们原来航务学校的全部二百多个学生也被召集过来,每个人都要交代你和亲戚家人有过什么不端行为或反革命行为。在这个大会上我被革命群众揪出来,押送回学校。在这里要说到我从1969年开始学习英语的事情。那时我通过一位朋友介绍认识了住在我家附近的一位老师,他过去是教会里的,人非常好,我和那位朋友还有另外两个人每逢周六就去跟他学英语。从头学起,用当时流行的教材Essential English。因此在我被抓去学习班的时候,思想斗争很厉害的就是要不要交代这位老师,最后我一直没有交代。这次我在原来的学校里被关了两个月的学习班,每天写交代,由工宣队、军宣队来审查。两个多月后又放回工厂。这些处理当时都是有公安局正式报备的,我的处理意见是属于政治错误,回工厂监督劳动。后来大概我表现不错,就由锻工改做电工了。
应该说,在七〇年代我们还是一直在读书。教我英语的除了上面那位老师之外,还有好几位老师,其中之一就是我的一位住在同一条弄堂里的小学同学的父亲,叫黄天明。他过去是圣约翰毕业的,一直担任上海电影厂译制组的主任。“文革”期间呆在家里,我有时候去串门子,他就做了我的英语老师。我从他家的藏书中还看到很多“五四”后的新诗,像李金发、穆木天之类。我写点东西,他就帮我修改。后来我和朋友还组织了法语班,老师是很年轻的中学教师,发音很标准,用的是“文革”前的大学法语教材。我现在还有这一套四册的法语教材。当时我们一起这样学习、读书的人,家庭很多都是属于所谓资本家或小资之类吧,很多人后来也都出国了。
可以说,从小时候到青年阶段,我就是从这样一种自学的经历中走过来的。
李公明:我记得您曾经在一篇文章中说过,上世纪六十年代中期写诗的那段经历是您一生中最为纯真的文学记忆,而朱育琳和他翻译的波特莱尔,始终犹如一道可望不可即的彩虹不断激起您对文学的渴念与遐想;他的死亡给您带来永难磨灭的心灵创伤,也铸就了您至今不渝的爱与憎。我相信这不仅仅是您与文学结缘的经历叙事,更是您的人生观念和感情结构形成过程的自我剖析与认同。在您的经历背后有一种值得研究的政治文化现象:在中国五〇年代以降的历史进程中,无论动荡的政治风暴和激进话语怎样改造社会,并非所有人的文化心理结构都是那么容易被彻底改变的。因此您和您遇到的英语老师、法语老师以及共同喜欢诗歌的人,居然能够在这时代中顽强地守护着一片独特的个人精神文化园地,这是非常了不起的事情。与上海都市绵延的历史脉络联系起来看,其中很多问题耐人寻味。
说到 “一打三反”运动,的确是“文革”从前期转入后期阶段的重要标志。您在此期的个人经历正是从一个方面折射出这场运动的基本特征。从您在“文革”前到“文革”期间的自学、读书经历来看,也是研究“文革”时期地下读书活动的一个重要个案。与“文革”初期在红卫兵运动中出现的地下读书活动、1968年以后出现在上山下乡知青群体中的读书活动的那种异端思想类型都不太相同的是,您和您的青年朋友更多是学习外语、接受西方现代文学影响、创作反映个人情感世界的诗歌,这种面向和经历在当时的中国更具有某种另类的精神文化上的异质性。
接下来应该谈到您在“文革”结束后进入复旦大学读研究生的经历了。说起来有意思的是,我是在1978年初入学的“七七级”,入学一年多以后就可以考研究生,我们班就有同学去考了。我知道当时您也参加高考,但是却在1979年考上了研究生。那真是一个特殊的年代。
陈建华:是的,的确是很特殊的年代。第一年就参加了高考,因为还是牛鬼蛇神,过不了政审的关,因此没有下文。直到第二年单位给我平反之后,我就直接参加了考研究生。发来的录取通知也很奇妙,我原来考的是中国古代文学唐宋方向,由刘季高先生招生。后来给我的通知信说,唐宋专业已经有人了,我们准备把你转到元明清方向,如果你同意的话。我当然是同意了,已经欣喜发狂了。当时元明清方向的导师是赵景深先生和章培恒先生。两位先生录取我,也与我的外语比较好有关,我当时已经发表了翻译文章。我第一次正式发表的文章是刊登在1979年《文汇报·笔会》的《爱因斯坦与卓别林》。同一年,专门翻译外国电影的上海电影制片厂译制组创办了《外国电影》杂志,在第二期我发表了一篇编译文章《卓别林传》。这本杂志的主编就是前面说过的黄天明先生,他通过创办《外国电影》使中国电影与世界重新接轨,本身就是“拨乱反正”的产物。他借《卓别林传》给我,我就从里面根据卓别林的几个电影来编译卓别林的故事,发表在这本杂志上。文章中介绍了卓别林的《淘金记》《大独裁者》《摩登时代》等几部电影,现在想起来有趣的是,“摩登”这个词实际上是从前的翻译,但在1979年我又重新使用了“摩登”。翻译卓别林可能由于我对电影的兴趣,黄天明先生主持的《外国电影》在开始的时候有很多是介绍我们看过的电影,但同时也介绍新的,比如希区柯克、卓别林,那就是重新开放。
李公明:您的这段学习经历在我们这代人的成长史上应该说是相当独特和另类的。从读波德莱尔、受其影响而写诗到翻译卓别林,似乎恰好预示了您以后从文学到视觉艺术的跨界实践,这在那个特殊年代中您的奇特而有特殊意义的成长过程中已经充分展现出来。
想起我第一次正式发表文章是在大二,也是1979年,在陕西作协主办的文学刊物《延河》上发表。当时我在图书馆看到《延河》上有一篇关于知青爱情的小说,而我是当过知青的,于是写了关于知青文学中的爱情题材的感想寄给他们。没想到很快就发表出来了,还寄来了五块钱稿费。我们班的同学说我的稿费生涯从此开始了。我写的知青文学评论与您的卓别林研究在当时也都有时代特征,我想那时你可能已经有自觉的意识,从科学与艺术两个方面反对“四人帮”的文化专制主义。最近在媒体上传的电影《三体》的开头那一段“文革”中的批斗会场景,对爱因斯坦相对论的批判是非常典型的历史真实。当时你写爱因斯坦、卓别林,是不是属于有意识的拨乱反正的选题?这篇文章发表以后的反应怎么样?
陈建华:那是一篇很短的文章,还很难说有什么样的想法,但是在1979年的确有许多事情已经不言而喻,就是要拨乱反正。“四人帮”被打倒之后,发表关于爱因斯坦与卓别林的文章对我来说也的确很有象征的意味。至于文章的影响,好多人或许觉得我好像是还有点发展潜力的文艺青年,要跟我认识,那个时候我见过好多人,像谢稚柳先生,颜文樑先生,还有女作家赵清阁等等。应该说是因为总的形势趋向于开放,到处都是人心思变的新气象。
李公明:那个时候能够发表兼谈科学与艺术的文章的确是不容易的,而且那时候的读者氛围真的是如饥似渴,因此很自然会产生这种相互结识和交流的影响。回到您在复旦中文系读研的经历。我相信在“文革”后的第一批研究生教学中肯定有不少很有意义的,而且也是很独特的经验,可以从一个侧面反映出在“文革”后“拨乱返正”阶段中的人文学科重新起步的时代特征。用当时的话来说,刚从“牛棚”解放出来的老教授虽然难免“心有余悸”,但是都希望或者说相信“大治之年气象新”,因此也都焕发出活力。而对于这批研究生来说,更是在人生中登上了新台阶。
陈建华:说起来我的入学读研还有惊险的一幕插曲。接到录取通知后我就去复旦报到,系里说我的档案材料到了,却发现我的材料里有尾巴,也就是我还有问题,包括我父亲曾经填过参加国民党的表格。所以系里通知说你回去吧,明天不要来注册了。我赖着不走,因为这不是我的问题,我本人已经平反了。后来过了两天,总算没有把我退回。这真是生死一线间。后来1982年毕业,章培恒先生有意要留我,但是不行。档案中我的“尾巴”问题还是影响到去留,于是分配到复旦分校,现在的上海大学,在那里教了两年半的文学史专业。
到1984年年底,赵先生跟章先生合招博士,那时候章先生是第一次招收博士,1985年初我就回来读博。回来后不久,赵先生过世,就由章先生单独指导我。在这过程中还有一个梗。在复旦分校教书期间,我就跟船厂那边谈好了,通过一位掌管档案和负责医务工作的年轻军人,把我的那些黑材料处理掉了,然后跟我说你父亲的材料也销毁掉了,你以后可以入党了。复旦当时还是很强调政治的,因此我回来读博就没问题了。
李公明:这个插曲很有意思,折射出在改开初期的社会转型过程中,除了表面所看到的政治、经济方面的大变化,在决定个人命运的身份问题上的政策变化也反映出时代转折的某种真实性。请继续谈谈在硕士生学习阶段,赵先生和章先生对您的培养方法和影响。
陈建华:那对我的影响真的是决定性的。比如我们每个礼拜到赵先生家里上课,不光是我跟我的师兄马美信,还有很多研究戏曲的同道。赵先生给我们开的课是戏曲史,还有很多他的朋友、社会上的学生一起在他家里上课。那个时候赵先生的年纪已经蛮大了,但他每次备课都在他的笔记本上写得满满的。最有意思的是,那等于是一个文化沙龙,因为赵先生和师母都会唱戏,在复旦曾经有过登台表演的佳话,这对一个大教授来说非常不寻常。他家本身就是一个文化沙龙,有上海昆剧团的人来表演,传统文化可以说对人生有一种潜移默化的影响。
李公明:这里有一个问题。当年我们入学后,历史系教我们的很多老师重新回到讲台,但由于“文革”的影响还在,他们的授课、研究在思想上有一个转变适应的过程。因此像原来那种“儒法斗争史”在历史教学里还会有某种延续,然后才慢慢地去转向“五朵金花”、农民起义等问题。赵先生在当时的教学上是否有过思想学术上的变化过程呢?比如说在对古代戏剧的解读中,是否还要强调对才子佳人或封建主义的批判呢?
陈建华:像那样的政治意识,大家长期以来已经习惯了,当然也会反应到教学中。但我觉得赵先生是比较强调专业的,不去直接跟政治发生关联。对古典作品的解说,已经不谈阶级斗争了,而趋向于传统本来的解释。比如《牡丹亭》,有一回是请俞振飞来讲,我有一张他跟赵先生坐在前面一排的照片。还有请上海昆剧团的张洵澎来唱,在那个时候已经倾向于这样去欣赏,这是一个恢复的过程。我们从事文学、文学史或者戏曲史研究,已经不流行用阶级斗争去解释。当然在具体解释的时候,你也不可能站在封建主义的一面,就是说我们学术研究也是比较历史化的。比如1984年我在《复旦学报》发表的第一篇学术论文,就是讲杨维桢的戏曲,那也是比较客观的叙述,不可能再去批判什么。
以前章先生跟蒋天枢先生读书,开头就是在《史记》《汉书》《资治通鉴》上面标点,还有读梁启超的《历史研究法》。这一套方法也是蒋先生从清华国学院跟陈寅恪先生一路继承下来的。章先生治学有比较曲折的经历,这也是打下了古典的基础,他当时比较震撼的就是发表《洪昇年谱》。章先生对我的培养也是这样的一个路子,但是可能因为我是学习元明清方向的,所以比较简化一点,不用标点《史记》《汉书》,只要我读《资治通鉴》,还有读梁启超的书作为基础。所以我跟章先生读书,一开头就是文学与思想并重。我的博士论文就是讲明代江苏、浙江的文学,实际上也是在思想史的脉络里对文学进行描述,对我来说的确是一种很重要的训练。即使后来我到了国外,始终也秉持文学研究如何在中国传统学术的脉络背景里开展的基本观念,这是运用任何外国理论也改变不了的。但如果不是通过中文系这样的训练,就往往容易用理论来进入。你也知道“以史带论”与“以论带史”在方法上的不同,在历史方面我们始终秉持前者的传统。
李公明:在西方大学里,英语文学系对理论的关注更多,给人的感觉就是做文学研究就跟理论有天然的纠缠关系。甚至可以说理论是很重要的推动器,把文学研究的很多议题与范式不断推进。在中文系研究生教育里,好像当时还没有这么强调理论,方法和路子是不一样的,是吧?
陈建华:是的,对我来说的确比较有体会。我经历了美国的整个九〇年代,先是做访问学者,然后到洛杉矶读研究生,后来又跟随李欧梵先生到哈佛。上世纪末对中国研究或者对他们本身英语系,都经历了一个后现代的理论转折,理论在其中担当的任务是决定性的。我那个时候上课也经历了,虽然我读的是东亚系,但在美国已经不分了,都在跨界;而且是以某种理论先行,这种倾向很厉害。在选课的时候也不光选东亚系老师的课,特别像我就是到外系去蹭课。在洛杉矶,我有一次选的是一位搞文学批评的年轻教师的课。听课和拿课程学分是不同的,拿学分的经过学习训练之后最后要写论文。我去拿他的学分,要写理论文章,虽然拿到了学分,但还是搞得一头雾水。
当然也有一些课程收获很大,例如李欧梵先生和苏源熙先生合开的一门课,苏源熙就讲波德莱尔,他的法文倒背如流。把我年轻时代关于波德莱尔的那个记忆又勾起来了。他对学生很严格,但是对我的印象不错,虽然我写的论文很短,在表述上也有问题。
李公明:我想当时您在写波德莱尔的时候,应该已经把本雅明也都写进去了吧? 您是在复旦读研究生的时候就已经接触本雅明了吗?或者说在文学与思想之间的研究有过怎样的变化?
陈建华:在美国读书的时候我们当然都已经在读本雅明,本雅明的渗透性影响是很全面的,不管读哪个科系。但是在复旦读研究生的时候还没有真正接触他,因为我在那个时候还是非常传统,做研究还是以考证作为主要方法。要能够在学界立足首先也是要作考证性研究。所以当初发表的也是考证,因为我的硕士论文就是考证晚清“诗界革命”,纠正了过去有关梁启超发动诗界革命的时间的一些说法,后来学术界对于诗界革命的开始时间可能基本上是沿用我的研究。
后来到伯克利也是收集跟自己专业有关的东亚方面的资料,但也就从那个时候开始,延续了我在复旦博士论文中的文学与思想的研究方向。因为我原先在研究梁启超时就有一个语言的问题埋伏在那里,梁启超对“革命”这个词经历了一个转型。在中国传统里,革命向来是政治上的汤武革命、改朝换代,但诗界革命不同,这个问题就留在脑子里。梁启超他提倡的诗界革命是渊源于英国革命或者明治维新的温和的革命,强调日常生活或者社会的某种变革,跟中国的政治革命不同。到美国就接触了很多这方面的研究,比如列文森、张灏对梁启超的研究。
我就是从翻译语言的不同去开始自己的研究。虽然在洛杉矶读的是文学,但是有一个机遇拓展了我的研究。斯坦福东亚系王靖宇教授邀请我参加关于清代文学批评的国际会议,有很多来自港台和美国的学者参加。我当时写了一篇长文,关于梁启超和胡适对“革命”这个词的运用,现在来说当然是概念史、思想史研究。也开始初步运用福柯的话语理论,同时也对文本的流传与媒介有了关注。由于在国外受了这样的研究氛围的影响,我的研究就有了这样的变化。
李公明:你谈到应用福柯的话语理论,我想起一个问题,在当时美国学界对于像福柯这一类思想家的理论的接受程度,或者说受欢迎程度究竟是怎么样的?因为在我印象中,好像美国学界一直对福柯有一种戒备或者质疑。这是因为您作为留学生的身份,跟美国学界之间还是有些不太一样,因此没有那种戒备吗?
陈建华:的确,美国历史学界对福柯是不是一个严格的历史学家的确有所争论,但实际上他的东西已经是普遍开花。一方面他代表了后现代的一种思想转折,对欧洲文艺复兴以来的理性主义进行反思;直到今天美国的族裔主义,对福柯都是拥抱的。另一方面就是对思想史来说,我们始终对于“话语”有点不习惯。什么是话语?过去我们就是从思想到思想,从观念到观念。当我们说“革命”是一个话语时,好像是另外增加出来的什么东西,就不那么容易接受了。但福柯的意思是说概念首先是个语言问题,应当放到整个机制里面,放在文化生产和权力结构里,而且话语是带有结构主义的符号,那是比较复杂的东西。
我最初在洛杉矶读书的时候是跟艾尔曼先生学习,他研究中国的科举制度。我一直上他的课拿学分,如果我当时不去哈佛就会继续跟艾尔曼。你说的没错,在美国是有南北之分的,常青藤的学校比较保守。艾尔曼是南方的加州体系,是具有挑战性的。所以他那个时候研究中国的经学和乾嘉学派就是运用“话语”理论,他是比较早这么用的,已经带有后现代的倾向。
李公明:您讲到这一点我觉得非常重要。无论是研究中国古代的科技还是经学,如果还是完全固守在单一的传统维度和路径,而没有适当地结合理论资源去刺激我们的问题意识,那会损失很大。您修过艾尔曼的课,我就能够理解后来您做大文学史的视野以及把思想史、概念史和话语理论都结合起来研究是渊源有自的。艾尔曼对于话语理论的运用是与很扎实的研究联系在一起的,给人的感觉不会像某些法国后现代理论那样天马行空。
陈建华:对。他在中国的接受也非常正面。我选他的课写了好多课堂报告,他挺喜欢我的,如果我继续跟他读书的话,很可能是做明代的文学复古运动。用英语来写作的话就会换一种角度,会结合很多理论资源。那个时候理论资源已经变得比较混沌混杂,也说不清是拿了谁的理论。除了福柯的理论,还有比如布尔迪厄的文学场域理论,然后就是媒介研究理论。到了哈佛,瓦格纳、李欧梵,还有德国海德堡的梅嘉乐在当时推出了关于《申报》的一厚本专著。特别是李欧梵先生,在美国汉学界关于中国现当代文学或者文化研究,他完全是一位先驱者。九〇年代初他在芝加哥的时候,就跟那里的一批教授提倡跨文化研究。芝加哥本身就是新潮的地方。而他到哈佛之后,跟新历史主义的魁首格林布拉特合作,一起办读书会,专门讨论少数族裔的文化。加上当时印度学者风靡一时,像斯皮瓦克、霍米巴巴等后殖民主义之类的。还有一批文学领域的比较文学,比如周蕾女性主义研究,目标都是冲击传统学科,针对夏志清、宇文所安等。从语言转型到图像转型、文化转型,一个个浪潮接踵而来,我都是在阅读和关注之中。
李公明:这是您后来在跨界转型中开拓大文学史的高起点和扎实基础。您谈到了针对宇文所安的问题。在我看来宇文所安的汉学研究甚至叙事语言本身都是很有魅力和感染力的。他的研究在当时或者目前美国学界的接受程度怎么样?
陈建华:他在哈佛是在东亚系与比较文学系之间跨系的,美国学界认为他是很有成就的,像对唐诗的研究就是他的看家本领。在我看来,宇文所安是非常了不起的。有一回我跟他在哈佛门口碰到后谈起理论,他就说理论就是要“暗用”。这可能是哈佛这一批学者对理论的态度。宇文所安很早就用表演理论来讲陶渊明,都是暗用。
李公明:我读过他的那本《追忆》。关于文学中的“追忆”,如果不是暗用理论的话,他满可以把后学里很多关于记忆场域的理论放进来,但他没有这么做。能感觉到他把中国古代文学里对不朽声名的追求与对风景的吟咏、寄托融汇在一起,来完成文学的“追忆”叙事。每当登临到一个地方,想起前人在这里曾经咏叹过什么、文体如何以及在古人心目中产生的想象是什么,于是不仅油然产生创作动机,而且在内心总有一种对前人的向往,总有一种内在的模仿冲动。
陈建华:是的。如果说从形而上的角度来看中西文化之间,他很尊重中国文化传统,比如他编的《中国文学思想读本》专门讲中国的文学批评。而西方学者动辄就称柏拉图、洞穴、模仿,这不光是文学理论,也是世界观的基础。西方学者一般就很干脆地说中国没有模仿说,那就产生了中西之间非黑即白的二元对立和对等问题。宇文所安不是这样,而是从不同的角度来切入中国的思想核心。比如他说中国比较流行的模仿在西方人看来没什么价值,而他恰恰是阐述这样的价值。他就是用中国传统的东西,比如说曹丕关于不朽的观念,他的诠释就是大量的例子。中国诗歌传统中的用典,这在六朝就已经有了,然后到宋代就发展成很大的诗学传统。
李公明:中国诗学离开了用典简直无法理解其中的情感、思想,而每一代人又在用典基础上增加了时代性和个人性的体验。
陈建华:对呀。所以如果从中西的诗学比较或者文化比较的视角来研究是挺有意思的。比如王国维对南宋姜夔就不喜欢,说他是雾里看花。那就牵涉到模仿到底是多大程度的真实,而姜夔也是专门用典的。如果我们看艾略特的《荒原》,他自己如果不做那么多的注解,说其中每一句的来历,一般也读不懂,但是他的东西现在也变成经典。
李公明:说起中西文论和跨文化文学研究,我想一方面要有自觉的比较研究意识,而另一方面必须在跨文化的话语体系比较研究中,非常注重回中国文学的文类、文体,不能失去中国古典文学研究的主体性。
陈建华:是的。当我们直接面对中国本身的古典,使用英语或者中文做出解释时,由于语言在不断变化,我们现在对杜甫的某首诗的解释不可能跟明清以来一样,那就很可能会用一些新的概念。当使用新的概念时,就牵涉到中介问题,也就是当我们现在用话语、场域或者能指、所指这些概念时,就已经不可避免地进入这样的现状。现状就是任何一个词都在发挥疏离的作用,甚至于我觉得就我当初做的文学与思想的关系来说也是这样的。
我们就讲“革命”吧。我们生活过这样的年代,每天在革命的话语和行为里,与革命之间没有隔阂。但是后来我做了革命话语的研究,从根本上来说就是一种间离。从具体的语言操作的层面,那就体现在是不是用了新的方法,比如翻译理论,从一种语言到另外一种语言的翻译,比如概念旅行。那个时候最流行的是萨义德。还有就是受了报刊杂志这些媒介的影响。因为我研究概念走的是历史化、历史性、历史脉络的路径,这个也有很多理论。历史学界,就像你最近写的书评文章里都有这种脉络化、语境化的论述。那是追求客观历史的一个重要的口号,我做革命首先是回到历史现场。怎么还原?就是通过追踪梁启超的某一个文本是在哪里出现的,出现的媒介是什么,媒介有什么样独特的意义指向?观念史或者概念史的革命,跟我们那个时候运用革命概念、生活在革命之中是两码事,而是把它当作一个客观的历史研究对象,从根本上来说是把“革命”关进笼子。
李公明:您这个说法非常有意思。我想起目前观念史与概念史研究遇到一些很突出的相同问题,一方面我们要把概念放在原来的语境里,但另一方面研究者本身有自己的精神体验和研究者语境。刚才您讲到,我们曾经生活在一个全能革命、全能政治的时代,所有那些概念话语也是曾经构成我们的经历的重要部分。作为研究者,我们现在要跟它暂时告别、屏蔽,然后把概念放回真实的、当年的时代语境里面去。但是到最后我们的研究结果出来的时候,我们还是会想到跟我们原来的那一套是不一样的。这可以称之为关于概念史研究的历史动态的变化,也就是说还是会有一个研究者语境的问题,包含有知识结构、所有的生活经历等等。所以我想所谓的做学问其实还是有与研究者个人的血肉般联系。这或许也可以说是对斯金纳那种的比较纯粹、绝对的语境主义的一种修正。
陈建华:对,你讲得很好。当我们在还原历史语境时,自己实际上也是在一种语境里面。所以不能盲目迷信历史化,像有些历史学家那样声称回到历史,虽然可以这么说,但是如果迷信的话就变成天真了。像詹明信所谓历史化与历史主义,这是他比较主要的理论,但实际上当具体操作时,还要有更全面的视野和观点。我经历了美国整个的九〇年代,首先是语言转向,然后是图像转向。虽然许多理论大师都已经走了,但某种程度上我们还在消化他们,像德勒兹现在越来越红,许多观念还在被不断地阐释。比如关于东亚研究,每年的亚洲年会的目录能够反映现在的动向。现在一般地讲观念史或者思想史已经不流行了,从文学形式来讲文学也不流行。现在我也不很清楚最近的潮流,或许是讲动物、讲生态,现在也是一波一波的。
李公明:我个人在近两年的阅读中比较关注后现代理论中关于历史叙事、历史真相等议题的新动向,放在目前这种后真相与高科技混搭的时代语境中重新思考。特别是近两年来的重大国际事件里的确是太多以假冒真的信息,给人们来带来的真切体验是世界的真相似乎已经无法把握。在后真相时代中的某些高科技产品,比如AI图像本来是假的,但是作为一种形塑社会现实的因素,它的力量却是真实的。有很多的恐袭、恐怖主义行为就是模仿娱乐或者受到好莱坞电影高科技的启示。无论是学界还是一般人的生活经验,这样的社会现实发展语境肯定会影响到学术研究,所谓追求客观真相的历史研究究竟还有没有意义,或者说还有没有可能?我还是比较传统的,我觉得不管怎么说,某种程度的真相还是必须去接近、尽力去追求。
陈建华:探究所谓真,或者虚拟,或者后真相,或者虚拟世界比真实还要真实等等说法,大家已经说了很多。我们在文学研究中,像我去年出版的关于张爱玲的书《爱与真的启示》,题目是很老派的,却能表明我所关心的问题,有对我们当下困境的考量,我提出了一些观点,可能是有争议的,这也牵扯到怎么去理解张爱玲的真真假假。有不同的见解并不妨碍我们对真实的执着以及对真实的探讨。问题就是能不能自成一家或者自圆其说,那是另外一回事。
你刚才说的也是人文学者面临的一个共同困境。因为现在快速地发展,我们每天都生活在真假难辨的世界当中,特别是当手机成为我们生活中的重要信息来源的时候,我们每天都要面对的世界的真相到底是什么?学术研究的确也面临这样的一种困境,我们也只能在真真假假的信息语境中坚持对真相的追求。当然也是要看具体的研究领域和研究议题是什么,比如研究新闻传播与研究古典文学所面临的情况会有不同,后者相对来说会好一点。但是无论如何,学术研究所坚持的求知、求真的价值目标不能放弃。
第二次对谈(2024年4月28日下午,复旦大学光华楼1713室)
李公明:在上次访谈里您主要谈了个人的学习成长经历,从“文革”期间的读书经验到在复旦读研究生以及后来到美国继续求学的经历,其中也涉及历史研究与理论运用的关系、中西文学比较的主体性以及跨学科研究的问题。今天我想从您的文学研究如何与科学、媒介、视觉性等领域联系起来谈起,尤其是从复旦到美国的学习与研究经历中,科学的与跨界的研究方法是如何进入您的文学研究?
陈建华:我一向是研究文学的,表面来看跟科学没有多大的关系。现在回想起来,实际上科学对现代中国人是深入骨髓的,因为“五四”以来提倡科学精神。在我接受现代学术训练的过程中,赵景深先生是非常强调实证研究的,他那个时候跟我们讲戏曲史,都是以实证材料作为基础。章培恒先生也是使用非常科学的方法,讲究把实证落实到具体细节。他有的文章是有争议性的,比如某部作品在不同版本之间的文字异同。这也是我们古籍所的一个传统,讲任何文本都要有文献学上的考证,论述要建立在准确的版本之上,这实际上已经包含了文本研究的科学性问题。在研究当中讲究实证,运用的材料是不是出自比较准确的文本,这样的基本方法当然是从乾嘉学派以来的一个传统。
后来我在伯克利做访问学者,上马丁·杰伊讲欧洲思想史的课。他的思想史研究方法已经是很开放的,不讲以前从观念到观念的那一套,而是打开整个文化史。他的老师是斯图尔特·休斯,出版过几本专门讲科学与艺术的书。那个时候在美国学界可以说后现代已经启动了,朝向多元的方向。杰伊的课不讲纯粹的思想史,我也很喜欢听。再比如我出国之后所做的学术工作,主要是关于革命的观念史或者概念史的研究,一面是追求新知与新的理论,虽然在方法上是受了福柯的话语理论的影响,但另一面实际上还是我从前在复旦所接受的基于文献的训练,讲究实证和基本材料。
因为那个时候中美学界都开始讲媒介,要研究文本通过哪些途径、哪些刊物、具体是在什么时段生产出来,因此我在处理革命观念的时候就非常注重话语来源、流通环节以及流通环节里产生什么样的影响。现在谈媒媒介的环节,我们都已经是不自觉地被技术所左右。所谓以媒介为方法,实际上我们在使用媒介的时候已经被媒介作为工具,现在我们非常迫切地需要研究AI技术在媒介中的作用与发展。
最近我经常思考媒介跟技术之间的关系,从十九世纪以来中国在媒介资讯价值上进入全球流通过程的角度,重新来看文学的生产,会有一些很不同的想法。比如从前谈妇女、女性时最多的就是“五四”以来提倡的走出家庭,也就是妇女的社会参与,而社会参与运动要追溯到晚清。传教士在戊戌变法时候提倡放小脚,提倡女学。这就促使中国妇女如何走出家庭束缚而走向公共空间,而像康有为、梁启超改革的最基本的想法就是需要中国有一个针对底层社会的改造。如果把妇女的与解放运动追溯到她们在社会公共空间的表现,那么在晚清已经发生很多故事了。
实际上,现在学者们倾向于在长程历史中考察“现代”中国,如安克强和叶文心主编的《图像中国》展示的是1840年代到1960年代的中国,王德威主编的哈佛新文学史更放到十七世纪到二十一世纪的长时段里。比方说上海,从十九世纪下半叶起就进入全球信息和价值流通网络,逐渐成为全球城市,由“西制东渐”和“西学东渐”输入了新的制度、新的知识,铺设了和世界文明对接的轨道,而随着城市发展,人们的物质生活和思维方式都开始现代化了。在叶凯蒂的《上海·爱》这本书里,晚清妓女是最早在公共空间活动的群体,是最早的“职业女性”,她们和城市景观、时尚、物质消费等都有密切的关系。当然最早的职业女性还应当包括丝厂女工,是工业化的产物。因此有必要超越长期流行的“新”“旧”观念,从文明和文化的角度来看现代中国,就会有更为全面、整体的了解。
李公明:您谈到妇女解放、走出家庭的问题,我想起广东顺德地区从明代开始就有的自梳女现象。按照传统婚俗,少女结婚后会把发髻盘起来表明结婚成家,但自梳女是不结婚的,于是自己把头发盘起来,表明一种特殊身份。现在很多女权主义者认为这是中国第一代女权主义者,因为自梳之后,这些女性基本上都会走出家庭,到手工业作坊。作坊比较典型的是刺绣,纺织品行业还会成立自梳女团体。因此还出现一种房子叫姑婆屋,十几、二十个自梳女建一间房,共同居住生活。实际上自梳女的起因与西方近代的女性觉醒不同,是由于旧式大家庭婚姻中的各种复杂矛盾。一个家庭里面有兄弟姐妹,如果大姐不嫁出去,对弟弟的婚姻会带来不利影响等等,于是产生家庭内部矛盾。而且在广东地区,女性出嫁后要承担的家务劳动等方面是非常繁重的。对一些女性来说,由于对婚姻生活不堪重负以及家庭内部弟妹婚姻先后的矛盾关系的担心,就自发地形成一种得到社会认可的自梳女行为。当时社会并不认为这是离经叛道,也没有打压,所以就形成了珠三角地区的自梳女传统。但是在后来的“五四”文学中好像没有关注这种女性现象,是否因为它过于地区性了?
陈建华:你说的自梳女现象的确主要是在女权主义视角中会受到关注,而“五四”式的女性故事,动辄讲丁玲、谢冰莹,这些已经变成了现代的神话,这种情况也就造成了我们对过去的认识有许多是被遮蔽的。从传统来说,中国一向是男主外、女主内,而且儒家文化把这个讲得很死,尤其明清以来关于妇女守节、贞洁牌坊的故事都是比较主流的意识形态。但实际上在各个地方都有一些比较特殊的情况,照过去来说广东是蛮夷之地,王道不彰,天高皇帝远嘛,所以地方上出现这样的一种现象,地方行政权可能也无法管制。这种现象反而促进了当地的纺织手工业生产。
你说的“地区性”大约跟世界文明接轨的程度有关,像上海担任了某种桥头堡的角色,有典型性,在这样的意义上对现在热门的“海派”研究,应当更强调全球视野,避免地区性的局限。
李公明:对,就是这样。由此还产生了广东的大量非物质文化遗产,其实它的生产者大都来自三教九流的民间社会成员,自梳女是其中一种。这些民间社会成员,无论是小商人、手工业者或农民,尤其是参与到手工业生产中的女性,都是社会主流正途以外的边缘人,恰好是他们发展出新的消费生产局面。
陈建华:这是妇女走向社会公共空间的历史的一个侧影。社会内部的动员在各个地方有各自不同的特点。除了你说的自梳女,我看到过有“十姊妹”这样的词语。清末民初的妓院里很流行,不光上海还有北京,她们自己组成这样的小团体。我看到的材料,明清以来在民间就有这样的阶层,有些地方的十姊妹还是很叛逆的一些人。
李公明:我们回到科学与文学研究的问题。您的第一篇文章谈科学和艺术,在当时改革开放初期的语境中是很有意义。当时有一篇影响极大的报告文学,徐迟写陈景润的《哥德巴赫猜想》,文学作品所传达的是对于科学真理的追求,也是科学和艺术的问题。由此想到刚才您讲到的跟随两位老师学习,他们都有一种实证、科学和理性的精神,我觉得也带有拨乱返正的时代思潮特征,是今天在做学术史研究的时候不可忽视的。下面我想提的第二个问题也是上回谈话涉及的,1982年您的硕士毕业论文是关于晚清诗界革命,想请您谈谈具体情况。另外,从“诗界革命”到“世界革命”转折的关键,是不是跟“革命”这两个字的激进主义的属性有联系?
陈建华:你的问题非常好。我念硕士有两位导师,赵景深先生和章培恒先生,每个礼拜到赵先生家里去听他讲戏曲史。不是赵先生一个人在讲,还有他的很早的第一代学生李平老师、江巨荣老师,以及研究戏曲的一些老前辈经常会来看赵先生,在他家里唱戏。这种文化沙龙的熏陶,可以接触到很多人,不光是戏曲和历史,还有实践,这些东西对我来说都会有很大影响。
我的硕士论文是跟章培恒先生做的。诗界革命是近代文学史绕不过去的非常重要的环节。我在专业上受到的训练是,虽然有些问题在文学史著述上已经有很多论述,但是还要自己去阅读、掌握第一手材料。当时就在上海图书馆甚至到北京的图书馆去看材料,像梁启超到日本后编的《清议报》,还有《新民丛报》等等这些第一手材料。遵循的是考证的路径,“诗界革命”这个词是什么时候开始的,通过实际考察发现原来是梁启超正式提出“诗界革命”,结果就跟当时文学史上讲的很不一样,前人说是黄遵宪、还有谭嗣同什么的。我以语言概念的研究作为考察文本的基本方向,到了美国我看到后现代的语言转向,可能跟中国的传统训练也有相通的地方,讲究如何扣字眼。最后就提出“诗界革命”是梁启超在1899年年底,从日本到火奴鲁鲁旅行的船上提出的。这是一个新的论述。章先生在过程中不断地指导,最后成文时,章先生就说你发现了一个问题,但因为是跟人家有争议,那就要注意如何表述、怎么说服人家。章先生是手把手地教,比如论证的手法上这一段要提前等等之类的。硕士论文是分两部分,考证的部分步步为营,1985年就发表在复旦中文系编的《中国古典文学丛考》第一辑上。发表之后基本上就改变了旧说,但是后来有人好像觉得是他们的独到发现,我在美国的时候收集了好多这样的文章材料,就是有人在这么说。那个时候似乎还没有什么版权或者学术史意识,本来想澄清一下,后来这些材料给丢了,我就无所谓了。比如任访秋先生,他是大家,最早的时候就说是黄遵宪,后来修订的时候就用了我的关于梁启超的说法。
李公明:我认识一位朋友,他的毕业论文是专门写黄遵宪的,我原来在读书时留下的有关诗界革命与黄遵宪关系的印象就跟他有关,他后来也不做文学史,改去研究钓鱼岛历史和国际法争议了。这也证明了您当年的考证的意义是非常重要的。
陈建华:你说的黄遵宪问题也很有意思。因为我做的是语言上的考察,所以就讲得比较绝对,我提交硕士论文答辩的时候,也有人提出,是不是也应该把前人比如黄遵宪适当提一下,作为诗界革命的雏形或者是对后来诗界革命有影响,因为我在论文里可能没有强调这些。等到在科大的时候,张灏先生注意到我的书《“革命”的现代性》,或许是我在《二十一世纪》上考证“革命”的文章,跟他的学生和我一起专门组织了一个小班讨论。这是概念史研究的问题,从字义来说是一回事,接受是另一回事。比如很多人他们早已接受了黄遵宪和诗界革命的关系。
李公明:对,那他们就会在所谓革命的词义概念和影响中来寻找支持他们的说法。
陈建华:至少革命的影响也成为一种历史。从广义来说,“革命”在广泛的传播中产生了自己的意义,也不可否认这一点。张灏先生在这一点上给了我很大启发,概念史研究实际上并不能解决所有问题,“革命”太复杂了。从广义的“革命”的角度来谈黄遵宪也未尝不可。我后来有一篇文章谈孙中山的“革命”的时候,就提出了这样的观点,一定要分清“革命”作为语言的过程。另外我举了梁启超的例子,他当时对暴力革命非常敏感,他的一系列文章就是指出革命的真正意义——比如明治维新——是一切社会领域当中的变革。中国自古以来的革命是政治革命、暴力革命,所以他一定要区分开来。他的区分对我们现在的“革命”概念是很有贡献的,我们今天无论在广义与狭义上并没有超出这样的范围。我也注意到恰恰在1920年代,当梁启超说自己在晚清《新民丛报》上发表的言论是革命的,这个时候那“革命”已经是后设的,是民国革命成功后的说法。这说明革命的含义一直在变化,哪怕梁启超本人对革命的理解也在变化。所以我专门在一篇文章里说,我们在历史研究当中要区分这两种革命的解释:一种是言论发表时的基本历史语境中的“革命”;另一种是政权取得成功以后的后设的“革命”。
李公明:您对“革命”与“共和”的概念及话语分析的确是一个非常重要的学术贡献和思想贡献,直到今天不仅仍未过时,我认为在今天的中国二十世纪历史研究中仍然是亟需深化和突破的议题。在这里我想就概念研究稍微分析一下。在文化研究中,从词语到概念的中间经常有一个叫做关键词,像雷蒙·威廉斯的那本《关键词》翻译过来之后,对国内文化研究界影响很大。我在前不久的一篇书评中谈到,德国学界的概念史研究跟英国学界是很不一样的,德国人的概念史研究起码会对雷蒙·威廉斯的进路和提法有更多的不同意见,当然也不是截然反对。德国人当然也想纯粹从词义来讲,要给它下概念、下定义,精准说明它是什么,这是很科学的方法;然而他们的概念史研究认为首先应该承认,有很多词语已经远远超出词典意义,不可能被定义,而是会随着不同的人在不同的语境中的运用而产生变化。因此德国学界更多是在历史语境中把握概念的产生与发展。从这个角度来讲,您一开始做这项工作时已经包含了这层含义。另外就是,如果把问题延伸到当下,那么很多在舆论场里被混淆了概念,比如“左”“右”等等,如果纯粹从词义上讲是根本无法界定讲话人的行为、含义究竟是什么以及应如何去评价,因此只能把它们放在一个很具体的语境里去讨论和评价。
您从晚清“诗界革命”话语中引申出关于“革命”概念的讨论,当时是1982年,如果我们今天要写中国学术界七八十年代以后词语史、概念史的研究脉络,这都是其中的一部分。多年前我求学过程中的一个研究经历也被您给勾出来了。1982年我大学本科的毕业论文最初的选题是写青年梁启超,我的指导老师说梁启超太复杂,你恐怕把握不了,能不能再缩小一点范围。我觉得他讲的是对的,于是选择写戊戌维新运动的性质,他就放手让我写。当时的官方教科书否认这是带有革命性质的,主要持批判态度。但我就着重于其中“革命”的根本含义,通过引述戊戌维新的史料来分析其是不是要改变传统的社会性质?如果只能回答是的话,为什么不承认是带有革命性质呢?写完之后,刚好我们的华南师范学院召开第十届学术讨论会,我的毕业论文就被选上并印发出来,接着就在学报发表。文章发表出来后在当时广东史学界还有一点小影响,《南方日报》在近代史史学动态栏目中还发了一条消息。只是一篇本科生的毕业论文,当年学术界的氛围在今天看来真有点难以想象。当年您是研究生,我是本科生,但是我们有类似的求学经历、治学道路,也都受惠于改革开放后的学术大环境。
陈建华:是的。我们的时间正好是重合的,很有意思。我硕士论文的后半部分对康、梁是批判态度,说起来还没有你先进。我当时写梁启超的前半部分主要是论证,涉及“诗界革命”的翻译问题,因为“革命”词语在中国的传统语境里已经改变,不是政治意义上一个朝代推翻另外一个朝代的革命,与所谓一个阶级推翻另外一个阶级也不同,梁启超的根据就是日本明治维新以来对“革命”的解释。而我当时还把梁启超看成反动的。如果当时你写论文的时候看到我的这一条材料,也可以联系起来了。
不过当时是八〇年代初,我也难免受到当时意识形态环境的制约。现在对梁启超的诗界革命有大量研究,我这些年也有一些想法,那就是关于从梁启超的“诗界革命”到他的“世界革命”的转折变化问题。我已经在一些演讲中谈到,但还没有形成文字。目前来说对“诗界革命”还没有放到“世界”这样的空间当中去谈,这又牵涉到字面的理解和超乎字面的一种想象。也就是我刚才提到,十九世纪中国进入资讯与价值全球流通的阶段,梁启超已经比较晚了,是在二十世纪初。“世界革命”概念的发生本身是一个在中文、日文、英文之间互动的协商过程。从翻译的角度来说,我在香港科大的时候有一位研究生余剑龙,他就讲“诗界革命”在南洋的传播情况。晚清的时候,一位富商叫邱菽园,他支持康、梁的保皇活动,在新加坡办了华文报纸宣传“诗界革命”。他们在南洋有一个圈子,包括广东的丘逢甲都在圈子里面。于是他就专门写了一篇硕士论文。这位研究生是香港人,他找到新加坡的报纸,用了大量的报纸材料。我当时研究诗界革命就已经注意到它本身的国际性,梁启超在日本、澳洲那些华人圈子里也谈诗界革命。康、梁改良派内部的思想话语与文化传统以及在文学上诗歌风格的变化,那在梁启超身上的表现是很有意思的。比如在1902年,梁启超已经经历了从《清议报》到创刊《新民丛报》的转化,《新民丛报》上梁启超一开始就是以启蒙的国师自命,就是先不管政治,对慈禧太后之类的也不抱希望,表示自己要从事的就是思想启蒙,所以他满口卢梭、孟德斯鸠。他写了一首蛮长的古风《二十世纪太平洋歌》来概括世界史,强调中国一定要根据进化原理奋起自强,要有群体精神等等。梁启超把太平洋作为一个新的意象,这种观念就是在他去美国的船上出现的。他说他在船上经历了两个时空的新旧之间的界线,空间上脱离了东方而向西方,时间上是从十九世纪到二十世纪。
李公明:蛮有现代性的,在当时这种感受很伟大。
陈建华:是的,他自己放到这样一个时空十字架里,这种观念本身就很了不起。他在提出“世界革命”的时候说,自己原来是“乡人”,后来到了省城变成“国人”,再后来又离开中国变成“世界人”,这个过程本身就很有意思。他有这种意识,好像也是广东的特产。
李公明:一种外向的角度,从生存发展的视角,把不同时间的感受经验在空间上体现出来。过去我们说沿海地区在改革开放中领先,其实有客观因素。很难想象如果是在大山里,想走出去都不容易,很难想象有面向世界开放的可能性。
陈建华:近代南方扮演了这样的角色,也有人从内陆文化与海洋文化之间的转折来理解,当然也有点道理。现在也有人从海洋视角来谈梁启超,在《太平洋歌》中他已经重新塑造了自己的世界性角色,以及他的文学诗歌的新风貌,因此我希望把诗界革命重新放到“世界”语境中看其中的种种发展变化。也包括康有为后来周游列国留下的大量诗歌,包括怎么去谈南方诗群,他们是什么样的状态。
李公明:我还有一个问题。关于“世界”的诗界革命和梁启超的时空观变化,这当然与中国传统里的天下观完全不可同日而语。但如果有人要质疑的话,会不会说无非就是从传统天下观里加上了一些新的概念、新的感受;从本质上来讲,梁启超毕竟不是歌德,毕竟不是西方式的、马克思的所谓世界公民那种人类的一切在我都并不陌生等那种情怀,与这种世界主义还是有本质区别。如何看待这种说法呢?
陈建华:从理论上来说是应该有区别的,但具体问题还值得研究。梁启超在提倡世界革命的时候,用“诗王”做比喻,这个口号对当时的南方诗人有很大影响,黄遵宪与丘逢甲就去争诗王。当时康有为在新加坡就写了一首诗,劝两位以国事为重,不要个人意气用事。梁启超还呼吁大家要像哥伦布发现新大陆一样,要开垦新的殖民地。尽管当时中国人是挨打的,但在梁启超想象里已经应该向拓展殖民事业的全球帝国转化。比如康有为访问国外某地时,他也是从殖民的角度出发来思考,他们都有这样的想法。
文学领域里有它的政治性,这是肯定的。两者之间往往有交叉,当梁启超用哥伦布开垦来作比喻,说明我们需要有这样的探险精神,这里就已经把诗歌与功利的某种东西混杂在一起。事实上我们好像从来没有产生过一种纯粹的美学,我最近研究王国维也遇到这样的问题,究竟王国维是否真正进入了康德的体系中,还是说仍然受到某种局限?我需要进一步思考。
李公明:从诗界革命到世界革命,即便在当时中国最先进的人物梁启超身上,我们还是会很自然地想到一个问题:中国传统的知识分子真的那么容易脱胎换骨,在头脑里面换上跟西方同质的那种现代性的思想吗?
陈建华:他们是换上了新的衣装,但是内里到底有多少变化,的确还需要研究。比如梁启超提出“新民说”,接受了西方关于社会、政治、文化等方面的许多信息,然后他提出一种蓝图,怎么来造就中国自己的新的公民。也有人说他强调“国家主义”,过于强调公德,而把私德部分轻视了,这是一种说法。
李公明:我们继续回到在第一次谈话里要补充的第三个问题。之前我阅读您关于赵景深先生的回忆文章,赵先生很强调实证研究,这对你以后学术生涯的影响很大。1984年,你在《复旦学报》发表了戏剧研究的学术论文,关于杨维祯戏曲的考证,当时赵景深先生给你的指导意见和评语,能不能谈一下具体情况?
陈建华:章先生对我非常爱护,我在研究生的第二年就已经想要发表文章,主要也是来自章先生的动力。在古典文学研究里,直到现在还有导师说作为研究生在十年里不要发表文章,但章先生却很鼓励我要写、要发表,可能因为我读研究生已经年纪不小了。章先生甚至要跟我一起合作,有的地方要编古代作家传,他就跟我合写,比如有李梦阳、袁枚等。章先生指导我怎么写,然后联名发表。一直到他去世前不久,有一次还专门跟我说,关于袁枚的文章以后要收到我自己的文集里,他说因为这是我写的。
我在赵景深先生那里是读中国戏曲史,我在他课上的作业最早是写元代马致远的一篇,赵先生写了一页纸的评语,这些现在都还在。明代苏州有一个戏曲流派吴江派,以沈璟作为代表。夏写时是当时上海一位有名的戏曲研究研究者,但是他关于吴江派有一些观点我不同意,因此写了一篇长文对他的观点提出不同的看法,其实是上赵先生的课的学习结果。当时我还是硕士生,《学术月刊》登了我的文章,后来该刊又发表了一篇反驳我的文章。看了这篇文章后我还是不同意,就继续写了一篇蛮长的回应文章给赵先生看,赵先生专门为我写一封信给《学术月刊》,他说不同的观点应当充分讨论,虽然陈建华是我的研究生,这封信我现在还保存着。不过后来我去美国了,也就没有把文章给《学术月刊》。
毕业之后我就去了复旦分校教书,到1985年赵先生跟章先生合招博士,我就回去继续念书。后来赵老过世,就是章先生一个人带了。我在复旦分校教书的时候对元代特别有兴趣,上海也是在元代最早成为一个有名的港口,南北水上交通非常发达。我就开始对文学史、思想史也牵涉延展到文化史做研究。杨维祯是一个比较重要的作家,在书法、文学很多方面有成就,但在戏曲方面不太有人关注。我收集了材料,研究他当时在船上的一个小戏班为富人唱曲作为谋生的情况。
李公明:一开始从晚清到元代,到后来做革命、共和、摩登、都市而进入纯粹的近现代领域,您的治学过程是在古今之间不断重返、探索的过程。我相信在研究对象的时空上的往返交错对您后来的研究也是很重要的,换句话来讲,假如一个学者仅仅是对今天感兴趣,对古代从来没有过兴趣,总觉得好像有点欠缺,是不是这样呢?
陈建华:你说的一点没错。因为我是古典出身,专业就叫元明清文学,我后来在国外因为跟李先生,就以现代为主。我兴趣比较广泛,在读书的过程中跟别人可能有点不同,在国内已经发表文章,有比较稳定研究的方向,虽然后来并没有严格按照这个方向去发展。我的博士论文是做江浙地区的文学,在哈佛读书的时候,因为上了杜维明老师的课,他是讲新儒学的,我就接触了朱熹、王阳明,正好美国有中国哲学年会,我去参加年会,就把朱熹研究写成论文。经常会碰到这样的机会,促使我回到中国古代做这样的研究。
李公明:那按照您在美国的学习和研究经验,如果以中国的所谓通古今之变作为学者的目标或要求,美国汉学家会不会是更多地被局限在自己的专业分工里面呢?
陈建华:肯定是有的。他们的大学研究体制就是这样,比如宇文所安的专长是唐诗;当然也有比较宽的,比如说我的老师之一韩南先生,他研究明清小说,后来也集中精力研究晚清到近现代,写过关于鲁迅的很有影响的文章,他就是不太受这种局限的。一般来说,国外研究中国文学时,区分的时期或者文体之类的还是比较明显的,有的专门研究戏曲,有的专门研究诗歌。当然后来因为比较文学兴起,特别是后现代起来后,中国学的界限就比较混杂了,那也是一种现象。
李公明:因为我自己的专业是美术史,我们对早期的海外画学对中国传统美术的研究时有一种印象,那就是起码有一部分外国专家的汉语能力其实是不过关的,我们当年就有点不太服气,觉得他们依赖一些二手文献资料来读图。但是他们的长处是往往能够在图像里面读出一些我们司空见惯而没有去思考的东西,因此他们的研究也总是很有启发性的。在海外的中国文学研究是不是也有类似现象呢?
陈建华:应当说是有一定的普遍性。我们也不好用传统的乾嘉学派来看他们在阅读过程当中出现的问题,但就像你刚才说的,他们的长处在于能够打开一个新的面向来发现问题。过去我们对自己的文化有比较固定的看法,现在来说当然海外中国学研究的不少观点大家也不足为奇了,我们自己的研究也会用不同的角度来看问题。
李公明:西方汉学的科学精神跟您所接受的赵先生、章先生的实证研究究竟在多大程度上是很合拍的?或者说用现在的话来讲,如果西学更多是在学术视角与理论方面取胜,那么在根本上关于考证功夫真的是比不上咱们的传统功力吗?
陈建华:这也很难确定。因为这种情况是不同的,因人而异。西方学者中比较好的学者是既讲究材料,又运用理论。韩南先生就是非常扎实,他强调材料的第一手性质,而且他作为一个西方人,比较容易在普遍的意义上或者国别比较的视野中开展研究,不像我们比较容易局限在国内的研究视野当中。当然国内现在的情况也在改变。韩南先生跟一般的西方学者很不同,他很重视中国,不管是大陆的、台湾的研究,他都知道。那个时候他指导我论文,我们一两个礼拜会在一起聊天、讨论。像这样的学者在西方也并不多,哪怕是现在大陆出去的或者台湾过去的学者里也不多见。因为在国外用英语写作,写作对象以西方读者为主,所以对汉语写作的研究他们不太关注。我觉得这是缺乏全球流通的基本观念。至少我在哈佛的几位老师,比如宇文所安,我也很喜欢他,你不能用他能不能讲流利的汉语去衡量。而且特别是自九〇年代以来,西方中国学也在逐渐打破地域或者学科的限制,跟国内交流比较频繁。另外,他们比较自觉的方面是如何对待中国文化、怎么对待理论。像你提到柏拉图的模仿论,这是最基本的,不管美术、文学或者整个文艺的基本出发点,宇文所安完全知道中西之间在这方面的基本区别。有人非黑即白地说中国没有西方式的模仿理论,中国好像只有唐宋这一种模仿理论,这种模仿理论在西方看来好像并不高明,这是刘若愚说的。也有一些中国学者争论,像顾明栋就说,我们在《易经》里早就有了这种再现理论。宇文所安他从来不去争执这些,但是你看他的几种著作都会谈到起源问题、中西之间的基本差别。他的角度就是不从正面去谈,而是会从中国人习惯的思维方式是什么样的来谈,会分析《论语》里关于视觉的说法如何由此而生产出好多文学作品。《追忆》这本书说中国人讲模仿,但在模仿里面谈的是关于不朽的概念。
我也上过艾尔曼先生的课,在洛杉矶的时候差一点做艾尔曼的博士生,如果我不跟李欧梵老师去哈佛的话。跟艾尔曼的话就会沿着我在复旦的时候做的文学思想史,研究李梦阳的复古运动,就是打算用一种新的方式去理解复古。加州是比较激进的,艾尔曼也是在福柯谱系学的语境中。
李公明:艾尔曼先生的文化史思路打得很开,他的研究思路和方法很有启发性。说到福柯,想到一个问题:对于福柯的名声在全世界的传播,美国人起到了非常重大的作用,但美国人的作用是不是也有两个方面,既传播福柯,也误读福科。是否美国人有可能把福柯变成了关于后现代的刻板印象中的那种粗暴的解构,好像福柯从来就没有那种细腻的考证或实证性内容,但实际上如果我们读福柯对疯人院的研究,仍然感觉他并不单纯是灵光一闪地把解构挂在嘴边。换句话来讲,福柯并不是西方红卫兵造反产生出的学术风波。简单说就是美国人会不会在误读的基础上推广福柯?
陈建华:我当时在美国,后现代的影响也是耳濡目染。当时看福柯的几种著作,像《词与物》,我也不可能全部读完,即使读完也很可能是误读,而误读是普遍的现象。福柯的著作到了美国等于是被美国化了,美国有他们自己的政治正确,到今天也有族群、女性、生态等等这些话语。我们在美国读书,接受这些新的理论,大多是通过误读或二手。当时上课是同质化的,不管什么学校、学科都要懂书单上的这些东西,也包括大量流行的二手改写,比如福柯手册之类的。所以对于福柯我们也只能是大体上知道,比如谱系是怎么一回事,话语是怎么一回事,空间是怎么一回事。但对福柯的理解有一点应当是没有疑问的,他对于西方启蒙时代以来的理性在人文世界发挥了解构作用。他围绕这些,提出文明的规训等等,我们一般也是在这种意义上去接受,因为在讲这些的时候别人是无法取代福柯的。比如我们讲布尔迪厄文学文化场域、文化资本、习性差异等,这些是他的创造,我们不会把它混起来。或者是讲符号学、文学文本细读,那就是新批评,结构主义等等。现在汉语的文学批评或者是学术写作,已经充斥了这些词语,我们好像不会去解释这些词语是不是从福柯来的,好像已经是不言自喻的,这就已经形成了目前的学术生态,这是流通几十年后的结果,而很少会问,多大程度上是误读,最初是什么意思。
李公明:提出这个问题是因为上个礼拜我儿子跟我讨论,因为他在大学里面修了法语,开始能够用法语读一些著作,他就提醒我说从美国转嫁给我们的福柯和法文原本的福柯,是有不同的。我想起这个问题,因为您是在美国接受福柯,而我们是在国内接受福柯。
陈建华:我很好奇,你儿子怎么想?
李公明:他觉得美国出版了福柯的大量英文著作,表面上看起来在世界上传播了福柯,但客观上来讲,反而使我们头脑里对法国人仅仅有一种造反的解构印象,而不知道人家其实还是有真才实学和实证材料的。我当然同意他的看法,我自己也在反思,感觉自己有时头脑算是比较容易活跃或者激动,会不会是因为在曾经一段时间所受后学的影响比较大。但最近这几年,我在做历史图像学的时候,反而对后现代历史学,比如海登·怀特有越来越多反思。我越来越觉得历史的本相绝对不能简单用一句解构来解释,不能说你认为历史是什么就是什么。这就是所谓历史化的问题。您在《凌波微语》里谈到在西洋受到了理论训练,在肯定理论的重要性的同时,也有位老师跟你讲理论的东西不能够太当真。
陈建华:是李欧梵先生,他最反对乱用流行理论的那种花拳绣腿。在西方有不少这样的学者,汉语学界也有。用一种理论切入,好像就是高屋建瓴,完全不用讲材料。衡量的标准有所谓以史带论或者以论带史,我们比较倾向于以史带论,以历史作为基础出发点,然后可能有些理论是可以借鉴来说明问题。我曾经批评过比较文学出身的周蕾,她谈鲁迅的幻灯片事件。我们一向是说鲁迅弃医从文改变了中国文学的版图,给中国现代文学带来了一个新的起点。周蕾运用本雅明的照相复制理论来讲幻灯片事件的视觉现代性,我的批评在于,从历史的观点来说,首先要弄清楚鲁迅看到的到底是什么。我最近比较强调媒介的技术,在媒介考古的课题里,又重新想起了这个问题,到底在多大程度上能反映出鲁迅当时课堂里的情况。但是把这个跟后来的电影联系上,好像是作为电影的起源,从历史学研究的角度来看就不严谨。以史带论和以论带史两者之间的关系是很微妙的,因为我们虽然强调在第一手资料的基础上能够得出结论,但是实际上我们已经有很多先入之见在里面,这也牵扯到什么是历史性或者历史化的问题。
李公明:而且如果假定所有的史料对所有人都是平等公开的话,为什么他没有看出问题而是您看出了问题,关键就在于您头脑里的理论储备,您有一种敏感性把材料拎出来。所以从某种意义上来讲,选择什么史料本身就不是一个很纯粹客观的通过考证能够做到的。我认为理论的分量和维度是有不同层面的,我记得很多年以前曾经在考古学接触过什么是远程、中程和短程理论;历史学领域有很多流行理论,其中比较重要的仍然是提炼出某种历史发展的模式,而不是以前所讲的什么规律。我在读本科的时候读费正清《美国与中国》的时候,很佩服他的“挑战与回应”模式,他用这样的模式解释中国在面对西方的时候那种整体的知识结构、社会形态、行为准则,我觉得是很有概括性和阐释性的。当然今天的史学界对于当年费正清的模式也早已有各种深入反思与修正性的讨论,但我仍然觉得在理论阐释与模式提炼之间有紧密联系和重要意义,这种理论和模式是有高度统摄性的。
如果说您过去的研究方法与路径并不是首先以理论切入为特征的,您的学术贡献最突出的也不是首先表现在理论性阐释方面,那么您在目前和将继续发展的在跨学科、跨文化基础上深入探索的大文学史研究中是不是会在实证研究、历史化的的基础上对理论阐释与提炼模式有更多的关注?
陈建华:这是范式的问题。过去我们在读书的时候就已经是一个问题,也就是所谓问题意识。比如我因为研究周瘦鹃很多年,一般就是把他划分为通俗作家。所谓通俗,本身就是一个范式的产生过程。通俗概念是从上世纪八九十年代以来出现的新概念,主要是范伯群先生把鸳鸯蝴蝶派称为通俗文学,这是相对于五四新文学的说法,意味着五四文学相对比较高雅。在我编的论文集里胡志德先生有一篇文章谈到过这个问题。我在《紫罗兰的魅影》序言里提到廖炳惠先生,也是关于范式问题的讨论;张灏先生提出1895年以来的近代转型,到目前为止大家还是沿着这种说法,这也是范式。我现在很少用“通俗”这个说法,如果用的话会打引号,我在《紫罗兰的魅影》提出的范式是文学文化概念。宇文所安研究中国唐代就用literary culture,这个在西方也有,但并不流行。我觉得像鸳鸯蝴蝶派跟明清以来的江南文化或者传统文化比较,就是文学本身包含文化;而如果谈中国文化,又离不开文学,所以实际上这是中国的大传统。文学文化的概念对我来说是有点特别,像我现在带研究生,做的是以文学作为基础的文化研究,这就涉及怎么对待文学文本的问题。很多文化研究只处理文化问题,但我们是要以周瘦鹃的小说作为基本文本,以文学性为出发点,这也牵扯到威廉斯所讲的情感结构。文本本身应当用结构主义或者新批评、符号学的分析,能够比较深层次地揭示感情的传统。鸳鸯蝴蝶派所谓的“通俗”,其实是说在城市大众传媒中的作品,我反对明确地区分雅俗新旧,因为许多东西本身是融合在一起的。我也会考虑在理论与实践之间如何对待史料,这本身有一种辩证的吊诡在里面。人文学科里的文学学者,一种是比较讲究材料,另一种是以理论作为基本的出发点,用理论角度去深入推进,就只关注能够支撑理论的那些材料。比如大家觉得周蕾提出的观点很新鲜,我们也受到影响,因为她讲文学里的视觉现代性确实是有启发的。
李公明:在美术史行当里比较少说通俗美术,而是会有宫廷美术、文人美术、大众美术,再往下是民间美术。大众、民间和通俗这三个概念,究竟有怎么样的交叉关系,我没有仔细研究过,但是我感觉到当人们提到大众概念的时候,它的群众动员性含义或者政治性色彩会更浓;当说到民间的时候,一般会把看作是民俗性的,是民俗学、人类学研究的对象。对于通俗,好像很难把它归纳为究竟是文艺学、人类学、民俗学还是都市研究。这几个概念之间有很大的张力和复杂性。或者说,我们能不能够根据某位学者更多地使用通俗、大众、民间的概念,就可以给他的学术路径或学术贡献定位呢?
陈建华:对,这牵涉到分类的问题。这方面你应该更有体会,你刚才说的好像都属于美术专科下的几个分类。从美术作为一个专科来说,比如月份牌,你觉得把它归到哪一个类型?我最近关注到月份牌的研究,有很多硕士论文都是从设计角度去谈的,那可能就是跟分科有关,另外月份牌是不是也可以用纯艺术的眼光去看?
李公明:按照分类的角度来说,那肯定是属于商业美术。因为月份牌本身创作的初衷,跟卖烟或者其他商品有关。月份牌作为一个具有商业性的画种,在艺术整体中的性质严格来说很难说是纯艺术。但是性质上的分类并不能说明它的的艺术性不高或没有艺术的独立性。比如金梅生先生的月份牌绘画就有很高的艺术性,当我们研究他的这种绘画样式在1949年之后产生的变化的时候,会发现之前月份牌上的美人虽然变成了人民公社女社员等形象,但是脸的颜色、服装,甚至性别特征的描绘手法和审美风格仍然是月份牌时代的。难道到了五六十年代金先生的头脑还没被改造过来吗?思想肯定是改造过来了,但没有被改造的是艺术的东西,这就是艺术的独立性。
陈建华:很有意思。实际上我们谈论的都是概念的问题。我最近评论过美国华裔梁庄爱伦写的《20世纪早期上海月份牌与视觉文化》,这本书就说月份牌是一种商业美术,同时也是一种纯艺术。我们无法避免使用概念,月份牌带有商业性,造成很多陈陈相因的套路。虽然国内也出版了大量月份牌画册,但是没有什么研究,只是表面地说多漂亮、海派。如果真正要去论述,就受到学科的限制,没有人敢说月份牌是艺术的,最多隐隐约约地谈设计方面如何。实际上这是没有必要的,从全球来说,已经不存在什么是真正的艺术,阿猫阿狗都可以自称是艺术,这是一方面。另一方面,还是有一个衡量标准,虽然因人而异,未必有统一的标准。但梁庄爱伦就指出每一位画家的月份牌都是不同的,而且从月份牌的谱系来说,虽然是商业性的,但不同的创意在等级上是不同的。我觉得这态度还是对的,没有必要说这不是艺术。
李公明:关键就在于以什么范围和角度理解艺术。月份牌艺术形式内部有结构性的东西。之所以称为月份牌,不仅仅因为它的周边有商品以及它被挂在墙上的实际功用,而在于它的风格和艺术审美是有独立性的。
陈建华:你说到独立性,我甚至觉得我们现在整个的研究都比较缺乏一种形而上的观念。比如月份牌给我们提出一个问题:照相术进来后中国人能回应到什么样的程度?月份牌流行几十年,看上去好像千篇一律,但实际上每一张都是不同的,这就很奇怪。周柏生跟杭稚英他们自己知道不同在哪里。而且如果从形而上的角度去考察,照相术进来之后,画家们对照相是一种什么态度?比如超现实主义或者照相现实主义,比方说冷军,大家也承认他的肖像画是艺术,因为制造出照相所不能产生的效果。现在有的现实主义号称完全是照相,但当中画一条裂缝,意思是这就是画。月份牌最早的擦笔画法就表明自己画的是画,而不是照相,从技术回应来说就已经是很了不起了。而且即使从照相术的引进来说,月份牌也用了透视学,它的背景都是很写实的。透视对中国人意味着什么?透视本身就是对人的世界的空间定位,意识到自己生活在城市里,生活在世界里。月份牌时时刻刻挂到每一户家里中,时时刻刻在说人跟城市的关系。
李公明:这一点我觉得非常重要,月份牌提示的不仅仅是城市关系,还有现代生活关系。特别是在农村,那些地方虽然不是商业都市,但是人们也喜欢月份牌,其实是同一个道理。与年画不一样,年画植根于真正的民俗,植根于整个古老的语义文化传统,比如辟邪、迎福纳吉。当然整个生产方式也完全不一样,是木刻套色,在板上套印出来的;接受与使用方式也有不同。
下面我想回到第四个问题。上回你讲到跟章先生读博,我也曾认真阅读了您那本非常珍贵的油印本博士论文《明代江浙文学论稿》,章先生很强调文学史与思想之间的关系,您的论文也很重视思想史脉络中的明代文学,几乎每个部分都会涉及明代的思潮如何促使文学空间的形成。另外,我也注意到关于江浙地区的外贸、商业、都市、市民意识的兴起等研究,仿佛就是你后来做上海摩登、文化都市的前奏。从这个线索脉络下来,我更多了解的是,章先生当年指导论文的过程中的指导意见和论文出来后获得的评价,好像后来还获了什么奖?
陈建华:赵景深学术奖。章先生有一个关于地区文学的构想,而江浙是地区文学中比较主要的一个。我是他的第一位博士生,就是贯彻章先生文学史的基本的构想,以人性解放作为衡量标准。虽然当时章先生自己的文章还不是很多,大多集中在小说考证方面,但是我们作为他的学生,对他的主要想法都已经有所了解。而且我跟他一起合写过李梦阳、袁枚,尤其李梦阳在文学史上被人骂为复古派,但晚明文学是一个关键,章先生就从里面看出李梦阳和晚明文学之间的关系。我们觉得从人性的角度来看,晚明文学表现了中国文学的内部发展,晚明是富有爆发力、比较叛逆的一个时期,在我的书里也是一个主要的高潮部分。我当时做题目是从元末开始,着重谈了上海的许多新情况,伴随着海上交通贸易产生了一些新的文学作品,甚至有新的文人群,像高启、杨维祯。这就是按照章先生的指导把这些挖掘出来,是利用一种新的观点和角度去看文学,通过新的材料得到新的解释。我的论文当时还包括李卓吾,但里面没有袁宏道,因为他不是江浙的。因为我写的内容比较多,章先生建议在每一部分前面加一个概说,因为如果没有概说,读者不一定能够追踪你的论述线索。这部分概说在重新梳理论文线索的时候,就比较强调经济基础以及商人跟文学之间的关系。论文出版之后,也有一些人就根据这样的思路去讲这篇论文。但我记得章先生本人倒并不是用这样直接连接的方法,因为这种联系还是显得有点机械。商业发达,文学就必然繁荣?其实不一定是这样。1988年初,我毕业后就留在复旦古籍所工作,做讲师,赵先生过世后设立了一个纪念奖,章先生把奖给了我,年底我就出去了。
李公明:我读您的博士论文,感觉要用两种眼光。第一是历史眼光,作为八〇年代的博士论文,这是一部大部头著作,即便今天看起来也非常有分量,您当时的问题意识和阐释思路显然带有时代学术的重要特征。另一个是我们今天的眼光,从论文的结构来讲,给我的突出感觉它是一个线性的历史趋势和起源—勃发—高潮—转折的思维方式,这是非常清晰和理性的叙事模式,明确凸显了文学史发展中蕴含的“势”的力量。在今天的学术语境中,您如果重写这本书,我相信从历史观念、文学与媒介等各方面来讲,您肯定会有更多的思考。
陈建华:完全是这样,你所讲的那种“势”的叙事现在看起来是过于明确了。
李公明:关于地区研究,您写的是地区文学断代史,我自己则写过一本《广东美术史》, 是区域性美术通史,从原始写到清末,那是1993年出版的。由于学科领域与研究对象不一样,文学史与美术史的研究方法有很大差异。但是和您的明代文学的区域性研究也有很相通的地方,比如从生活、民俗等视角阐释美术图像的生产背后的地方社会,区域性的问题就凸显出来。广东美术的发展到明代有一个重要的特征,那就是由于生产力水平已经跟上中原地区,交流也相当频繁,为文人绘画的兴起打下了基础,过去那种没有文化的南蛮之地的印象已经消磨掉了。从文人画的发展来讲,背后是明代珠江三角洲的农业发展,族田、乡村豪绅社团给予了文人的美术创作很多的资源。他们会给农村祠堂等公共建筑创作绘画,但这不是他们的发展方向;他们的发展方向还是争取像江浙地区的文人画家一样。
因此,阅读您的明代江浙文学研究,我想到关于区域研究的突出的结构性问题,那就是可能还不仅仅在于地方性的生产力水平和商品发达程度等问题。在商业背后的生产过程所遵循的规则,比如社会阶层的结构、作坊的运作模式、文人交往的方式等等,对于文学作品的生产、传播是否也存在区域性的结构异同的问题?如果是的话,那什么样的情况会对文化生产作品起到影响?您当年的博士论文是带有开创性的,如果放在今天重新来做的话,我相信会有更多新的创获。
陈建华:如果从学科来分门别类的话,讲这样的区域性文艺发展题材本身是可以写一套书的。现在比较强调明代后期,由于印刷业高度发展带来的影响,比如在视觉研究方面,牛津大学的柯律格讲到明代绘画的视觉性,已经完全突破了传统文人画,而且深入生活的各个方面。现在研究晚明文学也是强调文化朝日常生活的走向,比如重视身体等议题。明末从天启到崇祯,在我当时的书里这些都没有怎么涉及。实际上我的博士论文有些地方还是比较粗糙的,所以复旦大学出版社曾经建议我是不是修改一下。但我知道这不只是增加一两个章节的问题,我想不修改的话反而正好作为一个历史的学术文本保留着,可以看到章先生当年是怎么指导学生的等等,反而留存了八〇年代的学术面貌。如果要重写,那是另外一回事。一般来说,晚明是以万历作为断代的标志,但从形式方面来说,到天启、崇祯年间有一个变化。比如说《西游补》是一个什么样的文本,这不是用现实主义就能简单解释的。或者像《西厢记》图像的视觉性,怎么去解释这种超现实的东西,现在好像还没有得到一个令人满意的解释。明末对记忆、梦幻这些东西都有新的表现。我在书里对明代中期前后七子的分析,用了马尔库塞关于形式的说法,形式形成一个内部的堡垒,而中国人讲形式恰恰就是从那些复古派开始的。
李公明:您谈到的在明末文学研究中的形式分析问题,不但在当时是重要的学术探索,即便在今天也仍然有很多需要深入研究的问题。比如在我近年来比较关注的现代美术研究中,有一个议题是从学术史视角中梳理在五十年代以后对于艺术中的所谓形式主义的批判所产生的影响。结果发现在这里的“形式主义”从开始就是一个泛政治化的概念,在政治与文艺领域中都同样存在。在艺术上批判西方现代艺术的时候,“形式主义”是一顶可以随时戴上去的帽子。那种话语语境是从形式和内容的对立关系来切入,认为形式主义就是没有内容;只要不是表现革命的内容,就要扣上形式主义的帽子,其实已经跟艺术、文艺上的形式是两回事了。
《汉末晋初之际政治研究》,柳春新著,山西人民出版社2024年8月出版,428页,118.00元
近期柳春新师的遗著《汉末晋初之际政治研究》在山西人民出版社再版。这部书初版印数不多,但因其学术水平过硬而颇受学界好评。此次再版的过程中,我以学生身份对本书进行了力所能及的整理、校对工作,再次细读了这部曾经反复阅读过的专著,觉得仍有必要对其学术价值进行介绍和说明。
一
这部著作脱胎于作者于1997年3月完成的博士学位论文,指导教师为武汉大学黄惠贤先生。博士论文原题《汉末曹魏政治研究》,经扩充若干篇论文以后,改题《汉末晋初之际政治研究》,于2006年由岳麓书社出版。这部专著主要以相互衔接的专题论文的形式,讨论了从汉末王纲解纽到西晋重归统一约百年间的政治变迁,梳理出这个时期政治变易的基本线索,并揭示出其演变的基本特征。此次再版,按照柳老师生前的规划,将书稿的主体部分分为上中下三篇,上篇讨论汉末自袁曹之争到曹操霸府时代的政治变迁,中篇讨论曹魏建立后到晋武帝立国以后的政治问题。这两篇基本上以时间为序,是沿用了作者博士论文的原有框架。下篇除保留原属中篇的《论汉晋之际的北地傅氏家族》以外,新增入《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》《魏晋易代之际的家族主义法和婚姻伦理》,总计有四篇,时间基本覆盖汉末魏晋,属于不同角度的综合性讨论,也可看作是对上中二篇的补充。
在讨论的议题设置上,该书主要集中于相互联系的三个方面的诸多核心问题。第一个方面是各个阶段统治集团内部的政治势力及其斗争兴衰。这个方面的研究,主题也各有侧重。《“政在家门”与汉末袁氏政权》《曹操政权中的谯沛集团与颍川集团》《“正始党争”探赜》《司马氏“作家门”的历史考察》诸篇,分别讨论了汉末袁氏政权、曹操政权内部、魏晋之际曹爽集团、司马氏集团的基本结构,可算是构成不同历史阶段基本线索的宏观研究;《崔琰之死与毛玠之废》《曹操立嗣问题考辨》《“魏讽谋反案”析论》《“青龙浮华案”析论》则是以具体事件为核心,与基本线索密切相关的个案讨论;《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋之际的北地傅氏家族》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》则是以某一特殊地域或者某个家族或某类人物的讨论,形成对基本线索有很大补充作用的个案研究。
第二个方面是不同阶段统治者的治国政策及其利弊得失。《曹操用人政策考实》《释“魏文慕通达”》《论魏明帝的“权法之治”》《论晋武帝的治国之策》主要讨论了曹操、魏文帝、魏明帝、晋武帝的治国用人之策。其他个案研究,诸如对崔琰之死与毛玠之废、“青龙浮华案”、“正始党争”的讨论等,也或多或少涉及这个方面。这个方面的研究,也有较为明显的研究取向,正如作者所说,“大凡帝王统治国家,主要在于确立治国方略和选驭将相,即以何方略治理国家,以何准则选驭将相。”“以何方略治理国家”,即是统治者采用何种统治思想;“以何准则选驭将相”,其核心则是选人用人。至少在魏晋时代,统治思想与选人用人这两者又是紧密联系、不可分割的。上述研究基本上都贯彻了这两个取向,并将两者巧妙地交织起来,实现了精准呈现问题的效果。
第三个方面是从制度结构的角度讨论统治权力的分配问题。这方面的研究主要是《曹操霸府述论》一篇,未及完成而列入提纲的《魏晋之际皇权的更新与蜕变》《汉晋之际皇权政治演变的若干特点》《魏晋南北朝时期的霸府政治与门阀政治》诸篇,也属于这个方面的研究。从现有线索可以看出来,该书是打算透过政治运作的组织系统和运作机制,从理论的角度揭示皇权政治、霸府政治、门阀政治的关系这样的结构性问题。这个方面的很多讨论虽未及完成,但多数基本观点在书中已经有所体现。比如霸府政治与皇权政治之关系,作者指出两个要点。第一,霸府政治是皇权政治的一种过渡形态,是旧皇权趋于解体而新皇权未及建立之际,为重建中央集权的统治秩序而出现的特殊政治模式;第二,霸府政治强调突出相权,较多地表现为与皇权的对立关系而非依存关系,其发展趋向是旧皇权的终结和新皇权的诞生。又如从皇权政治到东晋门阀政治的变迁,作者指出要有效维护皇权,最根本的还在于皇权体制下的理性行政因素。晋武帝为了防范门阀势力,“疑天下”而过分重用宗王,另一方面又忽视皇权体制下的理性行政因素,由此造成其统治倚重倚轻的失衡局面,经“八王之乱”等变乱而最终出现东晋的门阀专政局面。
二
本书的问题意识,与作者所受的学术训练和学脉渊源有非常密切的关联,研究主题也都是选择了很重要的学术问题。在初版《前言》中,作者没有进行繁琐的学术史梳理,仅仅提到两位学术名家的代表作,即唐长孺先生的《魏晋南北朝隋唐史三论》和田余庆先生的《东晋门阀政治》。唐先生《三论》所论之魏晋社会变革,是作者选取汉末晋初之际这个时段进行讨论的原因;受《东晋门阀政治》的启发,而思考从汉代的皇权政治过渡到东晋门阀政治,中间经历了怎样的嬗变历程。正如黄惠贤先生在《序》中指出的,作者“深受(武汉大学中国三至九世纪)研究所朴素务实学风的影响”,又“受益于北大史学学风的薰陶”。这种与学术大家对话的意识,直接影响了这部专著的学术品位。基于两位先生的重要论断引发的思考,作者清晰地论证了汉末晋初之际政治演变的轨迹,也对影响政治演变的主要因素进行了剖析。正如作者在唐先生观点的基础上指出,汉晋之际是中国历史上全方位的大变革时代,包括社会结构、阶级关系、政治格局、思想学术,乃至人口地理等诸多方面都发生了巨大变革。当时社会经济结构的变化及主要由此造成的阶级、阶层力量的变更,社会思潮的取向,都能够通过政治行为的形式表现出来,从而这个时期的政治具有丰富而深刻的内容。从政治变迁的角度来说,作者指出汉代是典型的皇权政治,东汉的外戚、宦官擅权,是皇权发展到极盛而出现的皇权政治的变异形态。皇权与构成统治集团支柱的世家大族之间的权力分配,正是作者着力讨论的问题。作者指出,晋武帝时代的所谓外戚与宗王,都是为加强皇权而在门阀之上人为培植出来的叠加势力。当这些人在西晋末年的变乱中死丧略尽、尘埃落定之后,门阀势力才居于主导地位,出现东晋的门阀专政局面。基于这种理论思考,将汉末晋初这个大变革时代的政治过程通过各种议题讨论清晰地呈现出来,这是本书最直接的贡献。
本书的标题有“汉末晋初”字样,但研究核心其实是曹魏政权的来龙去脉。所谓“汉末”,说的是东汉末期王纲解纽到曹操建立稳定政权的过程;止于“晋初”,作者则明确指出曹魏、西晋的历史难以截断分割。胡宝国评述田余庆先生的魏晋政治史研究,说田先生在涉及曹魏政治发展线索时不得不“沉默”,是因为两个方面的困难,一是涉及曹魏,就必定要和前面的东汉、后面的西晋联系起来,而汉晋时期的历史变动是多方面的,远远超出了政治史的范畴。二是单纯思考政治发展线索,从东汉的党锢之祸到西晋的八王之乱,时代剧烈的、多次的变化打碎了政治史,导致政治史变成一些零碎的片段。(胡宝国:《读〈东晋门阀政治〉》,《将无同:中古史研究论文集》,中华书局,2020年,第337页。)这段评述精辟地指出了这段历史的研究难度所在。
汉末晋初之际的各种政治势力盘根错节,政治演进过程纷繁复杂,涉及统治者的治国用人之道与各类士族及其他政治势力的复杂纠葛。解决论题所涉的结构性问题,需要旁及政治以外的诸方背景,方能得其本真。如果仅仅就政治事件来就事论事是完全不够的,而要考虑到当时制度、思想、社会、军事、地理等方面的各种情况。在这方面,这部专著颇有独到之处。例如《崔琰之死与毛玠之废》看似是对政治事件的个案研究,但其中的制度史底色非常厚重。该章从崔琰、毛玠的仕宦经历与政治倾向入手进行讨论,细致梳理了曹操霸府诸曹的执掌和功能,并对崔琰、毛玠各自职位的具体职责和用人原则进行了细致的考辩,曹操霸府选举用人的政务运行过程得到了清晰的呈现。又如该书对曹操、曹丕、曹叡三代君主统治思想的梳理,对东汉实行的名教之治、曹操建安年间的“名法之治”、曹丕外儒法而内黄老的统治思想、魏明帝的“权法之治”进行了细致辨析,将三代统治者治国思想中细微的区别和变化明确指出,这是建立在对当时学术思想极其熟稔的基础之上的。该书对各种政治事件中所涉“浮华”等语汇的辨析,深入关涉了背后的思想与社会基础,清晰还原了“浮华”之事由选举和学术领域向社会、政治领域转移发展的过程。
从各个章节的标题来看,本书看起来像是对当时各种政治事件的个案研究的组合。同时,本书善于从史料中拈出若干关键词,作为个案研究的主题。自考察汉末汝南袁氏所用之“政在家门”口号,到讨论“魏文慕通达”、魏明帝“权法并用”、青龙“浮华”案,再到研究司马氏“作家门”,研究主题皆从当时史料中拈出。这些关键词,多数都关涉到当时政治格局乃至整个时代特征的大问题。以此执简御繁,颇有“解释一字即是作一部文化史”的妙处。比如对于“家门”这个关键词的意义,黄惠贤先生在初版《序》中精辟地指出,“统治集团的家门政治和家门意念,不仅在当时占据主导地位,而且影响深远,随着东晋、南朝诸王朝的此伏彼起,这种政治和理念占据统治地位,尤其是新、旧门阀士族阶层是这样。”通观全书,作者以汝南袁氏政权开始讨论,也正是考虑到汝南袁氏是最早意图凭借家世资本和政治实力取代汉朝的实践者。讨论司马氏“作家门”,则是以家门政治取代现有皇权的模式的成熟期。除此以外,司马氏“作家门”还有承上启下的作用,作者还意图深入思考从“作家门”的皇权更替模式到东晋门阀政治模式的转变过程。通过关键词将若干个案贯通起来,让本书看似个案文章合集却有严密的逻辑联系,体现出汉末魏晋之际政治变迁的丰富内涵。
这部专著中多有发前人所未发之处,对学界产生了非常重要的影响。比如作者首创霸府与霸府政治的研究,指出“整个建安时期的政治,实际上是以霸府为枢纽,以霸府政治为基本形态”。这项研究的意义和影响,并不仅仅限于汉末政治的研究,而是从理论上解决了在皇权政治体系下权臣篡权所面临的制度性、结构性问题。自汉魏嬗代以后,两晋南北朝王朝更迭频繁,由曹操开创的霸府政治模式,成为此后数百年权臣篡夺政权时所用的惯常模式。禅代模式的关键问题在于,在王朝末期权臣专权的情况下,权臣所需要掌控的政治权力,与原有皇权政治体制下的制度设计,存在着明显的冲突与错位之处。霸府政治,正是为解决权臣专权的权力结构与传统皇权体制之政治制度的矛盾而产生。当权臣实现篡位以后,霸府体制又需要向服务于皇权的政治制度过渡,成为从旧皇权走向新皇权的阶梯。通过“霸府政治”的研究明晰权力结构和政治制度之间的张力,这是该研究能够从研究路径上影响深远的基本要素。
三
该书的主体是作者上世纪九十年代的博士学位论文,从确定选题迄今已三十年,初次出版也已近二十年了。岁月流逝并未洗去这部著作的学术价值,不过这二三十年间正值学术飞速发展的时代,学术理念和研究方法的更新迭代也已经与当年有了很大的变化。从学术史的角度来分析这本著作的价值,除了要考虑其“承前”的创新性和开拓性,也需要在学术脉络中综合考虑其“启后”的作用。就分析工具的角度而言,本书所用“政治集团”说及其引发的争鸣可算是一个典型。
本书非常重视分析统治集团内部的各种政治势力或者政治派别的分野及其斗争,“政治集团”是很重要的核心概念。所谓政治集团,作者有自己的定义,这就是主要以特定的地域文化为背景,通过宗族、姻亲、乡里等关系相联结,在特定的历史条件下形成的政治集团。中古史领域“政治集团”的研究范式,由陈寅恪先生首创。在汉末魏晋这个研究时代,万绳楠先生等学者则对陈寅恪先生的研究范式进行了极大的丰富和发展,此后学界沿此范式的研究越来越多,也进行了很多反思。这部专著,无疑是认同和采用了这个研究范式的。这样的处理方式,曾得到部分学者基于新的问题意识而进行的批评。如仇鹿鸣在肯定本书诸多方面“皆别具新意”之外,也批评本书“分析框架依旧蹈袭万绳楠的汝颍、谯沛之分,并继续沿此地域—政治集团的进路,提出曹爽集团与司马懿集团的分野反映了曹魏政权的河南士人与河北士人”(仇鹿鸣:《魏晋之际的政治权力与家族网络》,上海古籍出版社,2020年,第8页。)。
站在今天学术发展的背景下来看,这些批评是有合理性的。政治集团的研究范式,近十年来也确实得到了越来越多的反思。正如侯旭东所指出的,由陈寅恪先生所开创的地域集团研究范式,历代统治核心集团构成的特点、构成原则、前后有无变化、地域性的发展与转变、地域性背后所显示的同乡、从属关系的重要性,这种关系在帝国体制中的作用等,都需要进行系统的反思。(侯旭东:《关于近年中国魏晋南北朝史研究的观察与思考》,《社会科学战线》2009年第2期)柳老师这部专著,更多的是立足于“立”而不是“破”,主要是站在前人研究范式的基础上进行深入推进。必须正视的是,政治集团的研究范式虽然有这样或者那样的问题,但毕竟是一种相对有效的工具,有利于研究者建立起梳理史事的基本框架和线索。某个政治人物,也一定需要通过特定的社会关系构建统治基础,这些社会关系往往通过特定的地缘、血缘或者业缘建立起来。像曹操这类政权的开创者,从某特定地域开始崛起,又与特定地域的士人构筑了紧密的合作关系,地域文化因素也往往会特别重要。作为数十年间学界普遍使用的研究工具,或也不必完全抛弃不用。如何有效利用这个工具分析史事并避免其弊端,也不失为行之有效的路径。
落实到本书的具体研究来说,书中多个章节都非常重视对政治集团研究范式的利用,但其实在很多地方对这种研究范式也有很大的反思和推进。作者对于前人总结的政治集团概念并不是拿来就用,而是采用了非常谨慎的态度,特别注意和史料的印证。与此同时,作者注意到前人对政治集团概念的使用有扩大化的倾向,会在一定程度上造成史实的紊乱。基于这两点认识,作者笔下描绘出的政治集团是非常贴近史实、能够得到史料验证的。如作者对万绳楠先生的“汝颖集团”说进行修正,提出“颍川集团”新说,称“以荀彧、荀攸、钟繇、陈群等为代表的颍川籍士人构成了另一种势力集团,即‘颍川集团’。”选择荀彧、荀攸、钟繇、陈群作为“颍川集团”的代表人物,是因为作者注意到颍川籍士人的政治取向并非铁板一块,而是很复杂的。作者选取荀彧和郭嘉的政治取向进行比较,指出出身颍川的士人中,荀彧、荀攸、钟繇、陈群等世袭性名士和郭嘉、杜袭、赵俨这类士人有着截然不同的政治倾向。“正始党争”事,则将对立的两派分别称作“曹爽集团”、“司马懿集团”,指出投靠司马懿的老官僚,仅限于河北士人或司马氏姻亲、故吏;并通过蒋济的个案指出曹爽集团与司马懿集团的分野,并不在年龄层次方面。通过这样分层次、分个体的细致区分,特定政治集团的内涵和外延得以廓清。从某种程度上说,这种细致的处理也为后来对地域集团研究范式的更多反思提供了典范例证。
陈寅恪先生政治集团说重视学术传承,称魏、晋之兴亡递嬗是汉末“非儒家之寒族”与“儒家之信徒”分野所致。作者在陈寅恪先生这个观点基础上进行了深入发掘和思考,要比以地域为标准划分政治集团的反思更为深入。陈寅恪先生以儒家与非儒家的标准来划分政治集团,从逻辑上有过于简单化的倾向。作者则认为学理之争代表着统治者治国之策的变化,又通过现实政治中的权力斗争表现出来。通过对若干特定政治人物思想特质的细腻辨析,将各类政治人物的思维方式和政治行为的关联清晰凸现出来。如作者申说司马懿与曹爽集团的组成,“实质上是地域与政治思想的结合”,对剖析汉末以迄晋初的思想动向,提出了诸多颇具新意的观点。作者深入分析夏侯玄、何晏等所倡导玄学理论的现实政治意义,指出玄学实质上有为曹魏王朝探求统治思想的企图,这也是促成名理学(即形名学)向玄学过渡的真正动力。强调思想学术与现实政治的互动,这种研究思路通贯全书,开辟了魏晋思想史研究的新境。思想学术与现实政治的关联,正如陈苏镇所指出的,“政治思想要在被人们普遍理解和接受从而形成政治文化之后,才会对实际政治生活产生较大影响”(陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》,中华书局,2011年,第5页)。从研究方法的层面来说,将学术思想与“浮华”“通达”之社会风气相联结,再与现实政治紧密结合起来进行深入讨论,与上世纪末以来国内史学界兴起的“政治文化”研究的思潮有异曲同工之妙。
需要再加说明的是,本书的研究重视“政治集团”这个分析工具,但并不只是使用了这个分析工具。对于晚辈学者所用的新方法、新范式,作者也持积极的态度学习、接受,对理论范式与史料之间的适应性问题也有深刻洞察。此次新收入本书的《陆机〈晋纪〉与晋史的修撰起源》一文,就对徐冲所倡之“历史书写”研究方法有比较谨慎的借鉴和讨论。作者对这些分析工具的使用非常严谨,常常将其熔铸到扎实的史料考订之间,较少有削足适履的弊病。
四
作者在本书初版的“前言”部分曾经指出,“本书的写作虽然历经十年,但由于多种原因,仍然未能达到预定的目标”,“当再接再厉,以期来日续成完帙”。在作者的规划中,这是一部没有完成的著作。实际上,本书出版以后,作者一直都没有停止修改补充工作。由于作者不幸英年早逝,很多遗憾已经无法弥补。此次整理再版,根据作者留下的规划和部分遗稿,本人再加斟酌,在原书的基础上进行了比较大幅度的增补,需要作一些说明。
作者生前修订再版《汉末晋初之际政治研究》的相关计划,以及各种资料都保存在其电脑的一个文件夹中。其中有一份重新拟定的目录,最后修改时间是2010年11月。目录将书稿重新分为上中下三篇,上篇与初版同,中篇即原书的下篇,新增《曹魏封爵制度与政策考论》一篇,原属本篇的《论汉晋之际的北地傅氏家族》移入下篇。下篇除《论汉晋之际的北地傅氏家族》以外均为新增,计有五篇,依次为《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋之际的北地傅氏家族》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》《魏晋之际皇权的更新与蜕变》《汉晋之际皇权政治演变的若干特点》。目录所提到的部分论文已经完成,也放在该文件夹中,包括已经发表的《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》等篇。文件夹中还有《魏晋之际皇权的更新与蜕变》,《魏晋南北朝时期的霸府政治与门阀政治》数个文档,要么只有空文档,要么里面有一些散乱不成体系的文字,应是未及完成的。目录中篇原计划新增《曹魏封爵制度与政策考论》,下篇原有《汉晋之际皇权政治演变的若干特点》两目,该文件夹中没有找到相关文档,应该也是没有完成的。此次整理将已完成的文章全部收入,按作者新拟的目录分为三篇,尽量保留作者的思路规划。未完成章节无从补全,只能付诸阙如。
该文件夹中另有一篇《魏晋易代之际的家族主义法和婚姻伦理》,有作者署名“柳春新”三字,最后改定时间是2016年7月,尚未发表。这篇文章应该也是他想加进修订稿的一篇,只是目录未及修改。这篇未刊稿最终被作为下篇的最后一章,也需略作说明。从讨论的时段和逻辑相关度来说,该篇与魏晋禅代特别是中篇第五章《司马氏“作家门”的历史考察》、第六章《论晋武帝的治国之策》有相当紧密的关联,或与作者原计划新增的《曹魏封爵制度与政策考论》类似,可以补入中篇。不过,该篇的研究视角,与中篇的思路并不完全一致,而是属于由政治、律法延伸到社会结构层面的研究。这篇文章利用魏晋禅代之际发生的大规模族刑及其量刑讨论的若干史料,跳出法律层面就事论事的讨论,而以族刑背后的婚姻伦理问题来观察“禅让”模式下的人心世态与魏晋时代政治社会之影响。借此,王朝鼎革兴替的“禅让”模式与魏晋社会伦理关系的破坏这两个主题,以“族刑”这个问题勾连起来,为观察这个时代的若干结构性问题提供了新的视角。如果从这个角度来说,置于下篇或许也有其合理性。反复斟酌之后,决定将这篇文章放在下篇的最后一章。同时,这样处理也能将这篇完成于作者过世前夕的遗作,作为作者毕生研究工作的一个总结。
除上中下三篇主体部分以外,此次整理时还收录了若干遗文作为附篇。这几篇文章与主题的关联程度各不相同,其中《东西曹考述》是与汉晋政治的研究主题密切相关的制度史研究,特别是东西曹在曹操霸府为掌选之职,与主题关涉极其密切;《傅玄思想评议》涉及的主要人物傅玄,也是魏晋禅代之际的重要人物,其思想与统治者的治国思想这个本书重要主题密切相关,亦与《论汉晋之际的北地傅氏家族》一文有直接关联。《〈魏略〉考论》《陆机〈晋纪〉与晋史的修撰起源》则代表两部没有完成的文献整理遗著,分别是《魏略辑本校注》和《晋书集注》,以便为学界留下一点痕迹和线索。《历史专业中国古代史类论文指导》是一篇教学方面的文章,是作者在培养学生方面心得体会的成果,也是其学术理念的体现。
五
汉末晋初之际的政治变迁历来广受关注,历代学者的讨论非常多,现代史学兴起以后的经典研究也比较丰富。然而,这段史事的基础史料不算很多,各种记载错综夹杂,难以理清头绪。进行系统的研究,还要有所创新,难度非常大。这部专著利用若干相互衔接的专题研究,勾画出汉末曹魏以迄晋初政治演变的基本线索和整体面貌,揭示了汉晋之变这个重要问题政治方面的核心特征。以此来确定这本书在学术史上的定位,或许是没有太多不妥的。从研究方法上说,本书十分重视史实的考订,对政治变迁的重要环节和相关材料的辨析更是一丝不苟。相对于本世纪初出版的其他著作来说,本书对各类现代概念工具算是使用得非常少的,更是十分谨慎的。作者深知,某些炫人耳目的概念或者理论,短时间内可能达到轰动一时的效果,然未必能经过时间的洗练,对学术的发展也未必能有太多的实际价值。从整体来看,这部著作文风质朴,很好地体现了黄惠贤先生序言中所说的“朴素务实的良好学风”。希望此次再版能够让更多的人读到这部书,体会这部书的学术风格和治学理念。这是一部很有价值的好书,相信其学术价值不会因为时间的流逝而被湮没。
《汉末晋初之际政治研究》,柳春新著,山西人民出版社2024年8月出版,428页,118.00元
近期柳春新师的遗著《汉末晋初之际政治研究》在山西人民出版社再版。这部书初版印数不多,但因其学术水平过硬而颇受学界好评。此次再版的过程中,我以学生身份对本书进行了力所能及的整理、校对工作,再次细读了这部曾经反复阅读过的专著,觉得仍有必要对其学术价值进行介绍和说明。
一
这部著作脱胎于作者于1997年3月完成的博士学位论文,指导教师为武汉大学黄惠贤先生。博士论文原题《汉末曹魏政治研究》,经扩充若干篇论文以后,改题《汉末晋初之际政治研究》,于2006年由岳麓书社出版。这部专著主要以相互衔接的专题论文的形式,讨论了从汉末王纲解纽到西晋重归统一约百年间的政治变迁,梳理出这个时期政治变易的基本线索,并揭示出其演变的基本特征。此次再版,按照柳老师生前的规划,将书稿的主体部分分为上中下三篇,上篇讨论汉末自袁曹之争到曹操霸府时代的政治变迁,中篇讨论曹魏建立后到晋武帝立国以后的政治问题。这两篇基本上以时间为序,是沿用了作者博士论文的原有框架。下篇除保留原属中篇的《论汉晋之际的北地傅氏家族》以外,新增入《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》《魏晋易代之际的家族主义法和婚姻伦理》,总计有四篇,时间基本覆盖汉末魏晋,属于不同角度的综合性讨论,也可看作是对上中二篇的补充。
在讨论的议题设置上,该书主要集中于相互联系的三个方面的诸多核心问题。第一个方面是各个阶段统治集团内部的政治势力及其斗争兴衰。这个方面的研究,主题也各有侧重。《“政在家门”与汉末袁氏政权》《曹操政权中的谯沛集团与颍川集团》《“正始党争”探赜》《司马氏“作家门”的历史考察》诸篇,分别讨论了汉末袁氏政权、曹操政权内部、魏晋之际曹爽集团、司马氏集团的基本结构,可算是构成不同历史阶段基本线索的宏观研究;《崔琰之死与毛玠之废》《曹操立嗣问题考辨》《“魏讽谋反案”析论》《“青龙浮华案”析论》则是以具体事件为核心,与基本线索密切相关的个案讨论;《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋之际的北地傅氏家族》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》则是以某一特殊地域或者某个家族或某类人物的讨论,形成对基本线索有很大补充作用的个案研究。
第二个方面是不同阶段统治者的治国政策及其利弊得失。《曹操用人政策考实》《释“魏文慕通达”》《论魏明帝的“权法之治”》《论晋武帝的治国之策》主要讨论了曹操、魏文帝、魏明帝、晋武帝的治国用人之策。其他个案研究,诸如对崔琰之死与毛玠之废、“青龙浮华案”、“正始党争”的讨论等,也或多或少涉及这个方面。这个方面的研究,也有较为明显的研究取向,正如作者所说,“大凡帝王统治国家,主要在于确立治国方略和选驭将相,即以何方略治理国家,以何准则选驭将相。”“以何方略治理国家”,即是统治者采用何种统治思想;“以何准则选驭将相”,其核心则是选人用人。至少在魏晋时代,统治思想与选人用人这两者又是紧密联系、不可分割的。上述研究基本上都贯彻了这两个取向,并将两者巧妙地交织起来,实现了精准呈现问题的效果。
第三个方面是从制度结构的角度讨论统治权力的分配问题。这方面的研究主要是《曹操霸府述论》一篇,未及完成而列入提纲的《魏晋之际皇权的更新与蜕变》《汉晋之际皇权政治演变的若干特点》《魏晋南北朝时期的霸府政治与门阀政治》诸篇,也属于这个方面的研究。从现有线索可以看出来,该书是打算透过政治运作的组织系统和运作机制,从理论的角度揭示皇权政治、霸府政治、门阀政治的关系这样的结构性问题。这个方面的很多讨论虽未及完成,但多数基本观点在书中已经有所体现。比如霸府政治与皇权政治之关系,作者指出两个要点。第一,霸府政治是皇权政治的一种过渡形态,是旧皇权趋于解体而新皇权未及建立之际,为重建中央集权的统治秩序而出现的特殊政治模式;第二,霸府政治强调突出相权,较多地表现为与皇权的对立关系而非依存关系,其发展趋向是旧皇权的终结和新皇权的诞生。又如从皇权政治到东晋门阀政治的变迁,作者指出要有效维护皇权,最根本的还在于皇权体制下的理性行政因素。晋武帝为了防范门阀势力,“疑天下”而过分重用宗王,另一方面又忽视皇权体制下的理性行政因素,由此造成其统治倚重倚轻的失衡局面,经“八王之乱”等变乱而最终出现东晋的门阀专政局面。
二
本书的问题意识,与作者所受的学术训练和学脉渊源有非常密切的关联,研究主题也都是选择了很重要的学术问题。在初版《前言》中,作者没有进行繁琐的学术史梳理,仅仅提到两位学术名家的代表作,即唐长孺先生的《魏晋南北朝隋唐史三论》和田余庆先生的《东晋门阀政治》。唐先生《三论》所论之魏晋社会变革,是作者选取汉末晋初之际这个时段进行讨论的原因;受《东晋门阀政治》的启发,而思考从汉代的皇权政治过渡到东晋门阀政治,中间经历了怎样的嬗变历程。正如黄惠贤先生在《序》中指出的,作者“深受(武汉大学中国三至九世纪)研究所朴素务实学风的影响”,又“受益于北大史学学风的薰陶”。这种与学术大家对话的意识,直接影响了这部专著的学术品位。基于两位先生的重要论断引发的思考,作者清晰地论证了汉末晋初之际政治演变的轨迹,也对影响政治演变的主要因素进行了剖析。正如作者在唐先生观点的基础上指出,汉晋之际是中国历史上全方位的大变革时代,包括社会结构、阶级关系、政治格局、思想学术,乃至人口地理等诸多方面都发生了巨大变革。当时社会经济结构的变化及主要由此造成的阶级、阶层力量的变更,社会思潮的取向,都能够通过政治行为的形式表现出来,从而这个时期的政治具有丰富而深刻的内容。从政治变迁的角度来说,作者指出汉代是典型的皇权政治,东汉的外戚、宦官擅权,是皇权发展到极盛而出现的皇权政治的变异形态。皇权与构成统治集团支柱的世家大族之间的权力分配,正是作者着力讨论的问题。作者指出,晋武帝时代的所谓外戚与宗王,都是为加强皇权而在门阀之上人为培植出来的叠加势力。当这些人在西晋末年的变乱中死丧略尽、尘埃落定之后,门阀势力才居于主导地位,出现东晋的门阀专政局面。基于这种理论思考,将汉末晋初这个大变革时代的政治过程通过各种议题讨论清晰地呈现出来,这是本书最直接的贡献。
本书的标题有“汉末晋初”字样,但研究核心其实是曹魏政权的来龙去脉。所谓“汉末”,说的是东汉末期王纲解纽到曹操建立稳定政权的过程;止于“晋初”,作者则明确指出曹魏、西晋的历史难以截断分割。胡宝国评述田余庆先生的魏晋政治史研究,说田先生在涉及曹魏政治发展线索时不得不“沉默”,是因为两个方面的困难,一是涉及曹魏,就必定要和前面的东汉、后面的西晋联系起来,而汉晋时期的历史变动是多方面的,远远超出了政治史的范畴。二是单纯思考政治发展线索,从东汉的党锢之祸到西晋的八王之乱,时代剧烈的、多次的变化打碎了政治史,导致政治史变成一些零碎的片段。(胡宝国:《读〈东晋门阀政治〉》,《将无同:中古史研究论文集》,中华书局,2020年,第337页。)这段评述精辟地指出了这段历史的研究难度所在。
汉末晋初之际的各种政治势力盘根错节,政治演进过程纷繁复杂,涉及统治者的治国用人之道与各类士族及其他政治势力的复杂纠葛。解决论题所涉的结构性问题,需要旁及政治以外的诸方背景,方能得其本真。如果仅仅就政治事件来就事论事是完全不够的,而要考虑到当时制度、思想、社会、军事、地理等方面的各种情况。在这方面,这部专著颇有独到之处。例如《崔琰之死与毛玠之废》看似是对政治事件的个案研究,但其中的制度史底色非常厚重。该章从崔琰、毛玠的仕宦经历与政治倾向入手进行讨论,细致梳理了曹操霸府诸曹的执掌和功能,并对崔琰、毛玠各自职位的具体职责和用人原则进行了细致的考辩,曹操霸府选举用人的政务运行过程得到了清晰的呈现。又如该书对曹操、曹丕、曹叡三代君主统治思想的梳理,对东汉实行的名教之治、曹操建安年间的“名法之治”、曹丕外儒法而内黄老的统治思想、魏明帝的“权法之治”进行了细致辨析,将三代统治者治国思想中细微的区别和变化明确指出,这是建立在对当时学术思想极其熟稔的基础之上的。该书对各种政治事件中所涉“浮华”等语汇的辨析,深入关涉了背后的思想与社会基础,清晰还原了“浮华”之事由选举和学术领域向社会、政治领域转移发展的过程。
从各个章节的标题来看,本书看起来像是对当时各种政治事件的个案研究的组合。同时,本书善于从史料中拈出若干关键词,作为个案研究的主题。自考察汉末汝南袁氏所用之“政在家门”口号,到讨论“魏文慕通达”、魏明帝“权法并用”、青龙“浮华”案,再到研究司马氏“作家门”,研究主题皆从当时史料中拈出。这些关键词,多数都关涉到当时政治格局乃至整个时代特征的大问题。以此执简御繁,颇有“解释一字即是作一部文化史”的妙处。比如对于“家门”这个关键词的意义,黄惠贤先生在初版《序》中精辟地指出,“统治集团的家门政治和家门意念,不仅在当时占据主导地位,而且影响深远,随着东晋、南朝诸王朝的此伏彼起,这种政治和理念占据统治地位,尤其是新、旧门阀士族阶层是这样。”通观全书,作者以汝南袁氏政权开始讨论,也正是考虑到汝南袁氏是最早意图凭借家世资本和政治实力取代汉朝的实践者。讨论司马氏“作家门”,则是以家门政治取代现有皇权的模式的成熟期。除此以外,司马氏“作家门”还有承上启下的作用,作者还意图深入思考从“作家门”的皇权更替模式到东晋门阀政治模式的转变过程。通过关键词将若干个案贯通起来,让本书看似个案文章合集却有严密的逻辑联系,体现出汉末魏晋之际政治变迁的丰富内涵。
这部专著中多有发前人所未发之处,对学界产生了非常重要的影响。比如作者首创霸府与霸府政治的研究,指出“整个建安时期的政治,实际上是以霸府为枢纽,以霸府政治为基本形态”。这项研究的意义和影响,并不仅仅限于汉末政治的研究,而是从理论上解决了在皇权政治体系下权臣篡权所面临的制度性、结构性问题。自汉魏嬗代以后,两晋南北朝王朝更迭频繁,由曹操开创的霸府政治模式,成为此后数百年权臣篡夺政权时所用的惯常模式。禅代模式的关键问题在于,在王朝末期权臣专权的情况下,权臣所需要掌控的政治权力,与原有皇权政治体制下的制度设计,存在着明显的冲突与错位之处。霸府政治,正是为解决权臣专权的权力结构与传统皇权体制之政治制度的矛盾而产生。当权臣实现篡位以后,霸府体制又需要向服务于皇权的政治制度过渡,成为从旧皇权走向新皇权的阶梯。通过“霸府政治”的研究明晰权力结构和政治制度之间的张力,这是该研究能够从研究路径上影响深远的基本要素。
三
该书的主体是作者上世纪九十年代的博士学位论文,从确定选题迄今已三十年,初次出版也已近二十年了。岁月流逝并未洗去这部著作的学术价值,不过这二三十年间正值学术飞速发展的时代,学术理念和研究方法的更新迭代也已经与当年有了很大的变化。从学术史的角度来分析这本著作的价值,除了要考虑其“承前”的创新性和开拓性,也需要在学术脉络中综合考虑其“启后”的作用。就分析工具的角度而言,本书所用“政治集团”说及其引发的争鸣可算是一个典型。
本书非常重视分析统治集团内部的各种政治势力或者政治派别的分野及其斗争,“政治集团”是很重要的核心概念。所谓政治集团,作者有自己的定义,这就是主要以特定的地域文化为背景,通过宗族、姻亲、乡里等关系相联结,在特定的历史条件下形成的政治集团。中古史领域“政治集团”的研究范式,由陈寅恪先生首创。在汉末魏晋这个研究时代,万绳楠先生等学者则对陈寅恪先生的研究范式进行了极大的丰富和发展,此后学界沿此范式的研究越来越多,也进行了很多反思。这部专著,无疑是认同和采用了这个研究范式的。这样的处理方式,曾得到部分学者基于新的问题意识而进行的批评。如仇鹿鸣在肯定本书诸多方面“皆别具新意”之外,也批评本书“分析框架依旧蹈袭万绳楠的汝颍、谯沛之分,并继续沿此地域—政治集团的进路,提出曹爽集团与司马懿集团的分野反映了曹魏政权的河南士人与河北士人”(仇鹿鸣:《魏晋之际的政治权力与家族网络》,上海古籍出版社,2020年,第8页。)。
站在今天学术发展的背景下来看,这些批评是有合理性的。政治集团的研究范式,近十年来也确实得到了越来越多的反思。正如侯旭东所指出的,由陈寅恪先生所开创的地域集团研究范式,历代统治核心集团构成的特点、构成原则、前后有无变化、地域性的发展与转变、地域性背后所显示的同乡、从属关系的重要性,这种关系在帝国体制中的作用等,都需要进行系统的反思。(侯旭东:《关于近年中国魏晋南北朝史研究的观察与思考》,《社会科学战线》2009年第2期)柳老师这部专著,更多的是立足于“立”而不是“破”,主要是站在前人研究范式的基础上进行深入推进。必须正视的是,政治集团的研究范式虽然有这样或者那样的问题,但毕竟是一种相对有效的工具,有利于研究者建立起梳理史事的基本框架和线索。某个政治人物,也一定需要通过特定的社会关系构建统治基础,这些社会关系往往通过特定的地缘、血缘或者业缘建立起来。像曹操这类政权的开创者,从某特定地域开始崛起,又与特定地域的士人构筑了紧密的合作关系,地域文化因素也往往会特别重要。作为数十年间学界普遍使用的研究工具,或也不必完全抛弃不用。如何有效利用这个工具分析史事并避免其弊端,也不失为行之有效的路径。
落实到本书的具体研究来说,书中多个章节都非常重视对政治集团研究范式的利用,但其实在很多地方对这种研究范式也有很大的反思和推进。作者对于前人总结的政治集团概念并不是拿来就用,而是采用了非常谨慎的态度,特别注意和史料的印证。与此同时,作者注意到前人对政治集团概念的使用有扩大化的倾向,会在一定程度上造成史实的紊乱。基于这两点认识,作者笔下描绘出的政治集团是非常贴近史实、能够得到史料验证的。如作者对万绳楠先生的“汝颖集团”说进行修正,提出“颍川集团”新说,称“以荀彧、荀攸、钟繇、陈群等为代表的颍川籍士人构成了另一种势力集团,即‘颍川集团’。”选择荀彧、荀攸、钟繇、陈群作为“颍川集团”的代表人物,是因为作者注意到颍川籍士人的政治取向并非铁板一块,而是很复杂的。作者选取荀彧和郭嘉的政治取向进行比较,指出出身颍川的士人中,荀彧、荀攸、钟繇、陈群等世袭性名士和郭嘉、杜袭、赵俨这类士人有着截然不同的政治倾向。“正始党争”事,则将对立的两派分别称作“曹爽集团”、“司马懿集团”,指出投靠司马懿的老官僚,仅限于河北士人或司马氏姻亲、故吏;并通过蒋济的个案指出曹爽集团与司马懿集团的分野,并不在年龄层次方面。通过这样分层次、分个体的细致区分,特定政治集团的内涵和外延得以廓清。从某种程度上说,这种细致的处理也为后来对地域集团研究范式的更多反思提供了典范例证。
陈寅恪先生政治集团说重视学术传承,称魏、晋之兴亡递嬗是汉末“非儒家之寒族”与“儒家之信徒”分野所致。作者在陈寅恪先生这个观点基础上进行了深入发掘和思考,要比以地域为标准划分政治集团的反思更为深入。陈寅恪先生以儒家与非儒家的标准来划分政治集团,从逻辑上有过于简单化的倾向。作者则认为学理之争代表着统治者治国之策的变化,又通过现实政治中的权力斗争表现出来。通过对若干特定政治人物思想特质的细腻辨析,将各类政治人物的思维方式和政治行为的关联清晰凸现出来。如作者申说司马懿与曹爽集团的组成,“实质上是地域与政治思想的结合”,对剖析汉末以迄晋初的思想动向,提出了诸多颇具新意的观点。作者深入分析夏侯玄、何晏等所倡导玄学理论的现实政治意义,指出玄学实质上有为曹魏王朝探求统治思想的企图,这也是促成名理学(即形名学)向玄学过渡的真正动力。强调思想学术与现实政治的互动,这种研究思路通贯全书,开辟了魏晋思想史研究的新境。思想学术与现实政治的关联,正如陈苏镇所指出的,“政治思想要在被人们普遍理解和接受从而形成政治文化之后,才会对实际政治生活产生较大影响”(陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》,中华书局,2011年,第5页)。从研究方法的层面来说,将学术思想与“浮华”“通达”之社会风气相联结,再与现实政治紧密结合起来进行深入讨论,与上世纪末以来国内史学界兴起的“政治文化”研究的思潮有异曲同工之妙。
需要再加说明的是,本书的研究重视“政治集团”这个分析工具,但并不只是使用了这个分析工具。对于晚辈学者所用的新方法、新范式,作者也持积极的态度学习、接受,对理论范式与史料之间的适应性问题也有深刻洞察。此次新收入本书的《陆机〈晋纪〉与晋史的修撰起源》一文,就对徐冲所倡之“历史书写”研究方法有比较谨慎的借鉴和讨论。作者对这些分析工具的使用非常严谨,常常将其熔铸到扎实的史料考订之间,较少有削足适履的弊病。
四
作者在本书初版的“前言”部分曾经指出,“本书的写作虽然历经十年,但由于多种原因,仍然未能达到预定的目标”,“当再接再厉,以期来日续成完帙”。在作者的规划中,这是一部没有完成的著作。实际上,本书出版以后,作者一直都没有停止修改补充工作。由于作者不幸英年早逝,很多遗憾已经无法弥补。此次整理再版,根据作者留下的规划和部分遗稿,本人再加斟酌,在原书的基础上进行了比较大幅度的增补,需要作一些说明。
作者生前修订再版《汉末晋初之际政治研究》的相关计划,以及各种资料都保存在其电脑的一个文件夹中。其中有一份重新拟定的目录,最后修改时间是2010年11月。目录将书稿重新分为上中下三篇,上篇与初版同,中篇即原书的下篇,新增《曹魏封爵制度与政策考论》一篇,原属本篇的《论汉晋之际的北地傅氏家族》移入下篇。下篇除《论汉晋之际的北地傅氏家族》以外均为新增,计有五篇,依次为《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋之际的北地傅氏家族》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》《魏晋之际皇权的更新与蜕变》《汉晋之际皇权政治演变的若干特点》。目录所提到的部分论文已经完成,也放在该文件夹中,包括已经发表的《论汉魏之际的“北海派”士人》《论汉晋时期的“威惠”型官吏》等篇。文件夹中还有《魏晋之际皇权的更新与蜕变》,《魏晋南北朝时期的霸府政治与门阀政治》数个文档,要么只有空文档,要么里面有一些散乱不成体系的文字,应是未及完成的。目录中篇原计划新增《曹魏封爵制度与政策考论》,下篇原有《汉晋之际皇权政治演变的若干特点》两目,该文件夹中没有找到相关文档,应该也是没有完成的。此次整理将已完成的文章全部收入,按作者新拟的目录分为三篇,尽量保留作者的思路规划。未完成章节无从补全,只能付诸阙如。
该文件夹中另有一篇《魏晋易代之际的家族主义法和婚姻伦理》,有作者署名“柳春新”三字,最后改定时间是2016年7月,尚未发表。这篇文章应该也是他想加进修订稿的一篇,只是目录未及修改。这篇未刊稿最终被作为下篇的最后一章,也需略作说明。从讨论的时段和逻辑相关度来说,该篇与魏晋禅代特别是中篇第五章《司马氏“作家门”的历史考察》、第六章《论晋武帝的治国之策》有相当紧密的关联,或与作者原计划新增的《曹魏封爵制度与政策考论》类似,可以补入中篇。不过,该篇的研究视角,与中篇的思路并不完全一致,而是属于由政治、律法延伸到社会结构层面的研究。这篇文章利用魏晋禅代之际发生的大规模族刑及其量刑讨论的若干史料,跳出法律层面就事论事的讨论,而以族刑背后的婚姻伦理问题来观察“禅让”模式下的人心世态与魏晋时代政治社会之影响。借此,王朝鼎革兴替的“禅让”模式与魏晋社会伦理关系的破坏这两个主题,以“族刑”这个问题勾连起来,为观察这个时代的若干结构性问题提供了新的视角。如果从这个角度来说,置于下篇或许也有其合理性。反复斟酌之后,决定将这篇文章放在下篇的最后一章。同时,这样处理也能将这篇完成于作者过世前夕的遗作,作为作者毕生研究工作的一个总结。
除上中下三篇主体部分以外,此次整理时还收录了若干遗文作为附篇。这几篇文章与主题的关联程度各不相同,其中《东西曹考述》是与汉晋政治的研究主题密切相关的制度史研究,特别是东西曹在曹操霸府为掌选之职,与主题关涉极其密切;《傅玄思想评议》涉及的主要人物傅玄,也是魏晋禅代之际的重要人物,其思想与统治者的治国思想这个本书重要主题密切相关,亦与《论汉晋之际的北地傅氏家族》一文有直接关联。《〈魏略〉考论》《陆机〈晋纪〉与晋史的修撰起源》则代表两部没有完成的文献整理遗著,分别是《魏略辑本校注》和《晋书集注》,以便为学界留下一点痕迹和线索。《历史专业中国古代史类论文指导》是一篇教学方面的文章,是作者在培养学生方面心得体会的成果,也是其学术理念的体现。
五
汉末晋初之际的政治变迁历来广受关注,历代学者的讨论非常多,现代史学兴起以后的经典研究也比较丰富。然而,这段史事的基础史料不算很多,各种记载错综夹杂,难以理清头绪。进行系统的研究,还要有所创新,难度非常大。这部专著利用若干相互衔接的专题研究,勾画出汉末曹魏以迄晋初政治演变的基本线索和整体面貌,揭示了汉晋之变这个重要问题政治方面的核心特征。以此来确定这本书在学术史上的定位,或许是没有太多不妥的。从研究方法上说,本书十分重视史实的考订,对政治变迁的重要环节和相关材料的辨析更是一丝不苟。相对于本世纪初出版的其他著作来说,本书对各类现代概念工具算是使用得非常少的,更是十分谨慎的。作者深知,某些炫人耳目的概念或者理论,短时间内可能达到轰动一时的效果,然未必能经过时间的洗练,对学术的发展也未必能有太多的实际价值。从整体来看,这部著作文风质朴,很好地体现了黄惠贤先生序言中所说的“朴素务实的良好学风”。希望此次再版能够让更多的人读到这部书,体会这部书的学术风格和治学理念。这是一部很有价值的好书,相信其学术价值不会因为时间的流逝而被湮没。
《中国文学史》,张隆溪著,黄湄译,东方出版中心|时刻人文,2024年11月即将出版,614页,118.00元
呈现在读者面前的这本《中国文学史》,原书用英文写成,2024年由伦敦劳特里奇出版社(Routledge)出版。在我发表的数十部专著当中,这是比较特别的一本书。自1980年代开始发表文章,进入学术界以来,我在国内外数十年的教学和研究中,一直关注中西方文学和文化的比较,发表的论文和专著也多是比较研究的内容。进入二十一世纪的二十多年里,我的兴趣也扩大到世界文学的研究。世界文学这个概念,从一开始就与中国文学有一点虽偶然却又颇为重要的联系。十九世纪初,德国大诗人歌德在一些文章和书信里谈论世界文学,但其中最著名,也最常被人引用的一段,是1827年1月31日,他与年轻的秘书艾克曼的谈话。歌德告诉艾克曼说,他那几天正在读一部中国小说,而正是阅读一部欧洲之外东方的文学作品,使他意识到局限于单一语言的民族文学已经没有什么意义,世界文学的时代即将来临。于是歌德宣告说:“诗是全人类共有的……民族文学这个字现在已经没有什么意义了;世界文学的时代就在眼前,我们每个人都应该促成其早日到来。”(Johann Wolfgang von Goethe, “Conversations with Eckermann on Weltliteratur [1827],” in David Damrosch ed., World Literature in Theory, Chichester: Wiley Blackwell, 2014, pp. 19-20)歌德与他那个时代大多数的欧洲学者不同,对西方以外的文学颇感兴趣。他不仅阅读中国小说,而且也欣赏五世纪印度戏剧家迦梨陀娑的《沙恭达罗》,喜爱十四世纪波斯诗人哈菲兹的作品,并且从中吸取灵感,写出他自己的《东西方诗集》。因此,歌德的世界文学概念应该包括西方和西方之外世界上各主要的文学传统,是一个具有普世意义的概念。
不过歌德并没有明确界定世界文学的概念,而在十九世纪超出单一语言的民族文学传统建立起来的比较文学,都局限在欧洲语言和文学的范围之内。十九世纪是西方向外扩张的殖民主义和帝国主义时代,许多欧洲学者,尤其是法国学者,都把歌德所说的世界文学理解为欧洲文学,而歌德的概念又没有明确定义,所以在十九世纪直到二十世纪的大部分时间里,世界文学并没有成为文学研究中一个重要的领域。在二十世纪中叶,著名的比较文学学者克劳迪奥·纪廉就曾经抱怨说,歌德的世界文学概念太模糊,是个“实际上做不到的荒谬想法,值不得一个真正的读者去考虑,只有发了疯的文献收藏家而且还得是亿万富翁,才会有这样的想法”(Claudio Guillén, The Challenge of Comparative Literature, trans. Cola Franzen, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993, p. 38)。世界文学不可能是全世界所有文学作品的总和,因为仅仅是作品数量之多,就使世界文学不可能成为研究的对象。要使世界文学成为可以实际操作的概念,就必须重新界定这个概念。进入二十一世纪以来,世界文学逐渐成为文学研究中一股新的潮流,而戴维·丹姆洛什在《什么是世界文学?》一书里提出的概念,也许就是最具影响的重新定义。他说:
世界文学包括超出其文化本源而流通的一切文学作品,这种流通可以是通过翻译,也可以是在原文中流通(欧洲人就曾长期在拉丁原文中读维吉尔)。在最广泛的意义上,世界文学可以包括超出本国范围的任何作品……无论何时何地,只有当作品超出自己本来的文化范围,积极存在于另一个文学体系里,那部作品才具有作为世界文学的有效的生命。(David Damrosch, What Is World Literature?, Princeton: Princeton University Press, 2003, p. 4)
丹姆洛什著《什么是世界文学?》
这就是说,只有超出本国语言文化的范围,往往通过一种广泛流通的语言,在世界上得到其他国家读者阅读和欣赏的文学,才是真正的世界文学。
这一重新定义解决了纪廉抱怨过概念模糊的问题,使世界文学变得比较明确而具体,那就是世界文学必须是超出文学作品自身本来的语言文化范围,被世界上其他国家的读者阅读和欣赏的作品。这一重新定义极大地缩小了世界文学的范围,使之成为一个可以操作的概念,但同时也把世界上大部分仅仅在本国语言文化范围内流通的作品,都排除在世界文学的概念之外。目前能够超出自身原来的语言文化范围,在世界上广泛流通的文学,基本上都是西方主要的文学,而非西方文学,也包括欧洲许多“小”语种的文学,就大多还只是本国读者阅读和欣赏的民族文学的作品,而不是世界文学的作品。正如比利时学者特奥·德恩所说:“事实上,迄今为止大多数世界文学史毫无例外都是西方的产物,其中对非欧洲文学,尤其是现代的部分,都一律忽略过去。”他接下去又说,不仅对非欧洲文学如此,甚至在欧洲文学各个传统之内,“处理得也并不平等”,“具体说来,法国、英国和德国文学,在更小程度上意大利和西班牙文学,还有古希腊和拉丁文学,得到最大部分的注意和篇幅”(Theo D’haen, “Major/Minor in World Literature,” Journal of World Literature, 1:1, Spring 2016, p. 34)。我们熟悉的世界文学作品,的确如德恩所说,基本上都是欧洲和北美一小部分文学经典,而世界上大部分地区的文学都还没有进入世界文学。在这个意义上说来,研究世界文学将是对尚未为人所知的非西方文学和欧洲“小”语种文学的探索和发现,使这些文学传统中的经典也能超出其自身语言文化的范围,成为世界文学的一部分(参见最近出版的拙著《作为发现的世界文学:扩大世界文学的经典》[Zhang Longxi, World Literature as Discovery: Expanding the World Literary Canon, Routledge, 2024])。
张隆溪著《作为发现的世界文学:扩大世界文学的经典》
西方主要的文学经典,从古希腊的荷马和罗马诗人维吉尔,到文艺复兴时期的但丁、拉伯雷、塞万提斯和莎士比亚,再到后来的歌德、席勒、狄更斯、雨果、巴尔扎克、华兹华斯、济慈、雪莱、拜伦、波德莱尔、马拉美、托马斯·曼、弗吉尼亚·伍尔夫、卡夫卡等等众多西方作家和诗人,都不仅是西方读者熟悉的经典,而且是非西方读者或全世界的读者都知道的文学经典。非西方文学,包括中国文学,虽然也各有自己的经典,却大部分还停留在自身语言文化的范围之内,并没有成为在全世界广泛流通的世界文学。中国文学有数千年悠久的历史,自《诗经》《楚辞》以来,汉赋、古诗十九首、乐府、唐宋的诗词和古文、元、明、清的戏曲和小说,还有现代白话文学中的许多精品,在中国拥有众多的读者,其中的经典具有完全可以与西方文学经典媲美的审美价值,然而在中国之外,世界上大多数读者却并不知道。中国的大作家和大诗人,如李白、杜甫、陶渊明、苏东坡、李清照、汤显祖、曹雪芹等等,在中国可以说家喻户晓,无人不知,但对于中国以外大多数地方的大多数读者说来,这些都还是十分生疏的名字。虽然歌德在十九世纪初读到中国小说时,就谈论起世界文学,但现在西方的读者和文学研究者却并不了解中国文学。在西方和非西方之间,显然存在知识的不平衡。一个中国的大学生甚至一般读者,对上面提到那些西方主要作家和诗人的名字都不会完全陌生,但一个欧洲或美国的大学生,甚至专门研究文学的学者,都完全不知道中国最重要的诗人和作家们是谁。当然,专门研究中国文学的汉学家们会知道,但他们在西方学界人数不多,影响有限,他们的知识和努力也还没有成为西方社会一般人的普通常识。在我看来,这是一个极不公平的现象,也是应该改变的现象。现在我们谈世界文学要谈的是名副其实“世界”的文学,而不只是西方文学。中国的经典作家和诗人及其著作,应该超出中国文学的范围,更广泛地为其他语言文化传统的读者所认识和欣赏。所以在这个意义上,可以说世界文学为中国文学的经典提供了绝佳的机会,使之可以超出中国语言文化的范围,成为世界文学的经典。
张隆溪著《什么是世界文学》
歌德与艾克曼谈话时提到阅读一部中国的小说,他读的当然不是中文原文,而是法文的译本,可见在世界文学的概念里,翻译相当重要。丹姆洛什重新定义世界文学的概念时,也提到一部文学作品要超出其文化本源在其他文学体系中去流通,“可以是通过翻译,也可以是在原文中流通”,而原文流通的例子是曾经在欧洲各国通用的拉丁文。换言之,要使一部文学作品在世界上广泛流通,就需要将其翻译成在世界上广泛通用的语言。就当前国际上交往的实际情形而言,英语毫无疑问就是在世界上最广泛使用的语言,用英语来介绍中国文学悠久而丰富的历史,就是使中国文学能够超出自身语言文化的范围,成为世界文学一部分的最佳途径。用英文来翻译介绍中国文学的经典作品,就可以在中国之外的其他许多国家和地区,使更多读者能够认识和欣赏中国文学。这就是我用英语来撰写一部中国文学史的初衷。我在2022年4月下旬完成了这部近二十万字的英文书稿,当时有感而写了一首绝句:
二十万言尝作史,三千历岁述先贤。
先贤不识君莫笑,鹤立蛇行域外传。
“鹤立蛇行”乃是形容中国人看不懂的外国文字,来自据说是唐玄宗所作《唵字赞》又名《題梵书》诗:“鹤立蛇行势未休,五天文字鬼神愁。儒门弟子无人识,穿耳胡僧笑点头。”(王重民、孙望、童养年编《全唐诗外编》,全二册,中华书局,1982年,上册第5页)我写这本书的目的,就是想借助“鹤立蛇行”的外国文字,将中国文学传播到海外,让外国读者能够了解中国文学的历史和丰富的内容。
章培恒、骆玉明编《中国文学史新著》的日译本
袁行霈编《中国文学史》第三版
此书本来是为外国读者而写,出版之后,东方出版中心的朱宝元先生希望有中文本,并请黄湄女士译成中文。黄湄女士自己喜爱中国文学,有丰富的翻译工作经验,她的译文忠实而流畅,使我这本书能够在国内也能与读者见面。我在撰写此书时,参考了国内出版的几部文学史,得益最多的是章培恒、骆玉明两位教授主编的三卷本《中国文学史》(复旦大学出版社,1997年)和袁行霈教授主编的四卷本《中国文学史》(高等教育出版社,1999年),在此我对这些前辈和时贤表示由衷的感佩,也感谢朱宝元先生和黄湄女士。撰写文学史在材料的取舍,尤其在叙述和评论当中,都必然表现出作者自己个人的兴趣、看法和观念,其中有任何失察和错误之处,都由我自己负责。如果此书的中译本能在国内得到读者和研究者们的批评和讨论,有益于我们对中国文学和文学史的深入认识,那就会使我在原来的意图之上,得到更多的收益。依据朱宝元先生建议,这个中译本保留了原书大部分引用中国文学作品的英译文。懂英语并对中译英问题有兴趣的读者,可以对照原文和英语的翻译,对翻译的正误得失,作出自己的判断和评价,所以我期待着得到广大读者和专家学者们对此书的反应和批评。
《空谈》,林垚著,上海译文出版社,2024年6月版,640页,98.00元
读林垚老师——过去读他的文章和在社媒上更熟悉的名字是林三土——的《空谈》(上海译文出版社,2024年6月),马上想到的是编辑与出版的不容易。作者在“序”中有言:总是怀疑以往的文字是否值得花费心思整理结集,“尤其是否值得为其出版而在文字上有所妥协”,因此一直推脱了多位编辑的好意。直到顶不住责编薛倩的坚持,又要“百般斟酌,竭尽所能将对文意的折损降到最低”。再看看薛编的“编辑手记”是怎么说的:“各种来回打磨的事也是难免的,中间也少不了几次惊心动魄的‘炸毛’经历。”没说在哪里“炸毛”了,但是有经验的读者在读的时候可能就会不断想到此地曾经“炸毛”。当然,所有的承诺和努力没有白费,今年6月该书刚出的第一版,到9月就二刷,印数达到八千册——尽管还是太少了,但应该看到这是思想市场的“刚需”。
林垚在“序”中提到在《灯塔主义》之后还发表了两篇关于“景观化的后殖民性”动力学的两篇论文,“分析另一些人与事如何令反殖反帝诉求变质变味,则构成前文自然而必要的对位”,指的是《从一夫多妻制的幽灵到后殖民性的奇观》(2022年)和《中介依赖、威权主义认知化和壮观的后殖民性:对中国学术界的反思》(2024年)这两篇文章,可惜没来得及收入本书。
为什么书名叫“空谈”?在我看来不是自谦,而是一种“判断”和“宣示”。作者自己的解释是:之所以取“空谈”这个名字,是因为书里讲的这些道理,在现实面前似乎并不能改变什么。但是读的人多了,聊的人多了,也许“空谈”也就可以变得不“空”了(转见薛倩的“编辑碎碎念”)。这当然是非常好和非常重要的意涵。同时,在三土兄写在书前面的《土师对韵》或许还可以发现隐约相关的意涵:“学舌易,知音难;鬼话对空谈。……喧对寂,述对删。”有不少论者还就书的内容说这绝不是“空谈”,其实在书之外他也绝非是一个“空谈”之人。还是再回到《土师对韵》,从“心酸”“冲冠”到“硬盘”“涌湍”,这些都不是空谈。不记得在哪里看过,说青年三土还是住宅小区里一个妥妥的行动者、践行者,真好!想知道林三土是什么人,读一下他写于2017年11月的《土师对韵》就知道了。其中讲到“……京华孤月冷,河朔北风寒”,那时我正在京华,记忆中此事扎心。“锦衣对白领,软骨对硬盘。”在“软骨”遍地的时候,就做一只“硬盘”好了。在该书的“序”中三土兄还提到那些“与我相互宽慰、令我牵肠挂肚的失败者”,也令我很有感慨。几年前三土曾自撰一副对联:“浊世不孤应不默,书生无用肯无为。”横批“如斯而已”。“联中所述,是我深知自己远未全力以赴的,因为有着太多瞻前顾后,犯懒偷安。但也正是如此,不敢不时时自警。”(序)“不默”,不就是我们念兹在兹的“不默而生”吗?不默者不孤,虽然无用,岂敢无为。真是应该互道珍重与共勉。
该书“上卷《究穷象塔屠龙术》主要是道德哲学及政治哲学方面的探讨,中卷《搅梦频劳西海月》聚焦于美国政治,下卷《蛇毛兔角多鸡犬》漫谈与科学哲学或宗教哲学相关的话题”(序)。这是书中所收文章的三大版块,在媒体上关于该书的推荐语有言“将智性思辩作用于日常生活,让公共说理重返明亮空间”,这当然没有什么不对,但感觉似乎是有意识的“隔”和“折扣”。腰封上有刘擎的推荐语说得更好:“林垚的写作罕见地兼具了敏锐的道德感知、深邃的哲思、严谨的论证与雄辩的文风,在公共论说的实践中彰显卓越的学术品质。十多年以来,我一直是林垚诚恳的读者,并受益良多。”突出了“敏锐的道德感知”,这是切中了三土的底色与根本关怀。至于说“罕见”,我想除了指“兼具了……”之外,是否还隐含有对当今学术界尤其是政治学界的某种指向?或许指的就是“究穷象塔屠龙术”(《生日自嘲》,第1页)。也是作为一个“诚恳的读者”,我马上想到书中各篇文章充满了诚恳的态度,一点也不装、不矫情、不回避问题。包括在文章中时有对许纪霖、刘擎、白彤东等学者的某些论述的质疑、反驳,也都是极为诚恳的对话与说理。
该书收入三十多篇文章,在此也只能谈谈对其中两三篇文章的一点读后感。
首先想谈的是《拆除邦联雕像问答二则》(2017年8月22日在线问答)。这可不是“避重就轻”——实际上这篇文章的分量一点也不轻,而是因为针对了我一直关注的历史图像学中的纪念性雕像问题。彼得·伯克(Peter Burke)曾在他的《图像证史》(2001年)中认为:“总的说来,有关视觉宣传的历史研究关注的重点在于法国革命或20世纪,集中研究了苏维埃的俄国、纳粹的德国和法西斯的意大利,对两次世界大战期间曾经引起争端的图像也给予了相当的重视。”(彼得·伯克《图像证史》,杨豫译,北京大学出版社,2008年,79-80页)实际上他这一说法的背景是二十世纪七十年代末、八十年代初的研究成果,主要是指Toby Clark、ZbynekZema、R. Taylor和David Welch等学者的论著。从那时到今天,历史与视觉图像的研究视野早已去中心化,准确来说已经超出了“有关视觉宣传的历史研究”,而是一种有关历史真相与叙事的视觉政治与时代记忆的研究。该文所谈的在美国因拆除邦联雕像而产生的舆论风波,在我看来正好提供了一个极具政治现实感的案例。
作者在问答的一开头就提出了明确的观点:“拆除李将军及其他南方邦联领袖的雕像,乍从短期上看似乎不利于稳定,毕竟激起了左右翼的直接碰撞,但从长期而言,其实是维持美国社会政治文化可持续发展的势在必行之举。”(372页)也就是说赞成拆除邦联雕像,然后进行了步步深入的分析、论证。简略来说,美国内战虽然终结了奴隶制,“但对种族主义罪恶清算得不彻底,使得南方白人至上主义者在战后卷土重来……二十世纪五六十年代的民权运动,将种族隔离制度扫进历史的垃圾堆。但种族主义的阴魂仍在美国政治中萦绕不散……”(372页)对于历史的罪恶清算不彻底,甚至还谈不上“清算”和“扫进历史的垃圾堆”,在现实政治中的阴魂不散就是必然的。
那么,那些邦联雕像在这里究竟起了什么作用呢?作者深刻地揭示了这种联系:“在种族隔离大行其道的几十年中,美国政客与民众之所以会(对)其罪恶安之若素、视而不见,很大程度上就是因为南方白人至上主义者竭力争夺历史解释权,积极篡改内战叙事,淡化南方邦联的奴隶制原罪,将包括李将军在内的邦联人物洗白成维护‘州权’与‘南方文化’的彬彬绅士、为‘命定失败的伟业(Lost Cause)’而战的悲剧英雄……从电影《一个国家的诞生》、小说《飘》(以及由其改编的《乱世佳人》)等影响力巨大的文艺作品,到如今遍布美国的邦联雕像和邦联纪念碑,无不是这一‘文化战’、‘历史战’的产物。”(373页)这种被建构的历史对现实产生巨大影响的危险之处在于“种族主义是美国政治中一块溃烂多时、动辄引发机体失调的脓疮,只有及时治疗才有望痊愈;然而讳疾忌医者却试图在被篡改与重构的内战历史记忆帮助下,掩盖脓疮存在的事实”(同上)。问题说到这里就很明白了。更难得的是作者以文字叙述加图表的方式来论述“美国几次兴建邦联纪念地标的风潮,都在种族政治斗争激烈之时”的问题,这对于我们研究公共雕塑与政治历史语境的内在关系很有启发性。
接着就是关键性的问题:“目前全美一千多座邦联纪念碑与纪念雕像分布在31个州,包括蒙大拿、爱达荷等许多根本和南方邦联沾不上边的中西部州。这也说明邦联纪念物的用意绝非什么‘缅怀地方文化遗产’,而是白人群体内部的种族主义暗号 。任由这些邦联纪念物矗立于公共空间,其实就等于纵容和炫耀美国社会对自身种族主义历史的毫无愧疚与不知反省。试着想象一下,倘若如今德国大肆兴建隆美尔、古德里安等‘纳粹名将’雕像,民众将作如何观感?”(376页)话已经说到“任由……其实就等于纵容和炫耀美国社会对自身种族主义历史的毫无愧疚与不知反省”的份上,那么“拆除邦联雕像、纠正虚假的历史叙事、清算种族主义的文化残余,短期内当然会引起不小的抵触,却也是美国拆除种族矛盾定时炸弹的必要步骤、通往长治久安的必由之道”(同上)。
至于第二个问题“为何现在美国民间掀起了一波拆除华盛顿雕像的呼声?要拆除李将军的雕像,就得一并拆除华盛顿的雕像吗?”,作者首先就指出这根本不是事实,而只是来自特朗普故作危言的“滑坡论”,本来无需深辩。但吊诡的是,在主张拆除李将军雕像的阵营中确有极少数人中了这种滑坡逻辑的圈套而当真提出了此类激进主张,因此作者还是深入地从对华盛顿的历史评价来论述了拆除李将军雕像绝不意味着也要拆除华盛顿雕像。
在这个议题上,我还想到英国著名雕塑艺术家安东尼·葛姆雷(Antony Gormley)和艺术批评家马丁·盖福德(Martin Gayford)在《雕塑的故事》(原书名: Shaping the World:Sculpture from Prehistory to Now,2020;王珂译,广西师范大学出版社,2021年)中的相关论述。盖福德指出,“时至今日,人们仍在建造和竖立纪念碑。而它们又往往被人遗忘,乃至被推倒。”(229页)因此在他们的对话中,讨论的焦点更多落在作为历史遗产的统治者雕像的处理上,而且涉及最近的公共政治思潮,因而尤为难得。葛姆雷首先谈到他在立陶宛首都维尔纽斯城外的一座公园里看到了许多塑像堆放在一起,“从这样的角度,你既能感受到这些雕像所代表的权力与分量,也能看出它们如今多么无用”。但是他认为“雕塑一向被用作疏导民众激愤和政治抗议的避雷针,同时又像五朔节花柱一样,供人们寄托记忆、举行仪式”,因此主张应该把这些雕塑保存下来,“无论它们象征的是善还是恶,我们都应该谨记”(229-230页)。盖福德接着谈到2017 年夏天发生的黑人抗议活动,人们同样想起了雕像,强烈要求把各种各样与殖民主义、奴隶贸易有联系的雕像从基座上移除并受到应有的惩罚。他认为完全可以把这些塑像移到另外一个地方,转而改变我们看待它们的方式;应该妥善保存这些雕像,后人应该会感谢我们的(同上)。我认为这既是把雕塑与历史记忆以及开放的政治愿景联系在一起的合理想象,同时也是处理作为历史见证的精神及物质产品的合理方式。
《“政治正确”、身份政治与交叉性》一文源自2020年6月22日的一场在许纪霖、刘擎、白彤东、吴冠军四位老师之间的线上对谈(后以《反思“黑命攸关”运动》为题发表在澎湃新闻2020年7月3日),四位论者围绕当时美国的反种族主义抗议运动展开讨论,并且在整体上均对这场运动持同情理解的立场。林垚对此基本立场极表赞同,同时也注意到对话中的某些具体论述及其背后的思维框架仍有可议之处,因此有了这篇文章,也曾先后发表在澎湃新闻(2020年7月14日、16日、30日)。关于“政治正确”(Political Correctness)这一概念在舆论中的使用,林垚在论述中结合多个实际案例明确指出:“‘(反)政治正确’这个说法,本质上是一种修辞或话术,旨在通过偷梁换柱的方式混淆问题的焦点、转移公共讨论的注意力;一旦我们接受了‘政治正确’这一词汇对语言的污染,在其设定的框架下讨论‘政治正确’的尺度在哪里,便已是陷入到了一个扭曲的话语体系中,从而容易忽视真正问题所在。”(430页)从历史与现实语境中来看,对“政治正确”一词的使用从八十年代开始带有明确的党派针对性,由保守主义右派用于指控左派打压言论自由;但是反过来对于右派打压左派言论自由的种种行径,则并没有人用“政治正确”来指称,于是在舆论场中形成了“政治正确”是左派专属现象的刻板论述,忽略了右派一方同样存在可以称为“政治正确”的、而且性质往往更加严重的钳制言论事件(433页)。因此可以说,对左翼“闻左色变”的概念污名化与对“政治正确”的话术污名化是同一思维的产物,结果都是混淆和遮蔽了对政治现实真相的认识。
在接下来关于“诉求意义上的身份政治”的讨论中,对刘擎提出的思考框架的赞同以及对他没有将其贯彻到底而产生的中途扭曲认知的质疑,在我看来是很精彩的辨析。毫无疑问,“Black Lives Matter”这个口号当然没有否认“所有人的命都重要(all lives matter)”这条普遍原则,而且强调了“黑人的命并没有被真正当成命”的现实境况,因此BLM运动在诉求层面上的身份政治并没有滑向“特殊主义”并与“普遍人权原则”发生牴牾(441页)。至于某些左翼身份政治诉求中看似是在要求“特殊待遇”,比如美国许多高校在录取上采取的“平权行动(affirmative action)”政策,林垚的论述既肯定此类政策其实仍然只是普遍原则在转型正义视角下的衍生与应用,同时也比较慎重地谈到要关注“这些政策在具体操作上是否有改进的空间、是否能够真正达到想要的补偿与纠偏效果”(同上)。然后是关于“认知意义上的身份政治”与“策略意义上的身份政治”的讨论,前者提醒我们在涉及他人的身份政治讨论时应该努力提高认知水平。后者让我想到应该如何重评历史上那些类似“见好就收”和“见坏就上”的社运策略,因为“将某场运动一时的成效不彰归咎于‘对抗性的身份政治策略’,更多是一种远离现场的想象,而没有什么坚实的依据”(447页)。
在该文的第三个商榷议题“多重身份与歧视的交叉性”中,林垚在以“交叉性”概念作为讨论铺垫的基础上,对警察暴力中的种族歧视数据统计问题作出的事实考证与具体情境及群体心理分析非常有说服力。文章最后把问题引回到“当代美国社会矛盾的种族维度与阶级维度”,既肯定了在不同层面和维度上“交叉性”地争取公平、正义的抗争的意义,同时也敏锐地揭示了当前美国反种族主义抗争所具有的突出意义。最后说到国内学者因各种原因对BLM运动的性质与诉求发生一些误判无可厚非,“而且尽管有这些限制,四位老师仍然对美国当前的反种族主义抗争表现出了极大的同情与理解,远远超出中文网络舆论的一般见识”(461页)。我对此深有同感,也希望通过类似这样的数据分析与理性讨论能够把问题认识清楚。
收入书中的《灯塔主义》(2022年)实际上是对作者的英文论文《灯塔主义与中国自由派知识分子的“川化”》(“Beaconism and the Trumpian Metamorphosis of Chinese Liberal Intellectuals,”2021,Journal of Contemporary China 30,127)的概括性介绍和论述,其核心议题就是如何认识和解释“中国自由派知识分子普遍挺川” 这个问题。有意思的是作者谈到在2016年接受美国媒体Business Insider采访的时候详细分析了中国的几类不同川粉,最后登出的报道却把讨论“中国自由派川粉”这部分完全截掉,后来才知道是由于美国编辑们认为这一现象太过离奇、对美国读者来说太过不可思议和难以索解,为了避免过分烧脑起见就干脆直接删去了事(234页)。那么,究竟如何解释中国自由派知识分子的“川化”呢?一类是策略性地“挺川”(同上),还有一类的情况比较复杂,即他在论文所说的“以‘新自由主义亲和性(neoliberal affinity)’为解释”,但是他承认这种推测也没有真正解释中国自由派内部变化的动力机制;而且,“即便中国自由派知识分子确实在很大程度上拥抱过去几十年里根-撒切尔式的新自由主义意识形态,这种拥抱本身也是需要(和他们后来的“川化”)一同被解释的现象”(235页)。多年前我在一篇书评中曾经谈到经济史学者和知名律师丹尼尔·斯特德曼·琼斯(Daniel Stedman Jones)对新自由主义的批判性立场,他认为1970年代之后的新自由主义运动造成社会断裂的严重问题,“最终也不过是某一部分人的胜利凯旋,而且这种凯凯旋还是以其他人承担成本为前提的”(琼斯《宇宙的主宰——哈耶克、弗里德曼与新自由主义的诞生》,贾拥民译,华夏出版社,2014年,410页)。我当时想谈的主要是应该学学琼斯的样子,认真分辩什么是批判新自由主义的合理逻辑和多种语境。但是后来发现有一种现象:主流话语似乎不热衷批判“新自由主义”,或许是担心让批判对象显得小巫见大巫;而另一种就是林垚讲的自由知识分子对新自由主义的“拥抱”情结。
林垚对“中国自由派知识分子川化”现象的解释“一言以蔽之,即‘灯塔情结(the beacon complex)’,亦可称为‘灯塔主义(beaconism)’”。具体又可以分成“政治灯塔主义(political beaconism)”和“文明灯塔主义(civilizational beaconism)”两个维度:前者出于中国自由派对殷鉴未远的那段浩劫的惨痛记忆,由此而产生一种殷切的投射以及将纷繁复杂的政治议题坍缩到自己有过切身体验的简化版“左/右”光谱上来理解,也愈来愈形成对“白左”们“怒其不争”的忿恨;后者因憧憬“西方政治”及“西方(白人/基督教)文明”而忧心忡忡于后者将逐渐“沦陷”于黑奴后裔/非白人移民/穆斯林难民等等之手(236页)。
那么,是否可以把中国自由派的“川化”归咎于受了假新闻的蒙蔽?作者认为这种舆论生态的恶化确实对“川化”起到了推波助澜的作用,但无法解释中国自由派何以在不良信息场域中会倾向于选择相信右翼假新闻而非左翼假新闻,因此还是要回到知识分子本身既有的某些偏见、焦虑、意识形态框架上,也就是回到“政治灯塔主义”与“文明灯塔主义”等心理机制上(237页)。因此,“如何令中国自由主义正本清源、从‘川化’的趋势中迷途知返,实在是我们现在亟需思考与行动的议题”(238页)。
最后想到本应更多谈谈《左翼自由主义需要怎样的中国化》(发表于2015年底),但实在是兹事体大,无力评述。三土兄在该文的“结语”中谈到“担负起左翼自由主义的道义责任,利用左翼自由主义独到的理论资源,广泛地关注、剖析中国当代社会政治生活不同层域或隐或显的权力结构问题,推动对现实各个环节的正视、反思与改善——这些无一不是对人性中与生俱来的惰性的艰巨挑战。然而唯其艰巨,方显左翼自由主义的任重道远,与难能可贵”(232页)。说得实在是太好了。
顺带要说的是前面所讲的“百般斟酌,竭尽所能将对文意的折损降到最低”的问题。各种述与“折损”不难理解,只是原文中的讨论对象的“折损”有点可惜,比如这篇《左翼自由主义需要怎样的中国化》,虽然在注释中有一处还是出现了讨论对象,但是原来那种相互讨论的氛围毕竟弱了很多。
《理论岁月:战后法国思想至今》,[美]弗雷德里克·杰姆逊著,Verso,2024年10月出版,458页,20.00英镑
本文原刊《伦敦书评》第十九卷四十六期,2024年10月10日出版。《上海书评》经授权翻译。本文草拟于杰姆逊去世前,发表于杰姆逊去世后。
上世纪后几十年里,一股新思想浪潮席卷全世界的文学研究。它简称为“理论”,从结构主义到女性主义,符号学到诠释学,马克思主义到解构主义,涵盖甚广。凡此种种虽然艰深抽象,却别有一番性感魅力。它的智识野心和敢于提出根本性问题的勇气,吸引了当时一些最有才华的学生。它还催生了一众国际巨星——雅克·德里达、佳亚特里·查克拉沃蒂·斯皮瓦克、弗雷德里克·杰姆逊、米歇尔·福柯、朱迪斯·巴特勒、翁贝托·埃科。这些人常常出现在西西里或斯洛文尼亚的讲坛上,尽管那时他们本该在新泽西上课。理论既受推崇又充满争议,既被珍视又遭唾弃,既是一种积累文化资本的方式,又是真正激动人心的洞见之源泉。那些单纯满足于阅读《简·爱》的淳朴灵魂,如今只能在黑暗的边缘徘徊,而他们更为光彩夺目的同事,则从巴黎或纽黑文风尘仆仆地赶来,利用叙事学或后殖民研究的资源解读这部小说。
这股风潮源自何处?鉴于德里达的三部主要著作都在1967年问世,答案似乎显而易见:1960年代末的政治动荡。这场大规模抗议的不寻常之处在于,学术知识的功能和人文学科的命运成了利害攸关的议题。然而,总的来说,理论勃兴于巴黎等地的事件平息之后的岁月。它在很大程度上是一种在思想领域保持革命余温,或将其置换为其他颠覆性事业的方式。激进政治被逐出了圣日耳曼街头,转而在精神分析和后结构主义中安家。诚然,社会主义左翼在1970年代初仍采取进取姿态,占据主动,而女权主义则在此后长期蓬勃发展。这主要是因为它有紧迫的政治问题需要回应,而解构主义或现象学则不然。但总体而言,行动在某种过于强大的力量面前败下阵来,让位于话语。实际上,理论是一种元话语,是关于语言的语言,因此它与街头抗争尚隔着两层。
然而,如果事情仅止于此,那就很难解释为什么围绕文学理论的争论会让教授休息室的地板上血迹斑斑,甚至有些触目惊心的血迹看起来像是我自己的。为什么德里达的剑桥荣誉学位提名会被那些可能没读过他几页书的教师否决?他们不过是听了高桌晚宴上的流言,称德里达认为任何事物都可以被解读为其他事物。当然不是因为理论提出了新的阅读方式,没人觉得这有什么大不了,而是因为它代表了对人文学科传统观念的攻击。不管怎么看,人文领域早已危机四伏,在发达资本主义制度下,其身份变得模糊不清,仿佛除了装饰性或疗愈功能外,几乎不再具备其他价值。1960年代末学生运动的意义之一,便是预见性地批判了当今粗俗不堪的大学,后者坦然自命为资本主义经济服务站。
如果说某种理论有革命性的影响,那是因为它将这一冰冷的逻辑施于人文学科本身。人文学科不再被视为纯粹功利主义的世界中个人价值和精神洞见的避风港。相反,你可以分析一部艺术作品,揭示它是如何受制于某些潜在的编码和系统、深层叙述结构、意识形态利益或无意识力量的作用,而作品本身却对此浑然不知。捉摸不透的人类精神可被归结为种种非人力量的产物。尽管理论千差万别,但它们有一个共同点:反经验主义——坚信文学作品的真相无法从其表象中自然呈现。你所见并非所得。而由于英国是经验主义的故乡,大多数理论便不得不从国外引入,就如同几十年前英国引进了大量现代主义作家一样。
对于那些执掌文学研究的自由人文主义者,文学是私密且不可化约之物的家园,是游离姿态与感官细节的归宿,是一切对抗这个官僚国家和跨国公司世界的力量所在。“文学理论”作为术语似乎就是自相矛盾的:怎么能用抽象的方式来处理一首诗的语调、情绪、质感呢?文学是个人经验和个体精神的最后庇护所,也是早在宗教没落后便替代其地位的一种创造性超越形式。如果这一切都被揭露为能指的效应或欲望的诡计,我们就真的无处可去了。理论家们的脏手不仅伸向了电影和小说,还侵犯了主观性的内殿。野蛮人已然攻陷城堡,手中的武器不过是一篇克洛德·列维-施特劳斯的文章或一本雅克·拉康速成指南。
如果说理论难以辩驳,部分原因在于它先发制人,本身就包含了一种反理论,让批评者无从下手。理论并不认为思想是根本的。它对自己的策略持怀疑态度。拉康曾戏仿笛卡说:“我思之处我不在,我在之处我不思。”在思想底下考掘,你会发现心理力量、物质利益、权力网络。如果说马克思是彼时之哲人,尼采的影响亦不遑多让。理论,或至少其中部分,意在毁损自身,而与此相关的关键字眼便是解构。只要你施加足够的压力,任何命题都可以自裂缝处分崩离析。对含混性与不确定性的新关注,格外吸引想在这一领域站稳脚跟的女性理论家,至于该领域的年轻男性,则焦虑地相互比拼着句子的长度。
弗雷德里克·杰姆逊(1934.4.14-2024.9.22)
弗雷德里克·杰姆逊的句子可以达到普鲁斯特般的长度,错综复杂的句法链条从容前行,丝毫不急于抵达句点;但他的散文从不故作晦涩,而有些理论家则通过让人无法理解而使自己的论点变得不容置疑。晦涩主义既是焦虑的产物,也是傲慢的体现。事实上,杰姆逊的最后一本书《理论岁月》是他最容易读的作品之一。该书是他三年前在美国举办的系列研讨会的文字记录稿,与他一贯的那种气势恢宏却略显单调的精致修辞不同,这次我们听到了一个更加放松、略带自嘲的杰姆逊的声音。在听众面前,他显然毫不拘束,并且周到体贴(“现在不用担心这个”“我想你们大概不会……通读它,我也觉得没那个必要”“我希望你们能感受到其中的激动人心之处”)。这种语气是典型的美式民主风,与他讲解的法国思想大咖——不论男女——的风格截然不同。书中不乏幽默调侃:列维-施特劳斯“显然是个才华横溢的人物,但正如许多这样的人一样,他绝对靠不住”。杰姆逊不像左岸的大师们,毫不介意解释一些基本观念,比如父权制,或弗洛伊德其实没有真正的母亲概念。当涉及思想事物时,至少在文化领域,美国依然是欧洲的殖民地,这本书的风格反映了这一点。书中甚至还有一些八卦和零星轶事。年轻的拉康曾遇见詹姆斯·乔伊斯,或许也为毕加索做过精神分析。他还被萨特咨询,当时后者正饱受幻觉的困扰。我们得知福柯和德里达互相看不顺眼,就像我们可以想象戈登·拉姆齐和杰米·奥利弗这两位大厨关系不睦一样。德里达是唯一一个在其阿尔及利亚同胞路易·阿尔都塞因杀妻入狱后前去探望他的知识界人士。法兰克福学派元老马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺是马克斯兄弟电影的狂热爱好者。书中甚至提到了萨特的斜视,也提到了杰姆逊自己有发胖的倾向。这可不是在拉康著名的巴黎研讨会上会听到的内容,那个场合既时髦又高雅,像是学术界的阿斯科特赛马会。
这本书将法国理论的年代追溯到了二战之后(萨特、波伏娃、列维-施特劳斯、法农、梅洛-庞蒂),并在此过程中将个人传记融入思想史。杰姆逊的第一本书是研究萨特的,他自称“超越了的前萨特主义者”,且往往会高估《存在与虚无》。此书连同《理性时代》一起,是杰姆逊接触理论的起点。事实上,他告诉我们,他一直试图保持对存在主义的忠心,这简直像是听到他说他始终忠于佛陀一样令人惊讶。在其卷帙浩繁的著作中,几乎看不到这种忠诚的任何迹象。
虽然对西蒙娜·波伏娃的评论不算特别出彩,但它的存在本身就令人意外。杰姆逊在写作中一向羞于谈性,但在这本书里,他比以往任何时候都更为直接地触及这一话语(书中还涉及了女性主义哲学家莫尼克·维蒂格、朱莉娅·克里斯蒂娃、露西·伊利格瑞)。作为他长期的挚爱,电影理论也纳入了讨论,让-吕克·戈达尔被誉为不亚于当时任何一位思想家的伟大人物。我们谈论的是一个有时被拿来与古希腊和启蒙时期的德国相提并论的文化时代。大致而言,它经历了从将人类主体视为自由、自我塑造的行动者(存在主义),到认为主体是超出自身掌控的力量之产物(结构主义、精神分析)的转变。或者换个说法,从解放走向了新自由主义。我们从言说世界开始,最后却被世界言说。
书的后几章涵盖了巴特、让·鲍德里亚、拉康、德里达、阿尔都塞、福柯、吉尔·德勒兹等人,给人一种在与时间赛跑的感觉。由于研讨会时间有限,这里的每位思想家——其中一些因深奥难懂而臭名昭著——都必须在不到二十页的篇幅内加以概述。如此形成的文字不可避免地让人感到零碎和仓促——突然中断的思路、尚未完全建立的联系、不可思议地被忽略的重大主题。有些地方的思想显得凌乱,许多线索也未能收尾。尽管形式上存在种种不足,但鉴于这本书所传达的丰硕洞见,这些缺憾完全可以包容。理论有时被看作是自生的,但作为唯物主义者,杰姆逊对其历史起源与外围因素高度敏感——对于战后法国的期刊、团体、派别、人物、重大事件、政治思潮,他有着百科全书般的了解。以拉康为例,虽然关于他的论著众多,但很少有人指出,涌向他研讨会的学生大多是毛派。
杰姆逊的知识并不限于某一国家。有人怀疑,当今世上恐怕没有人读过像他那样多的书,从赫拉克利特、巴门尼德斯到那些只有他知道的晦涩文本和小册子。不过这种追求总体性的冲动并非没有弊端。杰姆逊始终是一位心胸宽广的思想家,与他崇敬的黑格尔一样,他认为真理存在于整体,必须在这一背景下评判思想,而非轻率地将其否定。在这里,或许有一种美国式的肯定倾向在起作用,这与法国思想中典型的否定性形成了对比,就后者而言,从马拉美的美学、萨特的虚无,到德里达的延异、阿兰·巴迪欧的不可名状的事件,皆为范例。杰姆逊告诉我们,他对他所描述的所有理论观点都暂时持采纳的态度,这不仅无视了它们之间存在的明显矛盾,也忽略了其中部分与他本人的马克思主义政治立场不相容之处。这种方式更适合课堂讲座,而非政治集会。相比之下,对于马克思,更不用说具有强烈偏袒性的耶稣,真理不是一个总体,而是片面的。它是骇人听闻的存在,是难以逾越的障碍,是以人类解放之名,揭穿虚假与欺骗的利剑。
杰姆逊称赞德勒兹是“二十世纪最奇妙的思想家之一”,但接着又说德勒兹将他处理的所有思想家都变成了他自己。这对我来说并不那么奇妙,就像他作品引发的对精神分裂症的肮脏理想化,也没有多少值得钦佩之处。从德勒兹那宏大的欲望哲学中几乎不可能推导出一种伦理学,更不用说一种可行的政治学了。杰姆逊对这些问题保持沉默,像往常一样,他寻求理解而非责难。我们不能陷入简单化的善恶对立,这种对立很容易被解构。但谴责唐纳德·特朗普也不需要上升到形而上的层面。只是,谴责并不是杰姆逊的风格,正如讽刺和戏仿也不是。他是最不好斗的左翼作家之一。
杰姆逊这样的文化理论家是古典知识分子的夺胎再生。知识分子与学者的不同在于,他们不仅横跨多个学科,还使思想作用于整个社会,产生深远影响。他们往往兼具博学与多语之长,堪称通才。杰姆逊就通晓数种语言,且求知欲极强。他在捷克科幻小说与台湾地区电影上的学识,可谓不分轩轾。直至上月以九秩高龄溘然长逝,他仍在创作重要作品。他异常广泛的兴趣为我们指明了一条出路:看似无益于社会的文学批评,也能证明自己存在的价值。通过成为一种文化批判的形式,它不仅能解释世界,也能为改变世界尽涓滴之力。
杰姆逊很像他的英国同侪佩里·安德森,二人都是语言大师,能在一篇文章里自如游走于美学、政治理论与现实政治之间。现代学术兴起后,各科严守专业藩篱,杰姆逊仿佛是前一个博学时代的遗存。然而他非凡的智识广度也同样是当下造就的结果。理论代表了一种新的知识构型,恰与此时代相契:传统学科边界正在消解,大部分令人兴奋的工作都完成于学科之间的边缘地带。文学批评曾紧紧围绕个别文本展开,意在捍卫高雅文化,抗衡野蛮世界,而今却开拓出更为广袤的研究疆域。杰姆逊的学术领域虽为文学,但在《理论岁月》中,较之哲学、人类学、语言学、精神分析等的探讨,论及诗人与小说家者寥寥。此书或将坐实一种偏见:理论取代而非丰富了文学作品。实则此书印证:批评唯有突破传统界限,失去一种身份,以发现另一种身份,方能繁荣。
杰姆逊与古典知识分子最大的不同在于,他缺乏强劲的公共影响力。乔治·艾略特与约翰·斯图尔特·密尔曾活跃于所谓的公共领域,他们的现代同侪则未必如此。然而,二十世纪六七十年代巴黎大师们的公开研讨会确实扮演了公共领域的角色,那里既是学习场所,也是社交舞台。拉康的研讨会最负盛名,德勒兹也能聚集大批热情追随者,此外还有许多规模较小的项目。总体而言,尽管其中不乏作秀和炫耀的成分,它们代表了社会生活与智识生活的非凡交织,现代英语世界从未出现能与之媲美的现象。如今的学者连吸引在校生上课都颇为困难,遑论劝诱公众参与了。
如果说理论曾掀起过如此巨大的波澜,那它后来怎么样了呢?七十年代的那批马克思主义批评家如今何在?八十年代那些虔诚的德里达门徒又去了哪里?简单的回答是:革命的精神热度只能维持一段时间。当人们逐渐意识到革命不会在现实中发生,哈罗德·布鲁姆和埃莱娜·西苏的时代便让位于后现代主义,而在这种市井街头文化看来,理论过于装模作样了。后现代主义者对抽象并不热衷,更倾向于从实用而非历史的角度思考,痴迷于性议题,却对社会主义漠不关心。他们更感兴趣的是越界,而非变革。某种意义上,理论是一场失败起义的短暂余响。它的衰落,与杰姆逊所说的法国的去马克思主义化息息相关,阿尔都塞派被新哲学家所取代。但它仍是自F. R. 利维斯的时代以来,文学研究界发生的最令人振奋的事情,它的许多真知灼见必将长存。
拉康,1976年。
无意识只能通过语言的纽结来翻译。——雅克·拉康
自弗洛伊德发现无意识以来,精神分析思想的传播及其文献的翻译在历史上就是紧密交织的。事实上,早在二十世纪初弗洛伊德携其弟子荣格访美期间,或许是不满于布里尔(Abraham Brill,美国第一位精神分析家)对其文本的“背叛”——主要是因为布里尔的英语译本为了“讨好”美国读者而大量删减并篡改了弗洛伊德原文中涉及“无意识运作”(即凝缩与移置)的那些德语文字游戏——弗洛伊德就曾亲自将他在克拉克大学的讲座文稿《精神分析五讲》从德语译成了英语,从而正式宣告了精神分析话语作为“瘟疫”的到来。后来,经由拉康的进一步渲染和“杜撰”,这一文化性事件更是早已作为“精神分析的起源与发展”的构成性“神话”而深深铭刻在精神分析运动的历史之中。时至今日,这场精神分析的瘟疫无疑也在当代世界的“文明及其不满”上构成了我们精神生活中不可或缺的一部分,借用法国新锐社会学家伊娃·易洛思(Eva Illouz)的概念来说,精神分析的话语在很大程度上已然塑造并结构了后现代社会乃至超现代主体的“情感叙事风格”。
1909年,弗洛伊德第一次,也是唯一一次访问美国。照片摄于克拉克大学前,前排左一为弗洛伊德,右一为荣格,后排左一为布里尔。
然而,我们在这里也不应遗忘精神分析本身所不幸罹遇的一个根本的“创伤性事件”,也就是随着欧陆精神分析共同体因其“犹太性”而在第二次世界大战期间遭到德国纳粹的迫害,大量德语精神分析书籍惨遭焚毁,大批犹太分析家纷纷流亡英美。就连此前毅然坚守故土的弗洛伊德本人,也在纳粹占领奥地利前夕被迫离开了自己毕生工作和生活的维也纳,并在“玛丽公主”的外交斡旋下从巴黎辗转流亡至伦敦,仅仅度过了其余生的最后一年便客死他乡。伴随这场“精神分析大流散”的灾难,连同弗洛伊德作为其“创始人”的陨落,精神分析的话语也无奈丧失了它诞生于其中的“母语”,不得不转而主要以英语来流通。因此,在精神分析从德语向英语(乃至其他外语)的“转移”中,也就必然牵出了“翻译”的问题。在这个意义上,我们甚至可以说,精神分析话语的“逃亡”恰恰是通过翻译才得以实现了其“幸存”。不过,在从“快乐”的德语转向“现实”的英语的翻译转换中——前者是精神分析遵循其“快乐原则”的“原初过程”的语言,后者则是遵循其“现实原则”的“次级过程”的语言——弗洛伊德的德语也不可避免地变成了精神分析遭到驱逐的“失乐园”,而英语则在分析家们不得不“适应现实”的异化中,成为精神分析的“官方语言”。以至于我们现在参照的基本是弗洛伊德全集的英语《标准版》,而弗洛伊德的德语原文则几乎变成了那个遭到压抑而难以触及的“创伤性原物”,作为弗洛伊德的幽灵和实在界的残余而不断坚持返回精神分析文本的“翻译”之中。
弗洛伊德全集英语《标准版》修订本
由于精神分析瘟疫的传播是通过“翻译”来实现的,这必然会牵出翻译本身所固有的“忠实”或“背叛”的伦理性问题,由此便产生了“正统”和“异端”的结构性分裂。与之相应的结果便是,精神分析在英美世界中的发展转向了更多强调“母亲”的角色(抱持和涵容)而非“父亲”的作用(禁止和阉割),更多强调“自我”的功能而非“无意识”的机制。纵观精神分析的历史演变,在弗洛伊德逝世之后,无论是英国的“经验主义”传统,还是美国的“实用主义”哲学,都使精神分析丧失了弗洛伊德德语原典中浓厚的“浪漫主义”色彩:大致来说,英国客体关系学派把精神分析变成了一种体验再养育的“个人成长”,而美国自我心理学派则使之沦为一种情绪再教育的“社会控制”。正是在这样的历史大背景下,以拉康为代表的法国精神分析思潮可谓是一个异军突起的例外。就此而言,拉康的“回到弗洛伊德”远非只是一句挂羊头卖狗肉的口号,而实际上是基于德语原文(由于缺乏可靠的法语译本)而对弗洛伊德思想的系统性重读和创造性重译。举例来说,拉康将弗洛伊德的箴言“Wo Es war, soll Ich werden”(它之曾在,吾必往之)译作“它所在之处,我必须在那里生成”,而非传统上理解的“本我在哪里,自我就应该在哪里”,或“自我应该驱逐本我”。在弗洛伊德的基本术语上,拉康将德语“Trieb”(驱力)译作“冲动”(impulsion)而非“本能”,从而使之摆脱了生物学的意涵;将“Verwerfung”(弃绝)译作“除权”(forclusion)而非简单的“拒绝”,从而将其确立为精神病的机制。另外,他还极具创造性地将“无意识”译作“大他者的话语”,将“凝缩”和“移置”译作“隐喻”和“换喻”,将“表象代表”译作“能指”,将“俄狄浦斯”译作“父性隐喻”,将“阉割”译作“父名”,将“创伤”译作“洞伤”,将“力比多”译作“享乐”……凡此种种,不胜枚举。拉康曾说:“倘若没有翻译过弗洛伊德,便不能说真正读懂了弗洛伊德。”相较于英美流派主要将精神分析局限于心理治疗的狭窄范围而言,拉康派精神分析则无可非议地将弗洛伊德思想推向了社会思想文化领域的方方面面。据此,我们便可以说,正是通过拉康的重译,弗洛伊德思想的“生命之花”才最终在其法语的“父版倒错”(père-version)中得到了最繁盛的绽放。
回到精神分析本身来说,我甚至想要在此提出,翻译在很大程度上构成了精神分析理论与实践的“一般方法论”:首先,就其理论而言,弗洛伊德早在1896年写给弗利斯(Fliess)的名篇《第五十二封信》中就已经谈到了“翻译”作为从“无意识过程”过渡至“前意识-意识过程”的系统转换。这一论点也在其1900年的《释梦》第七章的“心理地形学模型”里得到了更进一步的阐发。而在其1915年《论无意识》的元心理学文章中,“翻译”的概念更是成为从视觉性的“物表象”(Sachvorstellung)过渡至听觉性的“词表象”(Wortvorstellung)的转化模型,因而我们可以说,“精神装置”就是将冲动层面上的“能量”转化为语言层面上的“意义”的一部“翻译机器”。其次,就其实践而言,精神分析临床赖以工作的“转移”现象也包含了从一个场域移至另一场域的“翻译”维度——这里值得注意的是,弗洛伊德使用的“Übertragung”一词在德语中兼有“转移”和“翻译”的双重意味——而精神分析家所操作的“解释”便涉及对此种转移的“翻译”。从拉康的视角来看,分析性的“解释”无非就是通过语言的纽结而对无意识的“翻译”。因而,在精神分析的语境下,“翻译”几乎就是“解释”的同义词,两者在很大程度上共同构成了精神分析家必须承担起来的责任和义务。
说翻译是精神分析家的“任务”,这无疑也是在回应瓦尔特·本雅明写于一百年前的《译者的任务》一文。在这篇充满弥赛亚式论调的著名“译论”中,本雅明指出,“译者的任务便是要在译作的语言中创造出原作的回声”,借由不同语言之间的转换来“催熟纯粹语言的种子”。在本雅明看来,每一门“自然语言”皆在其自身中携带着超越“经验语言”之外的“纯粹语言”,更确切地说,这种纯粹语言是在“巴别塔之前”的语言,即大他者所言说的语言,而在“巴别塔之后”——套用美国翻译理论家乔治·斯坦纳的名著标题来说——翻译的行动便在于努力完成对于丧失纯粹语言的“哀悼工作”,从而使译作成为原作的“转世再生”。如此一来,悲剧的译者才能在保罗·利科所谓的“语言的好客性”中寻得幸福。与译者的任务相似,分析家的任务也是要在分析者的话语文本中听出纯粹能指的异声,借由解释的刀口来切出那个击中实在界的“不可译之脐”。拉康将此种旨在聆听无意识回响和共鸣的努力称作精神分析家的“诗性努力”,对分析家而言,这种诗性努力就在于将语言强行逼成“大他者的位点”,对译者而言,则是迫使语言的大他者成为“译(异)者的庇护所”。
《保罗·利科论翻译》
安托瓦纳·贝尔曼著《异域的考验:德国浪漫主义时期的文化与翻译》
继本雅明之后,法国翻译理论家安托瓦纳·贝尔曼(Antoine Berman)在其《翻译宣言》中更是大声疾呼一门“翻译的精神分析学”。他在翻译的伦理学上定位了“译者的欲望”,正是此种欲望的伦理构成了译者的行动本身。我们不难看出,“译者的欲望”这一措辞也明显是在影射拉康在精神分析的伦理学中所谓的“分析家的欲望”,即旨在获得“绝对差异”的欲望。与本雅明一样,贝尔曼认为,翻译的伦理学目标并不在于传递信息或言语复述:“翻译在本质上是开放,是对话,是杂交,是对中心的偏移”,而那些没有将语言本身的“异质性”翻译出来的译作都是劣质的翻译。因此,如果搬出“翻译即背叛”(traduttore-traditore)的老生常谈,那么与其说译者在伦理上总是会陷入“忠实”或“背叛”的两难困境,不如说总会有一股“翻译冲动”将译者驱向以激进的方式把“母语”变得去自然化。用贝尔曼的话说,“对母语的憎恨是翻译冲动的推进器”,所谓“他山之石,可以攻玉”,便是作为主体的译者通过转向作为他者的语言实现对其母语的复仇!贝尔曼写道:“在心理层面上,译者具有两面性。他需要从两方面着力:强迫自我的语言吞下‘异’,并逼迫另一门语言闯入他的母语。”在翻译中,一方面,译者必须考虑到如何将原文语言中的“他异性”纳入译文;另一方面,译者还需考虑如何让原文语言中受到遮蔽而无法道说的“另一面”在译文中开显出来,此即贝尔曼所谓的“异者的考验”(l'épreuve de l'étranger)。
就我个人作为“异者”所面临的考验来说,翻译无疑是我为了将精神分析的“训练”与“传递”之间的悖论纽结起来而勉力为之的“症状”。通过翻译的行动,我承担起“跨拉康派精神分析者(家)”(psychanalystant translacanien)的命名,说它是我的“圣状”也毫不为过。作为症状,翻译精神分析的话语无异于一种“译症”,它承载着“不满足于”国内现有精神分析文本的癔症式欲望。在传播精神分析的瘟疫的意义上,我也希望此种“译症”可以演变为一场持续发作的“集体译症”,如此才有了策划这套“精神分析先锋译丛”的想法。
《拉康式主体:在语言与享乐之间》,[美]布鲁斯·芬克著,张慧强译,拜德雅|上海文艺出版社,2024年10月出版,308页,62.00元
《拉康精神分析介绍性辞典》,[英]迪伦·埃文斯著,李新雨译,拜德雅|上海社会科学院出版社,2024年11月出版, 484页,128.00元
回到精神分析在中国发展的历史来说,二十世纪八九十年代的“弗洛伊德热”,便得益于我国老一辈学者自改革开放以来对弗洛伊德著作的大规模翻译,而英美精神分析各流派在二十一世纪头二十年于国内心理咨询界的盛行,也是因为相关著作伴随着各种系统培训被成批量地引进。但遗憾的是,也许是碍于版权的限制和文本的难度,国内当下的“拉康热”却明显绕开了拉康原作的翻译问题,反而是导读类的“二手拉康”更受读者青睐,故而我们的选书也只好更多偏向于拉康派精神分析领域较为基础和前沿的著作。对我们来说,拉康的原文就如同他笔下的那封“失窃的信”一样,仍然处在一种“悬而未决/有待领取/陷入痛苦”(en souffrance)的状态,但既然“一封信总是会抵达其目的地”,我们就仍然可以对拉康精神分析在中国的“未来”报以无限的期待,而这可能将是几代精神分析译者共同努力完成的任务。众所周知,弗洛伊德曾将“统治”“教育”“分析”并称为三种“不可能的职业”,而“翻译”无疑也是命名此种“不可能性”的第四种职业,尤其是在精神分析的意义上对不可能言说的实在界“享乐”的翻译(从“jouissance”到“joui-sens”再到“j'ouis sens”)。根据拉康的三界概念,我们可以说,译者的任务便在于通过象征界的语言,从想象界的“无能”迈向实在界的“不可能”。拉康曾说,解释的目的在于“掀起波澜”(faire des vagues),与之相应,我们也可以说,翻译的目的如果不在于“兴风作浪”,至少在于“推波助澜”,希望我们的工作能为推动精神分析在中国的发展掀起一些波澜。
当然,翻译作为一项“任务”必然会涉及某种“失败”的维度,正如本雅明所使用的德语“die Aufgabe”一词,除了“任务”之意,也隐含着一层“失败”和“放弃”的意味。毕竟,诚如贝尔曼所言:“翻译的形而上学目标便在于升华翻译冲动的失败,而其伦理学目标则在于超越此种失败的升华。”就此而言,译者必须接受至少两种语言的阉割,才能投身于这场“输者为赢”的游戏。这也意味着译者必须在翻译中承担起“负一”(moins-un)的运作,在译文对原文的回溯性重构中引入“缺失”的维度,而这是通过插入注脚和括号来实现的,因而译文在某种意义上也是对原文的“增补”。每当译者在一些不可译的脐点上磕绊之时,译文便会呈现出原文中所隐藏的某种“真理”。因此,翻译并不只是对精神分析话语的简单搬运,而是精神分析话语本身的生成性实践,它是译者在不同语言的异质性之间实现的“转域化”操作。据此,我们可以说,每一次翻译在某种程度上都是译者的化身,而译者也是能指的载体。在其最严格的意义上,在其最激情的版本中,精神分析的“文字”(lettre)就是由译者的身体来承载的,它是译者随身携带的“书信”(lettre),因此译文中的“错漏”和“误译”(译者无意识的显现)便在所难免。
延续这个思路,翻译就是在阉割的剧情中复现母语与父法之间复杂性的操作。真正的翻译因其“缺失”的维度而向“重译”开放,它从一开始就服从于语言的不充分性,因而允许重新修订和二次加工便是接受阉割。从这个意义上说,翻译总是复多性和复调性的,而非单一性和单义性的。由于“不存在大他者的大他者”,且“不存在元语言”,因此也不存在任何“单义性”(意义对意义)的标准化翻译。标准化翻译恰恰取消了语言中固有的歧义性维度,如果精神分析话语只存在一种翻译的版本,那它就变成了“主人话语”。作为主人话语的当代变体,“资本主义话语”无疑通过其商品化的市场版本,为我们时代症状的“绝对意义”提供了一种“趋向同质化”的现成翻译:反对大他者的阉割,废除实在界的不可能,沉迷于无限加速的循环,不惜一切代价追求享乐。诚如《不可译词典》的编者、法国哲学家芭芭拉·卡辛(Barbara Cassin)所言,“资本主义的全球化是对翻译的排除,这与维持差异并沟通差异的姿态截然相反”。因此,谈及文明及其不满,如果说弗洛伊德的遗产曾借助翻译从法西斯主义的磨难中获救,那么今日精神分析译者的任务,便是让精神分析话语在晚期资本主义对无意识的驱逐中得以幸存。
芭芭拉·卡辛编《不可译词典》
最后,让我引用一句海德格尔的话作结:“正是经由翻译,思想的工作才会被转换至另一种语言的精神之中,从而经历一种不可避免的转化。但这种转化也可能是丰饶多产的,因为它会使问题的基本立场得以在新的光亮下显现出来。”惟愿我们的翻译工作可以为阐明“精神分析问题的基本立场”带来些许新的光亮。
《巴比伦怪物:魏玛共和国犯罪鉴证实录》,陆大鹏著,上海译文出版社2024年7月出版,468页,88.00元
2017年10月,由德国著名导演汤姆·提克威(Tom Tykwer)掌镜的电视连续剧《巴比伦柏林》(Babylon Berlin)一经开播,即凭借跌宕起伏的故事情节、动人心魄的视听效果和精良考究的服化道具,在全球范围内俘获大批剧迷,如今已更新至第四季。作为史上耗资最大的德语剧集,《巴比伦柏林》以魏玛共和国为时代背景,通过刻画柏林警探的破案行动,为观众呈现了纳粹崛起前夕德国首都暗流涌动、云谲波诡的社会氛围。尽管该剧由福尔克尔·库切尔(Volker Kutscher)的系列小说改编而成,但剧中人物大多有其历史原型。青年学人兼资深译者陆大鹏继《德意志贵族:一个群体的生活、历史与命运》之后,推出了又一部力作《巴比伦怪物:魏玛共和国犯罪鉴证实录》,旨在帮助中国观众了解剧情背后的史实细节。此书聚焦1918至1933年间的德国警务与惊天罪案,从刑侦角度还原了这一动荡时期的黑白众生相。
电视剧《巴比伦柏林》中的魏玛刑警形象,戴眼镜者为奥古斯特·本达警长,其历史原型为柏林警察局副局长兼犹太法学家伯恩哈德·魏斯
卷入革命内乱:共和国早期的柏林警察与政治谋杀
1918年11月初,“一战”战败的德意志帝国行将就木,无力阻挡汹涌而至的革命浪潮。“十一月革命”以基尔水兵起义为导火索,在工人和士兵的热烈拥护下,迅速扩散至全国,从而导致君主政体土崩瓦解。11月9日,末代宰相马克斯·冯·巴登亲王(Max von Baden)宣布德皇退位,并将最高权力让与左翼温和派领袖、社会民主党主席弗里德里希·艾伯特(Friedrich Ebert),委托后者安抚民众、维持秩序。同日下午,社会民主党议员菲利普·谢德曼(Philipp Scheidemann)在国会大厦阳台上宣告“德意志共和国”成立。耐人寻味的是,艾伯特领导下的社会民主党并未谋求深度变革,而是同右翼军政要员和资产阶级精英达成合作,努力确保政权平稳过渡。这也意味着,对民主制度绝无好感的保守主义官僚队伍,被完好无缺地保留了下来。在艾伯特看来,使国家恢复运转乃当务之急,而战后重建工作迫切需要前朝官员的社会声望、专业知识与行政经验。至1919年夏,随着国民会议的顺利召开与民主宪法的正式颁布,魏玛共和国初具雏形。
然而,作为军事失利和政治妥协的权宜产物,共和国在诞生之际,承受着左右激进势力的双重攻击。负责首都治安的柏林警察局,顺势成为各方角力的舞台焦点。1919年1月,对新政权心怀不满的柏林警察局局长、左翼革命党人埃米尔·艾希霍恩(Emil Eichhorn)被普鲁士邦总理兼内政部长保罗·希尔施(Paul Hirsch)解职。左派激进分子将此举视为严重挑衅,继而发动“斯巴达克起义”,企图效仿俄国革命、建立无产阶级专政。在此期间,前来镇压的政府军包围并攻克了由起义者把守的柏林警察局大楼。数月之后,魏玛当局于6月28日,同协约国签署《凡尔赛和约》,其惩罚性条款令极右派人士群情激愤。1920年3月,为了反抗协约国提出的裁军要求,东普鲁士土地局局长沃尔夫冈·卡普(Wolfgang Kapp)联手国防军第1集团军司令瓦尔特·冯·吕特维茨(Walther von Lüttwitz)发起军事政变,调遣志愿军团占领柏林政府区。由于缺乏文官支持,“卡普政变”在数日之内便以失败收场,但同情右翼势力的军方和警察均拒绝帮助民主政府。对后者而言,软弱无力的共和国不过是旧帝国的拙劣替代品,本身并无合法性。
1919年斯巴达克起义期间遭炮火损毁的柏林警察局大楼
除了武装政变,极右团体还将矛头指向“背叛民族”的政府高官,策划了一系列臭名昭著的政治谋杀。1919年2月21日,图勒协会(Thule-Gesellschaft)成员、前巴伐利亚王军近卫步兵团少尉安东·冯·阿尔科-瓦莱伯爵(Anton Graf von Arco auf Valley)在慕尼黑当街击毙独立社会党人、巴伐利亚自由人民邦总理库尔特·艾斯纳(Kurt Eisner)。1920年初,人民法院(Volksgericht)以谋杀罪判处阿尔科伯爵死刑,但在巴伐利亚司法部长恩斯特·穆勒-迈宁根(Ernst Müller-Meiningen)的干预下改为无期徒刑。1924年,阿尔科伯爵获释出狱,后于1927年被赦免。1920年1月26日,曾代表德国签署停战协议的天主教中央党政治家、财政部长马蒂亚斯·埃茨贝格尔(Matthias Erzberger)在柏林莫阿比特区遭极右分子枪击致伤。次年8月26日,劫后余生的埃茨贝格尔不幸倒在“领事组织”(Organisation Consul)刺客的枪口之下。1922年6月24日,该组织又在柏林街头刺杀了主张履行《凡尔赛和约》的犹太外交部长瓦尔特·拉特瑙(Walther Rathenau)。尽管上述案件激发了德国民众的国家认同感、催生出具有开创意义的《共和国保护法》(Gesetz zum Schutz der Republik),但不可否认的是,警察系统和司法机关的右倾立场,客观上助长了右翼激进分子的嚣张气焰。
置身多元社会:黄金年代的警务工作与犯罪世界
1924至1929年间,得益于“道威斯计划”提供的外国贷款,以及国际形势的显著改善,魏玛共和国经历了短暂的政治稳定、经济复苏和文化繁荣,因而该时段又被称作“黄金二十年代”。在社会民主党政治家、普鲁士内政部长卡尔·泽韦林(Carl Severing)的规划指导下,柏林警察队伍得以高效重建,极大地增强了德国人民的安全感。1925年5月20日,普鲁士官方以柏林刑警为核心班底,牵头组建了普鲁士邦刑警总局(Preußisches Landeskriminalpolizeiamt,LKPA),致力于加强邦内乃至全国各地的警务联络。1926年9月25日至10月10日,泽韦林在柏林会展中心举办首届国际警察展(Internationale Polizeiausstellung),向公众展示德国警察的发展历程、工作流程与最新装备。此次大展吸引近五十万人参观,可谓盛况空前。为了培养符合现代需求的警务人才,普鲁士当局还于1927年,在柏林-夏洛腾堡地区建立了设施精良的警察学院(Polizei-Institut),下设国家法与警察法、专业心理学与教育学、历史学与社会学、组织应用学、犯罪学等多个专业。
柏林警察内部分支众多,包含治安警察、刑事警察、政治警察等不同类型,而《巴比伦怪物》一书主要关注传奇警探恩斯特·甘纳特(Ernst Gennat)及其领导下的刑警谋杀调查科。身为柏林普勒岑湖监狱长之子,甘纳特的职业生涯起步于德皇统治的1904年,并在魏玛时期迎来巅峰。为了加强刑侦工作的协调性,他在科内成立了“谋杀案中央调查组”(Zentrale Mordinspektion),并建立起规模庞大的凶案数据库,系统整理国内外案件材料与人员信息。在刑侦技巧上,他结合多年办案经验,制定了完善的调查取证规则,同时强调尊重罪犯人格、掌握犯罪心理的重要性。正所谓“工欲善其事必先利其器”,甘纳特还设计改装出一辆谋杀调查执勤车(Mordauto),车内配有完善的办公器材与鉴定设备。上述革新举措为柏林刑警带来了极高的破案率。据统计,“谋杀案中央调查组”在1928年全年共接手四十起谋杀案,其中三十九起在一年内侦破,而甘纳特本人在其三十余年的从警生涯中,一共侦破了两百九十八起谋杀案,令人啧啧称奇。
传奇探长恩斯特·甘纳特(左二)与谋杀调查科成员在晨会上检查随身武器
魏玛共和国的社会文化以吐故纳新、开放包容著称,从而赋予警务工作以现代色彩。早在1920年,柏林警局即已意识到媒体的影响力,并为此组建了处理公共关系的新闻部门。除此以外,柏林刑警还广泛利用报纸、广播、电影、海报等媒介,向公众通报案情、征集线索。另一方面,不少媒体为了吸引大众眼球,往往会用夸张手法表现凶案细节,借以制造惊世骇俗、耸人听闻的戏剧效果。宽松活跃的社会氛围不仅改变了警务人员的工作方式,还为法庭记者和刑辩律师提供了施展才华的绝佳舞台。由《福斯报》(Vossische Zeitung)记者保罗·施莱辛格(Paul Schlesinger)与莫里茨·戈尔德施泰因(Moritz Goldstein)撰写的庭审报道,是人们了解时事动向、接受公民教育的重要渠道;以埃里希·弗赖(Erich Frey)和马克斯·阿尔斯贝格(Max Alsberg)为代表的精英律师,则凭借高超的刑辩技艺,向人们展现了“证据至上、疑罪从无”的法治精神。
1927年的柏林刑警谋杀调查车
当然,处于新旧交替阶段的魏玛文化并非全然理性,神秘学与玄学的大行其道即为明证。德奥地区的神秘主义复兴源自十九世纪末,至二十世纪初仍有强大影响力。彼时,神智学、人智学、占星术、探测术等超自然学说广受欢迎,甚至被人们奉为“严肃科学”,成为专家学者的研究对象。针对疑难案件,无计可施的警方偶尔也会诉诸“刑侦通灵术”(Kriminaltelepathie),邀请灵媒大师协助破案,据称效果不俗。本书收录的重大案件,囊括连环凶杀案、复仇杀人案、财物偷盗案、经济诈骗案等多种类型,折射出共和国日益尖锐的社会矛盾。其中,“法尔肯哈根湖连环杀人案”“奥皮茨抢劫杀人案”和“警察杀人案”的作案者,均为身心饱受摧残的“一战”老兵,而其他案件中的施害者,也大多属于社会边缘群体,如常业惯犯、破产商人、精神病患、同性恋者、落魄贵族、投机分子等。
灵媒伊丽莎白·君特尔-格弗斯(穿黑裙者)协助警方侦破一起抢劫谋杀案,约1925年
除了单人作案,魏玛时期的有组织犯罪也相当猖獗。历史上,德意志地区的民间结社传统可以追溯至中世纪晚期,而在形形色色的私人社团中,作奸犯科者始终存在。十九世纪九十年代,德意志帝国出现了首批现代意义上的黑帮团伙。此类帮会一般由刑满释放人员组成,且具有合法社团身份,主要从事博彩业、色情业、贩毒等犯罪活动,鲜少伤人性命。到了亚文化群体层出不穷的1920年代,德国黑帮势力扩张迅速,遍及柏林、慕尼黑、莱比锡、科隆、汉诺威等各大城市,其中又以活跃于皇城根下的柏林黑帮名头最响。各地帮派通过组建联盟、召开大会等方式保持密切联络,甚至将触角伸向海外,同他国黑帮互通有无。帮会组织奉行“盗亦有道”的江湖规矩,为成员提供完善的福利保障,此外还组织休闲观光和节日庆典。由于魏玛政府内外交困、自顾不暇,形形色色的黑帮团伙得以“野蛮生长”,进而形成一个快意恩仇、乱中有序的地下社会,并与警方维持着一种微妙的黑白共生关系。
遭遇极权统治:政治暴力与警察系统的纳粹化
1929年10月爆发的世界经济危机,使本就脆弱的魏玛共和国陷入财政崩溃、政治极化的危险境地。1929年至1932年间,德国人均国民收入下降百分之四十一,失业人数从两百八十五万飙升至六百一十多万。随着绝望情绪的广泛蔓延,位于政治光谱两极的纳粹党与共产党,开始吸引越来越多的参与者,各自积蓄着力量。与此同时,党派间的暴力冲突也愈发激烈,令各地警察焦头烂额、不堪重负。在1930年9月14日的全国大选中,纳粹党取得惊人突破,狂揽六百四十万张选票与一百零七个议席,一跃成为国会第二大党。该选举结果充分表明,议会民主制赖以维系的政治共识早已不复存在。为了稳定局势,魏玛政府不惜背弃宪法原则、拥抱威权主义,逐步滑向总统独裁制,最终为希特勒上台铺平道路。
1932年7月17日,纳粹党与共产党的械斗火并,在普鲁士境内的阿尔托纳地区(Altona)迎来高潮。是日下午,七千余名冲锋队员在游行穿越当地工人街区时,遭共产党人武力反抗,双方当即展开混战。此次冲突共造成18人死亡,史称“阿尔托纳血腥星期天”(Altonaer Blutsonntag)。事件发生后,与纳粹党暗通款曲的右翼总理弗朗茨·冯·帕彭(Franz von Papen)借机干预,以打击政治暴力、防范德共夺权为由,于7月20日强行解散普鲁士邦政府,将邦总理奥托·布劳恩(Otto Braum)和内政部长泽韦林双双免职,从而瓦解了社会民主党的执政根基。同日,普鲁士警察领导层亦遭清洗。在国防军的武力威胁下,柏林警察局局长阿尔伯特·格热辛斯基(Albert Grzesinski)、警察局副局长伯恩哈德·魏斯(Bernhard Weiß)和警队指挥官马格努斯·海曼斯贝格(Magnus Heimannsberg)被迫交权,魏玛共和国由此失去了其最为坚定的捍卫者。
柏林警队指挥官马格努斯·海曼斯贝格(左)与警察局副局长伯恩哈德·魏斯(右)
颇为讽刺的是,帕彭策划的“普鲁士政变”(Preußenschlag)不仅没有给德国带来公共安全,反而令纳粹党更为肆无忌惮:在1932年7月31日的全国大选中,纳粹党凭借百分之三十七点三的选票和两百三十个议席,晋升为国会第一大党。8月9日至10日夜间,五名冲锋队员在东普鲁士的波滕帕村(Potempa)虐杀波兰裔共产党员康拉德·皮徂赫(Konrad Pietzuch),引发举国轰动。8月22日,博伊滕地方法院(Landgericht Beuthen)援引《帝国总统反政治恐怖法令》(Verordnung des Reichspräsidenten gegen politischen Terror),判处凶手死刑。然而,面对纳粹宣传机器的舆论攻势,帕彭政府态度软弱,于9月2日推翻法院判决,将其减为终身监禁。1933年1月初,在总统保罗·冯·兴登堡(Paul von Hindenburg)身边一小撮保守派权贵的撮合下,帕彭同希特勒展开秘密谈判,试图通过拉拢纳粹党,以共和之名行专政之实,继而克服政治分裂、摆脱经济困境、复兴民族精神。1月30日,兴登堡根据幕僚们的建议,任命希特勒为总理,从而标志着德国迈入极权主义新时代。
纳粹党夺得政权后,立即对警察队伍进行“一体化”(Gleichschaltung)改造。1933年2月,希特勒的亲密战友、普鲁士代理内政部长赫尔曼·戈林(Hermann Göring)发布指令,要求警务人员同冲锋队和党卫队建立紧密合作、携手打击“国家公敌”,同时委派亲信库尔特·达吕格(Kurt Daluege)改组治安警察。4月26日,戈林成立了秘密国家警察办公室(Geheimes Staatspolizeiamt,Gestapa),负责监视并清除政治对手。1936年6月17日,希特勒任命党卫队领袖海因里希·希姆莱(Heinrich Himmler)为德国警察总监(Chef der Deutschen Polizei),使其统一指挥全国警察力量。6月26日,希姆莱将警队编制划分为秩序警察(Ordnungspolizei,Orpo)与安全警察(Sicherheitspolizei,Sipo)两大类别。前者由达吕格领导,包含治安警察、交通警察等常规警种;后者由莱因哈德·海德里希(Reinhard Heydrich)领导,下辖刑事警察和秘密国家警察。9月20日,帝国内政部颁布法令,取消了各邦刑警的组织独立性,并于1937年7月16日组建帝国刑警总局(Reichskriminalpolizeiamt,RKPA)。1939年9月27日,经希姆莱批准,安全警察与党卫队保安处(Sicherheitsdienst,SD)合并为帝国安全总局(Reichssicherheitshauptamt,RSHA),刑事警察与党卫队至此实现全面融合。
1933年春,柏林警察和冲锋队联手镇压纳粹政权的反对者
在第三帝国时代,德国警察彻底沦为极权政府的暴力工具。为了加强社会管控、奴役人民群众,纳粹当局依托庞大警力,将“预防性监禁”(Vorbeugungschaft)原则运用到极致,对形形色色的意识形态敌人和普通犯罪分子展开“法外治理”。“二战”期间,德国警察充当了大屠杀的忠实执行者,在欧洲大陆犯下累累暴行。回溯历史不难看出,警察作为一线执法单位,是国家政治体制的核心载体,也是社会公平正义的重要保障。魏玛时期的德国警察尽管民主意识淡薄,但在法治环境中尚能做到规范执法、守护民众安全。到了纳粹时期,德国警察挣脱法律束缚、践踏职业伦理、突破文明底线,终为世人所唾弃。《巴比伦怪物》一书中的丰富资料与鲜活叙事,足以让我们对“例外状态”下的人性挣扎、制度衰变和权力博弈,产生更为深刻的认知。
《巴比伦怪物:魏玛共和国犯罪鉴证实录》,陆大鹏著,上海译文出版社2024年7月出版,468页,88.00元
2017年10月,由德国著名导演汤姆·提克威(Tom Tykwer)掌镜的电视连续剧《巴比伦柏林》(Babylon Berlin)一经开播,即凭借跌宕起伏的故事情节、动人心魄的视听效果和精良考究的服化道具,在全球范围内俘获大批剧迷,如今已更新至第四季。作为史上耗资最大的德语剧集,《巴比伦柏林》以魏玛共和国为时代背景,通过刻画柏林警探的破案行动,为观众呈现了纳粹崛起前夕德国首都暗流涌动、云谲波诡的社会氛围。尽管该剧由福尔克尔·库切尔(Volker Kutscher)的系列小说改编而成,但剧中人物大多有其历史原型。青年学人兼资深译者陆大鹏继《德意志贵族:一个群体的生活、历史与命运》之后,推出了又一部力作《巴比伦怪物:魏玛共和国犯罪鉴证实录》,旨在帮助中国观众了解剧情背后的史实细节。此书聚焦1918至1933年间的德国警务与惊天罪案,从刑侦角度还原了这一动荡时期的黑白众生相。
电视剧《巴比伦柏林》中的魏玛刑警形象,戴眼镜者为奥古斯特·本达警长,其历史原型为柏林警察局副局长兼犹太法学家伯恩哈德·魏斯
卷入革命内乱:共和国早期的柏林警察与政治谋杀
1918年11月初,“一战”战败的德意志帝国行将就木,无力阻挡汹涌而至的革命浪潮。“十一月革命”以基尔水兵起义为导火索,在工人和士兵的热烈拥护下,迅速扩散至全国,从而导致君主政体土崩瓦解。11月9日,末代宰相马克斯·冯·巴登亲王(Max von Baden)宣布德皇退位,并将最高权力让与左翼温和派领袖、社会民主党主席弗里德里希·艾伯特(Friedrich Ebert),委托后者安抚民众、维持秩序。同日下午,社会民主党议员菲利普·谢德曼(Philipp Scheidemann)在国会大厦阳台上宣告“德意志共和国”成立。耐人寻味的是,艾伯特领导下的社会民主党并未谋求深度变革,而是同右翼军政要员和资产阶级精英达成合作,努力确保政权平稳过渡。这也意味着,对民主制度绝无好感的保守主义官僚队伍,被完好无缺地保留了下来。在艾伯特看来,使国家恢复运转乃当务之急,而战后重建工作迫切需要前朝官员的社会声望、专业知识与行政经验。至1919年夏,随着国民会议的顺利召开与民主宪法的正式颁布,魏玛共和国初具雏形。
然而,作为军事失利和政治妥协的权宜产物,共和国在诞生之际,承受着左右激进势力的双重攻击。负责首都治安的柏林警察局,顺势成为各方角力的舞台焦点。1919年1月,对新政权心怀不满的柏林警察局局长、左翼革命党人埃米尔·艾希霍恩(Emil Eichhorn)被普鲁士邦总理兼内政部长保罗·希尔施(Paul Hirsch)解职。左派激进分子将此举视为严重挑衅,继而发动“斯巴达克起义”,企图效仿俄国革命、建立无产阶级专政。在此期间,前来镇压的政府军包围并攻克了由起义者把守的柏林警察局大楼。数月之后,魏玛当局于6月28日,同协约国签署《凡尔赛和约》,其惩罚性条款令极右派人士群情激愤。1920年3月,为了反抗协约国提出的裁军要求,东普鲁士土地局局长沃尔夫冈·卡普(Wolfgang Kapp)联手国防军第1集团军司令瓦尔特·冯·吕特维茨(Walther von Lüttwitz)发起军事政变,调遣志愿军团占领柏林政府区。由于缺乏文官支持,“卡普政变”在数日之内便以失败收场,但同情右翼势力的军方和警察均拒绝帮助民主政府。对后者而言,软弱无力的共和国不过是旧帝国的拙劣替代品,本身并无合法性。
1919年斯巴达克起义期间遭炮火损毁的柏林警察局大楼
除了武装政变,极右团体还将矛头指向“背叛民族”的政府高官,策划了一系列臭名昭著的政治谋杀。1919年2月21日,图勒协会(Thule-Gesellschaft)成员、前巴伐利亚王军近卫步兵团少尉安东·冯·阿尔科-瓦莱伯爵(Anton Graf von Arco auf Valley)在慕尼黑当街击毙独立社会党人、巴伐利亚自由人民邦总理库尔特·艾斯纳(Kurt Eisner)。1920年初,人民法院(Volksgericht)以谋杀罪判处阿尔科伯爵死刑,但在巴伐利亚司法部长恩斯特·穆勒-迈宁根(Ernst Müller-Meiningen)的干预下改为无期徒刑。1924年,阿尔科伯爵获释出狱,后于1927年被赦免。1920年1月26日,曾代表德国签署停战协议的天主教中央党政治家、财政部长马蒂亚斯·埃茨贝格尔(Matthias Erzberger)在柏林莫阿比特区遭极右分子枪击致伤。次年8月26日,劫后余生的埃茨贝格尔不幸倒在“领事组织”(Organisation Consul)刺客的枪口之下。1922年6月24日,该组织又在柏林街头刺杀了主张履行《凡尔赛和约》的犹太外交部长瓦尔特·拉特瑙(Walther Rathenau)。尽管上述案件激发了德国民众的国家认同感、催生出具有开创意义的《共和国保护法》(Gesetz zum Schutz der Republik),但不可否认的是,警察系统和司法机关的右倾立场,客观上助长了右翼激进分子的嚣张气焰。
置身多元社会:黄金年代的警务工作与犯罪世界
1924至1929年间,得益于“道威斯计划”提供的外国贷款,以及国际形势的显著改善,魏玛共和国经历了短暂的政治稳定、经济复苏和文化繁荣,因而该时段又被称作“黄金二十年代”。在社会民主党政治家、普鲁士内政部长卡尔·泽韦林(Carl Severing)的规划指导下,柏林警察队伍得以高效重建,极大地增强了德国人民的安全感。1925年5月20日,普鲁士官方以柏林刑警为核心班底,牵头组建了普鲁士邦刑警总局(Preußisches Landeskriminalpolizeiamt,LKPA),致力于加强邦内乃至全国各地的警务联络。1926年9月25日至10月10日,泽韦林在柏林会展中心举办首届国际警察展(Internationale Polizeiausstellung),向公众展示德国警察的发展历程、工作流程与最新装备。此次大展吸引近五十万人参观,可谓盛况空前。为了培养符合现代需求的警务人才,普鲁士当局还于1927年,在柏林-夏洛腾堡地区建立了设施精良的警察学院(Polizei-Institut),下设国家法与警察法、专业心理学与教育学、历史学与社会学、组织应用学、犯罪学等多个专业。
柏林警察内部分支众多,包含治安警察、刑事警察、政治警察等不同类型,而《巴比伦怪物》一书主要关注传奇警探恩斯特·甘纳特(Ernst Gennat)及其领导下的刑警谋杀调查科。身为柏林普勒岑湖监狱长之子,甘纳特的职业生涯起步于德皇统治的1904年,并在魏玛时期迎来巅峰。为了加强刑侦工作的协调性,他在科内成立了“谋杀案中央调查组”(Zentrale Mordinspektion),并建立起规模庞大的凶案数据库,系统整理国内外案件材料与人员信息。在刑侦技巧上,他结合多年办案经验,制定了完善的调查取证规则,同时强调尊重罪犯人格、掌握犯罪心理的重要性。正所谓“工欲善其事必先利其器”,甘纳特还设计改装出一辆谋杀调查执勤车(Mordauto),车内配有完善的办公器材与鉴定设备。上述革新举措为柏林刑警带来了极高的破案率。据统计,“谋杀案中央调查组”在1928年全年共接手四十起谋杀案,其中三十九起在一年内侦破,而甘纳特本人在其三十余年的从警生涯中,一共侦破了两百九十八起谋杀案,令人啧啧称奇。
传奇探长恩斯特·甘纳特(左二)与谋杀调查科成员在晨会上检查随身武器
魏玛共和国的社会文化以吐故纳新、开放包容著称,从而赋予警务工作以现代色彩。早在1920年,柏林警局即已意识到媒体的影响力,并为此组建了处理公共关系的新闻部门。除此以外,柏林刑警还广泛利用报纸、广播、电影、海报等媒介,向公众通报案情、征集线索。另一方面,不少媒体为了吸引大众眼球,往往会用夸张手法表现凶案细节,借以制造惊世骇俗、耸人听闻的戏剧效果。宽松活跃的社会氛围不仅改变了警务人员的工作方式,还为法庭记者和刑辩律师提供了施展才华的绝佳舞台。由《福斯报》(Vossische Zeitung)记者保罗·施莱辛格(Paul Schlesinger)与莫里茨·戈尔德施泰因(Moritz Goldstein)撰写的庭审报道,是人们了解时事动向、接受公民教育的重要渠道;以埃里希·弗赖(Erich Frey)和马克斯·阿尔斯贝格(Max Alsberg)为代表的精英律师,则凭借高超的刑辩技艺,向人们展现了“证据至上、疑罪从无”的法治精神。
1927年的柏林刑警谋杀调查车
当然,处于新旧交替阶段的魏玛文化并非全然理性,神秘学与玄学的大行其道即为明证。德奥地区的神秘主义复兴源自十九世纪末,至二十世纪初仍有强大影响力。彼时,神智学、人智学、占星术、探测术等超自然学说广受欢迎,甚至被人们奉为“严肃科学”,成为专家学者的研究对象。针对疑难案件,无计可施的警方偶尔也会诉诸“刑侦通灵术”(Kriminaltelepathie),邀请灵媒大师协助破案,据称效果不俗。本书收录的重大案件,囊括连环凶杀案、复仇杀人案、财物偷盗案、经济诈骗案等多种类型,折射出共和国日益尖锐的社会矛盾。其中,“法尔肯哈根湖连环杀人案”“奥皮茨抢劫杀人案”和“警察杀人案”的作案者,均为身心饱受摧残的“一战”老兵,而其他案件中的施害者,也大多属于社会边缘群体,如常业惯犯、破产商人、精神病患、同性恋者、落魄贵族、投机分子等。
灵媒伊丽莎白·君特尔-格弗斯(穿黑裙者)协助警方侦破一起抢劫谋杀案,约1925年
除了单人作案,魏玛时期的有组织犯罪也相当猖獗。历史上,德意志地区的民间结社传统可以追溯至中世纪晚期,而在形形色色的私人社团中,作奸犯科者始终存在。十九世纪九十年代,德意志帝国出现了首批现代意义上的黑帮团伙。此类帮会一般由刑满释放人员组成,且具有合法社团身份,主要从事博彩业、色情业、贩毒等犯罪活动,鲜少伤人性命。到了亚文化群体层出不穷的1920年代,德国黑帮势力扩张迅速,遍及柏林、慕尼黑、莱比锡、科隆、汉诺威等各大城市,其中又以活跃于皇城根下的柏林黑帮名头最响。各地帮派通过组建联盟、召开大会等方式保持密切联络,甚至将触角伸向海外,同他国黑帮互通有无。帮会组织奉行“盗亦有道”的江湖规矩,为成员提供完善的福利保障,此外还组织休闲观光和节日庆典。由于魏玛政府内外交困、自顾不暇,形形色色的黑帮团伙得以“野蛮生长”,进而形成一个快意恩仇、乱中有序的地下社会,并与警方维持着一种微妙的黑白共生关系。
遭遇极权统治:政治暴力与警察系统的纳粹化
1929年10月爆发的世界经济危机,使本就脆弱的魏玛共和国陷入财政崩溃、政治极化的危险境地。1929年至1932年间,德国人均国民收入下降百分之四十一,失业人数从两百八十五万飙升至六百一十多万。随着绝望情绪的广泛蔓延,位于政治光谱两极的纳粹党与共产党,开始吸引越来越多的参与者,各自积蓄着力量。与此同时,党派间的暴力冲突也愈发激烈,令各地警察焦头烂额、不堪重负。在1930年9月14日的全国大选中,纳粹党取得惊人突破,狂揽六百四十万张选票与一百零七个议席,一跃成为国会第二大党。该选举结果充分表明,议会民主制赖以维系的政治共识早已不复存在。为了稳定局势,魏玛政府不惜背弃宪法原则、拥抱威权主义,逐步滑向总统独裁制,最终为希特勒上台铺平道路。
1932年7月17日,纳粹党与共产党的械斗火并,在普鲁士境内的阿尔托纳地区(Altona)迎来高潮。是日下午,七千余名冲锋队员在游行穿越当地工人街区时,遭共产党人武力反抗,双方当即展开混战。此次冲突共造成18人死亡,史称“阿尔托纳血腥星期天”(Altonaer Blutsonntag)。事件发生后,与纳粹党暗通款曲的右翼总理弗朗茨·冯·帕彭(Franz von Papen)借机干预,以打击政治暴力、防范德共夺权为由,于7月20日强行解散普鲁士邦政府,将邦总理奥托·布劳恩(Otto Braum)和内政部长泽韦林双双免职,从而瓦解了社会民主党的执政根基。同日,普鲁士警察领导层亦遭清洗。在国防军的武力威胁下,柏林警察局局长阿尔伯特·格热辛斯基(Albert Grzesinski)、警察局副局长伯恩哈德·魏斯(Bernhard Weiß)和警队指挥官马格努斯·海曼斯贝格(Magnus Heimannsberg)被迫交权,魏玛共和国由此失去了其最为坚定的捍卫者。
柏林警队指挥官马格努斯·海曼斯贝格(左)与警察局副局长伯恩哈德·魏斯(右)
颇为讽刺的是,帕彭策划的“普鲁士政变”(Preußenschlag)不仅没有给德国带来公共安全,反而令纳粹党更为肆无忌惮:在1932年7月31日的全国大选中,纳粹党凭借百分之三十七点三的选票和两百三十个议席,晋升为国会第一大党。8月9日至10日夜间,五名冲锋队员在东普鲁士的波滕帕村(Potempa)虐杀波兰裔共产党员康拉德·皮徂赫(Konrad Pietzuch),引发举国轰动。8月22日,博伊滕地方法院(Landgericht Beuthen)援引《帝国总统反政治恐怖法令》(Verordnung des Reichspräsidenten gegen politischen Terror),判处凶手死刑。然而,面对纳粹宣传机器的舆论攻势,帕彭政府态度软弱,于9月2日推翻法院判决,将其减为终身监禁。1933年1月初,在总统保罗·冯·兴登堡(Paul von Hindenburg)身边一小撮保守派权贵的撮合下,帕彭同希特勒展开秘密谈判,试图通过拉拢纳粹党,以共和之名行专政之实,继而克服政治分裂、摆脱经济困境、复兴民族精神。1月30日,兴登堡根据幕僚们的建议,任命希特勒为总理,从而标志着德国迈入极权主义新时代。
纳粹党夺得政权后,立即对警察队伍进行“一体化”(Gleichschaltung)改造。1933年2月,希特勒的亲密战友、普鲁士代理内政部长赫尔曼·戈林(Hermann Göring)发布指令,要求警务人员同冲锋队和党卫队建立紧密合作、携手打击“国家公敌”,同时委派亲信库尔特·达吕格(Kurt Daluege)改组治安警察。4月26日,戈林成立了秘密国家警察办公室(Geheimes Staatspolizeiamt,Gestapa),负责监视并清除政治对手。1936年6月17日,希特勒任命党卫队领袖海因里希·希姆莱(Heinrich Himmler)为德国警察总监(Chef der Deutschen Polizei),使其统一指挥全国警察力量。6月26日,希姆莱将警队编制划分为秩序警察(Ordnungspolizei,Orpo)与安全警察(Sicherheitspolizei,Sipo)两大类别。前者由达吕格领导,包含治安警察、交通警察等常规警种;后者由莱因哈德·海德里希(Reinhard Heydrich)领导,下辖刑事警察和秘密国家警察。9月20日,帝国内政部颁布法令,取消了各邦刑警的组织独立性,并于1937年7月16日组建帝国刑警总局(Reichskriminalpolizeiamt,RKPA)。1939年9月27日,经希姆莱批准,安全警察与党卫队保安处(Sicherheitsdienst,SD)合并为帝国安全总局(Reichssicherheitshauptamt,RSHA),刑事警察与党卫队至此实现全面融合。
1933年春,柏林警察和冲锋队联手镇压纳粹政权的反对者
在第三帝国时代,德国警察彻底沦为极权政府的暴力工具。为了加强社会管控、奴役人民群众,纳粹当局依托庞大警力,将“预防性监禁”(Vorbeugungschaft)原则运用到极致,对形形色色的意识形态敌人和普通犯罪分子展开“法外治理”。“二战”期间,德国警察充当了大屠杀的忠实执行者,在欧洲大陆犯下累累暴行。回溯历史不难看出,警察作为一线执法单位,是国家政治体制的核心载体,也是社会公平正义的重要保障。魏玛时期的德国警察尽管民主意识淡薄,但在法治环境中尚能做到规范执法、守护民众安全。到了纳粹时期,德国警察挣脱法律束缚、践踏职业伦理、突破文明底线,终为世人所唾弃。《巴比伦怪物》一书中的丰富资料与鲜活叙事,足以让我们对“例外状态”下的人性挣扎、制度衰变和权力博弈,产生更为深刻的认知。
《约翰生传》,[英] 詹姆斯·鲍斯威尔著,蒲隆译,上海译文出版社2023年4月出版,1800页,698.00元
说十八世纪的英国社会浓缩在《约翰生传》里,这并不夸张。蒲隆先生的中文全译本准确、流畅,大量注释更是很有帮助。它不仅具有文学价值,更兼备史料功效。1980年代以降,克拉克等英国学者试图证明,约翰生是一个保守的托利党人,甚至是一个真正的“詹姆斯党人”。本文主要依据鲍斯威尔的这本传记(以下引用本书,仅标注页码),同时辅以十八世纪的史实,对约翰生究竟是何种意义上的“托利党人”这一话题,略加申说。
辉格和托利党的早期发展史
为了理清“托利党人”内涵的演变,不妨先追溯一段英国政党的早期发展史。1670年代中期以来,围绕着宗教和王位继承等问题,英国议会中的政治分歧正日益加深,最终导致托利党和辉格党的诞生。大致而言,托利党人代表着乡绅地主的利益,主张扩大王权,限制议会的作用。他们信奉英国国教,主张限制和打压极端的不从国教徒。辉格党中,则既有贵族,也有商人、金融家和自由职业者。他们要求限制王权,增强议会的权力。他们大多也是国教徒,但思想观念略为灵活,要求实行宗教宽容政策,只是对天主教同样满怀仇恨,一如托利分子。1678年至1681年间,围绕着“排除法案”等问题,托利党和辉格党的确有分歧:辉格党人希望将詹姆士二世排除在外;而托利党反对这样做。1688年,为了避免天主教的全面复辟,两派的领袖捐弃前嫌,联手发动政变,邀请荷兰执政者威廉武装干涉英国内政。
“光荣革命”的宪政意义,并不是一望而知的。大约一百年以后,柏克在《法国革命论》(1790)不厌其详地解释这一事件的历史意义。他认为,此后在英国建立的,不是真正意义上的君主立宪制,君主依然是权力的中心,政府向君主负责。这种政体其实符合洛克的政治主张:立法权归议会,行政和联盟权属于君主。在约翰生、休谟、柏克等人看来,英国政体是由国王、上院和下院组成的,相互制约,国王是平衡上院贵族和下院平民的力量,既是立法机构的一部分,又是唯一的行政首脑。如果说洛克的言辞可以代表辉格党的理论主旨,我们也要看到,洛克的传统同时也为托利分子所接受和发挥,有时很难在两者之间作出简单的区分。
威廉和安妮女王在位期间,辉格和托利两党有时合作,有时争吵,轮流执政,展开有理有据、声势汹汹的权力之争,史学家称之为“激烈的党争”(rage of parties)。安妮女王病危之际,根据1701年通过的《继承法案》(Act of Settlement),英国王位应当由汉诺威王室继承,以哈利(Robert Harley)和博林布鲁克为首的托利党人曾企图政变,邀请流亡国外的王位觊觎者继承王位,但他们最终顾全大局,主动放弃了政变。登基之后,乔治一世痛恨哈利和博林布鲁克,托利党人因之失宠,这一称呼也就大大贬值了。不妨说,1714年之后,辉格党取得了绝对的政坛胜利,托利党则被推到政治角力场的边缘,自此,成了一个永久的反对党。据统计,其在下院中的人数,是稳步下降的。1715年大选后,托利党有二百十七人;1722年之后,一百七十八人;1727年后,一百三十人。接下来的几年,这一数字略微稳定下来,1734年大选后,一百四十九人,1741年选举后,一百三十六人。接着,再次下降:1747年选举后为一百十七人,1754年选举后,一百零六人(Frank O’Gorman, The Long Eighteenth Century, London: Arnold, 1997, p149)。总之,世纪初期的“激烈的党争”渐渐平息,不过,辉格党明白政治斗争的奥妙,故意将托利党的抵抗妖魔化,将其恶意描绘成一个充满阴谋诡计的政党,与詹姆斯二世党串通起来,屡屡谋划叛乱。
此时,托利和辉格两党的人员构成,也发生了较大变化。大致而言,那些入主或者企盼入主中央政府的政客,往往被称为“辉格党人”(从这个意义上说,当时的首相沃尔浦尔是辉格党人;他的反对者,如切斯特菲尔德伯爵,或者皮特者流,也统统算作辉格党人),而那些自愿留在地方政府、不时地批评中央或者宫廷的政客,则被目作“托利党人”,约翰生称之为“乡村绅士”中的反对派。在十八世纪前半的议会中,这些“独立议员”大约有二百五十人。光荣革命后,下院在英国政治经济生活中的地位上升,成为权力斗争的中心。下院若要正常运行,须争取和赢得这批“乡村绅士”的支持。1714年以前,“乡村绅士”中还包括一些自认为是辉格党分子的。后来,随着沃尔浦尔取得霸权地位,“乡村绅士”中比较积极的辉格党分子,也被收编为政府的追随者,剩下来的乡村反对者,也就是约翰生所认同的“托利党人”。当然,其中有些托利党人也进入下院,不同于宫廷托利党,他们的目的不在于挤入政府之要职,而是保持他们在地方上的影响和身份。这些托利党分子常常孤立不群,怀疑政府的任何政策。一般的职业政客来来去去,而这些托利党人则受到选民的欢迎、常常连任,他们对自己的“国民”党身份颇为自豪(Donald J. Greene, The Politics of Samuel Johnson, 2nd ed., Yale: Yale University press, pp.9-13)。
约翰生和“在野或者地方”的托利党人之间,的确有许多共同之处:比如要求增加选举的次数;反对消费税;痛恨常备军;批评腐败和恩俸问题。在议会中的辩论中,这些问题常常导致托利党人和辉格党人的明显分歧。约翰生所认同的“乡村”反对派试图通过地方法案、缩短议会(以“三年期法”,甚至“一年期法”,来替代当时实施的“七年期法”)等措施来根除腐败,同时主张解散或者大幅削减常备军。他们坚信,最小的政府也是最好的政府,推崇自足自给的经济模式,反对无节制的殖民扩张。约翰生在1750年代写过几篇同农业、民兵法案和对外殖民政策相关的文章,其主要观点同上述主张十分契合。
“宫廷和地方”,“在朝和在野”,不仅是时人的说法,《约翰生传》中有言,“托利党是不在位时的辉格党,辉格党是在位时的托利党”(92页),甚至后来的历史学者也认可。毕竟,1714年后,王位继承、宗教和外交政策等党争问题,在很大程度上得以解决。但不可否认的是,托利党作为一个有效的政治实体,一直存在到1750年代末。在某种程度上,詹姆斯二世党和托利党,共同构成了辉格党霸权的真正威胁。在十八世纪前半的屡次选举活动中,政党问题的分野非常明显,选民的党派意识和热情十分浓厚,令人印象深刻的党派组织和活动,层出不穷,这些都足以说明党派维度的重要性。若仅仅就伦敦地区的选举活动而言,它只能在两党对抗的框架内加以理解。换言之,尽管党争已经不像以前那么激烈,辉格党和托利党之间的区别,仍然为理解早期汉诺威政治提供了基本的架构。
要理解约翰生的托利情结,就得探究反对派立场之于他的影响。诚如格林所说,1714年至1760年间的“托利党人”一词,主要指“乡村绅士”中的反对派。同时,我们必须看到,约翰生终其一生与许多辉格党分子过往甚密,也认同和接纳了他们的某些政治观念。约翰生日渐成为一个思想独立的文人,但当时辉格党政客和知识分子内部分裂成五花八门的派别,有以沃尔浦尔为首的官方或者宫廷辉格派,鼓吹自由主义的辉格党反对派或者异议辉格党,另外,还有一些慷慨陈词但言不由衷的无党派主义者。约翰生自称“托利党人”,可以同这些派别完全区别开来,更是为了突显自己的反对立场,畅快地表达自己的观点。当然,也不能否认,约翰生言谈举止中的确流露着较为浓厚的托利情愫。
约翰生为何看重反对派的立场?十八世纪的党派冲突中,有一条政治原则渐渐被各方接受:对国王的政府加以抨击,不失为一桩合法的行为。况且,十七世纪的政治惯例表明,“清君侧”(清除那些“邪恶的大臣”)是臣民不容推卸的义务。反对派存在的理由,就是警告和监督首相或大臣,否则他们会忘乎所以,罔顾国家和民众的利益。1730年代,这一观念甚至得到了御用文人的广泛认可,沃尔浦尔倒台后,大量的批评小册子就是一个极好的证明。时人开始意识到反对派的宪政价值,也就是监督和矫正的作用。1740年代,菲尔丁、蒲柏、约翰生等作家纷纷接受了党派分裂的持久现实,在各自的作品中强调了反对派在维护议会和个人自由方面的重要作用。他们甚至认为(早在柏克之前),建立在政党基础之上有组织的反对派,能大大维系良好的政治体制。1750年代,由于英法军事对抗,两党合流已成趋势,有些作家甚至哀叹反对派的缺席,他们告诫国民,反对派的消失可能会危及自由权利的保障。党派之存在对英国人的生活,产生了重大的影响:由于党派竞争,政治决策向公众监督敞开了大门,在任何政治活动中,一定程度的民众参与是不可或缺的。两党各有自己的施政纲领,这就迫使政客们在地方和中央政府中进行公开辩论,证明他们的措施之合理性。政治家不仅需要在大选中获得民众的支持,而且还要在大选之间保持不断的支持,它避免了统治秩序僵化为脆弱而狭隘的寡头政治。这一段岁月,正是约翰生政治观念的形成期。
塞缪尔·约翰生(Samuel Johnson)
1763年前的约翰生
就其经历看,约翰生的托利主义,是与辉格党切磋、摩擦和碰撞中而生成的。
鲍斯威尔推测,约翰生的政治观念来自他父亲的影响,或者,也有人说,约翰生受到小学启蒙老师的影响。《传》中有言,约翰生的父亲“是个热诚的高教会派信徒,铁杆保王分子,对不幸的斯图亚特王室一直恋恋不舍,尽管经过权宜与必需的诡辩,他勉为其难地立下了现行政权强加的誓言”(11页)。也就是说,他差不多是一个“拒绝宣誓者”。其实,约翰生的托利情结,也可以追溯到他早年的生活经历。坐落在利奇菲尔德镇的圣玛丽和圣查德教堂,在内战中被清教徒摧毁,而这些曾经是文化和文明的象征,寄寓了当地人深厚的宗教情感;利奇菲尔德镇的大户人家以及他们的邻居,在内战中也历尽颠沛流离。日后,约翰生同鲍斯威尔结伴游历苏格兰,发现圣安德鲁教堂已经被激进的宗教改革人士搞得残垣断壁,他为此“大发感触,义愤填膺”。
不过,约翰生周围有许多亲戚朋友,都属于辉格党人,约翰生同他们交往甚密,深受其熏染。十六岁时,约翰生到表兄福特家做客,这极大地拓展了约翰生的社交和思想。约翰生的表兄正当而立之年,风流倜傥,才智过人,任剑桥大学的学监,频频造访伦敦,跟切斯特菲尔德伯爵(约翰生那封著名的“文人独立宣言”,就是写给此君的)也有私交。约翰生本来打算停留几周,结果一呆就是十三个月。福特指导约翰生的学业,并且引领约翰生出入当地名流的宴会和闲谈。另外,在家乡或者附近地区,约翰生还有许多辉格党朋友,他常常前往参加这些人的政治谈论。奔赴伦敦之前,约翰生已经对辉格党人的观点了然于心。约翰生后来回忆说, “曾经有一位言辞激烈的辉格党人,我常常与之争论,但是当他死后,我的托利主义也就随之淡化”。这里,有两点值得注意。首先,约翰生当时只有十八岁,同辉格党人的争论,可以促进他的政治成熟;当然,这些衣食无忧之辈,在茶余饭后如何侈谈“自由”和“爱国”,他也算是领教了。再者,这也说明约翰生的观点在辩论时会更加极端,常常并非出乎本意。他有辩才,有时纯粹为了压倒对方而大放厥词,顾不得说话的具体内容。
更为重要的是,青年约翰生一度受博林布鲁克的宪政观念和“爱国者”宣传的影响,并卷入到当时反对沃尔浦尔首相的派系斗争中。如果说沃尔浦尔代表“宫廷或者官方辉格派”,普尔特尼和博林布鲁克则领导了当时的“辉格党反对派”。为了对抗首相滥用王权、操控议会等行为,两位领袖希望联合两党中的“乡村”反对派,组成一支强大的新政治力量。博林布鲁克大力抨击政治腐败和裙带关系,似乎正是这些削弱了议会的自由和独立;他要恢复光荣革命所确立的议会专有的宪政职能。各色反对派最终汇成了一个所谓的“宽底”(Broad-bottomed)的爱国者联盟,其中既有辉格党人,也有托利分子,甚至还有詹姆斯党人,领头人物是切斯特菲尔德伯爵等。他们不满沃尔浦尔政府将反对派排挤出局,以“爱国”为旗帜,一心要弥合各派系间的分歧。
1730年代,斯威夫特、蒲柏等文人都加入此派,和当时的威尔士王子纠合一处,跟乔治二世势不两立。1737年,约翰生初到伦敦,曾跟“爱国者”派往来。他写于同一时期的文字,同该派的论调息息相通。比如蒲柏在诗歌《一七三八》中借用贺拉斯来嘲讽当时的政治,而约翰生在《伦敦》(1739)一诗中则以朱文纳尔为代言人表达自己的愤怒,叹惋有德之士的见弃蒙羞。约翰生早期文字中充满敌视西班牙和法国的情绪,如《布莱克传》,意在激怒英国读者,让他们对西班牙同仇敌忾。约翰生早年对战争的认识不够成熟,跟随狂热的民众一起迫使沃尔浦尔最终不情愿地加入了英西战争。
约翰生走向政治成熟,或许更与1741至1744年的经历相关。这一时期,约翰生参与编辑了《利利普特国的辩论》,简称《议会辩论》,主要是撰写议会讲演词和报道议会辩论情况。在十七世纪,议会议事程序的保密性,为议员提供了一些对抗国王的保护;简略的议会报告被批准后,才可以见诸报端。自从安妮女王登基后,《大不列颠政治状况》和《历史记录》等刊物承担报道议会辩论的任务。它们极其谨慎地刊登议会报告,一般都持偏袒政府的立场。随着教育水平提高,公众不再满足于简报,而要求更多地了解政府的决议和辩论。1730年代初开始,约翰生供职的《绅士杂志》和同其观点相左的《伦敦杂志》开始对议会辩论进行报导。约翰生笔下的辩论和讲演,涉及十七和十八世纪重大的主题:自由、民权、战争、法律、政府腐败和常备军队等。英西战争,沃尔浦尔首相垮台,都发生在这一时期,公众对《绅士杂志》该栏目的兴趣极为浓厚。通过《议会辩论》写作,约翰生对政治的了解越来越多,能够更全面地观察历史和现实政治,中立地表达自己的观点。
十九世纪末以来,历史学家对辉格党政治家的实用主义,多持怀疑态度。二十世纪三十年代,英国史学家纳米尔(Sir Lewis Namier)采用极端实证的方法来研究1761年英国下院议员的政治观念。纳氏的研究表明,当时的政客多是浅薄之徒,一心中饱私囊,决不会为党派原则所左右。支配十八世纪英国政客的,主要是个人和家族以往的恩怨和眼前的利益。另一方面,即便我们不能完全接受“辉格史观”,也得承认,十八世纪的辉格党在一定程度上愿意捍卫自由和宪法,保护新教,拒斥詹姆斯二世主义,支持宗教宽容等原则,这些举措并非仅仅是争夺权力的遮羞布。沃尔浦尔首相的儿子看重“光荣革命”的意义,他的政治宣言如下:“据我所知,此一宪政是世界上最佳的政府形式,通过散播自由、保护财产和鼓励商业,它使我们成为自由、富足和胜利之邦。”
这一传统在“老辉格党”中得到了最鲜明、最强烈的体现。在十八世纪,要获得稳固的议会多数,就需要有职业政治家团体来领导和指挥下院。乔治时代伟大的辉格党政治家族及其朋友,自然少不了沃尔浦尔家族,佩勒姆家族,皮特家族,福克斯家族和德文郡家族等等。这些高门子弟展现出为国家而服务的理想,言谈举止中洋溢着政治领袖的眼界和情怀。可以说,他们的政治雄心和坚毅果敢,塑造了十八世纪英国议会的崭新形象,否则,当时的议员多半会专注于纯粹地方问题的推推搡搡。沃尔浦尔颇有一套“方针或者原则”,即为了确保国家利益,就必须致力于国际和平、国内团结、经济繁荣和商业扩张。他的首要目标,是建立一个稳定的政府,故不遗余力地捍卫光荣革命和汉诺威继承的遗产。他主张宗教宽容,始终捍卫新教不从国教者的权利。约翰生本人由衷地承认沃尔浦尔的优点,并称他为“一颗恒星”(94页)。沃尔浦尔管理下院,卓有成效,且任期极长,为未来的政治领袖佩勒姆和小皮特等树立了先例。
沃尔浦尔倒台后,“老辉格党”的生命力依旧延续下去。沃尔浦尔的继任者亨利·佩勒姆及其兄纽卡斯尔公爵,将辉格党的资深政客组成了一个松散的团体,也就是所谓的“老帮派”(old corps)。他们大多是贵族出身,回顾起光荣革命的果实,常常踌躇满志,喜不自胜,认为辉格党有责任保护这一革命的宪政遗产。事实上,到1740年代,虽然辉格党和托利党之间的冲突仍然是十八世纪政治中最重要的分裂,但辉格派已经不再是一个严格意义上的政党,而是一个以“老帮派”为核心的基础广泛的政治联盟(146页)。他们的存在给历届政府带来了连续性和稳定性,对此一时期英国政治的清明和稳健,约翰逊和柏克都有一定的共识(1257页)。
有时,辉格“老帮派”对君主采取轻蔑不屑的态度,甚至表现得好像是他们而不是君主在行使最终的权力。作为国王的大臣,他们享有崇高的尊严,常常或明或暗地向国王抗议,表示他只能听取责任大臣的忠告,而不能听取不向国会负责的王室亲信的意见。在国王和大臣们之间的许多政治分歧中,前者屡屡被迫低下头来,乔治二世在1746年向佩勒姆兄弟屈膝,就是一个例子。需要注意的是,“老帮派”并不希望已经建立起来的平衡宪政严重脱离君主制的轨道。他们更倾向于君主的,而不是议会的权利。这些也都是约翰生愿意认同的,所以他才会说,托利和辉格只是名义上的区别:“明智的托利党人和明智的辉格党人,我相信,意见是一致的。他们的原则是相同的,尽管思维方式不同。”(1271页)
“老帮派”认为,柏克意义上的自然贵族和合法、有效的君主制之间,不存在明显的矛盾。他们接受国王被征求意见的权利,并负有对国家事务的监督之责。他们认识到,在大多数问题上,国家事务的最终正式决定权掌握在国王手中。难怪,约翰逊极力主张,一位心怀百姓利益的君主不能不获得议会的赞同,同时,“一位能干的君主......可以,而且应当,成为他自己行政的指导灵魂指导精神;简言之,是他自己的大臣”(497页)。实际上,早在1750年代,忙于编写字典的约翰生就已经认可了主流政治(尤其是“老帮派”)观念,越来越坚持务实、稳健的立场。他后期的保守立场,并非是1763年接受恩俸的结果。
约翰逊和“老辉格党”、“新辉格党”,以及辉格党反对派(尤其上面提到的“爱国者”)的摸爬滚打中,丰富了自己的政治经验。1744年之后,约翰生逐渐摆脱了辉格党反对派的影响,进一步树立起自己的“托利主义”。他在《英语词典》中对“托利党人”的定义有一点非常重要:效忠于国教。约翰生相信国教乃是中道;不像天主教总是充满迷信,也不像不从国教者那样诋毁宗教传统,过度重视个人之体验。约翰生尊重国教中的等级制度,这些恰恰是神职权威和秩序的象征。约翰生相信国教,欲保持国教在国家政治中的地位,这是他一生不变的信念。约翰生晚年第四次修订《英语词典》时,增加了许多为国教辩护的“文选”。即使在最极端的文字中,约翰生也从来不攻击教会人员。如果说字典的说法尚不足以表明约翰生的观点,那么在鲍斯威尔的纠缠下,他曾经谈过两党关于宗教问题的不同: “他们在教会问题上也有分歧。托利党人不赞成给教士更多的合法权力,但希望教士有一种建立在舆论基础之上的相当大的影响力,辉格党人则主张带着一种狭隘的嫉妒心限制、监视教士。”(1271页)
托利分子多是坚定的英国国教徒,其核心思想支柱就是捍卫国教。约翰生曾经对鲍斯威尔说过,自己会奋不顾身地恢复国教的教士代表大会(Convocation)的地位(377页)。 在约翰生看来,教士代表大会的作用,一点也不亚于上下两院。当时,辉格党故意阻挠国教大会,以此防止极端的托利分子借机进行反对汉诺威王室的行动。虽然托利党与辉格党一致认为,宗教迫害是错误的,但他们对援助和鼓励不从国教徒的某些立法措施,采取不同的态度。托利党人强烈地反对1736年的“贵格十一税”(Quaker Tithes)法案和1753年的“犹太人归化”(Jewish Naturalization)法案。托利党人真诚地希望,一度昏睡的国教精神可以被唤醒,成为民众抗议和国家复兴的强大武器。这是他们最大的力量,却也严重损害了他们自己的利益,因为汉诺威王朝的前两位君主都是路德教徒,他们对托利党坚定的英国国教感到厌恶。乔治一世尤其热衷于促进新教教派之间的团结,不喜欢托利党在此类问题上的僵化立场。
尾声
约翰逊的定义,似乎弥合了两党之基本原则的冲突,其实,这也是当时民众的主流看法之一。在这背后,一个重要的历史语境不该被忽视:1745起义的失败以及随后詹姆斯二世党路线的消失,严重削弱了托利党的存在。在1750年代,托利党的凝聚力开始明显地衰减。从长远来看,由于屡屡的受挫和失败,新一代托利党人感到身心疲惫。1751年威尔士王子(未来的乔治三世之父)的去世,意味着托利党人在这一届或下一届的统治中,失去了强大的权力支撑。接下来,英法“七年战争”期间,举国迫切需要团结起来、一致对外,这就敦促两党(尤其是托利党)立即结束旧的党派仇恨。因此,托利党开始淡化他们在漫长的反对派岁月中,锻淬出来的高教会、民粹的和反政府的态度。此外,在老皮特(约翰生称之为“一颗流星”,94页)身上,托利党人终于找到了一个对待他们既认真又体贴的大臣。托利党还注意到,1755年夏天,老皮特在莱斯特王宫深得爱戴,乔治三世就是在这里接受政治教育的。当时的皇太后不允许未来国王的宫廷被用于政治目的。所有这些也许是托利党人在未来政治生涯中被解除禁锢的契机。
在这样的背景下,议会中的托利党开始减少对政府外交政策和战争举措的大肆攻击。作为回报,皮特开始劝诱托利党人不要一味反对政府。经过数年痛苦的重建,一个稳定的联合政府得以建立,也就是,1757-1761年的皮特-纽卡斯尔内阁。1757年《民兵法》之实施,再次赋予托利党在地方的重要军事职能。托利党人团结在新内阁周围,为老皮特的爱国主义之胜利而欢欣鼓舞,对他专注于海战的策略而大加赞赏。1760年,乔治三世继位,正式结束了他们遭禁锢的政治生涯,老托利党也就彻底解体了。它的一些成员来到宫廷,其他人加入了各种辉格党组织之一,而少数人留在了他们传统的、熟悉的反对派世界(Frank O’Gorman, pp.151-152)托利党并没有作为一个政党参加1761年大选。到1763年,“托利党”这个词已经没有任何意义了。
需要特别指出的是,约翰生毕竟不是政客,他并非下院的议员,甚至没有参加过投票。这可以解释,为什么约翰生的观点既有同议会中托利党人契合的一面,也有不同的一面。1756年4月到10月,当托利党减缓对政府的攻讦之际,约翰生为《文学杂志》(Literary Magazine)写了一系列的文章,他极有可能是该刊物头四、五期的主编。约翰生有意识将一些战争材料和政府文件公布于众,希望读者参考并且自己断决真伪,这是在跟托利党唱反调。皮特投靠纽卡斯尔公爵之前,曾经领导了一些抵抗政府的反对派活动,但当他从反对派转为政府首脑时,就采取了完全不同的措施。对比之下,约翰生之于战争和殖民地争夺的看法,几乎不为所动。另一个例子是,以皮特为首的反对派,猛烈攻击英俄、英和黑森-卡塞尔之间的互助条约,反对将汉诺威的军事事宜深深卷入英国事务中,尤其反对依赖外在武装结盟。就此而言,约翰生赞同皮特,因为此时他们都秉持反政府的立场。约翰生的出发点仍然是他心目的“托利主义”,不愿意涉入到欧洲事务中;而作为反对派的皮特,则出于使纽卡斯尔内阁难堪的目的。几个月后,皮特在的新联合政府中掌握了政局,立即一百八十度大转弯地改变了立场。不妨说,约翰生的托利主义不尽然是一种政治立场,它更像是针对社会转型所表现出来的一种文化或者思想态度。1763年之后的约翰生,更是如此。
《智人之上:从石器时代到AI时代的信息网络简史》,[以色列] 尤瓦尔·赫拉利著,林俊宏译,中信出版社,2024年9月版,349页,79.00元
读尤瓦尔·赫拉利(Yuval Noah Harari)的《智人之上:从石器时代到AI时代的信息网络简史》(原作名: Nexus: A Brief History of Information Networks from the Stone Age to AI,2024;林俊宏译,中信出版社,2024年9月),竟然有一种痛快淋漓之感。尤瓦尔·赫拉利的思想锋利如刀、这部书的论述风格锋利如刀,论述议题的严重性和紧迫性已经容不下躲闪、退缩——在人类的AI时代,民主社会与极权社会将何去何从、人类的命运是死是活?!
Yuval Noah Harari,
Nexus: A Brief History of Information Networks from the Stone Age to AI,Random House,2024
今年9月10日,全球同步发行该书的三个版本:英文原版和中文繁、简体版。这是开始阅读该书的时候值得关注的信息——“信息”就是该书的第一关键词,没有理由不首先关注“全球同步”“三个版本”这样的信息。那就从书名的“信息”入手吧。原书名“Nexus”在中文简体版改为“智人之上”,繁体版则是直译“连结”。看起来应该是“智人之上”更吸引眼球,但是更应该注意到,“连结”才是该书的核心概念——作者在书中一再说到本书的论述焦点就是信息、核心概念就是网络、联结和力量。
然后是来自该书封面的信息。有网友注意到英文版和中文简体版的封面的那只鸟是有区别的,英文版的那只鸟没有戴帽子,中文简体版的戴了帽子。有人找到中文简体版关于多了一顶“帽子”的据说是官方的解释:这顶帽子是为了给第一章“信息是什么?”中那只叫谢尔·阿米的军鸽增添角色感,同时象征着“故事”……于是回到该书第一章,除了军鸽谢尔·阿米,作者还谈到诺亚方舟故事的那只鸽子、1915年中东战争的加沙战役中传递信息的一扇百叶窗,于是就进入了该书的主题:媒介、情境、信息和真相之间的复杂关系……
还有就是来自一本汇集了国内二十多位名家推荐语和重磅导读文章的小册子的信息。我是在读完全书之后才读到这本小册子,发现只有一位导读者关注和介绍了在书中有大量篇幅论述的人工智能与国家的两种未来可能性的问题。这是偶然的还是带有某种必然性的信息?现在读到的这个版本里面承载的信息已经超出了预期——从信息政治学的视角论述了两种不同的信息网络类型,关于希特勒这样的独裁者如何垄断信息、监控社会、荼毒生灵,在该书里有不少案例分析和深刻的剖析。由此想到作者说“人类遇到的问题归根结底是个网络问题。讲得更明确一点,这是个信息问题。信息是维持网络联结的黏合剂”(序言)。
作者在“序言”对该书的研究思路和主要内容作了比较清晰的论述。本书第一部分概述人类信息网络的历史发展进程,通过研究几个范例来探讨各个时代人们在建立信息网络时所面临的关键困境,以及在解决这些困境的时候如何塑造出截然不同的社会,有些冲突的成因实际上是由于信息网络的类型不同。其中第四章的重点是谈论错误信息的问题,以及维持各种自我修正机制(例如独立司法、同行评议期刊)的好处与坏处。第五章讨论的是分布式信息网络和集中式信息网络,前者使信息沿着许多独立渠道自由流动,后者揭示了如何将所有信息集中在一个核心枢纽。
在第一部分的历史研究的基础上,第二部分“非生物网络”讨论的是人类正在打造的新信息网络,重点关注人工智能兴起的政治意义。作者认为人类正在创造一个全新的信息网络,却从来没有认真研究其影响:这是一种从生物到非生物信息网络的转变,从依靠碳基的人脑来处理信息、做出决策到由硅基计算机主宰新信息网络运作的转变。当硅基芯片创造出永远不用睡觉的间谍、永远不会遗忘的金融家和永远不会死去的暴君,人类社会的经济与政治会发生怎样的改变?本书的第三部分“计算机政治学”探讨了不同类型的社会如何应对非生物信息网络的威胁与承诺。因此第九章讨论的是民主国家如何处理非生物信息网络的兴起,第十章则探讨了非生物信息网络可能如何影响极权主义,比如人类独裁者将如何恐吓人工智能、审查人工智能高深莫测的处理程序,或者避免人工智能起身夺权?最后的第十一章谈论的是这套新信息网络如何左右全球民主与极权社会之间的权力平衡,说白了就是人工智能会对哪一边更有利?进而就是世界会不会分裂成人与非人彼此敌对的集团,所有人是否都会成为失控的人工智能的猎物?人类能不能团结起来捍卫共同的利益?
从整个研究框架来看,我感到赫拉利是在三个层面上分别建构起对应性的“联结”叙事:在历史与未来层面上以信息为核心叙事的回顾与前瞻,“这本书的历史部分对于我们理解当下和展望未来至关重要。人工智能的兴起可以说是历史上最大的一场信息革命。但要真正理解这场革命,就必须与过去的信息革命做比较”(序言);在社会制度层面上,民主与极权制度下的不同信息网络类型的运作与影响,“……人们常常会把它们视为两种相对的政治与道德体系,但本章希望能改变这种讨论方式,通过梳理历史,将民主与独裁视为两种相对的信息网络类型”(106页),以及在新信息网络层面上人类与非人类的博弈——问题看来很严重:“像我们这样的碳基生命,还有没有机会理解和掌控新的信息网络?”(序言)在这三个不同层面中,从头到尾都贯穿着强烈的历史感,同时在投向未来的目光中也充溢着紧迫感和责任感。这与作者作为研究中世纪和现代军事史的历史学家跨越到信息网络研究的身份自然有关,但是更重要的因素来自他的历史观和价值观。
关于历史观的问题,赫拉利认为“历史真正研究的并不是‘过去’,而是‘变化’。历史能告诉我们什么是不变的、什么是变化的,以及事物又是如何变化的。这不仅与信息革命,而且与其他类型的历史变革都息息相关”;而且在历史的变化中会提供警告:“研究近现代的猎巫行动……也能提供一个严正的警告,让我们知道如果赋予人工智能更大的权力来掌控20世纪的社会,可能会出现怎样的问题。”(序言)当然他绝不是那种历史决定论者,他反复申明“本书并不是说研究过去就能预测未来。我后面还会反复强调,历史不是确定的,未来将由我们所有人在未来几年所做的选择而塑造。我写这本书全部的意义在于,希望我们通过做出明智的选择,防止最糟糕的结果。如果未来真的无法改变,还去讨论未来岂不是浪费时间?”(序言)最后这句是大实话,只是有点扎心。稍微有点安慰的是,“如上所述,历史不是确定的,至少在未来几年里,我们智人仍然有能力塑造我们的未来”(同上)。
价值观问题在书中也是很自然就流露出来。比如“一说到明智,大部分人会认为就是能‘做出正确的决定’,但所谓‘正确’是有价值判断的,不同的个人、文化或意识形态就会有不同的想法”(序言)。再下来,在关于纳粹主义与信息网络的关系上,赫拉利的价值批判锋芒毕露、极为犀利。“大规模网络却会使用各种虚构故事与幻想将成员联结在一起并创造秩序。举例来说,我们过去就是这样走向了纳粹主义,纳粹主义形成了格外强大的网络,并由极具迷惑性的想法加以支撑维系。正如乔治·奥威尔的那句名言:‘无知就是力量。’”“纳粹主义的政权基础,就是一些令人痛苦的幻想和毫无羞耻的谎言,但这在历史上实在称不上特殊,也不代表它们注定崩溃。纳粹主义可以说是史上人类创造出的最强大网络。……到21世纪,过去希特勒等人没做到的,很可能会由一些新的极权主义政权接手完成:创造出一个无所不能的网络,甚至能够阻止后代去尝试揭露其中的虚构与谎言。我们不该以为这些网络的基础因为都只是些虚构妄想就注定会失败崩溃。想要避免这些网络的最终成功,我们自己将不得不付出艰苦的努力。”(序言)
从“信息是什么?”这个问题入手,赫拉利通过论证必须反对天真的信息观——即认为信息就是对现实的呈现、掌握的信息越多就越能找到事物的真相并且必定使人类受益,提出了关于“信息”的定义:“所谓信息,就是能够将不同的点联结成网络,从而创造出新的现实。”(13页)这里他还有补充的说明:这个定义可以包括信息就是现实的呈现的观念,而把信息的重点放在“联结”就可以处理那些并非要呈现现实的信息。关键的问题就是“信息都会联结形成网络,而这才是信息真正的基本定义特征”(15页)。由此而把“信息”的“联结”作用放在人类历史进程的重要位置上,进而在书中也以不少篇幅揭露了民粹主义如何利用信息作为一种破坏民主的力量,还谈到了唐纳德·特朗普和巴西前总统雅伊尔·博索纳罗作为民粹主义政客如何以虚假信息煽动民粹主义情绪。他们的支持者如何呼吁公众信赖像特朗普或博索纳罗这样的领袖,将他们描绘成上帝的使者和人民的代言人。赫拉利指出“民粹主义者最奇妙的一项主张是只有他们才能真正代表人民。……如果只有民粹主义者才能代表人民,自然所有的政治权力就应该归于民粹主义政党。如果是其他政党赢得选举,可不代表那个政党赢得了人民的信任、有权组建政府,而肯定是胜选被偷走了或人民被欺骗了,投票结果并没有表达出人民真正的意志”(115-116页)。最后他指出“像特朗普这类政治人物以及匿名者Q这类运动的崛起,有着21世纪10年代末期美国所特有的政治背景”(序言)。
把深入地探讨民粹主义与面向人工智能时代的困惑与危机联系起来,这是该书很有现实针对性和深刻性的一个方面。赫拉利说,“我想强调的一点是,人类目前正在面临生态崩溃、全球战争、技术失控等生存挑战,但民粹主义却在此时侵蚀着我们对大型机构制度与国际合作的信任。民粹主义者不相信复杂的人类机构制度。他们的建议就像法厄同神话与《魔法师学徒》给我们的启示一样:‘相信会有神祇或伟大的魔法师介入,让一切恢复正常。’如果我们接受了这种建议,从短期来看,控制我们的可能就是那些对权力欲望旺盛而且是其中最糟糕的一群人,从长期来看,控制我们的可能就是新的人工智能霸主。还有一种可能,随着地球变得不再适合人类生存,我们会发现自己根本无处可去。……我们如果不想把权力交给某个魅力领袖或是高深莫测的人工智能,首先就得更加了解‘信息’究竟是什么,了解信息如何协助建立起人类网络,了解信息与真理、真相以及与权力的关系。”(同上)
以不同的信息网络类型来区分民主制度与极权制度,这是贯穿在全书各种议题中的一条主线,表明了信息政治学作为对以往政治学研究的一种富有阐释力的重要修正和补充。第五章“抉择:民主与极权制度简史”的确就是一篇以信息网络为中心的两种制度简史。例如关于民主政体从概念到实际运作的论述步步深入,把自由选举、多数独裁、权利保护机制、人权与公民权等等概念、理论和运作都解释的很清晰。同时他承认仍有一些问题无法在这里得到解决,我们需要明白的是“人权与公民权都是存在于主体间的约定,是人类的发明而非发现,是出于历史的偶然,而不是出于普遍的理性。不同的民主政体所列出的权利清单就可能有所不同。”(112页)。
赫拉利的研究表明独裁信息网络的第一个特征在于高度集中,“把所有信息都集中在自己手里,想要由自己来做所有决定,彻底控制人民生活的一切。这种由希特勒等人实行的极端独裁统治,就被称为极权主义( totalitarianism )。”(106页)这是从信息研究的角度切入的定义。独裁信息网络的第二个特征在于认定权力是绝对正确的,不允任何挑战,因此罗马的宣传总是把历任皇帝视为神圣的化身。“就算尼禄做出显然糟糕到极点的决定,罗马帝国也没有强大的自我修正机制能够揭露错误,推动更好的做法。”“总而言之,独裁政体是一种集中式的信息网络,而且缺乏强大的自我修正机制。相较之下,民主政体则是一个分布式的信息网络,并且拥有强大的自我修正机制。”虽然在民主信息网络里也会有一个中心枢纽,政府机构也会收集、储存大量的信息,但是民主政体还有许多其他信息渠道,连接许多独立节点。(同上)。
在这里,“自我修正机制”在赫拉利的信息与网络研究中是一个核心概念和研究议题,他善于深刻地把这个概念、议题镶嵌进政治学、宗教学和历史学的研究视角和概念范畴之中,使之具有概念的建构性和阐释力。比如,“把民主定义为拥有强大自我修正机制的分布式信息网络,就会与民主等于选举这种常见的误解形成鲜明对比。选举是整套民主工具包的核心成分,但并非民主的全部。要是没有额外的自我修正机制,选举就很容易被操弄。而且就算选举完全自由公正,光是这样也不足以保证选举就是民主,因为民主绝对不是‘多数独裁’”(109页)。
作为反面的研究案例的是宗教经典和教会权力机构对待自我修正机制的态度。赫拉利指出:“就信息技术而言,自我修正机制与宗教经典截然相反。宗教经典总说自己不可能有错误,自我修正机制则愿意接受自己的错误。……由于它(指天主教会)宣称自己绝对正确,因此它无法承认自己在制度上的错误。天主教会虽然偶尔也愿意承认有些成员犯错或有罪,但嘴上还是会说这个机构本身完美无缺。……根据天主教教义,《圣经》的绝对正确与神的引导必能胜过人类的堕落,因此就算教会的个别成员可能会犯错、可能有罪,天主教会这个机构也永远正确。”(96页)我们小时候看过一部阿尔巴尼亚电影,很喜欢模仿的一句台词是“墨索里尼,总是有理!永远有理!”。事实上,在教会内部还是存在自我修正和制度变化。正如作者说的,“虽然教会未曾正式承认,但随着时间的推移,教会也慢慢改变了自己的制度架构、核心教义和对经文的解释。如今的天主教会,反犹与厌女的色彩已经比中世纪与早期现代欧洲淡化了许多。教皇方济各对原住民文化的包容程度远高于教皇尼古拉五世。这就显示了一种机构制度的自我修正,是对外部压力和内部反省的回应。然而,对天主教会这样的机构来说,即使真的有所自我修正,它也不会承认,更不会为此庆祝。”(98页)
从历史回到现实、面向未来,赫拉利提醒我们:“下一波信息革命正蓄势待发,而这将是民主与极权新一轮竞争的基础。计算机、互联网、智能手机、社群媒体与人工智能,都对民主提出了新的挑战。现在能发声的不只有更多过去被剥夺权利的群体,还包括所有联结网络的人甚至是非人类个体。到21世纪20年代,民主政体再次迎来与过去类似的挑战:如何在维系社会秩序的前提下,让如洪水般涌来的新声音加入公共对话。……与此同时,对于仍然想把所有信息都集中起来的极权政权,新科技也带来了新希望。……随着人类迈向21世纪的第二个25年,一项重大问题就是民主政权与极权政权如何面对目前信息革命带来的威胁与契机。这些新的科学技术,究竟会让某种政权胜出,还是会让世界再次分裂?而隔开双方的不再是铁幕,而是一道硅幕。”(161页) 究竟鹿死谁手,这是人类命运攸关的历史时刻。现在必须严肃地说,在人工智能时代,“生存,还是毁灭?这是一个问题”。
最后想起理查德·J. 埃文斯在《第三帝国的到来》的序言中关于纳粹帝国的必然性与偶然性的论述:它既非历史的必然,但也不能说是偶然发生的。从历史哲学来看这是永远可以争论的问题,但是如果把历史的镜头回放到1934年,退役军官、德国总理府前高级文职官员埃尔温·普朗克(Erwin Planck) 对冯·弗里奇将军说的那句话就更有现实意义:“如果你只是袖手旁观,那么总有一天厄运也会降临到你的头上。”(理查德·J. 埃文斯《第三帝国的到来》,赖丽薇译,九州出版社,2020年, 41页)
在面向两种信息网络类型的不同前景的时刻,这句话应该让所有人都听到。
罗伯特·乔菲(章静绘)
国内学界对古希腊文学的认知主要是荷马史诗、古希腊悲剧与喜剧以及柏拉图哲学对话等,这些古风古典时期的作品的确构成了古典学里基本经典著作。然而,随着古典学范围的扩展,国际学界一直在拓展大家研究学习的古希腊文献,在罗马帝国统治下创作的希腊文学(称作“帝国希腊文学”)成为其中一个快速发展的领域,尤其是罗马帝国时期写就并完整流传下来的五部以爱情故事为核心的中长篇叙事(在近代欧洲以来被称作“小说”)——《卡里娥伊》《以弗所故事》《达芙妮斯与荷洛爱》《琉西佩与克里托丰》与《埃塞俄比亚故事》——成为帝国希腊文学的研究对象之一,也构成古希腊文学史里的“五大名著”。然而,在帝国希腊文学研究里,由于学者主要是古典希腊文学出身,没有太多罗马帝国历史和文化的视野与训练——尽管大家都熟练掌握拉丁语,在研究帝国希腊文学时,满足于研究小说里对荷马史诗和古典希腊文学的接受,而没有考虑小说书写过程中的罗马社会历史文化背景(类似研究明清文学的学者仅满足于研究文学里的用典,而忽视明清历史文化背景)。任教于纽约巴尔德学院的古希腊文学学者罗伯特·乔菲(Robert Cioffi)最近由牛津大学出版社推出其专著《埃及、埃塞俄比亚与希腊小说:呈现与反抗之间》(Egypt, Ethiopia, and the Greek Novel: Between Representation and Resistance),本书是一例外,他从民族志书写的角度,把希腊小说里对埃及与埃塞俄比亚的呈现放到罗马帝国环境下进行考察,并与相关埃及世俗语(demotic)文献进行比较,对希腊小说进行了历史语境化解读。近期《上海书评》专访乔菲教授,请他谈谈古希腊小说的研究心得。
《埃及、埃塞俄比亚与希腊小说》,牛津大学出版社,2024年
你为什么选择希腊小说这个相对偏门的领域作为在哈佛大学的博士论文题目?我记得在扬·雷佩斯(Ian Repath,威尔士斯旺西大学古典学家)与蒂姆·怀特玛施(Tim Whitmarsh,剑桥大学古典学家)去年主编的《阅读希里奥多鲁斯的〈埃塞俄比亚故事〉》(Reading Heliodorus’ Aethiopica)里提到,作为希腊小说研究的开创者之一,当约翰·摩尔根(J.R. Morgan,斯旺西大学古典学家)在牛津大学选择希腊小说做博士论文题目时,他的导师有质疑,认为这意味着他要天天和爱情故事相伴。
乔菲:首先,摩尔根让希腊小说研究比以前更加主流。在他的努力下,我们有了《古代叙事》(Ancient Narrative)期刊与国际古代小说研究大会。实际上,正是有了像摩尔根这样的学者将相关研究提上日程,让研究变得容易,我才得以进入这个领域。至于我为什么选择这个题目,有两个原因。在我读博士期间,我的研究从一份纸草开始,里面有关于埃及和埃塞俄比亚(这里的埃塞俄比亚不是今天作为国家的埃塞俄比亚,而是北边的苏丹)的信息。在试图理解纸草的时候,我想到了小说的视角,我发现小说里有很多关于埃及与埃塞俄比亚的描述,我试图在博士论文里去理解这些描述。因此,我开始考虑“民族志”(ethnography)这一概念,慢慢地,我发现我最感兴趣的就是埃及与埃塞俄比亚,我意识到这是我能做出原创性贡献的地方。
有关希腊文学里对非洲描写最集中的一部小说《埃塞俄比亚故事》的论文集
我对希腊小说感兴趣,是因为除了《达夫尼斯与夏洛爱》外,其它小说都对东方有丰富的描写,特别是《卡里娥伊》,其地理范围从西西里到巴克特里亚,涵盖整个希腊化世界。《以弗所故事》更是以丰富的地理名称与呈现而出名,还有对罗马通过埃及、埃塞俄比亚与印度进行海洋商业贸易的生动描写。所以,我数年前看到你的博士论文时,非常激动,你应该是第一位这样做的学者,你是如何对古代民族志书写产生兴趣的?
乔菲:我有一些很棒的老师。摩尔根在1982年发表文章,关于希里奥多鲁斯《埃塞俄比亚故事》与历史书写,其中许多问题我们都可以看作是关于民族志的讨论。还有托马斯·黑格(Thomas Hägg,挪威伯尔根大学古典学家),关于希里奥多鲁斯对埃塞俄比亚的呈现,他也写过非常迷人的文章。甚至像福罗马·蔡特林(Froma Zeitlin,普林斯顿大学古典学家)这样一般不被看作研究民族志的学者,也写过几篇关于《达夫尼斯与夏洛爱》里景观呈现问题的好文章。因此,在我之前,小说学者已经在民族志问题上有过研究。另外,一个偶然因素是,我是从对一份纸草的研究进入小说研究的,我也受益于将民族志作为严肃研究对象的古代史学者们。对于古代史学者,民族志不是全新题目。雅各布在一个世纪以前就在一篇文章里把民族志作为对象来对待。与我更接近的是艾玛·邓肯(Emma Dench,哈佛大学罗马史学者),她在关于什么是民族志书写上做了开创性工作。在我成为哈佛博士生不久前,她加入了哈佛。她的研究让我思考民族志在何种程度上作为一种思考这些小说的有益视角,而摩尔根的视角仅仅是文本批评。因此,基于多种偶然因素,我看到民族志可能可以给我提供一个进入小说研究的新视角。
邓肯关于罗马民族志的开创性著作《从蛮族到新人:希腊、罗马与现代对中部亚平宁人的认知》,牛津大学出版社,1994年
你的书聚焦于埃及,正如你强调的,除了《达夫尼斯与荷洛爱》外,所有小说都对埃及有描写。埃及在罗马帝国系统里是一个极其特殊的行省,你认为小说作者们为什么对埃及感兴趣?在罗马帝国意识形态里,帕提亚和后来的萨珊波斯无疑是头等重要的,但在“五大名著”里,只有《卡里娥伊》与《埃塞俄比亚故事》对伊朗有详细的描写。
乔菲:首先,我们需要考虑文献保存的偶然因素。罗马时期写作的散文虚构作品,我们目前能看到的只是流传下来的一小部分而已。如果我们能看到保存下来的所有小说残篇,那么,应该可以看到更多对罗马以外的东方的兴趣。至少就保存下来的内容来看,比如杨布利科的《巴比伦故事》,视野就非常东方。所以,当我们谈论古希腊小说中的“五大名著”时,实际上是在讨论罗马帝国时期的散文小说的一个子类别。我在书中关注的正是这些小说,并且在这些小说中,我们特别清楚地看到作者对埃及的强调。这也是许多学者认为这一小说群体关系密切,并在公元一至二世纪形成散文小说的一个子类型的众多原因之一。我在写这本书时,我要处理的一个问题是——我需要对此有自觉——我们拥有的图景是基于流传下来的材料展示的。因此,我并不会说整个希腊小说对东方帝国都没有足够的兴趣,而是我们流传下来的完整小说对埃及有特别的兴趣。同时,正如你问题里提到的,在罗马帝国,埃及是一个特别迷人的区域。这些小说反映并加入这一兴趣。
比如说,如果你在罗马帝国时期的意大利半岛,来到一处私人住宅,你很有可能看到壁画上有关于尼罗河的描绘,充满了尼罗河流域的特产。因此,我们可以从小说里获得一个角度,去看待埃及何以成为罗马精英们着迷的对象。然而,希腊小说与意大利住宅之间的一个区别是,希腊小说是用希腊语写成的,而且几乎很少明确涉及罗马的存在。我在研究中发现小说里不太为人所知的一面,即对埃及的兴趣不仅仅体现在视觉呈现;从对小说的阅读来看,这也是思考帝国影响的一个角度。在这样的情况下,小说里对埃及的呈现与意大利住宅里对尼罗河的图像呈现、对东方帝国的呈现有所区别,特别是埃及本身与帝国治理下的自治问题有很复杂的联系。
我在书里不断强调的是,埃及一直以来有自治传统,这一传统可以追溯到法老时期,但一直遭到从亚述到波斯再到马其顿人最后是罗马人的侵蚀。我认为,埃及是思考帝国统治的一个很好的地域,这也是写作希腊小说的作者注意到的。关于小说里对埃及的描绘有很多方面,但书的标题提到的“反抗”,这是比较让人惊讶的。因此,这些流传下来的小说对埃及共同的兴趣,让它们相对独特。
罗马庞培古城里壁画对埃及的呈现
从方法论的角度,新书的一大特点是具有非常强的历史意识,将小说放到罗马语境下讨论。我认为,目前帝国希腊文学研究的一大问题是做成了后古典古代接受研究,比如我在读《阅读希里奥多鲁斯的〈埃塞俄比亚故事〉》,大多数文章都做成了希罗多德与荷马接受研究,却完全无视其罗马社会文化背景。比如在涉及《埃塞俄比亚故事》里强盗首领图阿米斯(Thyamis)和他兄弟佩托西里斯(Petosiris)在波斯公主阿尔萨克(Arsace)面前比试时,书里的文章只看到这是对荷马史诗里比赛场景的借用,却无视这是罗马角斗士表演在文学里的反映。而奥维德的《变形记》中对罗马娱乐文化也多有指涉,拉丁文学学者不会做这样单一化的解读。我认为其中一大原因是研究帝国希腊文学的学者都是从古风古典希腊文学直接跳到罗马时期,而缺少罗马历史和文化的训练。你如何看待这一问题?
乔菲:我认为,之前的学者在“纵向”考察小说的谱系时,已经做了很多重要的工作,特别是理解它们在希腊文学中的诸多前身。尤其是,怀特玛施展示了古典希腊过往可以作为想象、评论罗马当下的一种方法。尽管这一观点不是对所有材料都有用,我从这一路径学到了很多,这也帮助很多这一领域的学者从垂直的接受研究转移到平面的背景研究。在研究中,从某一特别场景去寻找其背后的多重谱系,我认为是既有趣又有挑战的经历。怀特玛施在他更新的研究里已经做了一些这样的工作。像你说的,关于格斗场景的讨论,我们既可以将其看作是对早期希腊文学的折射,也可以看作是对当代罗马娱乐文化的引用。这两种路径之间有着矛盾和张力,我认为这一张力非常有意思。让小说如此有趣的,恰恰是这一机制。对我来说,思考这些文本的罗马背景是非常具有活力的。当我说罗马时,我不仅指的是拉丁文学,还包括更广泛的罗马埃及及其物质文化背景。在最基本的层面上,我们看到的场景既让读者感到诡异的熟悉,同时又将叙事设定在一个遥远的、英雄的过去。这是一个很好的例子,展示了小说对古典希腊的接受,实际上是在罗马帝国的背景下发生的,这为研究带来了非常令人兴奋的可能性,使得这两种视角(即历史化视角与接受视角)能够相互补充。在研究中,我发现像苏珊·斯蒂芬斯(Susan Stephens,斯坦福大学希腊化文学学者)所说的那种“同时看到两者”的能力——也就是说,能够在多重文学背景下思考文本——对于解释这些小说在其当代世界中的意义至关重要。
在另外一方面,你的书仍然有非常强的文学批评色彩,注重文本内部的逻辑。比如你特别关注小说文本里叙事与视觉文化的互动。你似乎倾向于认为这些小说里的埃及书写与罗马视觉文化里对埃及的呈现有强烈的跨媒介互动?
有关罗马视觉文化里对埃及的呈现两部奠基性著作
乔菲:简短地回答,我认为是的。这些小说无疑是与视觉文化有互动的。在书里,我感兴趣的是这一视觉联动是怎么与研究小说的另外两个视角——历史背景与古典接受——相联系,形成一种三维视角。当然,我之所以没有将小说里的任何场景与任何一件艺术品作直接联系,是因为我对这一联系的分析持谨慎态度。虽然我们可以说这些小说与视觉文化有关,小说作者可以接触到相关的艺术作品,并且借鉴了“视觉词汇”,但我并不认为小说作者一定接触过我在书中讨论的任何特定艺术作品(或者说是从古代保存下来的作品)。但我确实认为这种比较是重要的,因为它代表了小说家可能见过那类素材,也为我们提供了一种思考小说如何与当时三维世界互动的方式。我认为这些小说毫无疑问与视觉文化有关,这也是蔡特林和沙迪·巴奇(Shadi Bartsch)这些学者做的原创贡献,展示了小说的视觉性。就小说文本的视觉性而言,我觉得非常有趣的是,露丝·韦布(Ruth Webb,法国里尔大学古典学家,主要研究罗马哑剧、修辞学与视觉文化)对小说里的图像描写方面做了非常迷人的工作。她认为,有整套关于图像描写的修辞机制,我认为这是非常令人信服的。此外,她指出,图像描绘的传统有其自身的传承和选择机制,例如在希罗多德的接受过程中。当然,小说中描绘的埃及无疑既是一个文本世界,也是一个视觉世界。但在提出小说中的视觉谱系时,我需要谨慎。
就小说里的跨媒介互动而言,我现在非常感兴趣的是小说叙事与罗马哑剧的关系,海伦·莫拉里斯(Helen Morales,加州大学圣芭芭拉分校古典学家、当代流行文化研究者)对《琉西佩与克里托丰》做过一些这样的工作。你在书里也有提及,特别是对于《埃塞俄比亚故事》里的戏剧性书写。大卫·埃尔默(David Elmer,哈佛大学古典学家)对《埃塞俄比亚故事》里的哑剧场景做过类似研究,他最近也把文章发给我,让我接着他的研究做。我认为,虽然不像阿普列乌斯里《金驴记》那样直接有哑剧舞蹈描写,《埃塞俄比亚故事》里的哑剧美学特征非常显著。你对相关研究有何建议?
莫拉里斯的《阿希里斯·塔修斯〈琉西佩与克里拖丰〉里的视觉与叙事》是关于希腊小说里的视觉呈现(包括罗马哑剧)的重要著作
乔菲:哑剧进入我的视野是在我在思考小说接受早期材料的媒介时,我想到哑剧与谐剧(mime)是很重要的媒介,尽管这难以具体确认。正如韦布强调的,图像描绘传统有自己的传播与选择机制,比如对希罗多德的接受。《琉西佩与克里拖丰》的一些场景无疑是运用了这一机制,我确信阿希里斯·塔修斯运用了这一媒介。比如,当琉西佩在尼罗河畔的一祭祀仪式里好像被杀死了其实存活下来。同时,哑剧与谐剧无疑是罗马帝国时期希腊表演传统流传的重要媒介。当小说文本中有非常清楚的表演性质的场景时,我们需要将其与哑剧和谐剧相联系。关于阿基琉斯·塔修斯的小说,最让我印象深刻的是《卡里提翁》(Charition)的谐剧表演,学者们通常将其描述为滑稽戏(而非哑剧)。这出戏是一种戏谑的表演形式,通过它,我们可以看到希腊悲剧在罗马埃及的影响。我认为这是我们进行相关研究的一个开端。但由于证据的局限,我们去识别小说里面的哑剧与谐剧场景存在一定困难,但这是罗马帝国如此重要的一个现象,我们需要对去进行思考,特别是与表演有关的话题时。当然,那时的表演不一定是我们现在期待的表演所拥有的样子。与此同时,纸草文献证据也是需要考虑的。
就卡丽提翁纸草里的谐剧剧本,让我想到的是阿普列乌斯《金驴记》里记载的主人公卢修斯以驴的身份在科林斯观看哑剧舞蹈表演的场景。如果我们去看伪琉善《驴》这部希腊语小说,里面大多数情节都可以和《金驴记》对上,但最后剧院表演时出入很大。《驴》是一个谐剧表演,变成驴的主人公在剧院与女犯进行表演,突然变回人型。而《金驴记》将其改写成帕里斯苹果的哑剧表演。
乔菲:阿普列乌斯也是非常有趣的一个案例,他的小说的确有更清晰的关于哑剧的描写。尽管这是一部拉丁语小说,其无疑是基于一个多语种世界,也有数个希腊的前例。特别是还有一个非常有趣的纸草(纸草编号P.Oxy. LXX 4762),由迪尔克·奥彬克(Dirk Obbink,纸草学家,之前在牛津大学任教,后因贩卖纸草而停职)在十五或二十年前编辑出来,描绘了一女子与驴媾和的场景,里面有一行看上去是运用了喜剧格律。奥彬克将其看作是以驴为主题的小说的一部分。雷吉娜·梅(Regina May,英国利兹大学古典学家)则非常有趣地将其与谐剧传统相联系。如果她是对的,这意味着这种故事已经是罗马表演的一个主题。同时,如果我没记错话,纸草里有一行是喜剧格律。
P.Oxy. LXX 4762纸草,左边是该谐剧文本,图片来源:牛津大学纸草学网站
你的书的另一特点是对埃及世俗语材料的运用,我认为这是非常原创性的贡献,你知道,由于现在学院建制划分,罗马埃及丰富的埃及语材料被划分为埃及学而非古典学。你认为罗马帝国境内用希腊、拉丁以外的书写的材料对未来希腊罗马研究意义如何?
乔菲:我的书是第一本使用埃及材料的希腊小说专著,但我必须说,之前有学者做过类似的工作,特别是伊恩·拉瑟福德(Ian Rutherford,英国雷丁大学的古典学家)。关于埃及德摩提克文学的一个重大讽刺是,法国埃及学家马斯佩罗(Maspero)在十九世纪就提出过这一可能性,当时他开始翻译和解释德摩提克文本。更具争议性的早期贡献来自两位学者。卡尔·克雷尼(Karl Kerényi,1897-1973)认为希腊小说与伊西斯和奥西里斯的故事之间存在联系。还有赖因霍尔德·梅尔克巴赫(Reinhold Merkelbach,1918-2006),他是德国古典学家,在科隆大学任教授,直至去世。他主张这些小说实际上是编码的神秘文本,并提出一些小说借鉴了埃及叙事。正如你所说,现有的学科分工导致古典学家难以接触埃及学家的东西,反之亦然,但将二者联系是非常有成效的。对我而言,在写这本书时,最激动的一件事是将二者界限打破,从一个角度去看另一个角度,去看我们可以做什么样的联系。正如我说过,我的一个强烈信念是,我们需要对希腊小说进行多重角度研究,用这种帝国的多元文化视角去阅读是一种让人激动的平行视角。把来自不同语境下的文本放到一起进行对话是卓有成效的,但也有挑战,你需要走出自己的舒适区,进入另外一种文化语境里,去看文化交流。丹尼尔·塞尔登(Daniel Selden,加州大学圣克鲁兹分校比较文学学者)做得非常聪明的一个论断是,就一个场景,不同文化背景读者看到的东西完全不一样。这是思考同样的材料在不同文化语境下传播的一个非常有力的视角。在希里奥多鲁斯的小说一开始,当埃及强盗看到卡丽可莱雅时,他们思考她究竟是伊西丝(埃及女神)还是阿尔忒弥斯(希腊女神)。这无疑是鼓励其读者进行多重文化阅读。与此同时,埃及不是与小说相关的唯一文学与文化背景。丹尼尔·乔罗维奇(Daniel Jolowicz,牛津大学古典学家)在最近的新书里,也强调希腊小说与罗马文学有互动。总体上,我认为你可以看到,将不同文化放在一起交流是非常让人激动的。
把你的研究放到哈佛大学的环境你来看,我并不惊讶。书里致谢了你在哈佛的博士同学,像保罗·科斯敏(Paul Kosmin,哈佛大学希腊化史学者)、安德鲁·约翰斯顿(Andrew Johnston,耶鲁大学罗马史学者)与丹坎·麦克雷(Duncan MacRae,加州大学伯克利分校罗马史学者)我都认识,他们都非常积极地打破古典学与近东研究的划分。你认为哈佛这样独特的氛围是怎么来的?是格兰·包骚克(Glenn Bowersock,普林斯顿高等研究院古代史荣休教授)的遗产吗?他的研究涵盖希腊文学、罗马阿拉伯与早期伊斯兰教。
乔菲:的确,我的研究和哈佛很多人都有关系。我和保罗、安德鲁与丹坎一直都有合作,我们上一样的研讨课,的确有一个这样的时刻,我们发现这种跨文化研究方式非常让人激动。我之前已经提到了邓肯,她是很多这些研讨课的老师。另外,对我影响非常大的还有伊沃娜·特恩卡·安姆莱因(Yvona Trnka-Amrhein,科罗拉多大学古典学家)。我们一直是朋友,她也是我们的读者。我和她都对埃及感兴趣,我们一起上埃及世俗语课程,这样的埃及兴趣小组对我来说是非常有帮助的。还有其他可以看作是包骚克遗产的继承人的学者,他们都在我的博士论文委员会里——阿尔伯特·亨希赫(Albert Henrichs,1942-2017,生前为哈佛大学艾略奥特希腊文学讲席教授)与克里斯托弗·琼斯(Christopher Jones,哈佛大学古代史荣休教授)。两位学者都帮助我思考小说背后的多重谱系以及罗马帝国时期的文化与文学。阿尔伯特是以纸草学就起家的,他一直对希腊与埃及文化相互间的联系着迷。另一方面,琼斯和我委员会的另一位成员大卫·埃尔默(David Elmer)帮助我思考如何将多元文化主义应用于古代背景。那时的哈佛大学处于一个非常激动人心的时期,各种不同的人聚集在一起,进行了有效的对话。
耶鲁大学的伊朗学家凯文·凡·布莱德(Kevin van Bladel)有“古典近东”(the Classical Near East)这一概念,我认为这对于解决如何把研究从波斯帝国转到晚期古代的近东提供了一个很好的理论框架,这既有别于标准的古代近东、也有别于后来的伊斯兰中东,而希腊语则是一门重要的古典近东语言。我认为《埃塞俄比亚故事》也是古典近东文学的典范。我认为你在结合埃及语文献来读产生于罗马东方(实际就是古典近东)的小说,已经在实践着古典近东的理念。你怎么看?
乔菲:我可以被这样看待。从更大的角度而言,我认为有趣的是看待一群文本关系的视野与之前看待它们的方式不同。我从阿尔伯特那学到的一大视角是,将之前没有对话的不同文本放在一起进行对话。从某种意义上,我看待文本的视角不是以地域为中心,我更多是跟着小说本身走。我对小说的阅读是基于我既有的知识结构,怀特码施与斯图亚特·汤姆森(Stuart Tomson,牛津大学古典学家)也编过一本很迷人的书叫《在希腊与东方之间的罗曼史》(The Romance between Greece and the East)。我在黎凡特语境下对小说的阅读没有像我在埃及语境下阅读得那样深入。但总体上,这种用不同的方式去为小说分类以及在相互之间游动是可取的。我很高兴我被归类到古典近东这一群体,但我也清楚我自己研究的局限。总之,我觉得激动的是与不同领域的人对话,我也认为这一提法非常让人激动。
《在希腊与东方之间的罗曼史》,剑桥大学出版社2010年
最后一个问题是与中国小说的比较。你的书里已经有这样的苗头,引用了《嘉兴府志》里收录的李日华关于叛乱的记载。中国文学史上有四大名著,在此之外,唐传奇也很有趣。最近我听了日本著名学者、研究唐代长安城市史的妹尾达彦的讲座,他的研究关注了唐代小说《李娃传》涉及的唐代城市文化与戏剧表演,这是历史学家对小说的研究。在东亚史学传统里,有“小说入史”的传统,我和中国的历史学家说要用帝国时期希腊小说作为史料去研究罗马东部的大众文化,方法论上接受度可能会比在美国古典学界更高,因为在英美古典学界里,不少人认为这些小说只是文学学者研究,不是历史学家的工作。所以我认为中国小说的研究在方法论上也许可以给帝国时期希腊小说研究有所启发,你怎么看?
乔菲:用不同路径将不同文本相联系,去学习其他领域的研究方法,永远是有价值的。这其实也是一直以来我研究的一个路径。当然,不利的一面是,如果我仅仅是去看一固定的文本,从历史语境里进行仪式化解读。同时,我从老师那学到的一件事是,如何在虚构文本里进行严格的研究,我猜想这可能是对中国小说研究可以有借鉴意义的,去从历史角度研究小说。我认为这是一个让人着迷的路径,但我也一直觉得有挑战。在英语里,有一个搞笑的寓言是,手术师总是想做手术(Surgeons always want to operate)。如此说来,美国学者不应该一直都做手术师,而该去思考不同模式和路径。从詹姆斯·斯科特的著作,我了解到中国小说,我也觉得他处理叛乱的模式非常有用。他处理这些问题的路子会对你理解古代文本有帮助。当然,我的疑虑是,我们需要清楚我们讨论的是什么,也是我关于手术的隐喻:我们需要保证,我们不将一个与小说不适用的模型套用在上面。但总体上,我认为,这非常让人激动。当我在斯科特的书里发现关于中国小说的那一段时,我非常震撼。如果重来,我希望成为中国小说专家。
一
从台湾东海大学退休之际,赵刚教授出版了他的社会学散论集——《主体状态》,该书收录了他二十年来(2003-2023)思想探索的成果。读其书,想见其人。但凡了解一点作者过往学术历程的读者就不会惊讶:他的文体抉择和书写修为的养成,一直在逾越学院体制的条框禁锢,探索着以“介入”现实与历史的姿态,实践一名左翼思想者的批判性承诺。不光如此,他自觉赓续(尽管微弱渺茫的)台湾地区左翼,乃至五四以来的批判杂文的传统。
赵刚
赵刚形容这部集子的写作如同艰难的行走,“临老学新步”,“一脚深一脚浅地,不甚优雅甚至有些笨拙地走”,“这一路走来旧步难忘、新步维艰”。这不免让我们想起他所钟爱的鲁迅散文里那个彷徨着却步履不停的“过客”:“我只得走。我还是走好罢……”(《野草·过客》)回望走过的思想之路,社会学不正是他人生栖居之所在?于是,他在本书《序》的篇末写下了这么一句意味深长的话:
再会了,社会学,我曾经的名片、我曾经的逆旅,愿你视此为我回报于你的一份小礼物吧。(18页,以下若无特别注明均为《主体状态》页码)
一声“再会”饱含的人生冷暖,也许只有作者自己还有深知他的台社“道上同志”(陈光兴语)才能真切感受。但并不妨碍读者跟随他曾经的脚步和如今的回望,从陌生到熟悉,走进他那充满生命温度的社会学思想世界。
赵刚指出:他这本集子的核心关切,是朝向“主体社会学”的一个初步尝试(15页)。因此不妨把书名“主体状态”理解为他对“社会学”总体意涵的解读或曰改造。我们知道,社会学在近代西方诞生,其“关于社会何以可能之思”(socio-logy)的自我宣称,暗示正在思考着的“谁”是缺席的,或者至少是隐而不彰的。此后暗示干脆变成明示,西方社会学的主流趋势便顺理成章地盯在对象的细密区分和方法的层层加码上。赵刚则要反其道行之,去问那个社会学背后的那个“谁”。
诚然,这并非什么新鲜的发现。即便西方社会学内部,特别是经典大家——如马克思宣称改变世界和改变自我的并行,涂尔干聚焦集体心智,韦伯关注文明担纲者的精神气质——都致力于奠定社会学的自反性基础;还有我们更熟知的中国社会学史,自上世纪吴文藻先生首提“社会学的中国化”,直到今日中文学界一直开展着的“社会学本土化”的讨论,说到底皆在确认、解释文化主体上做文章。
可问题的关键在描绘出怎样的“主体状态”。没有具体状态的主体只是抽象、空洞甚至虚无。赵刚“主体状态”的“状态”一说,显然扩展了社会学之“学”的内涵广度与深度,而这首先取决于从怎样的视域看待、理解以及诠释主体,体认其感情结构与内在思想。所谓视域,既指主体当下的整体经验感受,更指有形或无形地塑造着其经验的可视化的历史谱系及其图景。所以作者说:社会学本就不得不与某种文学书写、与历史难分难解(11页),其义如是。
赵刚于今年7月出版的《主体状态:杂文散论于历史、文学与社会理论之间》
因而,赵刚亲近所谓“在地化”的解释路径,是很自然的选择了。类似费孝通先生刻画“推”的社会学认识状态,他透过一双左翼之眼(陈映真曰“左眼”),从作为中国一部分的台湾,回望中国与世界。读《主体状态》,不难发现贯穿全书的一条中心线索:作者从日据时代直至今日的台湾地区历史视野着眼,追寻历史主体的时空实践,体贴其苦乐悲欣,进而从台湾地区重新认识统一的中国乃至多元性的世界的历史主体。的确,作者笔下的近代以来的台湾史及其斗争担纲者——台湾左翼主体——的悲情消亡故事,不仅对大陆学者而言是生疏的,而且即便在台湾岛内,也因为国际和区域局势的大环境变化、政治经济结构的转型,以及从蓝到绿的权力当局与学术“帮闲”的扼制,被漠视甚至遗忘。
赵刚的良苦用心,自是要促成包括台湾知识界在内的认同两岸统一的中国学者了解这段历史,可历史终归脆弱,难逃遗忘的命运;因此认识到必须创发一种包容两岸历史主体状态的社会理论,方能在历史意义的理解层面,推进未来两岸知识界的真正共识。对此,赵刚从一开始便自觉突破单一的主体视角,而聚焦同一主体的不同视角的“之间性”,或者不同主体的“之间性”,关注这些“之间性”的交互与联动。我想,他所说的“‘主体性’是一包容的聚集”(16页)就是这个意思。从中,我们又不难发现马克思的实践主张与尼采的视角主义对他的影响。
将这套世界观运用于区域的历史与文明研究来看,台湾与大陆的“之间”,取决于对同一历史主体的不同视角的呈现与交融;中国与世界的“之间”,则取决于对不同历史主体的联动解读。据赵刚的理解,解决第一个层次的问题,为解决第二个层次的问题提供了垂范,他谓之“方法论中国人”的知识立场(428页)。于是作者方起手时,就立足于两岸“之间”的历史互动意识,逐渐经由分析的展开,力图超克两岸“分断体制”。他揭示出:在台湾这面,日据时代以来一直被打压、被扼杀的左翼运动与话语乃二十世纪中国革命史的延续,换言之,两岸一体联动的历史事实及其合法性一直存在;而在大陆这面,理应将台湾的这段为殖民、内战、冷战、独裁压迫的过往,以及左翼的伟大与曲折的反抗斗争史,内化为自身的起始感觉与历史意识的组成部分,进而以台湾为参照,唤醒关于“第三世界”的记忆,告别美西方以民族国家霸权和资本主义掠夺为主导原则的“第一世界”体系,建立一种比较贴近大多数第三世界社会的历史处境和文化状况的观点(435页)。“主体社会学”的另一面,可以说是“第三世界社会学”;或者说,作者给予社会学主体的同时,要给主体一个新世界(视域)。
总体来看,《主体状态》其实擘画了一部随当代两岸以及世界历史脉搏律动的社会学纲领。为此,赵刚也亲身探索着两个切实可行、循序渐进却又可同时开展的步骤,他称之为“两大支柱”(229-230页):一者,重新理解二十世纪中国社会主义革命史,于台湾学者而言首先是为重获祖国情怀,进而对包括台湾在内的中国当代学术来说,意味着将“中国”重置于现代区域乃至世界的大历史视野中问题化,重拾思考“中国”的正当立场;二者,重新理解二十世纪的革命与中华传统文明的内在联系,庶几方能真正认识中国,为革除西方知识霸权,为共命运的各文明主体间的真正对话建立新主体的示范。
回观今日的大陆知识界,从文明论角度开展的中国研究和阐述愈益得到重视。可鲜有着眼“之间性”视野,将台湾问题,或推而广之的中国区域问题,内化入自身的主体意识的尝试。其中最难做到却又最能考验学者修养的,莫过于时时体认与践行“内化”的工夫。而这个工作,属晚年费孝通先生提出的扩展社会学传统视野、培育“文化自觉”心态的题中之义,也应成为二十一世纪中国社会学之为世界文明研究的定向纲领。赵刚不是在海峡对岸孤独地、艰辛地开掘着这条少有人走的路么?我想,跟随《主体状态》这本“行走”之书,追寻赵刚的社会理论思考的历程,能查访得到一些宝贵的启迪。
二
赵刚在多篇回顾性的文章里,谈到过个人思想的几次关键转折,每一次的转折都与台湾地区的当代命运息息呼应。他年少成长于台北眷村,受教于上世纪七十年代,自谓身上厚厚地沉淀着五十至八十年代冷战、亲美的现代化意识形态元素,属“人生观、世界观与审美观的绝大一块已被美西方殖民”一代(381-382页)。
七十年代,因为被驱逐出联合国以及岛内的“保钓运动”,国民党政权受到一连串挑战,政治社会开始撕裂,同时,台湾经济向工业化快速转型。有志于学术的青年人多数选择前往欧美留学。赵刚也不例外,在八十年代赴美受训社会学。不过据陈光兴说,赵刚早先其实打下了很好的中文功底,还接触了台湾地区的左翼报刊——《中华杂志》与《夏潮》。尤其《夏潮》,被赵刚誉为“1950年白色恐怖以来台湾左翼传统的第一次的集结”(264页)。不难理解,到美国之后的赵刚,渐渐在西方马克思主义与六十年代以来的美国新左派世界观里安定下来,选择劳工、社运这类左派色彩浓厚的社会学议题从事研究。
八十年代末,他回到台湾,时值政治“解严”,经济经历七十年代以来的十年繁荣后开始衰落、社会运动风起云涌之际,他感觉到:
八十年代下半期,留学西方的人文与社会学者在回到睽违多年的台湾时,所面对的是一个和当时负笈离乡时已面貌大异的社会。……时人谓之“社会力的崛起”。(《知识之锚》,广西师范大学出版社,2005年,第1页)
青年时期的赵刚
赵刚积极介入工运,跟踪、撰写过新竹远东化纤1989年罢工事件的社会史调查,他的选择顺应了台湾社会变迁形势、立定于时代的前沿,也因内心里对左翼的认同,于九十年代初加入台社(《台湾社会研究季刊》社)共同体,此后台社成了他“在这个岛屿上唯一外延的知识连结”(11页)。
然而很快地,到九十年代初,随着李登辉政权极力推进民粹化和“去中国化”,收编社会的反抗势力,台湾的社会骚动和世情浮躁渐渐沉寂。赵刚一面以反抗的姿态持续地思索工运,进而扩展到对市民社会、公共领域、激进民主、民族主义等宏大议题的观察,《小心国家族:批判的社运与社运的批判》(唐山,1994年)以及《四海穷困:战云下的证词》(唐山,2005年)皆他在经验领域的探索成果;另一面则开始关注台湾知识界明显的变化趋势——我想这和他这时入职东海大学、进入学院体制有关,也和他反思工运研究背后的价值问题与方法论基础有关——由此迈向了社会理论的思考。
因赵刚跨越体制内外两界,故而亲身认知到人文社科知识界正显现出分离的两股路径(同一时期,在改革开放已十年的大陆,学界发生着部分相似的蜕变):一方是兴起中的以学术分工、价值中立为标榜的专业化科学,社会学即典型代表;另一方是坚持跨学科与介入社会现实的“文化研究”,主要是台社同人开展的学术探索,除了工运之外,还轰轰烈烈地讨论着女性主义、消费主义、同性恋等典型的现代性议题。
虽然在社会学界讨生活,然则相比无批判力,或者不容批判性思考的社会学,赵刚显然更认同文化研究的无畏与质疑精神,还有对待现代知识问题的反身性自觉意识。但他结合持续的对工运的反思,清醒地发现文化研究在理论上处在茫然的境地,后者总体上倚赖欧陆七十年代新兴的文化理论,接受的是后现代主义和解构主义的知识路径,文化研究采取解构现代性话语的策略的同时,终不免落入主体不明、价值不清,总之“轻于历史,薄于现实”(《知识之锚》,第3页)的困境。对此,赵刚有意识地力图在“元”(meta)的层次上重新“锚”定批判性知识活动的规范基础。
《知识之锚》一书可谓赵刚最初阶段的社会理论思考的集结,收录了他九十年代在《台湾社会研究季刊》发表的五篇代表性文章。与近期的《主体状态》透露出的“行走”的思想气质有别,《知识之锚》分明展现了作者站定理论之元的决心,并且洋溢着一位青年理论家的思辨激情。当然,对左翼学者赵刚而言,元理论必须落实为马克思主义的批判传统在当代台湾的在地化。因此全书关注的一个中心问题,可以概括为:激进的文化研究和马克思主义应该建立怎样的联系?
《知识之锚:当代社会理论的重建》,赵刚著,广西师范大学出版社,2005年8月出版,237页,22.00元
诚然,五篇文章构成了一个有机的整体。但我认为其中的两篇特别值得关注,和他面向未来的思想定向息息相关。一篇是他评议汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》一文的商榷之作;另一篇是他检讨工运的《跳出妒恨的认同政治,进入解放的培力政治——串联尼采和激进民主》(以下简称《跳出妒恨》)一文。
单纯就赵刚评议汪晖的文章本身来看,他一方面借鉴汪文对大陆九十年代各思潮的批评,收拾岛内不同的现代性话语及其意识形态,另一面则批评汪文并没有区分“批判的现代性”和“现代化的意识形态”,只专注于对后者的检讨,却错失了对前者的主体性的建设。如果从该文更深邃的思路和更广大的影响着眼,其重要性有二:
第一,赵刚已经有意识地关注现代化命运在台湾和大陆产生与展开的共时性,而且初步锚定了全球视野里的批判性意识的对立方,用他的话来说,一个批判的现代性计划的重要,“来自于对新自由主义及其鼓动的全球化意识形态霸权的急迫危机感”(《知识之锚》,93页)。
第二,他初步形成主体意识,明确了现代批判主体,在已经被抛弃的普遍主义的宏大理论家和当前炙手可热的从事特定知识生产的专家(包括沉醉于后现代的碎片写作之徒)之外,走出第三条路,即能从自身的日常生活出发,将自己的人生历程、在地情境、社会整体结构与时代历史关联起来,并积极介入实践的知识分子。很明显,赵刚树立的现代批判主体的形象,基本上遵循了以米尔斯(C. Wright Mills)为代表的美国新左派的认识框架(他在《知识之锚》里,还将此传统追溯到了杜威实用主义),他倡言米尔斯的“社会学想象”(大陆一般翻译为“社会学的想象力”),并且认为汪文对大陆学界的重要性,就在于以此种批判的态度重建社会理论、介入地创造历史(当然,他认为汪晖自己并未明白地讲出这一点)。因此,对面向未来的知识主体来说,台湾与大陆的知识界又站在了共时性的时刻表中。
赵刚的另一篇文字——《跳出妒恨》是他对自己的工运研究以及台社“文化研究”的诸经验探索得失的反省,可能也是赵刚早期影响最大的一篇文章。据陈光兴讲,这篇论文乃九十年代反思工运的杰作,特别是作者从尼采哲学里提炼的“妒恨”(大陆一般翻译为“怨恨”)与“培力”(empowerment)成为了台湾社会学与文化研究的常用关键字。
从社会理论的角度看,我认为此文的价值,在于重视社会运动中的集体意识和心理学维度,以完善马克思主义政治经济学分析的局限之处,而且赵刚吸收尼采的思想资源,扩展了新左派在地化的理论视野。“妒恨”自此成为赵刚分析台湾社会现象的核心范畴,也为其马克思主义点染上了浓厚的心理学和文化论分析的色彩,这多少可以解释为何他后来更善于创造性地运用马克思的政治史学的写作技法,而非习常的结构和机制的解释范式(指出这一点,是为我们更好地理解《主体状态》里一系列成熟了的分析台湾社会运动史的文章)。与“妒恨”相对的“培力”确立了主体的力量原则,使主体不拘于某种特定的实体原则,赵刚借尼采的形而上学革命的启迪,为自己的主体超克“单向度”甚至“平旷世界”埋下了种子。
此外,本文扩大了现代批判主体的外延与内涵,从知识分子扩及激进工运的劳工或群众,并且指出,他们的运动所诉诸的不应是悲情的构建与对占有的热狂,以致陷入妒恨却无力的奴隶状态,而应在运动过程中自我教育,尤其培育的审美和意欲感受力。这意味着赵刚在真正尝试让理论主体和实践对象合为一体,让理论掌握群众,“批判的武器”转化为“武器的批判”(马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》)。此外,他有意识地向集体心理的深度探询,很有法兰克福学派一系的味道,因而是对新左派社会批判在文化维度的扩展与深化。
三
步入二十一世纪,赵刚对他原本安然栖居的新左世界观产生了怀疑。一个为他反复提及的事件,就是“9·11”后,美国捏造证据,在举国昏昏的支持下,悍然入侵伊拉克。经此,他猛然觉醒,过去接受美国新左派思想,仅因为后者曾满足了他青年时代朦胧的“左”的感觉和需要,新左派同西方所有现代意识形态在承认单一的西方“普世价值”上并没有什么区别,其“内在批判”只是高明在比较诚实地承认西方制度与理想言说之间的落差罢了。诚然,他此前循新左派思想初步制定的社会理论纲领,呼吁历史(时)和全球(空)视野追寻批判主体,锚定知识之“元”,可最终“锚”定的不过抽象的主体形式和历史幻觉。究其根本,在新左派思想世界里,没有包括台湾在内的中国,更没有作为众数的第三世界的主体。
2003至2005年间,赵刚度过了他人生最关键的转折期,他在不同的自述文章里,称之为“历史转向”或“中国转向”。《主体状态》的思想世界,就是从这一具有非凡“文化自觉”意义的转向出发,一步步行走开拓出来的(17页)。不过他的思想摸索,并非采取我们在当今很多学者身上都会看到的,在古今、中西、左右这些简单的二元对立间做转换,其实从根本上讲,常见的姿态何尝不植根于尼采说的“妒恨”的奴隶文化心理?
相反,赵刚的转向,守住早先就已萌芽并在生长中的左翼主体意识,进而让主体行走起来,扩展原初就栖身在的左翼思想视野,开拓左翼世界的纵深格局,最终完成了自我的超越(29-35页)。值得注意的是,赵刚在《主体状态》的《序》里写下的一段他对“主体性”的理解,可视为他今日回过头来,对自己“转向”摸索的理论剖白:
“主体性”是一包容的聚集:可以指涉广义的黑格尔—马克思历史哲学中那摘除镣铐作兴变革的“历史主体”;可以指涉全球范围内的特定历史文明身份;可以指涉新旧殖民体制下人民对主奴体制的反抗;也可以指向资本主义市场与行销体制下人对剥夺与异化的反抗……在以上诸面向中,最为核心的则是它们所共同涉及的一种“人民的”(经常也是阶级的与民族的)伦理立场……(16页)
犹如一轮轮展开的同心圆,处于最内圈的历史主体的解放,有赖于“摘除镣铐”,我想指向的正是破除某种单向度的、均平化的现代性幻象。事实上,他越回溯左翼思想传统的根源,比如研读《德意志意识形态》,越对马恩揭示的“语言”和“词句”的幻觉及其同意识形态的关系深有体会,以致历炼了他对西方概念移植到本土所引起的种种“波动”乃至“异化”状态的高度敏感性。一切现成的概念和认识框架,都经地域和历史的折光镜歪曲了。
进而他的“作兴变革”,有赖于磨炼自己的文学和历史修养,比如赵刚越来越重视如英国马克思主义学者汤普森(E. P. Thompson)的社会史研究路向,甚至从汤普森上追诗人威廉·布莱克(William Blake)关于现代文化的诗性狂想与批判。赵刚的左翼伸展,最是敏感于时间与历史的向度(57页),注重审视主体在日常时空里的具体实践状态,哪怕主体微观时间里的小动作、小声音、小姿态都可能意谓宏观历史意义的变迁。此外,他还重视如大卫·哈维所做的马克思主义地理空间研究,只不过他同时认识到,需要突破西方的由民族国家与资本主义生产限定的空间意涵,唤醒主体“具有温度的史地感受”,以及对历史内在多元层次与格局的觉知。为此,他重新养成了破除理论迷思的“左图右史”的研究习惯(402-403页)。
不过,主体转向的根本,还是得回归真正的在地状态,确认所谓“全球范围内的特定历史文明身份”。2004年,赵刚机缘巧合间认识了台东卑南族建和部落头目哈古,开展了一年多的田野观察与访谈,撰写了《头目哈古》(联经版,2005年;生活·读书·新知三联书店版,2006年)。本书可谓他转向过程中的里程碑,指明了他所转向的“中国”或“历史”的本体或本义,而且书中弥散出的精神气质,超越了激进左派的执念,更有为中国左翼开拓山河大地与有情人间的恒心和毅力。《头目哈古》并非一部寻常的“人类学民族志”,甚至难以用理论的语言来概括与言说,就像书里写道:
田野研究的魅力,有时候是连最精彩的书本也没有的,因为生命与世界的谜有时会以最荒诞的形式活生生地走进来,似有意却无意,似无意却又有意,以隐喻开示人类存在的情境。(《头目哈古》,生活·读书·新知三联书店,2006年,48页)
“开示”拒予理论语言探入人类存在情境的权利。与之相应地,赵刚一反此前“作”的书写模式,而采用“述”的模式,书里再也寻不见此前青年理论家善用的学术黑话与晦涩文风,读者甚至会产生一种奇特的体验:书里第一人称和第三人称、哈古与作者本人常常指涉模糊,所有的人似乎都忘记了自己是谁,仿佛统统化入哈古的人生和世界里。我想,此乃赵刚有意为之,去做一种(去)语言的实验。在此以前,台湾在他的理解里,只充当了西方全球化的一个影子,用他自我检讨的话来说:自己当时是做了美西方在台湾的“代理人”。
《头目哈古》,赵刚著,生活·读书·新知三联书店,2006年9月出版,327页,25.00元
现在同哈古的遭遇,则意味着他第一次以“外省人”的身份与自我意识,介入台湾的族群生态及其历史(毕竟外省人与原住民的关系,乃近代以来台湾历史展开的一条关键线索),与之平行伸展的暗线,还有属于他个人的眷村记忆以及同属“外省第二代”的身世感怀。也就是说,他的主体性内在地同台湾的主体性交织在一起,而且主体第一次以“之间”的格局呈现出来:既是族群(外省人与原住民)之间,也是文明(“中心”与“边陲”)之间。
如果要勉强地概括《头目哈古》的理论问题,那么我想就是从台湾的主体性着眼,探索其内在的“之间”如何联通。赵刚把思考交托给哈古的教诲以及雕刻行动,正如后来同他一样是“外省第二代”的友人关晓荣用纪录片《国境边陲》呈现了兰屿飞鱼汛期的仪式文化(69-78页)。转让甚至取消自我的解释权利,让被侮辱与被损害的弱者发声,本就是左翼方法论的真义,他们因被压迫而陷入无声的困境,其世界更需以非语言、非理论的途径予以彰显,上世纪鲁迅先生倡导的木刻美术追求如是,赵刚笔下的头目哈古理解的雕刻,更在寻求主体间的对话,“要对话的,不是要好看的”(《头目哈古》,61页)。
哈古的木雕创作,是为着记录族人过去的生活,把祖先的美德在后人中传递下去。但在参与头目生活的外省人赵刚看来,无论哈古的木雕还是言行,绝不只在呈现一部老套的原住民遭遇现代性的无奈与悲情的叙事,毋宁敞开了一个世界。而我们就活在天与地、祖先与后人、生灵与万物之间。哈古信赖祖先的美德,能凝合空间与时间的分离主体。赵刚呢?他从哈古的言行中领会一种属于中国文化的共同精神。
赵刚的自述文章,提到同《头目哈古》的写作与出版相关联的个人经历:2005年到北京访学,与大陆思想界的接触加速,贴近地理解大陆,从两岸的联动审视台湾;在北京期间,他还开始读钱穆,为《国史大纲》开宗明义的告诫——“对其本国已往历史之温情与敬意”——震撼不已。也许从这个时候开始,他读起了现代新儒家,尤其他东海大学的老前辈、“在学术与政治之间”求索的徐复观先生的作品。此外,儒家、道家,经史、诗文的古书自然也在不在话下。同上两辈从大陆到台湾的新儒家大师不同,赵刚这一代台湾学人的旧学功底,称不上自然而具。可是他的经历恰恰表明:唯因真实的人生际遇与真心的体悟,建立中华传统文化与祖国情怀之间的一体性,那才是立足时代精神、具有批判力的中国思考。
就此而言,哈古可以算得上是赵刚的“中国转向”和“历史转向”的双重启蒙者,关键就在启迪“怎么转”。哈古教诲尊敬祖先、呵护万物,放在中国的文化传统里讲,就是儒家的“学”与“仁”之精神(79-88页)。用社会学的话来说,前者乃儒家的日常生活和实践,它所展现的,有别于西方基于权利平等构建的均平化世界,而是分出了高下善恶、贤与不肖,却给每个人以无限向上的学习可能性的立体世界;后者则指学以成人的修养归处,哈古教诲的协作与互助就是具体“社会性”的展演,而背后对生灵的信仰,对天地的崇敬,又同现代新儒家强调的“天人合一”之为中国精神的基本价值完全一致。那包括台湾在内的中国社会学怎么能不从“天人关系”这一根本视域出发呢?其实这个道理,费孝通先生已在晚年的文章里说过(费孝通:《文化论中人与自然关系的再认识》)。我们也能注意到,《头目哈古》里暗示的一部阅读史(其中,费先生占据了重要的一席之地):赵刚在同富有人文气息的中国人类学和社会学传统亲近了。
四
自此,赵刚以及他的“道上朋友”,开始探索超克两岸分断体制之道路,他们摆脱了将西方现代性作为唯一知识参照的方案,而从以中国或东亚为中心的第三世界视野重审两岸问题,甚至由区域推展到对全球未来远景的探询。他们除了团结大陆具有共识的学者朋友,也启动了和东亚其他地区,尤其韩籍学者的思想对话与学术互动(这主要缘于相似的被殖民的历史境遇和当下的分断现实)。据陈光兴说,台社同仁在2008年一同学习了以韩国思想家白乐晴为中心的分断体制论。
更为重要地,他们随之(2008至2009年间)重新发现了陈映真。早在上世纪七十年代末,陈映真就已注意到韩国知识界的批判资源。无论中国论述、东亚视角还是“第三世界”立场,陈映真也都曾孑然一身地探索过,只是在岛内体制压力和众声喧哗中被湮没掉了。
陈映真(1937-2016)
虽然赵刚不是“重新发现陈映真”的先行者,但毫不夸张地说,他是最深刻地理解陈映真的人。也只有以陈映真为镜、为师,他才真正实现了自己的“中国转向”与“历史转向”,是陈映真给了他一个祖国(第8页)。在此之前,赵刚曾两次与陈映真结缘,可每次都在特定的人生阶段和历史条件下错失了后者:第一次不过青春的忧郁与迷惘迅速化为云烟;第二次亲逢先生却因对“西方新左”的教条执念,不懂先生的用心(《求索:陈映真的文学之路》,联经出版公司,2011年,15-20页)。直到如今,人生兜兜转转过后,他才明白陈映真思想的文学真谛和历史价值,以“知人论世”的真诚而严肃的社会学态度,真正地进入先生的精神世界,进而接连出版了两部杰作:《求索:陈映真的文学之路》(大陆版《左眼台湾:重读陈映真》)和《橙红的早星:随着陈映真重访台湾1960年代》(人间,2013年)。再往后的近些年,他又从陈映真顺藤摸瓜到鲁迅:论陈映真与鲁迅的精神联系、从陈映真的角度解读鲁迅的文学……它们反映为《主体状态》的一些文章。
《左眼台湾:重读陈映真》,赵刚著,北京大学出版社,2016年8月出版,266页,46.00元
我相信,赵刚的陈映真研究,绝对可以算得上当代台湾学术界的一面旗帜,值得作为学术课题来被认真关注。在此,我们无法详细地解读它,只能结合《主体状态》简要勾勒陈映真之于赵刚的社会学之思的启迪。
在《为什么要读陈映真》一文(《橙红的早星》,13-27页)里,赵刚提炼了阅读陈映真的三位维度:历史、思想与文学。其中,思想浸润在他文学创作以及同历史激烈、疼痛地碰撞的实践活动之中。陈映真很多次说过,没有思想就去创作,于他而言是不可能之事。而他的创作时刻自觉地置于大的历史脉络里展开。因此“主体状态”作为具有社会学的思想和行动意义的过程,或许能够径直被翻译为“陈映真的世界”。如果“主体”前面要再加上“谁的”这样一个典范所属格的话,那么作者想必不会否认:那是作为文学者,同时担当着我们的榜样的“陈映真的”;如果“状态”意味着在一个大世界中存在的话,那必然是陈映真毕生追求的多元一体的“第三世界”。
赵刚曾将陈映真的文学分成三期:早期的寓言或忏悔录阶段(1959至1965年)、中期的社会批判阶段(1966至1982年)、晚期的历史阶段(1983至2001年)。他着手解读陈映真,就专注于对人性之暧昧、矛盾与索漠剖析得最深沉的第一阶段作品。赵刚发现贯穿于它们中的一条思想的主线,那就是“左翼男性主体”的孤独、苦行、傲慢、虚无,总归是无能于爱的状态,凸显了陈映真文学的自指性与自省性。与此同时,他肯定陈映真文学的基本品质是“拒绝遗忘”(《橙红的早星》,15页),即便最向内深入的青春创作,也并非存在于真空或幻觉里,而是面对着台湾上世纪五六十年代的历史困境发问:
在民族分断、冷战、白色恐怖,以及所有进步理想被窒息被麻木的资本主义社会中,人如何才是活着?(《求索》,39页)
赵刚研究陈映真的专著《求索》和《橙红的早星》
对此,陈映真文学揭示的最具深度、最残酷的真实是,受害者同时也是加害者、苦难的共谋者。也许我们能这么说,陈映真的早期忏悔录文学,赋予了特定“主体状态”一个历史认识与体验的原型:一来,它是影响至今的台湾政治与社会危机的暴风眼;二来,它启迪了作者的社会学观察,聚焦社会变迁中的人的心智状态与人格结构。
讲到这,就不得不提反映在《主体状态》里,赵刚受陈映真启发所做的社会学考察。从红衫军运动两年后(2009年)的再考察(269-306页),到对太阳花一代的“小确幸”文化无意识的解剖(317-329页),构成了赵刚对台湾当代史的社会学分析。我们能看到他真诚地反省自己以及台社同仁在事件来临时的政治经济学研究取径,而从道德与精神的角度做历史溯源与考察,重新揭示与批判事件背后的深层次真相,这不能不说没受到陈映真的影响。赵刚希望道出的一个基本意思是,从上世纪九十年代李登辉政权大搞民粹主义灌输,到“倒扁”的红衫军运动迅速消沉,再到太阳花一代空洞的网络表达与无能的政治行为,其实是在切割在地民众同两岸大结构、大历史的关系,推行道德标准极端相对化甚至虚无化的背景下,当局同反抗者一次又一次的共谋而已。具体的解读,有待读者阅读赵刚“刀刀见血”的凌厉文字,尤其他讨论民粹的长文,不啻一部翻版的《路易·波拿巴的雾月十八日》。作者将集体的道德幻象、情绪失能和历史的重复性倒退,分析得淋漓尽致。
然而,只有当代史的视野,还远远不够。正如马克思揭示的十九世纪历史倒退性反复的真相,赵刚认识到:今天的太阳花一代,是对“李扁时期”推行民粹主义、妄图去除中国认同行径的模仿;而九十年代的民粹主义,又是对五十年代以来,国共内战、国际冷战背景下国民党亲美亲日反共的模仿;再往前追溯的根结问题,又在日本殖民,乃至整个西方现代性构建的全球主奴秩序了。
不过与此同时,在另外一面,历史的倒退潮流表层之下也总潜伏着“摘除历史镣铐的历史主体”,作兴变革着。黑格尔与马克思所谓螺旋演进的历史哲学如是。上世纪的下半叶,左翼的思潮与运动在顽强地生长和展开,就此而言,作为台湾战后最伟大、最深刻的左翼作家陈映真的文字与实践,为赵刚的社会学分析的再起航提供了行进的路标。赵刚所做的(历史)社会学工作,就是祛除对左翼运动历史的遮蔽,让它充分彰显出来,理出一条真正“培力”的主体性反抗的谱系。
从八十年代由陈映真主办《人间》杂志,“直面以弱势人群的伤害、生态环境的破坏与‘文化失据’为代价的‘发展’”(260页)出发,他上溯至七十年代同样由陈映真领衔的“乡土文学运动”,其性质为何?赵刚这样解释道:
(乡土文学)是具有一种阶级视野——哪怕是相对素朴相对直观的,企图以一种贴近庶民的立场,见证帝国、殖民、官僚、反动传统势力,与资本的压迫,并企图以一种具有大历史意识与社会整体结构意识的视角,而非那仅仅专注于个人隐秘内在幽微浮动的那种视角,进行文学书写。(193页)
如果以主体的充分觉醒与行动为标准评判学术,那么战后台湾的学术母体只能是乡土文学,社会学唯继承这条文学史的精神血脉,方能摆脱先天不足、发育不良的状态。可是七十年代的乡土文学尚非开端,陈映真的早期忏悔录文字还在远方朦胧地召唤。阅读友人郑鸿生、杨渡、特别是蓝博洲(曾为陈映真《人间》杂志成员)的历史书写,帮助赵刚重新理解战后台湾左翼运动的历史源起与脉络,其中蓝博洲的《台北恋人》还原了一段岛内早已遗忘的历史——发生在1949年前的“四六学潮”。“台独”史观通常单讲1947年的“二二八事件”,以国民党政权的野蛮落后,荒谬地粉饰日本殖民时期。相反,重新将包括“二二八”和“四六”置于克服两岸分离的“统一四年史”(1945-1949年)中来审视,就能确认两岸联动的历史合法性,在于“从社会主义革命的反帝与反殖出发的具有解放与阶级意涵的统一”(184、191页)。
从这个意义上讲,作为“统派”的陈映真将战后台湾的左翼运动纳入二十世纪中国社会主义革命史的视野之内,坚定地承认“台湾的历史(尤其是近当代史)是中国历史的一有机部分”。与此同时,他又认识到,相比于大陆,战后台湾历史有其独特性,那就是要继续担当起中国革命史里的“反殖民”的艰巨使命。将台湾作为方法,为理解中国与世界的关系擘划了一张思想蓝图,即重拾、构建“第三世界”的文明想象。
五
赵刚最懂陈映真,即便在包括台社同仁在内的台湾批判知识圈,相比于以“亚洲”或“东亚”为方法的种种批判中又有所暧昧甚至歧义的方案,赵刚的“方法论中国人”诚恳地贯彻了陈映真的中国论述的前提。
此外,赵刚强调“反殖民”问题在其主体社会学思索里占据着一关键位置。我的一个体会是:相比大陆学者,以赵刚为代表的具有家国情怀的台湾学者,对于“社会学中国化”的重要性与迫切性其实要敏感得多,体认得也更深刻。大陆学者可能会持续地关注海外汉学的传统与最新动态,会与之对话,却往往忽视了像赵刚这样千帆过尽后,从两岸之间的内在性展开历史与社会学思索的学人,我们怎么能不交心对待,把他(们)真正视作“我们”呢?
历史的深处是文学在悸动。《主体状态》对陈映真精神的社会学贯彻,一面是上述历史视野的开掘,将战后台湾左翼历史接上中国社会主义革命史,另一面则是关于“左翼男性状态”这一陈映真文学原型的深度理解。赵刚的解释努力,存在着循序渐进的两个步骤:第一,对接二十世纪中国革命史的“五四”基础;第二,建立五四和中国传统文化的对接的可能性。
吕正惠指出,战后台湾文学的失根,表现在同五四新文学的割离,仅保留“西化”与“反传统”的内涵,而淡化了五四知识分子基于救亡图存所发展出的强烈现实主义关怀(吕正惠:《战后台湾文学经验》,生活·读书·新知三联书店,2010年,第5-6页)。而在白色恐怖的台湾五十年代,少年陈映真能够蜕变为后来的左翼陈映真,成为大革命在台湾岛内的“遗腹子”,一个关键的事件,就是十来岁的他读到了父亲私藏于书架上的《呐喊》。关于这场决定了自己一生的经历,陈映真后来在《鞭子和提灯》一文里是这么说的:
随着年岁的增长,这本破旧的小说集,终于成了我最亲切,最深刻的教师。(陈映真:《将军族》,九州出版社,2020年,第vi-vii页)
对此,赵刚在《主体状态》里提出并要解决的问题是:陈映真与鲁迅在精神和文学上跨越时空纬度的交织在何处?对这个问题的回答,其实也决定着赵刚对近当代中国主体应然状态的判定。他的答案是:陈映真与鲁迅皆为“祛毒者”。什么毒?败坏的体制与时代之毒,他人之毒,更是自身之毒,换言之,他们敢于首先向自己下毒手(93、95页)。
陈映真的小说
“毒”的说法,来自鲁迅自己,他曾讲自己为进化链子上的中间物,中了些“庄周韩非的毒”(鲁迅:《写在〈坟〉后面》)。陈映真早期小说书写的那些无能于爱的“左翼男性主体”,或许模仿了《呐喊》里刻画的种种困苦、虚无的人性状态。赵刚还从爱与性的角度,拿陈映真笔下的男性,同丁玲的《韦护》做了比较(123-132页)。然而无论陈映真还是鲁迅,写毒是为着祛毒,寻回生命向上的热力。关于陈映真,赵刚《求索》里有“颉颃于星空与大地之间”的述说,《主体状态》则扩展了对作为陈映真精神之根的鲁迅的解释。
赵刚细读了《故事新编》里的《铸剑》一篇尤其精彩(99-114页)。据他的创造性解读,小说里的“黑色人”与“眉间尺”分别象征着左翼的、革命的、在暗夜里承受着黑暗之重的勇士,与自去其身、魂从知己的同志,他们的“头换头兮”、朝王复仇的行动,则象征着超出代际和两性限制的、人民的、精神与意志的铸合,以及在交互主体性的情志交融间,辩证地向上自沉的超越过程。他也没有忽视陈映真在寓言阶段与社会批判阶段之间的作品——《贺大哥》(1978年)中,同样表达出基于“爱”的交互性主体的辩证运动的道理。这表明赵刚并未遗忘早年理论思考中贯注的人民意识,只是在陈映真与鲁迅的精神启迪下,他才真正领会社会主义革命实践的修身过程与中国文化讲求的“推”之具身感的统一性。
无论陈映真还是鲁迅,都并不与中国传统文化隔阂,反而都在寻求直面并激活这一传统。正像赵刚在另一篇自述文章里提到的:不动辄孔曰孟曰,不代表对中国历史以及人民大众没有真切的体会与认同。相反,将二十世纪的历史与中华传统文明对接,考察不同的源流和演变脉络,应当是两岸知识分子共同努力的方向。我想,赵刚的学术追求正在于此。
Amartya Sen,
The Argumentative Indian, New York: Allen Lane, 2005, 409 pp
“详夫天竺之称,异议纠纷”——印度人好辩,就连“印度”一词也不放过。时值二十国集团第十八次峰会,会场“婆罗多庙堂”之上爆发出一场轰轰烈烈又玄玄乎乎的国号之争。政治家与板球手纷纷鼓噪,欲以“婆罗多”代“印度”,以正视听。乍看上去,这场文字游戏有些莫名其妙。毕竟,不论是从哺育印伊牧民的“信度河”(笔者注:*síndʰuš,梵:sindhu,旧译“身毒”)倾泻而出的“印度”,还是雄踞雅利安之地的“婆罗多”部族(笔者注:“婆罗多”去掉长音便是bharata,由动词“承载”bhṛ延展而来,或取承载贡品、承载圣火之意),皆属吠陀正统。打倒“印度”,至多是打倒了“信度”的波斯文、希腊文、拉丁文转译罢了,既非“去英”,遑论“去殖”。既然“婆”“印”一家亲,“同出而异名”,捧一个杀一个的话,究竟算不得是右翼民粹的伟大胜利。
G20峰会会址“婆罗多庙堂”(Bharat Mandapam)
但国号风波也不全是一场闹剧。“大婆罗多主义”最令我们忧虑的恐怕不是南亚显贵的史语水平,而是公民身份的现时困境。婆罗多的精神遗产由谁来“婆罗多”(承载)?婆罗多的历史记忆能否代表昔日“随地称国、殊方异名”,如今众族云集、众语不一的印度国?而现代印度民族国家的集体身份又当如何界定?作为地域名称、文化符号、政治象征的“印度”概念之间,有何关联?
梦回月亮王朝,反观时下思潮,谁的印度?何种印度?——这是规范经济学思想家阿玛蒂亚∙森一直殚心竭虑,奔走呼号的问题。在《好辩的印度人》(The Argumentative Indian,以下引用此书,仅标注页码)中,森提出了一个简单而优雅的启发式。他请求同胞们在“大印度”与“小印度”之间做出历史抉择:大印度辩讼争鸣,小印度抱残守缺;大印度内外交融,小印度排斥异己;大印度如神骥出枥(aśvamedha),博采众长以矢桑弧,小印度似井蛙蠡测(kūpamaṇḍūka),闭关自守以逞霸权。
森之雄辩,针对两个人群。面对那些认为印度人沉迷玄学、不知理性的西方人士,森大谈古今印度之批判思维;而面对那些为“印度教性”辩护的极端保守主义者,他又历数印度史上基督教与伊斯兰、佛教与帕西、耆那与锡克的不朽贡献,拒绝在印度和印度教之间画上等号。
掩卷而思,我们也可以追问森先生及其辩友:大小印度之争能否为历史转折中的印度指明方向?好辩者们在现代民族国家内部建立一个“文化联邦”(356页),必须铺垫哪些条件,排除哪些阻力?在印度的宪政框架之内,好辩主义是会进一步激化社群之间的裂纹线,还是能将传统主义与多元主义、宪政主义与民族主义、例外主义与世界主义相互调和,甚至熔于一炉?
内外交辩
森着眼于国内国外两个大局,批判两组、四种对印度文明的误读。放眼海外,鄙夷印度的高明人士认定印度对人类“理智”贡献甚微,而同情印度的西方学者则将印度刻画成精神生活的乐土,而非审慎思辨的故乡。森见哈佛书店将印度书籍统统归入“宗教”门类,感到浑身不适。而当他听闻西方思想家批评亚里士多德和欧几里得过于理性,赞美印度村夫求田问舍、目不识丁也能安然躺平,更是气不打一处来,强烈要求把考底利耶和阿耶波多从冥界请来,与西哥特农民一辩高下(xiv页)。
反求诸己,右翼民粹主义者挟《摩奴》以令诸侯,滥用传统;而貌似更加进步的整合主义者却敬《吠陀》而远之,回避传统。民粹分子向海外印度人施压,要求他们自称印度教徒而非印度人(73页),而世俗主义者则谈印度教色变,拱手让出传统文化阐释权。森坚决反对印度人与印度教之间的概念混淆。他身体力行,在引用萨豪(Eduard Sachau,1845-1930)编译的《比鲁尼的印度》(Alberuni's India)一书时,自动将Hindu改译成Indian,也算是为这位德国东方学巨擘“去”了“殖”(369-70页,第一章第25个脚注)——毕竟,以宗教差异分割原住社会是殖民主义流弊最深的历史遗产之一。
西方硕儒怀着傲慢与偏见贬低印度,严重打击了印度人的理论自信与文化自信。詹姆斯·穆勒不懂梵文一句、未涉南亚寸土,却认定印度处于人类文明的初级阶段,断言阿耶波多的科学成就是剽窃西方、学术造假(77-80页)。在殖民地长大的孩子们受到这种言论的影响,曾一度远离理性思辨,游走在知识殿堂的边缘。森也痛批亨廷顿诸如“西方在现代之前早已是西方”、西方“个人权利与自由……在众多文明之间独树一帜”之类的陈词滥调。森提醒亨廷顿:在阿克巴保障宗教自由,鼓励印度诸教与帕西人、基督徒、犹太人,甚至是无神论者对话时,布鲁诺正在罗马的鲜花广场被活活烧死。
为印度辩护之余,森也批判印度右翼认为人类一切成就来自印度的矫枉过正与骄矜自得。在治愈卑微和压制狂妄之间,森把握着一种微妙的平衡。而维持这种平衡的方法是重拾印度文化的智识遗产:批判论理、公开审议、分析督查(75页)。森希望印度人面对自己的思想前辈——龙树和戒日王、伽尔吉和麦特里、遮卢婆迦和首陀罗迦——不是信仰正统便大力吹捧,信仰异端便一律打倒,而是怀抱一种一视同仁的“温情与敬意”。
民族主义与自由主义
为了实现传统性与现代性的辩证统一,森力图调和民族主义与自由主义。这一点上,他继承了泰戈尔的现代印度观。
以赛亚∙柏林曾高度总结泰戈尔的政治思想——泰翁既反对政治民族化与历史浪漫化之间缔结的不神圣同盟,也坚持政治集体应立足于自己的传统做出世界主义承诺(见Isaiah Berlin, “Rabindranath Tagore and the Consciousness of Nationality”, The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History, Boston: Farrar, Straus & Giroux, 1997, p.265)。此语用于描绘森的愿景,也再恰当不过。作为自由主义者的森傲骨铮铮,拒绝被支配——不论是英国佬还是婆罗门。但作为印度人的森尊敬民族国家的宪政秩序,在此前提之下、基础之上再谈改革。在他看来,印度应理性“去殖”,而非盲目“去西”。譬如,森认为印度拒绝殖民统治,不意味着也要拒绝莎翁、拜伦与自由主义。但激进的民族主义者也许会问:自由主义与殖民主义有那么容易切割吗?从哪里下刀?在去殖、后殖时代,所谓的自由主义为何依旧穷兵黩武(见Samuel Moyn, Liberalism Against Itself Cold War Intellectuals and the Making of Our Times, New Haven: Yale University Press, 2023)?
抛开西方语境中民族主义与自由主义的剪不断、理还乱,我们不难发现森的自由主义思想具有南亚特色的社会正义意识。譬如,他善于串联思考族裔与种姓、阶级与性别,尤其担忧这些身份叠合起来会产生更根深蒂固的不平等。他回忆自己第一次目睹谋杀,便是见到一位被印度教徒屠戮的穆斯林打工人——此人具有少数民族和非正规经济工作者的双重身份。再如,森发现南亚妇女的健康、就业与福利弗如欧、日、美远甚,但来自高种姓的贵族女性常任政府要职,欧、日、美又弗如远甚。当前,欧美社会面临空前的移民、性别、经济三重危机,森炯炯的跨维眼光也照出了欧美社会的严峻现实。
印度与世界
为了破除唯印度教论的印度思想史观,森既与印度教性运动争夺印度文明的阐释权,批评民族主义垄断传统而不理解传统,也追溯印度与国际社会的历史纠葛,视印度为跨境流动之产物。毕竟,大梵文语法学家帕尼尼便是个“阿富汗人”。
森大书特书佛教的进步性与世界性。他赞美阿育王广设公共医院之先河(82页),甚至引用托马斯·麦克维力(Thomas McEvilley, 1939-2013)在《古代思想之形》中的说法,提出阿育王可能建立过泛希腊医院。他又引述日本印度学家中村元(1912-1999),声称日本圣德太子的仁政是受佛教影响。至于法显、玄奘之后,义净取道室利佛逝国(今之印尼之苏门答腊)修习梵文,远赴天竺,更说明了是“非正统”成就了“全球印度”。当然,公平而言,全球的也不单是佛教。从占婆国、巴厘岛到狼牙脩,印度教自身的国际传播也展现出了不俗的流动性、多元化和适应力。
越南的占婆遗址美山圣地(笔者摄于2023年夏)
随着印裔侨民的国际迁徙,印度教更加国际化,但印度学仍未走出象牙塔尖。对此,森加了一条颇有意思的星号注:他曾希望“印度教性”运动不论如何僭越伦理,起码能基于民粹立场发扬国粹,推广梵文的研究与普及,但即便是这个希望也落空了(84页)。言下之意,森很是瞧不起印度原教旨主义者的梵文水平。但据我所知,在“印度教性”看来,西方左翼自由派梵学家皆是伪善的腐儒,依附腐朽的西方意识形态扭曲梵典、抹黑印度。这里便涉及传统阐释权的问题。民粹者坐拥国粹,因为“这是我们的传统!”那么一个传统的诠释者是它的继承人和实践者,还是观察者和研究者?继承者是否也要研究,而观察者是否必须实践?二者是否可以兼得?
在森看来,狭隘的社群主义会导致孤立主义,形成浅薄的知识论,而伦理普遍主义则绕不过规范性问题,需要更高层次的审议与辩论。就此两难困境,森谈得有些浅尝辄止。我们有必要继续追问:什么样子的知识体系互动才能规避孤立主义和普遍主义的双重危险,真正推动他匆匆提及的“智识全球化”(85页)?
在森心目中,泰戈尔是印度学统走出去的典范。但泰翁与日本、意大利、苏联各界的交往反而映射出智识全球化之困窘。对日本,印度至今存有自殖民时代以降的矛盾心态。譬如,或因泛亚细亚主义情绪作祟,拉达宾诺德·巴尔大法官凭借东京审判法庭上一篇洋洋洒洒的无罪判决意见书,至今受贡于神社。再如,哈佛历史学家苏嘉塔·鲍斯的叔公苏巴斯·钱德拉·鲍斯(1897-1945)曾病急乱投医,在日、德支持下赴东南亚筹措军饷,组建印度反殖军,直至坠机于宝岛,一代枭雄灰飞烟灭,令来者叹息、可惜。泰翁殊与巴、鲍二贤不同,与印度因仇英而亲德、亲日的泛亚反殖声音形成了鲜明的反差。他批判日本军国主义,不惜与旧友野口米次郎(1875-1947)交恶。森话锋一转,赞扬二战后去军事化的新日本,欣慰地指出川端康成(1899-1972)等日本作家对泰戈尔的推崇(109-111页)。至于“和平日本”的左右摇摆、上下求索,森先生便不介入了。
提及意大利法西斯,森也不得不承认泰戈尔的政治嗅觉太过迟钝了。泰戈尔受到墨索里尼的款待,竟天真地要求与遭受迫害的精神哲学大师贝内德托·克罗齐(Benedetto Croce, 1866-1952)见面。负责引荐的意大利梵学家卡洛‧佛尔米奇(Carlo Formichi, 1871-1943)连连摇头道:“不可能!不可能!他不在罗马!”后来,泰戈尔才从流浪国外的意大利公知那里获知了墨索里尼政权的恶行,如梦初醒,发表声明与之决裂。而《意大利人民报》(Popolo d’Italia)则刊文回击:泰戈尔,你算老几?
泰戈尔同情中国和西班牙人民,认为大英帝国漠视其他民族的苦难。他赞美苏联扫盲卓有成效,但终究心存芥蒂。泰戈尔的理性和心性都是受限的。即便是他超越时代的精神感召,也是他所处时代的产物。他对世界文明感到乐观,也对国际剧变感到无力。森似乎从预言过他“不朽”的泰戈尔这里继承了这种矛盾感。可以说,森面对全球正义与不正义流露出的现实感和理想感,也与泰戈尔一脉相承。
现代性与全球化
《好辩的印度人》讲论现代性与全球化,虽气象万千,却也略显局促。森似乎不愿涉猎现代性的实质辩论,只是打启发式的擦边球:阿育王、阿克巴与奥朗则布相比,谁更“现代”?比鲁尼对民族仇恨的认识,是否“现代”(314-315页)?大经济学家反而抛却古典政治经济学的“现代性”定义,讨论更偏直觉的现代观,这是很有意思的现象。
至于全球化,森持谨慎的乐观态度,认为真正的全球化是自古以来观念与技术、物品与人群流动的现象,不一定是不公不义的输出和利益集团的扩张。他承认弱势群体在全球化进程中因国际协调不力、国内政策限制,需要更多关注——但怎么个关注法,我们便不得而知了。此书专写印度传统,并不深入讨论国际正义的要求,因此在这里措辞模糊(345-347页)。颇具“文艺复兴人”气质的森先生尽举一些学究气十足的例子。譬如,在数学的全球史中,“零”这一概念往返于近东、中亚与南亚之间,交融创新。再如,印度佛教与中国印刷文化之间交流互动,大大促进了南亚-中亚-东亚文化走廊的繁荣。
当然了,观念的进出口并不是岗位、原材料和供应链的进出口。全球化的批判者也不至于阻挠数学,甚至基础科学的国际交流。即便是在2023年,美国高教产业仍成功游说了白宫,抵住了脱钩派议员的刁难,续签了《美中科技合作协议》。谁也不愿意因为反对全球化,便将“零”这个概念摒除在生活之外——即便他们不晓得巴比伦在哪里,不喜欢阿拉伯人,更不关心印度。另一方面,青春岁月里曾手不释罗尔斯的自由主义金融师们支持全球化,显然也不是因为得益于活字印刷术。全球化带来的红利,以及随之俱来的社会经济难题,一次又一次打碎了我们对前现代文化际遇的浪漫想象。怎么办?向何处去?“反古”不一定便能“开新”。
森挑了个理工传播的软柿子捏,讽古而不喻今,一部分原因也是此书出版的时候,反新自由主义与反全球化的声音并不像如今这般铺天盖地,而后来扛起反全球化大旗的民粹主义运动尚未成气候。放在今天重读此书,“全球化及其不满”亟需更深刻的反省。在现代性和全球化问题上,森的炮火显然不够犀利。
内忧外患之中,森为印度开出了药方:对内多元、对外接收(internal pluralism & external receptivity)。他认为印度身份是多种集体合力构建的产物(joint construction)。他引述泰戈尔对1921年3月13日写给安德鲁斯的话:印度这一概念本身便容不下民族之间“己与他”相互隔绝的激进意识(见Rabindranath Tagore, Letters to a Friend, with essays by C.F. Andrews, London: Allen & Unwin, 1928)。森解读泰戈尔的意思有两层:对内,印度是各集体的融合;对外,印度不宜闭关锁国,而要参与人类共同体(348-349页)。就集体身份而言,森批评了桑德尔在《自由主义及其限度》中的一个观点:集体身份是我们“发现”而非“选择”的。森举了一个不那么精到的反例,说印裔澳大利亚公民在观看两国对垒竞技时,总要选择自己支持哪个国家的队伍。但他旋即也承认,行使意志总是有边限的,许多制约因素迫使我们戴着铐链作出选择(250-351页,另见Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd ed., 1998, pp.150-152)。森也太好辩了!其实他与桑德尔的想法并不冲突。据我理解,桑德尔认为我们思辨与选择的底色是既定的,这是集体给我们武断的馈赠,并不是我们创造出来的一种关系。然而,这不代表我们不能在集体的文化底色之上反思、改善,甚至重塑这种关系。
来自伊斯兰学者的批判
《好辩的印度人》一出,既有印度民族主义者攻击其融贯过度,也有伊斯兰学者责难其融贯不足。《作为批判的宗教》(Irfan Ahmad, Religion as Critique: Islamic Critical Thinking from Mecca to the Marketplace, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017)作者伊尔凡·艾哈迈德曾辟出整整一节十页的篇幅,狂轰滥炸森著。他称在森“民族主义到奢华”的笔下,“印度人”沦为“婆罗门”的同义词,而森除了赞扬莫卧儿帝王阿克巴的宗教大乱炖之外,系统性忽略了印度穆斯林的思辨传统。他批森不谈伊斯兰哲学之“心灵”(del)与“心智”(dimāḡ)、“心性”(qalb)与“理性”(ʕaql)、“批判”(tanqid)和“批评”(naqd),不感兴趣巴德尔丁‧提亚布吉(Badruddin Tyabji, 1844-1906)等现代印度穆斯林思想家,更怪森与克里斯托弗·阿兰·贝利(C. A. Bayly)一道推崇“印度自由主义之父”拉姆·莫汉·罗伊(Ram Mohan Roy)——罗伊曾认英贼作“父”,感激英国殖民者赶走“穆罕默德教徒”。
伊尔凡·艾哈迈德所著《作为批判的宗教》
在穆罕默德教徒艾哈迈德看来,婆罗门阿马蒂亚·森与狂热的印度教本质论者相比,无非是更愿意以自由主义之名容忍伊斯兰而已,但实际上则是“伊斯兰非印度论”的笃信者、续命者。艾哈迈德大骂“欧洲东方主义与印度民族主义的合谋”,不愿两害相权取其“森”,而是鼓吹伊斯兰固有的批判传统,视之为一种可供替代的非西方启蒙叙述(Ahmad, 2017, pp.19-29)。
艾哈迈德此书颇见功力,可惜他的战场意识有错乱之嫌。“印度”作为一个文理范畴、社会身份、意识形态,其多元性、历史性与包容性是个大课题。在这一战场上,森与艾哈迈德即便不是同志,也是盟友。森并不认为印度即印度教,且鼓动同胞广泛拾取印度智识元素——印度教、耆那教、佛教、伊斯兰,甚至是古代的怀疑论与无神论思潮——只究天人之理,不问宗派之别。森本人更了解史诗梵歌与天竺佛典,引述此类经文闲庭信步,于伊斯兰文明则是门外汉。但若说这一知识结构的倾斜构成了大婆罗门主义,则有言过其实之嫌。回望艾哈迈德所著,其主旨在乎伊斯兰之质疑性、颠覆性与思辨性,其主战场是那些认定伊斯兰桎梏心智、盲从仪式、灌输教条的陈词滥调。在这一问题上,我们只能说不论森是不是婆罗门,他一定不是乌理玛(ulamā,即伊斯兰国家对有名望的神学家和教法学家的统称,地位与婆罗门在印度相仿),因此《好辩的印度人》并不是《好辩的穆斯林》(笔者注:当然,森也没有说过穆斯林不好辩;我一定问他穆斯林好不好辩,他也说好辩)。但是鉴于森的矛头对准的也是那些认为印度传统只是神秘主义与仪式主义之类的粗鄙之语,森与艾哈迈德的介入目的类似,大可结为同盟。中国人好辩,但我不是个好辩的中国人,因此我想做和事佬,调停这场激辩,既承认艾哈迈德的“纳克特”(naqd),也维护森的“玛纳斯”(manas)。
森之辩
《好辩的印度人》于海峡两岸均有译本,但并未引起华语世界多大的反响,大约是森以多元主义立场鏖战“印度教性”的江东父老,这一语境过于具象,难以引起非印裔群体的深刻共鸣。亦或许,在当前自由主义秩序面临多文化挑战的情况下,批判同质主义与本质主义的传统观也有更普遍的意义。
《好辩的印度人》若干中译本:《好思辨的印度人》,陈信宏译,先觉出版股份有限公司2008年版;《惯于争鸣的印度人》,刘健译,上海三联出版社2007年版;《爱争鸣的印度人》,刘健译,中国人民大学出版社2024年版。
数年来,我从未与恩师森先生谈论过《好辩的印度人》。我一直认为他是一个好辩的印度人,但我从未当面抛出这一论点。这本书倒是另外两位印度友人——阿育王大学的普拉塔普·梅塔和金达尔全球大学的苏达山·罗摩斯瓦米——常常向我提起,可见印度改良派对此著之推崇。当然,我认为希腊、希伯来、伊斯兰诸文明皆好辩——无辩不文明。中国人尤好辩:孔子东游那么一游,便随机撞见了“两小儿辩斗”。
“好辩”这一命题好像“爱美食”和“爱和平”一样,是人类生活形式的普遍特征之一,因此一家、一国、一传统无法垄断。如此观之,森这部书的真正题目是《印度人也好辩》,抑或《谁说印度人不好辩?》,近似一种防御性的介入。但我极同情森先生雄辩修辞外的警世意涵。他想说明:既然印度从来是一个百家争鸣的言论场,如今便不应沦为一言堂。这是他对当代印度社会、文化、宗教思潮趋同排异的反思,也是我们在其他语境中心怀的隐忧。为众辩之权而辩,可谓宏辩矣。
胡适一生致力于中国思想文化的现代化,因此他与旧派人物,尤其是清室遗老的来往,尤其引人注目。1922年,即胡适在《新思潮的意义》一文中正式提出“整理国故”的口号三年之后(《新青年》1919年12月1日第7卷第1号),他在8月28日日记中列举了彼时他认为最重要的四位旧式学者:王国维、罗振玉、叶德辉与章炳麟。
四人中,胡适认为王国维在学术上“最有希望”,也与之有最多的互动。《国家图书馆藏王国维往还书信集》(中华书局2017年版)第六册收录十三封胡适给王国维的信,其中几封信都说“来示敬悉”,显然王国维也有相当数量的回信,但可惜的是现今仅见一通,保存在胡适档案中。
与王国维来往最切、且同享盛名的罗振玉,过去似乎未见与胡适有任何书信往来。有赖于友人夏寅君的提示,笔者最近找到了罗振玉给胡适的一通短札,也是目前所见的唯一一通。
早已公开的遗札
罗振玉的短札,原件藏于中国历史研究院胡适档案(档号:1308-008),1994年黄山书社曾影印出版,收入《胡适遗稿及秘藏书信》第三十五册406页,但当时归入“陈寅恪”名下。
尽管这封信上有档案整理者的手迹:“从笔迹和内容上判断似是陈寅恪”,三联书店版《陈寅恪集·书信集》的编者却认为这封信并非陈寅恪所写,故不予收录(从2001年版到2015年版都是如此;最近韦昭重新整理、系年的版本,也仅有八通,当是出于同样的理由)。将这封信与陈寅恪其他信函比对,笔迹不同,落款也并非常见的“寅恪”,确非陈函。检视此信内容,信中称呼王国维为“静翁”,落款处自署“玉”,答案呼之欲出,作者正是罗振玉。对照现存罗振玉诸多手札的字迹,可以证实这封信即出自雪堂手笔。
罗振玉致胡适函
1924年7月21日罗振玉致王国维函,载《国家图书馆藏王国维往还书信集》(第4册1657页)
这篇小文,拟对这封信略加考释。先将全信录下:
《王氏遗书》甫印成三种,奉
上一部,请
惠存。曹校长已晤面否?所事请
致意,早日告成为盼。此上
适之先生侍史
弟玉再拜
《水经》已交 静翁,大略检校,乃从宋本出。并闻。又及。
罗振玉致赠《高邮王氏遗书》的时间
信末并未题写日期,但通过信中的三条线索,可将此信定为1924年末至1925年初所写。
首先,本信开头提到的《王氏遗书》,是罗振玉于1924年至1925年间编印的《高邮王氏遗书》,收录清代学者王念孙、王引之父子的七种著作。七种著作陆续印成,此时“甫印成三种”,自然只能是这两年间的事情。
查考《胡适藏书目录》1217页,著录一部现藏北京大学图书馆的《高邮王氏遗书》(索书号:X/081.6/6051/C2),并注明“本书存三种”,应当就是罗振玉所赠的这部。友人代检原书,这三种是:《高邮王氏六叶传状碑志集》《王文肃公遗文》《王文简公文集》,可惜书中并无罗振玉或胡适的题记。
《水经注》因缘:王国维与朱希祖的联络人
第二条线索是《水经注》。此信最后附带提及《水经注》已交给王国维,大略校勘之后,认为该本的底本是宋刊本。王国维校勘《水经注》历经多年,前后用了诸多版本,必须考究此时所用的是哪个本子。
细玩文意,这部《水经注》是胡适托罗振玉转交给王国维的。胡适是著名的《水经注》研究者,收藏多种珍稀版本,但那是1943年以后的事。在1920年代,胡适尚未对《水经注》产生兴趣。倒是他的北京大学同事朱希祖(1879-1944),当时已是著名的藏书家,并藏有一部罕见的明抄本《水经注》,曾借给王国维校勘。王国维《明抄本水经注跋》记道,甲子年(1924)十二月他借校朱希祖藏本,并审定该本从宋刊本抄出,时间、内容都与此信相符合。
此信所说的《水经注》乃朱希祖藏本,还有一证:王国维《明抄本水经注跋》作于1925年1月13日(北京图书馆善本组辑:《观堂题跋选录(经史部分)》,《文献》第9期,225页),而胡适于一周前的1月5日致信王国维:“朱逷先先生甚盼 先生校后为作一跋,特为代达此意。”(《国家图书馆藏王国维往还书信集》第六册,2418页)结合上述史料及罗振玉此信,可知当时朱希祖藏本借给王国维,是由胡适居中联系,转交藏本时又经罗振玉手。
朱希祖旧藏明抄本《水经注》,现藏中国国家图书馆(善本书号12086)
写作日期的推定
回到这封信,罗振玉的意思是朱希祖藏本刚转至王国维手上,仅有初步校勘成果。此函的写作时间,自然就落在王国维1月13日以长跋作出结论之前。而王国维校勘朱希祖藏本的过程,可以透过他的题记推考。
浙江教育出版社2010年版《王国维全集》第十二、十三两册,收录《水经注校》的整理本,根据的是吉林大学图书馆收藏的王国维手校本《水经注笺》,各卷之末有校勘题记。该书卷四十末的题记最为完整:“甲子十二月十二日,用海盐朱氏所藏明抄本校毕。明抄出于宋本,首尾完具,得此一勘,足补宋本、《大典》本之缺矣。观堂。”但早在初七日(卷五题记),王国维已做出相同的判断:“甲子十二月初七日,假得明抄本校此二卷。明抄行款与宋本同,当自宋本出也。永观又记。”此信之作因此可以上溯到王国维初校的前几日,而不必在全书校毕之后。
全面检查其他卷次的题记,均记于“甲子年十二月”,日期或不记,有记录者从初七日至十二日(卷二十三记十三日,云“明抄本再勘”,为覆校时间),即1925年1月1日至6日。但我们仍然不能排除未记日期的题记,可能记于十二月初一至初六间,亦即西历1924年的最后几天(12月26日至31日)。所以保守地说,1924年12月26日会是罗振玉这通短札的写作时间上限,下限则可以定在全书校毕的1925年1月6日。
若要进一步猜测,1925年1月1日(十二月初七)既是记有日期的题记的第一天,符合罗振玉“大略校勘”之说,又已做出“当自宋本出也”的论断,应是以目前的资料而言,最有可能写作此信的一日。
王国维手校本《水经注笺》,现藏吉林大学图书馆,图版取自《王国维全集》第十三册卷首
胡适居中协调王国维入清华
第三条线索,现在只剩下信中第二句,胡适与“曹校长”会面后可能促成的某事。在1924年底、1925年初,与胡适、王国维都有关系的“曹校长”,不难推想,正是清华学校校长曹云祥。1924年末,曹云祥欲创设国学研究院,请胡适出谋划策,胡适提议邀聘王国维、梁启超几位负有名望的学者。王国维方面,一直都是由胡适居中联系与协调。
12月8日,胡适安排曹、王会面。隔日,曹云祥正式决定聘王国维为国学研究院主任,请胡适代致聘书样稿(《胡适遗稿及秘藏书信》第三十三册,496页)。12月31日,曹云祥再次请胡适转致正式聘书(同上,498-499页)。但王国维迟迟不肯答应,一直到翌年二月才接受聘约。
王国维迟未受聘最根本的原因,是溥仪被逐出紫禁城后,尚未安定下来。在此期间,王国维不愿离开“皇上”。1924年11月5日,溥仪在军阀冯玉祥逼迫之下,离开紫禁城,暂时迁至父亲的宅邸醇亲王府。此一突然事态,使遗老们心焦如焚,比如罗振玉就从天津赶来北京,为溥仪的事奔波。直到隔年2月24日,溥仪才在罗振玉等人及日本方面的协助下,安抵天津市日本租界。
溥仪出宫的三个月间,罗、王两人同在北京,故而《国家图书馆藏王国维往还书信集》等书,都不见罗、王这段时间的通信。这也是胡适转交朱希祖藏本《水经注》,之所以会由罗振玉代转并回信的原因。
王国维接受清华之聘,是溥仪的“谕令”一锤定音。赵万里《王静安先生年谱》乙丑年(1925)记:“正月,先生被召至日使馆,面奉谕旨命就清华学校研究院之聘。”此前我们知道,宣统皇帝命令王国维接受清华聘约,是由胡适发想、曹云祥联系帝师庄士敦(Reginald F. Johnston)而促成的(Reginald F. Johnston, Twilight in the Forbidden City, New York: D. Appleton-Century Co., pp. 473-474)。
暂寓北京的罗振玉,请胡适向曹云祥致意“早日告成为盼”,或许也与联络溥仪有关。受限于史料,我们难以确知罗振玉参与此事的程度。但至少现在可以了解到,此时的罗振玉就像过去一样,仍然支持着王国维的学术生涯。
《智人之上:从石器时代到AI时代的信息网络简史》,[以色列] 尤瓦尔·赫拉利著,林俊宏译,中信出版社,2024年9月版,349页,79.00元
读尤瓦尔·赫拉利(Yuval Noah Harari)的《智人之上:从石器时代到AI时代的信息网络简史》(原作名: Nexus: A Brief History of Information Networks from the Stone Age to AI,2024;林俊宏译,中信出版社,2024年9月),竟然有一种痛快淋漓之感。尤瓦尔·赫拉利的思想锋利如刀、这部书的论述风格锋利如刀,论述议题的严重性和紧迫性已经容不下躲闪、退缩——在人类的AI时代,民主社会与极权社会将何去何从、人类的命运是死是活?!
Yuval Noah Harari,
Nexus: A Brief History of Information Networks from the Stone Age to AI,Random House,2024
今年9月10日,全球同步发行该书的三个版本:英文原版和中文繁、简体版。这是开始阅读该书的时候值得关注的信息——“信息”就是该书的第一关键词,没有理由不首先关注“全球同步”“三个版本”这样的信息。那就从书名的“信息”入手吧。原书名“Nexus”在中文简体版改为“智人之上”,繁体版则是直译“连结”。看起来应该是“智人之上”更吸引眼球,但是更应该注意到,“连结”才是该书的核心概念——作者在书中一再说到本书的论述焦点就是信息、核心概念就是网络、联结和力量。
然后是来自该书封面的信息。有网友注意到英文版和中文简体版的封面的那只鸟是有区别的,英文版的那只鸟没有戴帽子,中文简体版的戴了帽子。有人找到中文简体版关于多了一顶“帽子”的据说是官方的解释:这顶帽子是为了给第一章“信息是什么?”中那只叫谢尔·阿米的军鸽增添角色感,同时象征着“故事”……于是回到该书第一章,除了军鸽谢尔·阿米,作者还谈到诺亚方舟故事的那只鸽子、1915年中东战争的加沙战役中传递信息的一扇百叶窗,于是就进入了该书的主题:媒介、情境、信息和真相之间的复杂关系……
还有就是来自一本汇集了国内二十多位名家推荐语和重磅导读文章的小册子的信息。我是在读完全书之后才读到这本小册子,发现只有一位导读者关注和介绍了在书中有大量篇幅论述的人工智能与国家的两种未来可能性的问题。这是偶然的还是带有某种必然性的信息?现在读到的这个版本里面承载的信息已经超出了预期——从信息政治学的视角论述了两种不同的信息网络类型,关于希特勒这样的独裁者如何垄断信息、监控社会、荼毒生灵,在该书里有不少案例分析和深刻的剖析。由此想到作者说“人类遇到的问题归根结底是个网络问题。讲得更明确一点,这是个信息问题。信息是维持网络联结的黏合剂”(序言)。
作者在“序言”对该书的研究思路和主要内容作了比较清晰的论述。本书第一部分概述人类信息网络的历史发展进程,通过研究几个范例来探讨各个时代人们在建立信息网络时所面临的关键困境,以及在解决这些困境的时候如何塑造出截然不同的社会,有些冲突的成因实际上是由于信息网络的类型不同。其中第四章的重点是谈论错误信息的问题,以及维持各种自我修正机制(例如独立司法、同行评议期刊)的好处与坏处。第五章讨论的是分布式信息网络和集中式信息网络,前者使信息沿着许多独立渠道自由流动,后者揭示了如何将所有信息集中在一个核心枢纽。
在第一部分的历史研究的基础上,第二部分“非生物网络”讨论的是人类正在打造的新信息网络,重点关注人工智能兴起的政治意义。作者认为人类正在创造一个全新的信息网络,却从来没有认真研究其影响:这是一种从生物到非生物信息网络的转变,从依靠碳基的人脑来处理信息、做出决策到由硅基计算机主宰新信息网络运作的转变。当硅基芯片创造出永远不用睡觉的间谍、永远不会遗忘的金融家和永远不会死去的暴君,人类社会的经济与政治会发生怎样的改变?本书的第三部分“计算机政治学”探讨了不同类型的社会如何应对非生物信息网络的威胁与承诺。因此第九章讨论的是民主国家如何处理非生物信息网络的兴起,第十章则探讨了非生物信息网络可能如何影响极权主义,比如人类独裁者将如何恐吓人工智能、审查人工智能高深莫测的处理程序,或者避免人工智能起身夺权?最后的第十一章谈论的是这套新信息网络如何左右全球民主与极权社会之间的权力平衡,说白了就是人工智能会对哪一边更有利?进而就是世界会不会分裂成人与非人彼此敌对的集团,所有人是否都会成为失控的人工智能的猎物?人类能不能团结起来捍卫共同的利益?
从整个研究框架来看,我感到赫拉利是在三个层面上分别建构起对应性的“联结”叙事:在历史与未来层面上以信息为核心叙事的回顾与前瞻,“这本书的历史部分对于我们理解当下和展望未来至关重要。人工智能的兴起可以说是历史上最大的一场信息革命。但要真正理解这场革命,就必须与过去的信息革命做比较”(序言);在社会制度层面上,民主与极权制度下的不同信息网络类型的运作与影响,“……人们常常会把它们视为两种相对的政治与道德体系,但本章希望能改变这种讨论方式,通过梳理历史,将民主与独裁视为两种相对的信息网络类型”(106页),以及在新信息网络层面上人类与非人类的博弈——问题看来很严重:“像我们这样的碳基生命,还有没有机会理解和掌控新的信息网络?”(序言)在这三个不同层面中,从头到尾都贯穿着强烈的历史感,同时在投向未来的目光中也充溢着紧迫感和责任感。这与作者作为研究中世纪和现代军事史的历史学家跨越到信息网络研究的身份自然有关,但是更重要的因素来自他的历史观和价值观。
关于历史观的问题,赫拉利认为“历史真正研究的并不是‘过去’,而是‘变化’。历史能告诉我们什么是不变的、什么是变化的,以及事物又是如何变化的。这不仅与信息革命,而且与其他类型的历史变革都息息相关”;而且在历史的变化中会提供警告:“研究近现代的猎巫行动……也能提供一个严正的警告,让我们知道如果赋予人工智能更大的权力来掌控20世纪的社会,可能会出现怎样的问题。”(序言)当然他绝不是那种历史决定论者,他反复申明“本书并不是说研究过去就能预测未来。我后面还会反复强调,历史不是确定的,未来将由我们所有人在未来几年所做的选择而塑造。我写这本书全部的意义在于,希望我们通过做出明智的选择,防止最糟糕的结果。如果未来真的无法改变,还去讨论未来岂不是浪费时间?”(序言)最后这句是大实话,只是有点扎心。稍微有点安慰的是,“如上所述,历史不是确定的,至少在未来几年里,我们智人仍然有能力塑造我们的未来”(同上)。
价值观问题在书中也是很自然就流露出来。比如“一说到明智,大部分人会认为就是能‘做出正确的决定’,但所谓‘正确’是有价值判断的,不同的个人、文化或意识形态就会有不同的想法”(序言)。再下来,在关于纳粹主义与信息网络的关系上,赫拉利的价值批判锋芒毕露、极为犀利。“大规模网络却会使用各种虚构故事与幻想将成员联结在一起并创造秩序。举例来说,我们过去就是这样走向了纳粹主义,纳粹主义形成了格外强大的网络,并由极具迷惑性的想法加以支撑维系。正如乔治·奥威尔的那句名言:‘无知就是力量。’”“纳粹主义的政权基础,就是一些令人痛苦的幻想和毫无羞耻的谎言,但这在历史上实在称不上特殊,也不代表它们注定崩溃。纳粹主义可以说是史上人类创造出的最强大网络。……到21世纪,过去希特勒等人没做到的,很可能会由一些新的极权主义政权接手完成:创造出一个无所不能的网络,甚至能够阻止后代去尝试揭露其中的虚构与谎言。我们不该以为这些网络的基础因为都只是些虚构妄想就注定会失败崩溃。想要避免这些网络的最终成功,我们自己将不得不付出艰苦的努力。”(序言)
从“信息是什么?”这个问题入手,赫拉利通过论证必须反对天真的信息观——即认为信息就是对现实的呈现、掌握的信息越多就越能找到事物的真相并且必定使人类受益,提出了关于“信息”的定义:“所谓信息,就是能够将不同的点联结成网络,从而创造出新的现实。”(13页)这里他还有补充的说明:这个定义可以包括信息就是现实的呈现的观念,而把信息的重点放在“联结”就可以处理那些并非要呈现现实的信息。关键的问题就是“信息都会联结形成网络,而这才是信息真正的基本定义特征”(15页)。由此而把“信息”的“联结”作用放在人类历史进程的重要位置上,进而在书中也以不少篇幅揭露了民粹主义如何利用信息作为一种破坏民主的力量,还谈到了唐纳德·特朗普和巴西前总统雅伊尔·博索纳罗作为民粹主义政客如何以虚假信息煽动民粹主义情绪。他们的支持者如何呼吁公众信赖像特朗普或博索纳罗这样的领袖,将他们描绘成上帝的使者和人民的代言人。赫拉利指出“民粹主义者最奇妙的一项主张是只有他们才能真正代表人民。……如果只有民粹主义者才能代表人民,自然所有的政治权力就应该归于民粹主义政党。如果是其他政党赢得选举,可不代表那个政党赢得了人民的信任、有权组建政府,而肯定是胜选被偷走了或人民被欺骗了,投票结果并没有表达出人民真正的意志”(115-116页)。最后他指出“像特朗普这类政治人物以及匿名者Q这类运动的崛起,有着21世纪10年代末期美国所特有的政治背景”(序言)。
把深入地探讨民粹主义与面向人工智能时代的困惑与危机联系起来,这是该书很有现实针对性和深刻性的一个方面。赫拉利说,“我想强调的一点是,人类目前正在面临生态崩溃、全球战争、技术失控等生存挑战,但民粹主义却在此时侵蚀着我们对大型机构制度与国际合作的信任。民粹主义者不相信复杂的人类机构制度。他们的建议就像法厄同神话与《魔法师学徒》给我们的启示一样:‘相信会有神祇或伟大的魔法师介入,让一切恢复正常。’如果我们接受了这种建议,从短期来看,控制我们的可能就是那些对权力欲望旺盛而且是其中最糟糕的一群人,从长期来看,控制我们的可能就是新的人工智能霸主。还有一种可能,随着地球变得不再适合人类生存,我们会发现自己根本无处可去。……我们如果不想把权力交给某个魅力领袖或是高深莫测的人工智能,首先就得更加了解‘信息’究竟是什么,了解信息如何协助建立起人类网络,了解信息与真理、真相以及与权力的关系。”(同上)
以不同的信息网络类型来区分民主制度与极权制度,这是贯穿在全书各种议题中的一条主线,表明了信息政治学作为对以往政治学研究的一种富有阐释力的重要修正和补充。第五章“抉择:民主与极权制度简史”的确就是一篇以信息网络为中心的两种制度简史。例如关于民主政体从概念到实际运作的论述步步深入,把自由选举、多数独裁、权利保护机制、人权与公民权等等概念、理论和运作都解释的很清晰。同时他承认仍有一些问题无法在这里得到解决,我们需要明白的是“人权与公民权都是存在于主体间的约定,是人类的发明而非发现,是出于历史的偶然,而不是出于普遍的理性。不同的民主政体所列出的权利清单就可能有所不同。”(112页)。
赫拉利的研究表明独裁信息网络的第一个特征在于高度集中,“把所有信息都集中在自己手里,想要由自己来做所有决定,彻底控制人民生活的一切。这种由希特勒等人实行的极端独裁统治,就被称为极权主义( totalitarianism )。”(106页)这是从信息研究的角度切入的定义。独裁信息网络的第二个特征在于认定权力是绝对正确的,不允任何挑战,因此罗马的宣传总是把历任皇帝视为神圣的化身。“就算尼禄做出显然糟糕到极点的决定,罗马帝国也没有强大的自我修正机制能够揭露错误,推动更好的做法。”“总而言之,独裁政体是一种集中式的信息网络,而且缺乏强大的自我修正机制。相较之下,民主政体则是一个分布式的信息网络,并且拥有强大的自我修正机制。”虽然在民主信息网络里也会有一个中心枢纽,政府机构也会收集、储存大量的信息,但是民主政体还有许多其他信息渠道,连接许多独立节点。(同上)。
在这里,“自我修正机制”在赫拉利的信息与网络研究中是一个核心概念和研究议题,他善于深刻地把这个概念、议题镶嵌进政治学、宗教学和历史学的研究视角和概念范畴之中,使之具有概念的建构性和阐释力。比如,“把民主定义为拥有强大自我修正机制的分布式信息网络,就会与民主等于选举这种常见的误解形成鲜明对比。选举是整套民主工具包的核心成分,但并非民主的全部。要是没有额外的自我修正机制,选举就很容易被操弄。而且就算选举完全自由公正,光是这样也不足以保证选举就是民主,因为民主绝对不是‘多数独裁’”(109页)。
作为反面的研究案例的是宗教经典和教会权力机构对待自我修正机制的态度。赫拉利指出:“就信息技术而言,自我修正机制与宗教经典截然相反。宗教经典总说自己不可能有错误,自我修正机制则愿意接受自己的错误。……由于它(指天主教会)宣称自己绝对正确,因此它无法承认自己在制度上的错误。天主教会虽然偶尔也愿意承认有些成员犯错或有罪,但嘴上还是会说这个机构本身完美无缺。……根据天主教教义,《圣经》的绝对正确与神的引导必能胜过人类的堕落,因此就算教会的个别成员可能会犯错、可能有罪,天主教会这个机构也永远正确。”(96页)我们小时候看过一部阿尔巴尼亚电影,很喜欢模仿的一句台词是“墨索里尼,总是有理!永远有理!”。事实上,在教会内部还是存在自我修正和制度变化。正如作者说的,“虽然教会未曾正式承认,但随着时间的推移,教会也慢慢改变了自己的制度架构、核心教义和对经文的解释。如今的天主教会,反犹与厌女的色彩已经比中世纪与早期现代欧洲淡化了许多。教皇方济各对原住民文化的包容程度远高于教皇尼古拉五世。这就显示了一种机构制度的自我修正,是对外部压力和内部反省的回应。然而,对天主教会这样的机构来说,即使真的有所自我修正,它也不会承认,更不会为此庆祝。”(98页)
从历史回到现实、面向未来,赫拉利提醒我们:“下一波信息革命正蓄势待发,而这将是民主与极权新一轮竞争的基础。计算机、互联网、智能手机、社群媒体与人工智能,都对民主提出了新的挑战。现在能发声的不只有更多过去被剥夺权利的群体,还包括所有联结网络的人甚至是非人类个体。到21世纪20年代,民主政体再次迎来与过去类似的挑战:如何在维系社会秩序的前提下,让如洪水般涌来的新声音加入公共对话。……与此同时,对于仍然想把所有信息都集中起来的极权政权,新科技也带来了新希望。……随着人类迈向21世纪的第二个25年,一项重大问题就是民主政权与极权政权如何面对目前信息革命带来的威胁与契机。这些新的科学技术,究竟会让某种政权胜出,还是会让世界再次分裂?而隔开双方的不再是铁幕,而是一道硅幕。”(161页) 究竟鹿死谁手,这是人类命运攸关的历史时刻。现在必须严肃地说,在人工智能时代,“生存,还是毁灭?这是一个问题”。
最后想起理查德·J. 埃文斯在《第三帝国的到来》的序言中关于纳粹帝国的必然性与偶然性的论述:它既非历史的必然,但也不能说是偶然发生的。从历史哲学来看这是永远可以争论的问题,但是如果把历史的镜头回放到1934年,退役军官、德国总理府前高级文职官员埃尔温·普朗克(Erwin Planck) 对冯·弗里奇将军说的那句话就更有现实意义:“如果你只是袖手旁观,那么总有一天厄运也会降临到你的头上。”(理查德·J. 埃文斯《第三帝国的到来》,赖丽薇译,九州出版社,2020年, 41页)
在面向两种信息网络类型的不同前景的时刻,这句话应该让所有人都听到。