清遗民群体中，夏孙桐（1857-1942）不是特别耀眼的一位。就创造性或争议性而言，他有些淡乎寡味，在近代学术史、思想史、政治史领域似乎都谈不上影响或面目。可查的惟一一篇以他为题的研究生学位论文，是研究他的诗词的，就中更偏重于他的词作与词学，反映了他的影响所在（参见方慧勤《夏孙桐诗词研究》，苏州大学2012年硕士论文）。不过，他晚年处于伪华北政务委员会的“统治”之下，与伪满小朝廷、汪伪政权人物及日本人有互动、来往，一方面有意识地开启对近代史的“默省”，另一方面又努力面对自己的道德困境，做出回应。以历史的后见之明与夏孙桐的知识结构来看，其“默省”也许并无大过人处，但“默省”意识的存在，使他更深切地感受到自己的“位置”及其“张力”。这是我们感兴趣的。

夏孙桐

一

夏孙桐官至杭州知府，但1938年他对自己的定位是“也署先朝旧史官”（《自题花之寺看海棠图》，《观所尚斋诗存》卷二，民国二十八年铅印本）。追溯起来，他在翰林院编修任上时，就与修国史会典。清室逊政后，他参与编纂了《清史稿》及徐世昌主编的《大清畿辅先哲传》《晚晴簃诗汇》《清儒学案》，还参与了《续修四库全书总目提要》的撰写。像他这样同时参与了五种大工程的，并不多见，显示了他在传统目录学、史学上的造诣与名声。他在诸老间颇有资望，曾为缪荃孙、叶昌炽、陈曾寿、冯幵、郭则沄、关赓麟、赵椿年、张仲炘、汪曾武、黄公渚等人的编著题耑（详见夏武康、夏志兰整理《闰庵公遗墨辑录》，2004年自印本，17-38页）。1938年秋，傅增湘藏园举行“蓬山话旧”第五集（前清进士雅集）时，他是最年长的一位。基本上，他目睹了中法战争以来的所有军国大事，尽管从未置身于事件的中心。最接近的一次要数庚子事变，1900年秋冬，他奔赴西安“行在”，然而也远离事变的中心北京。他作为清遗民或清遗臣，处在类似的行列。他从未出任、也未谋求过民国政府的官职（供职清史馆应当作单独讨论），这使他与成多禄、郭则沄、许宝蘅、缪荃孙或孙雄那样的“遗民”不同，经得起道德考验。可是，除了礼节、名分，他又从未与溥仪小朝廷发生过实质的政治关联，从丁巳复辟到伪满建立，他都是局外人，这有别于刘廷琛、周馥、罗振玉、郑孝胥或胡嗣瑗那样的遗民。

后人编《闰庵公遗墨辑录》

但是，历史是细腻的，看似淡乎寡味的夏孙桐也从未隐身而自外于历史，只是需要我们费一些捕捉的功夫。1939年，夏孙桐《观所尚斋文存》印行，卷末附《自述》一篇，记及清室逊政之局：

武昌肇乱，遂致改革之变，避地上海者两年。有采旧望、招之出仕者谢之，而无买山归隐之资，不得已客游乞食，膺聘佐修清史。（《观所尚斋文存》卷末，民国二十八年铅印本）

“武昌肇乱”自是清遗臣口吻，“遂致改革之变”却与他惯用的“国变”二字有别。他为余诚格（1856-1926）、缪荃孙（1844-1919）、朱祖谋（1857-1931）、奭良（1851-1930）、陈名侃（1848-1929）、刘南（1830-1912）诸人撰述的墓志铭或传记依次有云：

公于国变后，隐居上海，凡十余年，自号愧庵，以见志事。（《书望江余寿平中丞事》，《观所尚斋文存》卷四）

国变后，文献凋零，咸惧国粹湮没，购书、刻书之风转盛。吴兴刘翰怡、张石铭两君并裒集丛书，咸向就正。（《缪艺风先生行状》，《观所尚斋文存》卷四）

辛亥国变后，不问世事，往来湖淞之间，以遗老终矣。（《清故光禄大夫前礼部右侍郎归安朱公行状》，《观所尚斋文存》卷四）

遭国变后去官。（《史馆满洲三君传·奭良》，《观所尚斋文存》卷四）

国变后，公深自韬隐，历十余年而后殂逝。（《前副都御使陈公墓志铭》，《观所尚斋文存》卷五）

宣统三年，遭国变，忧愤致疾，次年正月初三日卒。（《历任绵州直隶州知州刘公墓志铭》，《观所尚斋文存》卷五）

凡言及清室逊政，无一例外，皆用“国变”二字。我们当然可以设想，自述不比述人，不便抬高自己，用“国变”二字来衬托个人的遭际、反应与“气节”。但这种“降调”更可能出于别的原因。这些墓志铭或传记都写于伪满建立以前，而他的这篇《自述》又作于日本全面侵华以后。这会不会影响到“叙事”的修辞选择？我们可以带着这个疑问，进入夏孙桐的晚年世界。

《观所尚斋文存》，夏孙桐自题书名

二

“九·一八”事变发生不久，夏孙桐《吉林成澹堪龙沙感事诗遗墨乃易箦前所作其子属题》其一写道：“兴山黑水旧岩畺，翻近他人卧榻旁。谁解绸缪思未雨，伊川一叹早神伤。”（《观所尚斋诗存》卷二）题中提到的成多禄，病卒于1928年11月20日，当时张作霖被炸死，“易帜”尚未落定。成多禄“易箦”前的龙沙感事诗遗墨肯定与此相关。夏孙桐题咏首句中“兴山”是兴安岭，“黑水”是黑龙江，次句中“他人”指日本侵略者，其为借题发挥，咏眼前的“九·一八”事变无疑。同题第二首，有句云：

雀螂鹬蚌催危局，怅望筹边何处楼。（《吉林成澹堪龙沙感事诗遗墨乃易箦前所作其子属题》，《观所尚斋诗存》卷二）

“雀螂鹬蚌”之句，指民国以来军阀派系间的连年混战，当然还包括了新生的国、共力量。1937年日本侵华战争全面爆发以后，他反复致叹，尤其是面对国土日益沦丧之时。北京沦陷后，他作有《世事一首》，有句云：

唐镇纷争原祸始，秦庭孤注未盟寒。（《观所尚斋诗存》卷二）

1938年，东南各省沦陷后，他又作有《扬州慢》一闋，慨叹“忍看看，金粉东南，都作芜城”，1941年曾发表在龙榆生主编的《同声月刊》上，有句云：

燎原祸始，更何须、身到才惊。（《同声月刊》第1卷第3期，1941年）

1939年，广东沦陷。他又于庚辰元旦即1940年2月8日这一天，作了一阙《满庭芳》，下半阙有云：

迁延。天漫问，厓珠又失，皋佩空捐。几壮怀销，猿臂残年。长此纷纷蚌鹬，劫灰畔、默省因缘。春婆梦，看人醉醒，凄语诉蛮笺。（《悔龛词笺注》，夏志兰、夏武康笺，内蒙古大学出版社2001年版，200页）

引人注目的仍是“长此纷纷蚌鹬，劫灰畔、默省因缘”几句。无论是“雀螂鹬蚌”“纷纷蚌鹬”，还是“唐镇”，都是夏孙桐对及身而见的“当代史”的一种看法，所谓“劫灰畔、默省因缘”。这是描述了民国史的一个表面现象，还不太谈得上解释，或者说只给了一个表面化的解释：“祸始”是民国以来的内部“纷争”。

《悔龛词》书影

1937年底，夏孙桐的《南楼令·宫怨》则提供了更为冷峻的观察。此题共有四首，第一首写道：“白露冷瑶阶，停琴别有怀。旧荣华、逝水难回。自古蛾眉同见妒，邢与尹、一般哀。/云雨梦荒台。谁怜宋玉才。关新妆、争宠频来。学得楚腰人尽瘦，犹自惜、镜鸾开。”原稿有自注：

前半阙言分党相争，同归于尽也。后半阙言人尽趋时好，犹楚王好细腰，宫人多饿死也。（《悔龛词笺注》，186页）

不难看出，“宫怨”词是寄托之作。自注“分党相争，同归于尽”对应上半阙的“邢与尹、一般哀”，仍不出“鹬蚌”之喻。自注又说“后半阙言人尽趋时好，犹楚王好细腰，宫人多饿死也”云云，则分明含着一种解释。“时好”指涉“新”的“进步”学说、主义、观念是无疑的。1926年底，另一清遗民郭曾炘曾议论道：“自帝制推翻，而旧学说无所用，共和立国未几，国会一再散，总统一再逐，元首一席，近已无从产生。新学说又无所用之，此时只有人人自由行动而已。余谓人人自由行动，此大乱所以终不已也。军阀也，官僚也，政客也，商会也，工党也，流派也，土匪也，虽团体大小不同，而各有其势力，各有其派系，极言之，无非耗斁生灵而已。”（《郭曾炘日记》，中华书局2019年版，第9页）夏孙桐所持看法当与之相近。不过，有两点区别：第一，1926年北洋政权还没垮台，国、共作为力量不似抗战时那样显著，郭曾炘看到的主要还是“国会一再散，总统一再逐”；第二，郭曾炘以“新学说又无所用之”“人人自由行动”来解释民国的失败，过于简单清晰，又缺少地缘、世界视野，不及“时好”二字有引而未发之势。“时好”是“现代性”之产物，上与公理相契，下得大众欢心，通常容易占据制高点。不同“时好”之间总是存在紧张，就现实而言，彼此的争夺倚赖于实力、策略、情势、时机等等因素，但就理路而言，“时好”具有自证性。除了最后的实际赢家，在历史进程中，“时好”并不能真正依其所是落地，来加以检验，因而“自证”便成了惟一的权威。从思想史或哲学角度看，“现代性”其实就是一种自我确证，由它而来的“时好”，当然亦是如此。戊戌政变以还，激进成为中国近代史的主旋律，其原因即在于此，至少是其中之一。当然，如果旨在回答1937年中国何以遭受日本侵华之辱，或“民国”何以失败，那么“时好”或“激进主义”这样的解释就远不够细腻、完足。直到今天，它仍是众多军事史、党史、宪政史、经济史、工业史、思想史、世界史、比较史诸专业学者所致力回答的问题。历史进程中的个体，至多能提供微观体验与观察。夏孙桐的“默省”是一例。

三

夏孙桐《南楼令·宫怨》共计四首。上文所引为第一首，也是惟一有自注的一首。作为组诗，不可能只有一首有寄托，其他三首为闲笔。后人夏志兰、夏武康整理的《悔龛词笺注》，只注解了部分词语、典故，没注出“本事”或“隐曲”来。我们进一步钩深索隐，便可明白，其他三首并非没有寄托，只是不便注出。先看第四首：

携手下庭阶，宫娥劝别怀。祝平安、鸾驭遄回。建业文房多秘宝，休付与、劫灰哀。/何处避风台。艰难保障才。漏沉沉、漆室忧来。虎踞龙蟠形胜在，闻喜宴、可重开。（《悔龛词笺注》，259页）

从内容看，这首写蒋氏国民党政权1937年底迁都重庆，南京沦陷。“祝平安、鸾驭遄回”“虎踞龙蟠形胜在，闻喜宴、可重开”是期待国民党早日驱逐侵略者，还都南京。但是，夏孙桐生前手定的《悔龛词续》却独独删去了这一首。这是为何？1926年，夏孙桐《悔龛词》曾由朱祖谋刻行，编入《沧海遗音集》丛书。夏孙桐殁于1942年初，《悔龛词续》的编定自在此前。《词续》交付龙榆生后，龙氏拟编入《沧海遗音续编》。龙榆生是朱祖谋的词学传人，又与夏孙桐有很深交谊，如此安排，甚合情理。说起来，龙榆生在南京主编《同声月刊》时，曾请夏孙桐题字，杂志从1940年创刊号到1942年第2卷第6期都用夏孙桐字。夏孙桐辞世后，才改用叶恭绰题字。抗战胜利时，《词续》已刻版，有红印本问世，龙榆生手自批校（龙榆生手校红印本，旧藏黄永年教授处。黄永年教授2007年亡故，不知此本是否还在？），但龙榆生很快因仕伪被捕，此版遂毁。1962年，同为翰林出身、时任人大常委副委员长的陈叔通特加关照，才得以铅印行世；陈叔通、叶恭绰两人还都为此本署了耑。显然，当时龙榆生供职南京汪伪政权，而此词奉蒋氏国民党政权为“朔”，如果不删，交付龙榆生编校，不啻指桑骂槐。

龙榆生

龙榆生还没仕伪时，夏孙桐与他有过时局方面的交流。北京沦陷之初，龙榆生颇为挂念，驰函问讯。夏孙桐在回信中说了大概情况，还议及陈三立之死，有云：

散原作古，以达观言之，脱离尘世苦恼，未始非福。如蒙之老而不死，反当羡之。危城情景与庚子大不同，秋词竟无继作者。（《闰庵公遗墨辑录》，203页）

1937年9月14日陈三立卒于北京寓所，夏孙桐作有挽联一幅：“牛耳骚坛，瓣香争奉江西社；鹃声故国，丹旐凄悬蓟北秋。”（《闰庵公遗墨辑录》，183页）上联讲诗坛地位，下联讲北京的沦陷。夏孙桐在信中说陈三立“脱离尘世苦恼，未始非福”，自己还略有几分羡慕，就是因为“危城情景与庚子大不同”。1900至1901年的庚子事变中，北京也是“危城”，日后文学史上留名的《庚子秋词》便作于此时。王鹏运等人庚子前后几年的词稿，夏孙桐手中恰好藏有汇钞一册，还曾手自装裱为《刻烛零笺》册子（详夏孙桐《刻烛零笺跋》,《悔龛词》附录《观所尚斋文存补遗》，1962年铅印本；另参见《咫社词钞》第十二集《说明》，南江涛编《清末民国旧体诗词结社文献汇编》第12册，568页）。但现在情势不同，“秋词竟无继作者”。日本侵华与庚子事变不一样，是赤裸裸的法西斯主义，意在吞并中国的全部领土。从1937年7月底的“北平地方治安维持会”到1937年12月14日的伪中华民国临时政府，都是傀儡组织，具监管性质，北京城中的肃杀气息与政治压力，不同于庚子年。《南楼令·宫怨》第二首便是写此局势：

花柳拂香阶，临春忆胜怀。怅西风、团扇秋回。阅尽兴亡多少事，胭井冷、几人哀。//近水有楼台。题红更妙才。御沟深、一叶传来。信道宫中多秘密，鹦鹉畔、口休开。（《悔龛词笺注》，186页）

“怅西风、团扇秋回”里的“团扇”是宫怨题材的本地风光，这里主要带出“秋”字，庚子、丁丑之秋，都在指涉范围之内。“胭井冷、几人哀”虽有典故，却是以庚子事变中的珍妃之死指代当下的“丁丑事变”。“题红更妙才”指北洋旧人献媚取容，不论是“北平地方治安维持会”、伪临时政府的和平宣言，还是王揖唐之流的肉麻文章，都深符此喻，“妙才”二字寓有讽刺意味。最后，“鹦鹉畔、口休开”，指在北京沦陷区内感受到的政治压力。

《刻烛零笺跋》，载《悔龛词续》附录《观所尚斋文存补遗》

明乎此，便可知夏孙桐手定《悔龛词续》，收录《南楼令·秋怨》三首，却仅注出第一首“本事”的两点用心：第一个原因是“分党相争，同归于尽”是可以明说的，并无违碍；第二个考虑是注出第一首的本事，就可以留下线索，提醒读者注意整组词皆有时事寄托。

四

人是社会性的存在，总是要直面现实生活。夏孙桐也不例外，清室逊政后他的主要经济来源就是笔耕。他不但偶尔要与充当汉奸的北洋旧人周旋，还要直接与日本人周旋，例如桥川时雄，例如土屋竹雨。1927年12月，北平人文科学研究所通过《人文科学研究所暂行细则》，议定以庚子赔款修纂《续修四库全书总目提要》。与王式通、江瀚、吴廷燮、柯劭忞、孙雄、杨钟羲、罗振玉等人一样，夏孙桐也参与此项工程，任分纂。桥川时雄是核心人物之一，他与《提要》撰稿人的通信，还班班可考（参见萨仁高娃《有关〈续修四库全书总目提要〉的通信》，《文献》2006年第3期）。抗战爆发，这项事业未即中辍。夏孙桐这一时期不少作品发表在《雅言》杂志上，此杂志由“余园诗社”负责，而余园即是桥川时雄的北京寓所，也是编纂《续修四库全书总目提要》者的不时交流之所。1945年日本战败投降，桥川时雄离京时写有《余园落叶赋》二十首（仅存四首），1962年桥川时雄听说台湾那边已经印成《续修四库全书总目提要》，还特地写了《余园旧忆四首》寄给王云五，“以志谢忱”（今村与志雄編《橋川時雄の詩文と追憶》，汲古書院2006年版，134页）。从这些事实来看，夏孙桐生活在一个多重关系相交织的现实世界里。

桥川时雄

1939年秋，土屋竹雨访问中国，来到北京，桥川时雄、王揖唐先后举办过两场欢迎宴。桥川时雄设宴于会贤堂，傅增湘、夏孙桐、郭则沄、夏仁虎、黄孝纾诸人与宴。土屋竹雨名久泰（1887-1958），字子健，号竹雨，出身文化世家，有《猗庐诗稿》行世。他年轻时就读东京帝国大学法科大学政治学科，1928年在东京麹町创立艺文社，主编汉诗文月刊《东华》。列名《东华》杂志的中国“名誉员”（社宾）包括溥儒、溥僡、王揖唐、汪荣宝，“顾问”包括陈宝琛、升允、郑孝胥、吴闿生、齐白石、袁励准、曹经沅、杨啸谷、程淯、王一亭、黄宾虹、罗振玉等人（参见稻畑耕一郎《傅增湘诗篇遗留日本考——兼论〈东华〉与〈雅言〉之关联》，林宗正、张伯伟编《从传统到现代的中国诗学》，上海古籍出版社2017年版，281-301页）。会贤堂的欢迎宴上，他们有诗词唱和，相关作品以《燕京唱和集》为总题发表在《东华》杂志第一百三十八期（1940年1月）。土屋诗云：“万里泛楂来自东，会贤堂上会诸公。湖山秋比苏杭地，冠带人追魏晋风。世乱殊知文可贵，节佳转愧句难工。醉余犹有挥弦意，目送数行天际鸿。”可以说是寻常文字，除第三联“世乱”二字聊作点缀外，诗中没有日本军国的胜利者姿态。夏孙桐和诗云：

藉甚诗名沧海东，且欣倾盖得逢公。尊前主客联今雨，世外襟期慕古风。醉倚斜阳秋未晚，句赓白雪和难工。凤城烟景犹如昨，天畔冥冥听塞鸿。（转引自前揭稻畑耕一郎《傅增湘诗篇遗留日本考——兼论〈东华〉与〈雅言〉之关联》）

也是名副其实的应酬文字，相当浮泛，辞不甚炼，情不甚深，世不甚明。夏孙桐晚年很多诗作都发表于《雅言》，《雅言》上却无此首踪迹。傅增湘尤然。作为《雅言》实际负责人，傅增湘有约稿、统稿的压力，其个人诗作往往既发表于东京的《东华》杂志，又发表于北京的《雅言》杂志。应酬土屋竹雨的那首诗，却只见于前者，不见于后者。无论夏孙桐还是傅增湘，很可能都是有意为之：本就是礼节性的场面语，又何必在国内刊物上发表？我们可以视为一种“有限的政治姿态”。

傅增湘

当然，《雅言》杂志本身就是日伪政权笼罩下的产物。1943年日本大使重光向阳在东交民巷宴请北京耆旧时，傅增湘不但与宴，还将唱和集《东郊雅集诗》登在了《雅言》杂志上。傅增湘的诗很醒目，题为《闻大使西山过耶律文忠墓》，诗云：“奕奕衣冠照碧波，感人遗德阅年多。楚才晋用今犹古，笑问苍生可奈何。”落款署：“重光大使新自金陵移节燕京，得瞻丰彩，喜而有作，录呈吟正。”（《雅言》癸未卷一，南江涛编《民国旧体诗词期刊三种》第8册，438页）傅增湘守节不坚，显而易见。虽然如此，我们可以再作一些并不离谱的推测：可能迫于某种压力，这组《东郊雅集诗》不得不在《雅言》上登出，对比一介文人土屋竹雨受到的待遇，这种行为模式很好诠释了“欺软怕硬”四个字；或者，字面上，傅增湘内心“耍了滑头”，并未直接阿谀重光向阳，而是就耶律楚材写起，以疑问句“笑问苍生可奈何”收尾，启发重光向阳多行“善事”。

无论作何推测，我们旨在说明，所谓“有限的政治姿态”，离不开它与世俗生活之间的平衡。对它既不宜有过高标准，也不宜有过高评价，而应注意人之为人是如何“无所逃于天地之间”的，无论他是想进一步，还是退一步。

五

当我们注意到这种“有限的政治姿态”后，夏孙桐如何看伪满，就会是一个问题。我们回到《南楼令·宫怨》的第三首：

无语对空阶，长门寂寞怀。暗猜详、绿转黄回。试问倾城何结果，娃馆去、马嵬哀。//桃李尽舆台。群芳未易才。顾昭阳、鸦影还来。留得凋残金粉气，生面改、待谁开。（《悔龛词笺注》，186页）

这首也没有自注，但可以断定，是咏溥仪伪满的。这里可以举出三个互相协调的阐释：“暗猜详、绿转黄回”跟早先伪满的建立相关。一，笔者曾指出郭曾炘《落叶诗》“转绿年光亦刹那”指短暂的丁巳复辟（参见笔者《“清遗民”与北洋政府的依违离合——以漫社诗人群体为中心》，《诗书画》2016年第4期。另外，郭曾炘这首诗见于孙雄编印的《落叶集》，夏孙桐同题之作也收录在此集。作为作者之一，夏孙桐手中肯定藏有《落叶集》，无疑读过郭曾炘的诗作），同一意象自然也可以被关联到伪满。二，“马嵬哀”指唐玄宗身不由己，与溥仪伪满的处境正同。三，“留得凋残金粉气，生面改、待谁开”中的“凋残金粉气”最宜注意，溥仪虽然是清王室、旧天子，但从故宫到天津，再从天津到长春，一迁再迁，徒存血脉，象征意义也变得稀薄起来，尤其要命的是，溥仪在长春建立的不是“大清”，而是“（伪）满洲国”，一个日本人扶持的傀儡政权，不具合法性，用“留得凋残金粉气”来形容再合适不过。这个道理可以参见伪满建立时汪荣宝的感慨，载于郭则沄自订年谱里：

异时有编《纲目》者，必大书曰：“帝为满洲国执政，清亡。”是大清不亡于辛亥，而亡于今日也。（郭则沄《郭则沄自订年谱》，凤凰出版社2018年版，73页）

准此，“群芳未易才”就应当指围绕在伪满溥仪身边的旧臣，而“生面改，待谁开”则可以视为一位逊清老臣的担忧。

1941年夏，夏孙桐得到伪满溥仪颁赐的匾额。溥仪为什么要赐匾？因为夏孙桐是光绪八年壬午科（1882）举人，1942年又是一个壬午年，按照旧例，可以重赴鹿鸣宴。夏孙桐感激之余，写了两首诗，题名为《来岁壬午为六十年重逢乡举之期蒙行朝颁赐匾额纪恩感遇敬赋二律》，其一云：

宸章褒宠主恩宣，拜赐遗臣一泫然。新政久闻停蕊榜，殊荣无异预萍筵。过江鲫愧庸才厕，告朔羊犹旧制沿。在野自甘名士翳，殷殷说项赖群贤（自注：事由旧交许季湘、宝瑞臣、袁洁珊、胡琴初诸公及门人陈仁先合词上闻）。（《雅言》辛巳卷七，南江涛编《民国旧体诗词期刊三种》第7册，297-298页）

据自注，伪满溥仪赐夏孙桐匾额，是由许宝蘅、爱新觉罗·宝熙、袁金铠、胡嗣瑗、陈曾寿奏请的。称“陈曾寿”为门人，是因陈曾寿为光绪二十九年癸卯科（1903）进士，夏孙桐充此科会试同考官。夏孙桐纪恩诗写成后，傅增湘、邢端、袁毓麐、傅岳棻、胡嗣瑗、夏仁虎、诸以仁、朱师辙、张一麐、陈汉第、陈敬第、金兆蕃、关赓麟、王季烈、仵墉、朱彭寿、尚秉和、杨鼎元、梁启勋、章锡奎等人有和作，最后结集为《闰枝先生乡举重逢纪恩唱和集》，登在《雅言》杂志上。从“宸章褒宠主恩宣，拜赐遗臣一泫然”等句来看，夏孙桐笃守君臣之礼。不过，结尾“在野自甘名士翳，殷殷说项赖群贤”恐怕并不仅仅是交待始末、感谢友朋这么简单。一方面它表示谦卑，另一方面主要强调了自己的山野名士身份，匾额是他人奏请。题目中“蒙行朝颁赐匾额”的“行朝”即行在，谓流亡或行旅中的天子政权，只能是承清王朝而言。就伪满洲国而言，“行朝”二字实属不通。可见，夏孙桐的“纪恩”，立足于清王朝遗臣身份。如此多不动声色的修辞处理，包含了对伪满的否定，至少是一种悬置。它反映出的心理或认知，完全可以与《南楼令·宫怨》里的“留得凋残金粉气”互相发明。

夏孙桐内心的这种认知还可以与他的其余诗作对读。1938年，夏孙桐作为蓬山话旧第五集（前清进士雅集）最年长的一位，在诗中写道：

玉堂旧梦原天上，汐社新盟又酒边。落落晨星余几辈，沧田遑问义熙年。（《为傅沅叔题蓬山话旧图二首》，《观所尚斋诗存》卷二）

结句“沧田遑问义熙年”是说：面对当下时局，“清遗民”身份已是过去时；并不是这一身份真的不复存在，而是说在国土不断沦丧的当下，基于国家内部政权更迭的这些身份，没有意义，也并不重要。置身北京沦陷区，真正能感受到的是中国人身份。这也许可以解决我们前面的疑问。夏孙桐“劫灰畔、默省因缘”之句，明明是不满意中华民国，而把它的失败归因于“分党相争，同归于尽”或时人的“尽趋时好”的，却在1939年的《自述》中调整了关于清、民易代的经典“叙事”，将过去惯用的“国变”二字，变而为“武昌肇乱，遂致改革之变”。

清遗民群体中，夏孙桐（1857-1942）不是特别耀眼的一位。就创造性或争议性而言，他有些淡乎寡味，在近代学术史、思想史、政治史领域似乎都谈不上影响或面目。可查的惟一一篇以他为题的研究生学位论文，是研究他的诗词的，就中更偏重于他的词作与词学，反映了他的影响所在（参见方慧勤《夏孙桐诗词研究》，苏州大学2012年硕士论文）。不过，他晚年处于伪华北政务委员会的“统治”之下，与伪满小朝廷、汪伪政权人物及日本人有互动、来往，一方面有意识地开启对近代史的“默省”，另一方面又努力面对自己的道德困境，做出回应。以历史的后见之明与夏孙桐的知识结构来看，其“默省”也许并无大过人处，但“默省”意识的存在，使他更深切地感受到自己的“位置”及其“张力”。这是我们感兴趣的。

夏孙桐

一

夏孙桐官至杭州知府，但1938年他对自己的定位是“也署先朝旧史官”（《自题花之寺看海棠图》，《观所尚斋诗存》卷二，民国二十八年铅印本）。追溯起来，他在翰林院编修任上时，就与修国史会典。清室逊政后，他参与编纂了《清史稿》及徐世昌主编的《大清畿辅先哲传》《晚晴簃诗汇》《清儒学案》，还参与了《续修四库全书总目提要》的撰写。像他这样同时参与了五种大工程的，并不多见，显示了他在传统目录学、史学上的造诣与名声。他在诸老间颇有资望，曾为缪荃孙、叶昌炽、陈曾寿、冯幵、郭则沄、关赓麟、赵椿年、张仲炘、汪曾武、黄公渚等人的编著题耑（详见夏武康、夏志兰整理《闰庵公遗墨辑录》，2004年自印本，17-38页）。1938年秋，傅增湘藏园举行“蓬山话旧”第五集（前清进士雅集）时，他是最年长的一位。基本上，他目睹了中法战争以来的所有军国大事，尽管从未置身于事件的中心。最接近的一次要数庚子事变，1900年秋冬，他奔赴西安“行在”，然而也远离事变的中心北京。他作为清遗民或清遗臣，处在类似的行列。他从未出任、也未谋求过民国政府的官职（供职清史馆应当作单独讨论），这使他与成多禄、郭则沄、许宝蘅、缪荃孙或孙雄那样的“遗民”不同，经得起道德考验。可是，除了礼节、名分，他又从未与溥仪小朝廷发生过实质的政治关联，从丁巳复辟到伪满建立，他都是局外人，这有别于刘廷琛、周馥、罗振玉、郑孝胥或胡嗣瑗那样的遗民。

后人编《闰庵公遗墨辑录》

但是，历史是细腻的，看似淡乎寡味的夏孙桐也从未隐身而自外于历史，只是需要我们费一些捕捉的功夫。1939年，夏孙桐《观所尚斋文存》印行，卷末附《自述》一篇，记及清室逊政之局：

武昌肇乱，遂致改革之变，避地上海者两年。有采旧望、招之出仕者谢之，而无买山归隐之资，不得已客游乞食，膺聘佐修清史。（《观所尚斋文存》卷末，民国二十八年铅印本）

“武昌肇乱”自是清遗臣口吻，“遂致改革之变”却与他惯用的“国变”二字有别。他为余诚格（1856-1926）、缪荃孙（1844-1919）、朱祖谋（1857-1931）、奭良（1851-1930）、陈名侃（1848-1929）、刘南（1830-1912）诸人撰述的墓志铭或传记依次有云：

公于国变后，隐居上海，凡十余年，自号愧庵，以见志事。（《书望江余寿平中丞事》，《观所尚斋文存》卷四）

国变后，文献凋零，咸惧国粹湮没，购书、刻书之风转盛。吴兴刘翰怡、张石铭两君并裒集丛书，咸向就正。（《缪艺风先生行状》，《观所尚斋文存》卷四）

辛亥国变后，不问世事，往来湖淞之间，以遗老终矣。（《清故光禄大夫前礼部右侍郎归安朱公行状》，《观所尚斋文存》卷四）

遭国变后去官。（《史馆满洲三君传·奭良》，《观所尚斋文存》卷四）

国变后，公深自韬隐，历十余年而后殂逝。（《前副都御使陈公墓志铭》，《观所尚斋文存》卷五）

宣统三年，遭国变，忧愤致疾，次年正月初三日卒。（《历任绵州直隶州知州刘公墓志铭》，《观所尚斋文存》卷五）

凡言及清室逊政，无一例外，皆用“国变”二字。我们当然可以设想，自述不比述人，不便抬高自己，用“国变”二字来衬托个人的遭际、反应与“气节”。但这种“降调”更可能出于别的原因。这些墓志铭或传记都写于伪满建立以前，而他的这篇《自述》又作于日本全面侵华以后。这会不会影响到“叙事”的修辞选择？我们可以带着这个疑问，进入夏孙桐的晚年世界。

《观所尚斋文存》，夏孙桐自题书名

二

“九·一八”事变发生不久，夏孙桐《吉林成澹堪龙沙感事诗遗墨乃易箦前所作其子属题》其一写道：“兴山黑水旧岩畺，翻近他人卧榻旁。谁解绸缪思未雨，伊川一叹早神伤。”（《观所尚斋诗存》卷二）题中提到的成多禄，病卒于1928年11月20日，当时张作霖被炸死，“易帜”尚未落定。成多禄“易箦”前的龙沙感事诗遗墨肯定与此相关。夏孙桐题咏首句中“兴山”是兴安岭，“黑水”是黑龙江，次句中“他人”指日本侵略者，其为借题发挥，咏眼前的“九·一八”事变无疑。同题第二首，有句云：

雀螂鹬蚌催危局，怅望筹边何处楼。（《吉林成澹堪龙沙感事诗遗墨乃易箦前所作其子属题》，《观所尚斋诗存》卷二）

“雀螂鹬蚌”之句，指民国以来军阀派系间的连年混战，当然还包括了新生的国、共力量。1937年日本侵华战争全面爆发以后，他反复致叹，尤其是面对国土日益沦丧之时。北京沦陷后，他作有《世事一首》，有句云：

唐镇纷争原祸始，秦庭孤注未盟寒。（《观所尚斋诗存》卷二）

1938年，东南各省沦陷后，他又作有《扬州慢》一闋，慨叹“忍看看，金粉东南，都作芜城”，1941年曾发表在龙榆生主编的《同声月刊》上，有句云：

燎原祸始，更何须、身到才惊。（《同声月刊》第1卷第3期，1941年）

1939年，广东沦陷。他又于庚辰元旦即1940年2月8日这一天，作了一阙《满庭芳》，下半阙有云：

迁延。天漫问，厓珠又失，皋佩空捐。几壮怀销，猿臂残年。长此纷纷蚌鹬，劫灰畔、默省因缘。春婆梦，看人醉醒，凄语诉蛮笺。（《悔龛词笺注》，夏志兰、夏武康笺，内蒙古大学出版社2001年版，200页）

引人注目的仍是“长此纷纷蚌鹬，劫灰畔、默省因缘”几句。无论是“雀螂鹬蚌”“纷纷蚌鹬”，还是“唐镇”，都是夏孙桐对及身而见的“当代史”的一种看法，所谓“劫灰畔、默省因缘”。这是描述了民国史的一个表面现象，还不太谈得上解释，或者说只给了一个表面化的解释：“祸始”是民国以来的内部“纷争”。

《悔龛词》书影

1937年底，夏孙桐的《南楼令·宫怨》则提供了更为冷峻的观察。此题共有四首，第一首写道：“白露冷瑶阶，停琴别有怀。旧荣华、逝水难回。自古蛾眉同见妒，邢与尹、一般哀。/云雨梦荒台。谁怜宋玉才。关新妆、争宠频来。学得楚腰人尽瘦，犹自惜、镜鸾开。”原稿有自注：

前半阙言分党相争，同归于尽也。后半阙言人尽趋时好，犹楚王好细腰，宫人多饿死也。（《悔龛词笺注》，186页）

不难看出，“宫怨”词是寄托之作。自注“分党相争，同归于尽”对应上半阙的“邢与尹、一般哀”，仍不出“鹬蚌”之喻。自注又说“后半阙言人尽趋时好，犹楚王好细腰，宫人多饿死也”云云，则分明含着一种解释。“时好”指涉“新”的“进步”学说、主义、观念是无疑的。1926年底，另一清遗民郭曾炘曾议论道：“自帝制推翻，而旧学说无所用，共和立国未几，国会一再散，总统一再逐，元首一席，近已无从产生。新学说又无所用之，此时只有人人自由行动而已。余谓人人自由行动，此大乱所以终不已也。军阀也，官僚也，政客也，商会也，工党也，流派也，土匪也，虽团体大小不同，而各有其势力，各有其派系，极言之，无非耗斁生灵而已。”（《郭曾炘日记》，中华书局2019年版，第9页）夏孙桐所持看法当与之相近。不过，有两点区别：第一，1926年北洋政权还没垮台，国、共作为力量不似抗战时那样显著，郭曾炘看到的主要还是“国会一再散，总统一再逐”；第二，郭曾炘以“新学说又无所用之”“人人自由行动”来解释民国的失败，过于简单清晰，又缺少地缘、世界视野，不及“时好”二字有引而未发之势。“时好”是“现代性”之产物，上与公理相契，下得大众欢心，通常容易占据制高点。不同“时好”之间总是存在紧张，就现实而言，彼此的争夺倚赖于实力、策略、情势、时机等等因素，但就理路而言，“时好”具有自证性。除了最后的实际赢家，在历史进程中，“时好”并不能真正依其所是落地，来加以检验，因而“自证”便成了惟一的权威。从思想史或哲学角度看，“现代性”其实就是一种自我确证，由它而来的“时好”，当然亦是如此。戊戌政变以还，激进成为中国近代史的主旋律，其原因即在于此，至少是其中之一。当然，如果旨在回答1937年中国何以遭受日本侵华之辱，或“民国”何以失败，那么“时好”或“激进主义”这样的解释就远不够细腻、完足。直到今天，它仍是众多军事史、党史、宪政史、经济史、工业史、思想史、世界史、比较史诸专业学者所致力回答的问题。历史进程中的个体，至多能提供微观体验与观察。夏孙桐的“默省”是一例。

三

夏孙桐《南楼令·宫怨》共计四首。上文所引为第一首，也是惟一有自注的一首。作为组诗，不可能只有一首有寄托，其他三首为闲笔。后人夏志兰、夏武康整理的《悔龛词笺注》，只注解了部分词语、典故，没注出“本事”或“隐曲”来。我们进一步钩深索隐，便可明白，其他三首并非没有寄托，只是不便注出。先看第四首：

携手下庭阶，宫娥劝别怀。祝平安、鸾驭遄回。建业文房多秘宝，休付与、劫灰哀。/何处避风台。艰难保障才。漏沉沉、漆室忧来。虎踞龙蟠形胜在，闻喜宴、可重开。（《悔龛词笺注》，259页）

从内容看，这首写蒋氏国民党政权1937年底迁都重庆，南京沦陷。“祝平安、鸾驭遄回”“虎踞龙蟠形胜在，闻喜宴、可重开”是期待国民党早日驱逐侵略者，还都南京。但是，夏孙桐生前手定的《悔龛词续》却独独删去了这一首。这是为何？1926年，夏孙桐《悔龛词》曾由朱祖谋刻行，编入《沧海遗音集》丛书。夏孙桐殁于1942年初，《悔龛词续》的编定自在此前。《词续》交付龙榆生后，龙氏拟编入《沧海遗音续编》。龙榆生是朱祖谋的词学传人，又与夏孙桐有很深交谊，如此安排，甚合情理。说起来，龙榆生在南京主编《同声月刊》时，曾请夏孙桐题字，杂志从1940年创刊号到1942年第2卷第6期都用夏孙桐字。夏孙桐辞世后，才改用叶恭绰题字。抗战胜利时，《词续》已刻版，有红印本问世，龙榆生手自批校（龙榆生手校红印本，旧藏黄永年教授处。黄永年教授2007年亡故，不知此本是否还在？），但龙榆生很快因仕伪被捕，此版遂毁。1962年，同为翰林出身、时任人大常委副委员长的陈叔通特加关照，才得以铅印行世；陈叔通、叶恭绰两人还都为此本署了耑。显然，当时龙榆生供职南京汪伪政权，而此词奉蒋氏国民党政权为“朔”，如果不删，交付龙榆生编校，不啻指桑骂槐。

龙榆生

龙榆生还没仕伪时，夏孙桐与他有过时局方面的交流。北京沦陷之初，龙榆生颇为挂念，驰函问讯。夏孙桐在回信中说了大概情况，还议及陈三立之死，有云：

散原作古，以达观言之，脱离尘世苦恼，未始非福。如蒙之老而不死，反当羡之。危城情景与庚子大不同，秋词竟无继作者。（《闰庵公遗墨辑录》，203页）

1937年9月14日陈三立卒于北京寓所，夏孙桐作有挽联一幅：“牛耳骚坛，瓣香争奉江西社；鹃声故国，丹旐凄悬蓟北秋。”（《闰庵公遗墨辑录》，183页）上联讲诗坛地位，下联讲北京的沦陷。夏孙桐在信中说陈三立“脱离尘世苦恼，未始非福”，自己还略有几分羡慕，就是因为“危城情景与庚子大不同”。1900至1901年的庚子事变中，北京也是“危城”，日后文学史上留名的《庚子秋词》便作于此时。王鹏运等人庚子前后几年的词稿，夏孙桐手中恰好藏有汇钞一册，还曾手自装裱为《刻烛零笺》册子（详夏孙桐《刻烛零笺跋》,《悔龛词》附录《观所尚斋文存补遗》，1962年铅印本；另参见《咫社词钞》第十二集《说明》，南江涛编《清末民国旧体诗词结社文献汇编》第12册，568页）。但现在情势不同，“秋词竟无继作者”。日本侵华与庚子事变不一样，是赤裸裸的法西斯主义，意在吞并中国的全部领土。从1937年7月底的“北平地方治安维持会”到1937年12月14日的伪中华民国临时政府，都是傀儡组织，具监管性质，北京城中的肃杀气息与政治压力，不同于庚子年。《南楼令·宫怨》第二首便是写此局势：

花柳拂香阶，临春忆胜怀。怅西风、团扇秋回。阅尽兴亡多少事，胭井冷、几人哀。//近水有楼台。题红更妙才。御沟深、一叶传来。信道宫中多秘密，鹦鹉畔、口休开。（《悔龛词笺注》，186页）

“怅西风、团扇秋回”里的“团扇”是宫怨题材的本地风光，这里主要带出“秋”字，庚子、丁丑之秋，都在指涉范围之内。“胭井冷、几人哀”虽有典故，却是以庚子事变中的珍妃之死指代当下的“丁丑事变”。“题红更妙才”指北洋旧人献媚取容，不论是“北平地方治安维持会”、伪临时政府的和平宣言，还是王揖唐之流的肉麻文章，都深符此喻，“妙才”二字寓有讽刺意味。最后，“鹦鹉畔、口休开”，指在北京沦陷区内感受到的政治压力。

《刻烛零笺跋》，载《悔龛词续》附录《观所尚斋文存补遗》

明乎此，便可知夏孙桐手定《悔龛词续》，收录《南楼令·秋怨》三首，却仅注出第一首“本事”的两点用心：第一个原因是“分党相争，同归于尽”是可以明说的，并无违碍；第二个考虑是注出第一首的本事，就可以留下线索，提醒读者注意整组词皆有时事寄托。

四

人是社会性的存在，总是要直面现实生活。夏孙桐也不例外，清室逊政后他的主要经济来源就是笔耕。他不但偶尔要与充当汉奸的北洋旧人周旋，还要直接与日本人周旋，例如桥川时雄，例如土屋竹雨。1927年12月，北平人文科学研究所通过《人文科学研究所暂行细则》，议定以庚子赔款修纂《续修四库全书总目提要》。与王式通、江瀚、吴廷燮、柯劭忞、孙雄、杨钟羲、罗振玉等人一样，夏孙桐也参与此项工程，任分纂。桥川时雄是核心人物之一，他与《提要》撰稿人的通信，还班班可考（参见萨仁高娃《有关〈续修四库全书总目提要〉的通信》，《文献》2006年第3期）。抗战爆发，这项事业未即中辍。夏孙桐这一时期不少作品发表在《雅言》杂志上，此杂志由“余园诗社”负责，而余园即是桥川时雄的北京寓所，也是编纂《续修四库全书总目提要》者的不时交流之所。1945年日本战败投降，桥川时雄离京时写有《余园落叶赋》二十首（仅存四首），1962年桥川时雄听说台湾那边已经印成《续修四库全书总目提要》，还特地写了《余园旧忆四首》寄给王云五，“以志谢忱”（今村与志雄編《橋川時雄の詩文と追憶》，汲古書院2006年版，134页）。从这些事实来看，夏孙桐生活在一个多重关系相交织的现实世界里。

桥川时雄

1939年秋，土屋竹雨访问中国，来到北京，桥川时雄、王揖唐先后举办过两场欢迎宴。桥川时雄设宴于会贤堂，傅增湘、夏孙桐、郭则沄、夏仁虎、黄孝纾诸人与宴。土屋竹雨名久泰（1887-1958），字子健，号竹雨，出身文化世家，有《猗庐诗稿》行世。他年轻时就读东京帝国大学法科大学政治学科，1928年在东京麹町创立艺文社，主编汉诗文月刊《东华》。列名《东华》杂志的中国“名誉员”（社宾）包括溥儒、溥僡、王揖唐、汪荣宝，“顾问”包括陈宝琛、升允、郑孝胥、吴闿生、齐白石、袁励准、曹经沅、杨啸谷、程淯、王一亭、黄宾虹、罗振玉等人（参见稻畑耕一郎《傅增湘诗篇遗留日本考——兼论〈东华〉与〈雅言〉之关联》，林宗正、张伯伟编《从传统到现代的中国诗学》，上海古籍出版社2017年版，281-301页）。会贤堂的欢迎宴上，他们有诗词唱和，相关作品以《燕京唱和集》为总题发表在《东华》杂志第一百三十八期（1940年1月）。土屋诗云：“万里泛楂来自东，会贤堂上会诸公。湖山秋比苏杭地，冠带人追魏晋风。世乱殊知文可贵，节佳转愧句难工。醉余犹有挥弦意，目送数行天际鸿。”可以说是寻常文字，除第三联“世乱”二字聊作点缀外，诗中没有日本军国的胜利者姿态。夏孙桐和诗云：

藉甚诗名沧海东，且欣倾盖得逢公。尊前主客联今雨，世外襟期慕古风。醉倚斜阳秋未晚，句赓白雪和难工。凤城烟景犹如昨，天畔冥冥听塞鸿。（转引自前揭稻畑耕一郎《傅增湘诗篇遗留日本考——兼论〈东华〉与〈雅言〉之关联》）

也是名副其实的应酬文字，相当浮泛，辞不甚炼，情不甚深，世不甚明。夏孙桐晚年很多诗作都发表于《雅言》，《雅言》上却无此首踪迹。傅增湘尤然。作为《雅言》实际负责人，傅增湘有约稿、统稿的压力，其个人诗作往往既发表于东京的《东华》杂志，又发表于北京的《雅言》杂志。应酬土屋竹雨的那首诗，却只见于前者，不见于后者。无论夏孙桐还是傅增湘，很可能都是有意为之：本就是礼节性的场面语，又何必在国内刊物上发表？我们可以视为一种“有限的政治姿态”。

傅增湘

当然，《雅言》杂志本身就是日伪政权笼罩下的产物。1943年日本大使重光向阳在东交民巷宴请北京耆旧时，傅增湘不但与宴，还将唱和集《东郊雅集诗》登在了《雅言》杂志上。傅增湘的诗很醒目，题为《闻大使西山过耶律文忠墓》，诗云：“奕奕衣冠照碧波，感人遗德阅年多。楚才晋用今犹古，笑问苍生可奈何。”落款署：“重光大使新自金陵移节燕京，得瞻丰彩，喜而有作，录呈吟正。”（《雅言》癸未卷一，南江涛编《民国旧体诗词期刊三种》第8册，438页）傅增湘守节不坚，显而易见。虽然如此，我们可以再作一些并不离谱的推测：可能迫于某种压力，这组《东郊雅集诗》不得不在《雅言》上登出，对比一介文人土屋竹雨受到的待遇，这种行为模式很好诠释了“欺软怕硬”四个字；或者，字面上，傅增湘内心“耍了滑头”，并未直接阿谀重光向阳，而是就耶律楚材写起，以疑问句“笑问苍生可奈何”收尾，启发重光向阳多行“善事”。

无论作何推测，我们旨在说明，所谓“有限的政治姿态”，离不开它与世俗生活之间的平衡。对它既不宜有过高标准，也不宜有过高评价，而应注意人之为人是如何“无所逃于天地之间”的，无论他是想进一步，还是退一步。

五

当我们注意到这种“有限的政治姿态”后，夏孙桐如何看伪满，就会是一个问题。我们回到《南楼令·宫怨》的第三首：

无语对空阶，长门寂寞怀。暗猜详、绿转黄回。试问倾城何结果，娃馆去、马嵬哀。//桃李尽舆台。群芳未易才。顾昭阳、鸦影还来。留得凋残金粉气，生面改、待谁开。（《悔龛词笺注》，186页）

这首也没有自注，但可以断定，是咏溥仪伪满的。这里可以举出三个互相协调的阐释：“暗猜详、绿转黄回”跟早先伪满的建立相关。一，笔者曾指出郭曾炘《落叶诗》“转绿年光亦刹那”指短暂的丁巳复辟（参见笔者《“清遗民”与北洋政府的依违离合——以漫社诗人群体为中心》，《诗书画》2016年第4期。另外，郭曾炘这首诗见于孙雄编印的《落叶集》，夏孙桐同题之作也收录在此集。作为作者之一，夏孙桐手中肯定藏有《落叶集》，无疑读过郭曾炘的诗作），同一意象自然也可以被关联到伪满。二，“马嵬哀”指唐玄宗身不由己，与溥仪伪满的处境正同。三，“留得凋残金粉气，生面改、待谁开”中的“凋残金粉气”最宜注意，溥仪虽然是清王室、旧天子，但从故宫到天津，再从天津到长春，一迁再迁，徒存血脉，象征意义也变得稀薄起来，尤其要命的是，溥仪在长春建立的不是“大清”，而是“（伪）满洲国”，一个日本人扶持的傀儡政权，不具合法性，用“留得凋残金粉气”来形容再合适不过。这个道理可以参见伪满建立时汪荣宝的感慨，载于郭则沄自订年谱里：

异时有编《纲目》者，必大书曰：“帝为满洲国执政，清亡。”是大清不亡于辛亥，而亡于今日也。（郭则沄《郭则沄自订年谱》，凤凰出版社2018年版，73页）

准此，“群芳未易才”就应当指围绕在伪满溥仪身边的旧臣，而“生面改，待谁开”则可以视为一位逊清老臣的担忧。

1941年夏，夏孙桐得到伪满溥仪颁赐的匾额。溥仪为什么要赐匾？因为夏孙桐是光绪八年壬午科（1882）举人，1942年又是一个壬午年，按照旧例，可以重赴鹿鸣宴。夏孙桐感激之余，写了两首诗，题名为《来岁壬午为六十年重逢乡举之期蒙行朝颁赐匾额纪恩感遇敬赋二律》，其一云：

宸章褒宠主恩宣，拜赐遗臣一泫然。新政久闻停蕊榜，殊荣无异预萍筵。过江鲫愧庸才厕，告朔羊犹旧制沿。在野自甘名士翳，殷殷说项赖群贤（自注：事由旧交许季湘、宝瑞臣、袁洁珊、胡琴初诸公及门人陈仁先合词上闻）。（《雅言》辛巳卷七，南江涛编《民国旧体诗词期刊三种》第7册，297-298页）

据自注，伪满溥仪赐夏孙桐匾额，是由许宝蘅、爱新觉罗·宝熙、袁金铠、胡嗣瑗、陈曾寿奏请的。称“陈曾寿”为门人，是因陈曾寿为光绪二十九年癸卯科（1903）进士，夏孙桐充此科会试同考官。夏孙桐纪恩诗写成后，傅增湘、邢端、袁毓麐、傅岳棻、胡嗣瑗、夏仁虎、诸以仁、朱师辙、张一麐、陈汉第、陈敬第、金兆蕃、关赓麟、王季烈、仵墉、朱彭寿、尚秉和、杨鼎元、梁启勋、章锡奎等人有和作，最后结集为《闰枝先生乡举重逢纪恩唱和集》，登在《雅言》杂志上。从“宸章褒宠主恩宣，拜赐遗臣一泫然”等句来看，夏孙桐笃守君臣之礼。不过，结尾“在野自甘名士翳，殷殷说项赖群贤”恐怕并不仅仅是交待始末、感谢友朋这么简单。一方面它表示谦卑，另一方面主要强调了自己的山野名士身份，匾额是他人奏请。题目中“蒙行朝颁赐匾额”的“行朝”即行在，谓流亡或行旅中的天子政权，只能是承清王朝而言。就伪满洲国而言，“行朝”二字实属不通。可见，夏孙桐的“纪恩”，立足于清王朝遗臣身份。如此多不动声色的修辞处理，包含了对伪满的否定，至少是一种悬置。它反映出的心理或认知，完全可以与《南楼令·宫怨》里的“留得凋残金粉气”互相发明。

夏孙桐内心的这种认知还可以与他的其余诗作对读。1938年，夏孙桐作为蓬山话旧第五集（前清进士雅集）最年长的一位，在诗中写道：

玉堂旧梦原天上，汐社新盟又酒边。落落晨星余几辈，沧田遑问义熙年。（《为傅沅叔题蓬山话旧图二首》，《观所尚斋诗存》卷二）

结句“沧田遑问义熙年”是说：面对当下时局，“清遗民”身份已是过去时；并不是这一身份真的不复存在，而是说在国土不断沦丧的当下，基于国家内部政权更迭的这些身份，没有意义，也并不重要。置身北京沦陷区，真正能感受到的是中国人身份。这也许可以解决我们前面的疑问。夏孙桐“劫灰畔、默省因缘”之句，明明是不满意中华民国，而把它的失败归因于“分党相争，同归于尽”或时人的“尽趋时好”的，却在1939年的《自述》中调整了关于清、民易代的经典“叙事”，将过去惯用的“国变”二字，变而为“武昌肇乱，遂致改革之变”。

《飞翔的旅驿——清末民初文学与文化》，陈建华主编，商务印书馆，2023年6月即出

“清末民初”作为文学史分期词语，含有数十年来学科划分及其观念的变迁，此刻在我记忆中浮现阅读和思考的轨辙，约略言之不无温故知新之效。自二十世纪五十年代起正典文学史有“近代”和“现代”之分，前者始自鸦片战争，后者始自“五四”运动。章培恒先生在本世纪初发表《关于中国现代文学的开端》一文说明在二十世纪初的中国文学中已出现鲁迅所说的“人性的解放”的因素，具现代文学“开端”的意义。如果“近代”分期以政治、经济为基础，那么章先生的“现代”意味着回归人性和文学自身，在他的《中国文学史新著》中可看到人性的文学如何从上古、中世到近世经历了迂回曲折的发展历程。虽然八十年代中期黄子平、陈平原和钱理群就提出“二十世纪中国文学”的构想，而章先生强调“人性的解放”，是为其文学史书写所定的精神原则。如他对徐枕亚《玉梨魂》的高度评价，打破古今、新旧、雅俗的成见，至今仍具启示性。另一端是李欧梵先生，近年来一再主张中国现代文学从晚清开始，这得追溯到他的1973年出版的《中国现代作家浪漫的一代》，书里把林纾、苏曼殊和徐志摩、郁达夫等同样看作“现代”作家，这和当时流行的“近代”和“现代”的文学史概念很不一样，特别是林纾臭名昭著，和新文学形同冰炭，现在我们对他的认识已大为改观。对于晚清研究，不能不提王德威先生的《被压抑的现代性》，除“谴责”之外对“狎邪”“侠义”和“科幻”等小说类型展开论述，晚清小说如惊艳还魂，令人刮目相看。另外对于“重写文学史”厥功甚伟的是范伯群先生及其研究团队，2000年出版的《中国近现代通俗文学史》凝聚着他们多年的辛勤耕耘，“近现代”意谓起自《海上花列传》至民国时期的“通俗”作品的研究范围。他们还编著了许多“礼拜六-鸳鸯蝴蝶派”作家评传、作品选集等，有效拓展了文学观念、空间与市场。

李欧梵著《中国现代作家浪漫的一代》

某种意义上这好似一次西风东渐，二十世纪七十年代一些欧美学者不约而同关注晚清和民初文学，在八十年代初形成第一波冲击。占先机的是1980年加拿大多伦多大学出版了米列娜主编的《传统到现代：十九至二十世纪转折时期的中国小说》论文集，接续鲁迅《中国小说史略》的影响余波，主要讨论晚清“谴责小说”而旁及“狎邪”小说《九尾龟》，理论分析具结构主义东欧学派特色。次年加州大学出版社的林培瑞《鸳鸯蝴蝶：二十世纪初期中国城市小说》，是打破鸳鸯蝴蝶派禁忌之作，对该派的历史条件、发展和代表作家等方面叙述甚详，然如米列娜所批评，对于作品注重社会性而忽视艺术性。1984年香港中文大学出版柳存仁主编的英文文集《清代与民初的“二流”小说》，收入《醒世姻缘传》《海上花列传》《文明小史》与《啼笑因缘》等的翻译及论文与访谈。所谓“二流”（middlebrow）指这些小说在艺术上逊于《金瓶梅》与《红楼梦》，算不上一流，但其中夏志清《〈玉梨魂〉新论》一文颇出格，石破天惊地认为“五四”新文学运动之前的二十年中国文坛活泼有劲，产生了《玉梨魂》这一中国“感伤-艳情传统的巅峰之作”，而五四时期的白话创作显得贫乏寒伧得多。

樽本照雄在九十年代末开始编《清末民初小说篇目》，胡志德先生于2004年出版《把世界带回家：西学中用在晚清和民初中国》，由是“民初”成为通用分期概念。胡著是一部思想史与文学史研究的力作，如指出朱瘦菊《歇浦潮》反映了晚清追求功利主义的思潮，揭示通俗小说与城市意识形态之间的多重面向。此年韩南先生出版了《十九世纪与二十世纪初期的中国小说》，同年中文版见世，题为“中国近代小说的兴起”。书中彰显十九世纪传教士在文学方面的贡献及其与梁启超“小说界革命”的关系，如剖析吴趼人的叙事手法、陈蝶仙写情小说的“浪漫之旅”，称《风月梦》为“第一部城市小说”等，新见迭出，标志着晚清民初文学研究的纵深发展。

韩南著《中国近代小说的兴起》

略举这些著述，旨在体认先驱们筚路蓝缕的足迹。“十九世纪”“二十世纪初”“晚清”“民初”“近现代”等分期概念琳琅满目，在当时语境里皆意味着摆脱以前“近代”“现代”的正典束缚而凸显文学特性，释放出无穷的历史叙事欲望，也是众声喧哗的隐喻。各家的不同分期方式殊途同归，重访百余年前的历史时空，为晚清民国研究开辟出一片新天地，主要聚焦于小说，涉及主题、类型、叙事方面等，包括在扎实史料的基础上有效运用当代文学理论，皆足具范式，为后来的研究铺设了阳关大道。

韩南指出，1815年米怜创刊第一份中文杂志《察世俗每月统记传》并刊出其小说《张远两友相论》。该杂志在马六甲出版，由商船沿中国海岸发行，说明在十九世纪初中国已进入资讯的全球流通而踏上世界文学之途。这类传教士杂志后来演变为报纸，如安德森所说小说与报纸具有建构民族“想象共同体”的功能，学界在呼应之际将目光移向媒介，2003 年出版了陈平原与山口守合编的《大众传媒与现代文学》与贺麦晓的《文体问题——现代中国文学社团与文学杂志，1911-1937》，打开媒介与文学研究的面向，由是文学研究由文本延伸至生产、流通与接受等方面，给文学史书写带来新的生机。有趣的是东西方学者几乎同时关注文学与传媒的议题，意味着全球化浪潮中形成某种国际汉学共同体。

王德威把晚清研究看作古今对话的平台，与当代中文创作呼应，如“新狎邪小说”等重现传统文类的活力，然而始料不及的是新世纪里“科幻小说”狂飙突起，一发不可收，成为世界艺坛的壮丽景观。若从语言角度看，在持续不断的“国学热”中古文回到日常生活，古典诗词穿上民族青春的衣装，“汉语”定于一尊，“拉丁化”运动寿终正寝，颠覆了胡适等人关于“白话”进化的许诺。确实，历史充满吊诡和不确定性，一再揶揄我们的乐观，却也蕴含中国调适和重建文化传统以回应全球化挑战的内在逻辑。

某种意义上接踵“晚清”而来的“民初”非同小可，“被压抑的现代性”包括为数众多的“鸳鸯蝴蝶派”，在重绘的文学地图上冒出大大小小的星座，应接不暇，其实所谓“通俗”文学基本上是城市文学，就上海而言，与十九世纪中叶开埠以来城市文化的发展息息相关，至民初由“礼拜六派”奠基，文化上混杂国粹与西学，兼容文言与白话，紧贴本土资本主义机制与各类媒介，打造核心家庭与市民的都市梦幻及其日常现代性。新世纪以来随着其全球城市的崛起，李欧梵《上海摩登》、叶文心《上海繁华》、叶凯蒂《上海·爱》与戴沙迪《上海媒域》等专著纷至沓来，无不凸显“海派”文化，涉及民族、革命、性别、媒介、时尚、感情、物质等议题，给文学的跨文化研究展开广阔的前景。

《世界将来之伟人》，《中华小说界》1914年9月。

《飞翔的旅驿——清末民初文学与文化》主要探讨晚清民初文学与文化，仅是近十年来的部分成果，收入十五篇文章，显示一些共同趋向：文学扮演不可或缺的角色，由人文关怀和专业技艺的要求所驱动，对文本与文论的探索以古今中外为坐标、以跨学科为方法，走向广袤而崎岖的前沿高地；民初研究含有“共和”“都市”和“通俗”的多元面向；抒情传统带来新的情动源泉，与“感情史”研究交相辉映；媒介研究以报刊为方法，“新媒体”“媒介景观”与“媒介领域”等概念有助于对“延伸”中的知识转型、感情结构、权力机制等方面的辩证认知；以自反立场关注晚清民初的“内卷”性，从中释放出“新的革命性的东西”。

第一编“历史与理论”部分第一篇李欧梵先生的《晚清文学和文化研究的新课题》是根据2012年10月31日他在台湾地区清华大学人文社会学院的讲演记录整理而成。“新课题”包含对晚清文学与文化研究现状作一番审视和反思，并提出方向性展望。同时也讲到自己如何与晚清研究结缘，简略回顾了如何从历史到文学又到文化史研究的过程。李先生最初是学思想史的，在哈佛大学师从的史华慈先生于1964年发表了《寻求富强：严复和西方》，被誉为“跨文化思想史的开山之作”，这好似给他播下了对晚清兴趣的种子。2012年他在“中研院”访问期间回到晚清文学研究，写就《林纾与哈葛德：翻译的文化政治》《历史演义小说的跨文化吊诡：林纾和司各特》以及与桥本悟合写的《从一本小说看世界：〈梦游二十一世纪〉的意义》，各篇两三万字，劲道十足，皆为跨文化研究的示范之作。

近年来李先生似是个怀着“世界主义”的本雅明式“游逛者”，这篇演讲也显出这一特色。他说“新课题”来自老问题，后现代热衷于空间讨论，却不能冷落了时间观念。他曾经写过一篇讨论晚清至“五四”的线性时间观的名文，收入纪念史华慈先生的论文集中，这次受王德威《被压抑的现代性》的激发而作一种文化史随想。他把晚清看作“帝制末”和“世纪末”，含有本土与世界的双重视野，觉得“被压抑的现代性”含有“革命与回转”的现代性吊诡，而把后者视作“内耗”：“我个人认为就是传统中国文化思想。这个‘内耗’本身是有建设性的，不见得全是破坏。有时甚至产生新的革命性的东西，所以它的吊诡性就是从旧的传统里面可以找出不自觉的，或是自觉的、新的端倪。”这让人想起本雅明《历史哲学论纲》中的“新天使”：他的脸朝向过去，在李先生那里却没那么“忧郁”，在越堆越高的废墟中点击烬余的“幽灵”，使之发出启示之声。如他在刘鹗的《老残游记》中遭人诅咒的三回中发现其“抒情境界远远超过它的政治寓言意义”；或通过哈葛德《所罗门王的宝藏》的解读揭示“他的帝国主义思想的背后是对于古文明的向往”，从而打开为后殖民理论所忽视的面向。

胡志德先生《清末民初 “纯”和“通俗”文学的大分歧》就范伯群先生所说的“纯文学”与“通俗”之别展开论述，指出这一区别一向存在于传统中国文学中高下和雅俗的权力结构中。自梁启超宣称“小说为文学之最上乘”之后，小说成为动员大众感情的主要媒介，然而小说以表现大众喜怒哀乐甚至“低俗”趣味为本务，并未遵循他的旨在规训国民的“新小说”企划，以致1915年他在《告小说家》中以“诲淫诲盗”严斥“艳情”和“侦探”小说，却彰显了改良精英们对小说的掌控危机。胡先生以五四新文学对“黑幕小说”的讨伐与《小说月报》改版为节点，揭示了知识精英如何把“鸳鸯蝴蝶派”作为敌对靶子，通过大学教育与主流媒体的机制性合谋而获得话语权，使“纯文学”与“通俗”形同楚汉。“这个具诽谤性的区分‘严肃’和‘通俗’文学的方式，自此后便一直维持着如此尖锐的二分法，并为中国文学与学术带来重大的后果。”这一“重大的后果”表现为“朝向着韦伯以‘理性’为现代化核心概念的‘理性的现代性’目标”。此论断是在辨析各种“现代性”理论来龙去脉的基础上做出的。

胡志德著《把世界带回家：西学中用在晚清和民初中国》

“大分歧”不仅是历史的，也是当下的。“通俗”被平反，然而其命名本身似含美学上的先天不足，胡先生通过对赵笤狂《典当》的解析，认为它比鲁迅的《孔乙己》“留给了读者更多反思空间”，且以周瘦鹃《对邻的小楼》为例指出：“事实上，还有许多被公认为‘通俗’文学典范的小说反而更符合‘纯’文学，甚至是现代主义小说的标准。”这些意见是富于前瞻性的，为了推展处于成长期的“通俗”研究，他在2017年为《译丛》（Renditions）策划了《民国都市小说》（Republican Urban Fiction）专刊，选译了周瘦鹃、朱瘦菊、张恨水等十余位作家，而总题不沿用“popular”一词不仅为了避免“通俗”的局限，也出于中西不同语境的审慎考量。

王德威先生的《被压抑的现代性》对晚清研究具开启闸门之效。他的“没有晚清，何来五四？”之论不胫而走，其意义逸出了晚清研究。我在别处说过他的丰硕论著不光给“重写文学史”带来新的议程，而在文本分析、批评实践、中西理论贯通及其书写风格方面展示出一种“形式”的魅力，与从“革命话语”到“话语革命”的时代转型相一致。收入本书的《现代中国文论刍议：以“诗”“兴”“诗史”为题》也是一篇切合当下实际而提示研究方向的宏文。针对文学批评与研究中运用西方理论而存在盲目依循或单向排斥的状况，此文围绕“诗言志”“兴”与“诗史”这三个话题列举了鲁迅、王国维、梁宗岱等人的相关论述，显示前辈学人如何运用中国文论与西学进行对话的批评实践，对我们有启迪意义。的确，“诗言志”等都属于中国文论的经典话题，与西方文论皆具可比性，如文中提到“兴”与西方“再现”或“模仿”观的相通之处，中外学者在这方面颇多论述，乃至最近国内当代文学批评也在讨论“现实主义”问题，对这些问题都值得深入探讨，王先生说“点到为止”即持一种开放的态度。他主张今天的文学批评不仅需要知道西方理论的来龙去脉，更需要知道中国文论的前世今生，不啻为一个纵横贯通中西古今的十字坐标，我想对于任何一个立志高远的当代学人，都值得置于案头以志警策。

王德威著《被压抑的现代性》

第二编四篇文章讨论“作者与文本”。韩邦庆的《海上花列传》经由侯孝贤的《海上花》、张爱玲的中英文翻译到被视作城市小说的发端，似乎见证了近数十年来文学经典化运动的急剧变迁。经典以流动为生命，文本仍有待诠释。罗萌的《谈〈海上花列传〉的空间表述：“长三书寓”与“一笠园”》处理小说兼批评中的“软肋”，即后半部对私家花园“一笠园”的描写被认为是“败笔”，以致张爱玲删去了细述“酒令”的几回。罗萌对小说中时间空间的分析具理论色彩，从巴赫金、纪德堡到德勒兹和瓜达里，始终贴近文本及其产生的历史条件层层细剥，揭示出作为城市缩影的妓院的“消费时间”与“景观性时间”的特质。这诠释的有效性或许得益于这部小说的“照相写实主义”，其之所以在晚清“狎邪”小说中夺冠，也因此之故。它较为逼真地体现了上海开埠后的城市经验——给作者“再现”冲动的生活之源，并发明“穿插藏闪”的创作手法，包括小说的连载形式，进而塑成近代报刊下的“共时性”阅读习惯。正因为“逼真”，与“一笠园”的存在共同形成了被称之为“现代”与“传统”的明显反差。不过说“败笔”的当然是出自现代性立场，但是如果全书一味写实，缺少虚实之间的张力，似会减弱诠释的焦虑。如罗文所述，“一笠园”并非“大观园”式的回归传统，也不意味着对现代的“反动”。或许，换一个角度看，这一反差被二元对立化了，作者避开喧嚣的闹市而放慢叙事节奏，却不改冷静和略带揶揄的笔调，并未背离“城市公共空间”的因果逻辑。

贺麦晓教授与孙丽莹合作的《“不良小说，猥亵图画”：〈眉语〉杂志（1914-1916）的出版与查禁》对文学与杂志关系的探讨可说是他的《文体问题》一书的微型橱窗展示。随着对民初文学的关注，一批女性杂志与女性作者进入学者视野，其中《眉语》杂志由一群女性挂名编辑，且遭到官方禁止，这现象在现代文学史上可说是绝无仅有。报刊与文学研究注重媒介功能、文化整体与历史脉络，使文学史的书写版图大为扩展。这篇论文对《眉语》的编辑群体、图像、广告、市场流通以及被禁过程等方面作了平行而立体的考察。对这本杂志来说图像部分尤为吸睛，也是其遭禁的一个主因，为了获取清晰原貌与改换封面的不同版本，数据库尚不能满足需求，于是作者遍访北京、上海和美国等地的图书馆，可见这项研究的实证与专业精神。

贺麦晓著《文体问题——现代中国的文学社团和文学杂志（1911-1937）》

民初数年中都市文艺杂志一时蜂起，多达三四十种，如《民权素》《礼拜六》《香艳杂志》等多为南社同人所创办，以立足国粹而吸取西化为共识，《眉语》算是独立门户，也具这种文化保守倾向，更排斥“革命”而回归传统，但作为一份宣言“闺秀”风雅的杂志，尤为出格的是在封面与照相内页上大量刊登裸体图画，尽管主编以道德“清白”自辩，但客观地看，从中国女体须挣脱传统的禁锢而走向社会来看，却具“冲决罗网”的意义，如果把这看作一种“内耗”的话，正含有革命性的激进内涵。

《眉语》第二号，1914年。

正如此文指出，《眉语》对于“近代印刷文化史、女性编辑史、女性文学史、裸体视觉文化史上有十分重要的意义”。近年来对民初女性杂志的研究成为国际性热点，如近几年季家珍的Republican Lens: Gender, Visuality, and Experience in the Early Chinese Periodical Press, 以及她与贺麦晓、梅嘉乐主编的Women and the Periodical Press in China’s Long Twentieth Century等，均包括相关论文。马勤勤在此园地中耕耘不息，其《通俗翻译与“女小说家”的中西杂交——从包天笑、周瘦鹃的同名译作谈起》是作品之一。虽然这两篇《女小说家》在艺术上不算高明，而对它们作深入考察，不仅点出民初女性文学兴起的背景，也在于揭示“通俗”文学的价值所在。作者指出：“正是在‘通俗’的意义上，两篇《女小说家》才显示出文化参与的巨大张力，从而在中-西、新-旧、雅-俗、男-女、文学-文化等多重网络格局的交织冲撞中，翻转出文化权力、性别政治、市场逻辑和女性文学（小说）增长的暧昧空间。”正是把“鸳鸯蝴蝶派”放到历史场景中并对其自身开展逻辑及复杂结构作微观与宏观的探究，方显出“通俗”的“历史定位”，也在在展显了广阔的视野与跨学科、跨文化的研究方法。

贺麦晓、季家珍、梅嘉乐编
Women and the Periodical Press in China’s Long Twentieth Century

王国维在哲学、史学、美学和文学方面成就卓著，对其方方面面的研究可谓汗牛充栋，而对其自沉昆明湖也众说纷纭，张春田的《“人间”、文学与情感政治——重思王国维的生命选择与文学文化》则聚焦于王国维的感情世界而别开生面，由各类文本的细密勾稽而铺展的王国维生命之旅中，感情扮演了至关重要的角色。此文融汇于“抒情传统”的研究潮流而提出“情感政治”的命题，强调情感与政治的纽带，且作了具体界定，为文学文化的跨界研究开辟新的面向。围绕王国维的“情之所钟”，此文进一步阐述其本雅明式的“忧郁”，甚而提出一种另类的“忧郁现代性”，将他的“独立之精神，自由之思想”更引向反思进步史观之“暴虐”的境界。顺便提及作者在几年前编辑出版了《“晚清文学”研究读本》，是一本有用的参考书。

张春田编《“晚清文学”研究读本》

第三编的四篇论文属于方兴未艾的翻译与跨文化研究，颇能体现本书的标题——“飞翔的旅驿”。把“翻译”比作文学与文化的“旅行”司空见惯，而这几篇的全球想象让人翩翩欲飞。黄雪蕾的《跨文化行旅，跨媒介翻译：从〈林恩东镇〉（East Lynne）到〈空谷兰〉，1861-1935》很有代表性，一变对本土翻译文本追本溯源的做法，而以《林恩东镇》为出发点，其东亚之旅展示出自十九世纪中叶以来的“全球化”进程。这无疑给晚清研究打开更为广阔的时空。迄今我们所知道的近代“知识转型”，始于十九世纪中叶传教士的知识传播，主要是有关科技、政经和历史等方面的知识，而《林恩东镇》的传播则凸显大众与日常生活层面的感情之流，在各地激起涟漪，形成如李海燕所说的“感情共同体”。在维多利亚时代“耸动小说”十分流行，以伤感和煽情为特征，折射出随工业革命而来的城市和家庭变动，故事中女主与火车相撞仿佛是女性与现代性遭遇的悲剧性隐喻。这类小说在民初的“哀情小说”中澜汍荡漾，至二十年代初周瘦鹃的《留声机片》仍风靡一时。今天提起维多利亚小说，莫不以《简·爱》或奥斯丁小说为经典，然而这类“耸动小说”及其洒狗血手法被视作恶俗的标记。维多利亚文学与文化对晚清民初的上海的影响至为深刻，对其“忧郁现代性”值得大力探究，李先生说到，林纾所翻译的大多是维多利亚时期的畅销小说，还提到潘少瑜及其“维多利亚读书会”在专注这方面的研究。如果我们看鸳蝴派小说，至二十年代仍有不少写都市中产阶层和家庭的，有一类是描写“理想家庭”的，有人认为延续了晚清的“乌托邦”类型，现在也有人在做这方面的研究。

《空谷兰》插图，《时报》1910年4月25日。

这些文章另辟新的主题，对西方理论做到融会贯通，注重历史实证，对文本的旅行轨迹作巨细无遗的追踪与演绎，如果套用黄雪蕾文中的“媒介景观”的概念，同样都需要搜集和处理各类文本，文学的、历史的、图像的等等，也必然与各种媒介连在一起，因此跨文化研究也是跨媒介研究。李佳奇的《侈言与迻译：郭嵩焘〈使西纪程〉的西文史料稽考》也别出心裁。近代史上郭嵩焘颇受瞩目，他是清廷派遣的首任驻英公使，其《使西纪程》开启了旅外使节日记的文类；因他在日记中赞扬西方文明而遭到保守势力攻击，该书被禁毁。中外学者对郭嵩焘及其《使西纪程》的探讨都限于中文语境，而李佳奇则朝外看，发现外媒的一片热闹景观，发现当时《使西纪程》有不同英译本，分别在伦敦、香港和上海出版，在各地报纸引发批评和争论。李文的意义不止于指出在日记毁版问题上中外之间的不同观点，还在于开发了一种国际视野，一种全球化的中国景观。相对于翻译研究中侧重“西学东渐”的主流史学叙事作者提出“东学西译”的研究方法。这也运用在他对郭嵩焘的后继者刘锡鸿和曾纪泽的研究中。

在使“现代性的想象”赋形生动方面，颜健富的《非洲路途，中国视角——论〈斐洲游记〉对于施登莱Through the Dark Continent的重构》也可谓“异想天开”，呈现了一幅十九世纪中国人在非洲探险的奇幻图景。正如西方传教士踏上中土一样，欧美人士立温斯敦与施登莱等人到非洲冒险与探勘，都属于西方文化的全球扩张活动，但晚清译者把施登莱的《穿透黑暗大陆》翻译成《斐洲游记》时，在反转剧情上尽奇思妙想之能事，经过一番“主体”的拆除与置换，变成了一本中国人的非洲游记，对世界满怀探幽寻胜之趣，其间借用了旅外使臣的观光经历和历代游记的抒情修辞。二十世纪初梁启超在《新民说》中鼓吹新国民的“冒险”精神，其实《斐洲游记》已启此新机。远的来说，仿佛是古代王朝的民俗采风传统的回响。就地域角度来看翻译研究，向来重视欧美日方面的书写，颜健富开辟非洲研究路线，乃摆脱思维套路之故。尽管《斐洲游记》属于虚构，却建构了崭新的民族形象及其走向世界的愿景。作者的非洲研究系列已结集成书，题为“穿梭黑暗大陆：晚清文人对于非洲探险文本的译介与想象”，刚出版。

颜健富著《穿梭黑暗大陆：晚清文人对于非洲探险文本的译介与想象》

崔文东的《晚清外国英雄传记、文学流动与思想转型：以明治日本汉文志士传的晚清改编为例》是有关晚清传记文类的跨国翻译的研究，也具开拓性。梁启超在《论小说与群治之关系》中极力鼓吹小说对大众的感染作用，说如果把华盛顿、拿破仑、释迦和孔子写成小说的主人翁，读者也会“化身”为这些伟人，这要把小说当传记看了。确实，晚清时期关于世界伟人的传记广泛流传，其榜样的力量不下于小说。而在康、梁等改良派的心目中则另有崇拜的英雄，他们恨不能“化身”为日本的“幕末志士”，企望重演一幕“尊王攘夷”的历史壮剧。晚清思想中有一股鼓吹“侠”风的潜流，由崔文东的比对梳理，我们得知这在改良派乃是一道隐秘的精神链锁，渊源于明治汉学家的“志士”传记，而经过一番地缘文化移花接木的改造。由是可知近代中国思想已卷入全球文化与媒介的网络，而以传记文类为视角是个富于挑战的选择。

最后一编的四篇文章有关视觉文化，分别以肖像画、照相、电影与图像作为研究对象，对于跨文化与跨媒介研究各具特色。如王宏超的《郭嵩焘伦敦画像事件考：图像的政治与文化相遇中的他者套式》所述，郭嵩焘的肖像也成为一个国际性事件，却直接断送了他的仕途，跟《使西纪程》的前科也有关系。关于肖像的中西不同观念，王文在巫鸿的基础上解说“套式”，在文论里则与西方的“再现”“模仿”观相关，上面王德威的论文已提到过。此文多方搜证，考释精详，从画像政治、再现套式、官场风波到夫人外交，把整个画像事件的里里外外交代得殊为清楚，充满有趣的细节。

古德曼（Walter Goodman）所作郭嵩焘肖像

吴盛青最近出版了《光影诗学：中国抒情传统与现代媒介文化》（Photo Poetics: Chinese Lyricism and Modern Media Culture）一书，本集收入《重层的自我影像：抒情传统与现代媒介》是书中一章。晚清时期摄影术的传入使人们不仅对“真实”世界，也对自我的认知发生变化，此文在中国抒情传统中探讨“自题小照”，浓描细写了现代主体铸塑的集体工程，较过去关心形似与否远为多样复杂，呈现种种自我的疏离、分裂和对诘——全球化流动中不确定现代性的主体形态。本雅明说照相技术不能复制艺术品的“灵氛”（aura），但有趣的是，通过“纸上镜像”的文字写真捕捉了“自传性时刻”的心灵真实，也是独一无二的，如电影所创造的“作者风格”一样，似给自我披上了现代的“灵氛”，而抒情传统在古今演变中走向现代，文心粲然，千姿百态。

吴盛青著《光影诗学：中国抒情传统与现代媒介文化》

近年来对中国电影与好莱坞的关系的研究成为国际显学，付永春的《影业红娘：二十世纪早期中美电影工业的中间人》着眼于两者之间的“中间人”，如来华创立了亚细亚影戏公司的依什尔和萨弗为人所知，而此文从域外资源弄清他们的身份及活动情况。又如郑正秋提到过的“林奇”，据此文考证即“灵契”，方知他对中国早期电影所起的重要作用。这研究另辟新径，具前沿意义，在作者新近出版的《中国早期电影跨国产业》（The Early Transnational Chinese Cinema Industry）一书中有更为详细的考述。

付永春著《中国早期电影跨国产业》

我自己近来的兴趣是探讨民初文学文化的“共和”精神。拙文《民国初年新媒体与社会文化力量的崛起》好似演绎图像学的“展示”（display） 概念，对民初数年里的杂志封面、照片插页和报纸广告作一番甄选、编排与解说，旨在说明一种蓬勃向上的都市媒介景观。由于“亚洲第一个共和国”的建立带来了一种前所未有的国民气象，一洗晚清的“亡国奴”心态，尽管时局纷乱、专制肆虐，一批草根性文人与大众、媒介合谋，显示文学、美术、戏剧和电影领域的活力前所未有，朝着国粹与西化、教化与娱乐的方向，为一种都市新文化奠定了基础，其中女权意识的崛起是一大亮点，如为数不少的女子驾驶飞行器图象征地表达了女性自信与家国美好生活的未来愿景。

这些论文从各种角度传递历史的发现与启示。各类文学与视觉文本，如小说、日记、诗歌、传记、游记与肖像、照相与图像等，进入十九世纪全球性流通场域。作者们犹如数码时代的知识考古者，通过网络资料库的键盘点击或图书馆藏的卷帙翻阅，发现这些世纪遗忘与封尘的历史残骸，唤醒其生灵与记忆，并诉诸潜思冥想、感同身受的体验，凭借跨民族、跨文化、跨媒介的理论和视野，以精制的学术叙事展现在我们面前。

楼劲（章静 绘）

今年初，上海人民出版社出版的《中古政治与思想文化史论》选编了十余年来楼劲先生在中古政治史、制度史、思想史上的学术成果和相关思考。治史四十余年，楼先生认为这本书于他而言具有某种总结的意义，既有专精的研究，也有对整个中古时期的观照。书中反复出现的“王朝体制”，是楼劲先生近些年着意强调的概念。何谓王朝，中古王朝与过往研究语境中的“王朝”有何不同？如何理解王朝与王道的内涵？近期，《上海书评》专访楼劲先生，谈谈他所思考的中古王朝与王道理念。

您书中的很多章节都是之前发表过的文章，也有一些是首次发表，相关文章是如何取舍和安排的，能否简单做一说明？

楼劲：《〈论语·尧曰〉首章补疏》和《十六国北朝的“北族革命”及其影响》以前没有发表过，其他都是公开发表过的论文，这次一并收录到书中，分为四编。

第一编为《“革命”三论》，探讨王朝易代问题。第三编中《〈论语·尧曰〉首章补疏》一文可以视为本编导论，属于对革命论思想源头的讨论。本编内容统揽了后面诸编，大体上是我对中国古代政治哲学及其践履之况的一个探讨，其特点是从易代革命的实际切入，观察和讨论相关思想观念，既展示中古政治文明的发展历程，也呈现其光明和黑暗错综复合的实态。两汉至魏晋是中古政治思想奠基的关键期，也是相关政治实际的典型展开期。从中可以看到一种意识形态和统治指导思想的确立，总是各种历史因素交汇聚合的产物，必须经历反复交锋打磨，也就一定会与一些特定的大事相互缠绕。这段历史，尤其是改朝换代的历程，就凝聚了这样的内涵：关于革命的理论在退化，但王道理念在逐渐深入人心，王朝体制也在逐渐成熟之中。第二编《制度抉义》考察的是王朝体制的具体构成及其问题，所收各文讨论了中古一些重要制度的政治和民族关系的内涵，揭示了贯穿其间的意识形态化历程，反映了王朝体制在若干具体方面的发展样态。在展示这些构件的同时，本编也勾勒出另一条线索，当一种思想和观念具有指导地位后，其势不能不跟利禄纠缠在一起，就极易失本异化，出现形形色色的寻租腐化、恶俗伪滥。历史就是如此，一种思想、一个制度越是切实有效，就越能解决问题，开创新局，也就一定会出现新的问题，这些问题如果不及时调节解决，积累发展后同样足以导向统治危机和灾难。第三编《经子发覆》诸文，旨在明确中古王朝体制发展的思想背景，指出中古思想长河的干流，是由居于主导地位和意识形态化的儒学不断汲取子学等多重成分而构成的。这就需要廓清以往学界在相关问题上的“错觉”，示例如何看待中古儒学和子学的发展态势，并追溯其先秦源头。第四编《文化掇遗》则从文献整理和释读考证入手，撷取谥法、女医两个个案来讨论。因为其均为相关研究的基础史料，相关制度既是富于特色的文化现象，也是王朝体制的构件。

我注意到已有读者对本书发表了一些看法，这是需要深忱感谢的。其中有的很有见地，也有些地方无妨在此略作说明。如书中说“思想史研究要当以历史时期实际存在的问题为中心”，如果将之扩大为所有历史的研究之要，那就过了。历史研究的特点，决定了其中相当一部分不仅可以、也需要围绕现当代问题来展开。又如书中以汤武革命为举义抗暴，尤其《易传》述其顺天应人，用今天的话就叫“人民有权反抗暴政”。这恐怕也不能视为“现代观念”。有压迫即有反抗，根源于人的本性，人类历史早期肯定已有类似观念，正如人类少年多有所谓“反抗期”。更何况，书中也点出了西周以来从王室到各诸侯国的大量“放杀”实例。这说明现代人理解古人的困难，不仅在于古今不同的隔阂，往往也在对古今相通的惘然。相比我的其他作品，本书强调相通处是比较多的，还请读者诸君明鉴，并请提出更多的批评意见。

《中古政治与思想文化史论》，楼劲著，上海人民出版社

“王朝体制”是您在本书中反复出现的重要概念，能就此概念展开谈一谈吗？

楼劲：“王朝体制”是我近年强调的概念，用以涵盖中国古代政治文化等领域的诸多富有中国特色的内容。早年我曾用“帝国”“帝制”概括我国古代的国家形态和政治体制，后来越来越觉得世界史上的帝国五花八门，帝制类型多样，各有特点。称古代中国为“帝国”，无非是因其实行世袭帝王的专制统治。但这同一副躯壳下，各国的帝制仍有迥然不同的历史内涵。于是我日渐关注近现代史家经常提及和加以痛斥的“王朝”，意识到这个概念至唐已趋普及，是中国古人对自身所处国家、社会及统治和生存机制的概括，集中体现了古代中国之所以是中国的主要特点。而近现代史学对“王朝”的批判，主要还是因为长期以来的专制皇权体制及其传统，构成了中国社会现代化和政治转型最为突出的障碍，对之批判当然是有积极意义的。但要注意，“王朝”也曾寄托了中国古人的政治抱负和社会理想，最为典型的就是战国以来不断塑造的“三代”，故其远非只有世袭帝王、专制统治这类内容。简而言之，“王朝”的内核是“王道”，其形成、发展与“王道”理念的萌生、演化直接相关，具体表现在王朝体制、王朝谱系和王朝易代这三个方面。

这些方面的问题在春秋战国都经历过反复讨论。王朝谱系即远古以来王者传承的法统和历史脉络，相关讨论要解决的是王道的传统问题。当时各家都在建构合乎其理论的治道传统，争相把他们崇尚的政治哲学和社会理想变成自古皆然、源远流长的准则。儒、墨都喜说唐虞三代、尧舜禹汤而各有同异，最终基此而在各家交锋、融通中形成了社会主流公认的王朝谱系，也出现了以上古圣王政教为典范，合乎天地人间秩序的王道雏形。王朝体制包括建立王朝的指导思想和为政治理的框架性内容，集中体现为各种制度问题。对王朝的不同理解，自然意味着不同的制度建设。王道从萌生到定型、演化的历程有着极为丰富的制度体现，制度史研究在这方面还有大量非常重要的待发之覆。王朝体制的容量远超今人想象，从郡县、职官、赋税、教化，到民族、藩邦、朝聘、外事等各种制度，以及北魏的西郊祭天、八国常侍，辽朝的“祭东”和南北面官，元朝的国师、帝师和满清的八旗等适应多民族、多元文化局面的制度，都是王朝体制的重要组成部分。王朝易代即朝代的更替，相关讨论要解决的是王朝如何更替，易代怎样合理、合法的问题。王朝实行的是世袭帝王的专制统治，也就意味着总有许多问题会不断积累到某个临界点，总有某些历史关头如不改朝换代，就再也无法突破，历史也就无法前进。在此前提下，易代是有序还是无序进行？是在“和平”中过渡还是在血泊中完成？这些问题绝不可等闲视之，而是与王朝谱系、王朝体制的建构同样，关乎政治文明和统治体制的进化。在王朝更替上建立一系列必须遵守的道义规则，形成相应的步骤、程序，实为政治文明进步的体现，也是王朝体制趋于成熟的标志。可以认为，三代至秦汉以来王朝的形成、发展，实际上就是王道理念萌生、发展的历程，也是我国古代政治哲学与社会理想形成和演化的历程，集中表现为王朝谱系、王朝体制和王朝易代模式的定型、变迁，其中浓缩了历代政治思想、政治体制和政治实践的状态。

上面这些问题，近二十年来一直萦迴我心。本书《自序》谈第一编内容时，于开头提出的三个问题，即由此而来。而近年学界的相关动态，又加深了我对王朝尤其是王道概念内涵与意义的理解。

这几年兴起的“历史政治学”和相当一部分研究多民族统一国家体制的学者，都极为关注并高度肯定了中国古代的“大一统”。其研究特色是强调以郡县制为代表的行政统一，到经学、儒学主导下的思想文化统一，再到版图疆域上各地、各民族的统一，诸如此类，连篇累牍。相比之下，对“大一统”本义及其历史背景的讨论则很不足，甚至连汉儒所以抉发大一统之义的问题也无多少进展，就更不必说此后历代大一统理论和实际的发展进程了。问题恰恰在于，统一只是躯壳，古今中外的每一种统一都有其思想内涵和理论指向。如果把“大一统”理解、转换成“大统一”，又不究其思想理论内涵，脱离实际历史条件而一味肯定、歌颂，所暴露的无非是目前学界存在的重重问题。

汉儒训解“大一统”，大都集中于《春秋》起首鲁隐公“元年春，王正月”条的阐释。其要则可一言以蔽之：“王者大一统”。也就是统一于儒家所崇尚的“王者”“王道”之下，是以行圣王之政教，合宇宙之规律为前提的。董仲舒贤良对策时说“《春秋》大一统者，天地之常道，古今之通谊也”。其《春秋繁露》又说：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”何休《春秋公羊传解诂》曰：“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”这些都是说大一统的前提，是膺有天命而为王者，须合天地之常道，行圣王之政教。春秋战国以来，儒者倡扬圣王之道，渴望以此终结乱局，迎来一统盛世，遂在霸主用事，僭伪叠出之时，力主原始要终而正本清源，呼唤“王者”，阐释“王道”，为将要建立的一统王朝指明方向，奠定思想基础。此即“大一统”理论萌生和形成的历史背景，汉儒对此理论的继承和发挥可谓精准深邃，总结、反映了大一统王朝蕴酿和初创时期一大批志士仁人的思考。后人如北魏开国君主拓跋珪下诏称誉“《春秋》之义，大一统之美”，也以“继圣载德，天人合会，帝王之业”为其内涵。可见“王者大一统”理论和实际历代续有发展，促使了王道内涵不断演进，影响了王朝体制的建立、展开，实为中国古代政治文明的重要部分。

战国以来儒者面临正在到来的统一局面，着力强调一统天下的前提、内涵，可谓无愧显学，饱含责任。而目前相当一部分学者几乎不问内涵地讴歌大一统躯壳的倾向，则甚令人失望，也更突出了寻究相关理论与实际所以发生、发展的重要性，衬出了深入讨论王道和王朝体制的必要性。对于先秦孕育而秦汉建立的大一统王朝体制，儒墨道法等家均有贡献，其典型如影响秦制甚深的《吕氏春秋》，其十二纪八览六论，即汇聚和体现了各家对于王政、王朝的基本认识。事实上，秦汉儒者对于他们亲身参与设计创造的王朝体制既充满自信，又在切实践履和所遭曲折中对之作了进一步充实。董仲舒说“天不变，道亦不变”，一方面体现了高度的自信，在儒学成为官学前后，儒者大都坚信他们认定的政治哲学与社会理想是美好的，基此建立起来的王朝是上合天道，下应人心，通于鬼神的。另一方面，“天不变，道亦不变”又从王道合乎天道的角度，冲破了五帝官天下，三王家天下之间的阻隔，明确了尧舜以上公天下时期的相当一部分规则，尤其“天下乃天下人之天下，非一家一姓之天下”，“唯有德者居之”等原则，继续适用于夏商周以来的家天下时期。这在当时实为石破天惊的突破，是中国的“轴心时代”对于人类政治文明的重大贡献，其矛头直指那些认为时过境迁，公天下诸原则不再适用于家天下时期的观点。其中所寓逻辑是：既然公天下与家天下之天并无不同，既然四时八节三垣七曜二十八宿古今无别，既然天地运转之理不变，那么尧舜禹汤文武之道也就始终如一，对于过去、现在和未来均有基本指导意义。这也说明汉儒所以格外强调“天”，神化“天”，其中蕴含着当时儒学的锐气和生机。这类认识与“大一统”须行圣王之政教，合天地之常道的理念相互呼应，都构成了王道内涵逐渐丰富的组成部分，奠定了王朝建立和发展的思想基础，同时又是我国古代王朝体制与亚、欧、美洲历史上出现过的王朝体制相当不同的原因。

今人常说“二千年来皆秦政”“百代皆行秦政法”，大体是说秦以降的制度和政策仍在秦政与秦制笼罩之下，并未有根本变化。从王朝体制出发，您对此有何看法？

楼劲：早在北宋，欧阳修已说过汉以来帝号官制虽有因革，“然大抵皆秦制也”。近现代学者尤其强调此点，谭嗣同在《仁学》中提出“两千年之政，秦政也，皆大盗也”。后来梁启超、熊十力等很多学者沿用这个说法。他们的着眼点已与古人不同，都是要否定腐朽没落的王朝，批判专制统治。在清末民初以来改良与革命风起云涌，中国社会和政治经历数千年未有之变，又不断面临倒退、复辟威胁的背景下，这是具有极大理论和现实意义的观点，也确实切中了王朝体制一个极为突出的方面。但从学术研究应持的立场和态度出发，两千多年秦政说攻其一点不及其余，显然过于极端，并不合乎中国古代社会及其王朝体制皆在不断变化发展的事实。随着社会变迁，时代推移，其清算、批判专制主义的积极意义，已渐抵不上其遮蔽今人视野，窄化相关研究的局限性了。秦以后两千多年的政治、行政体制的确深受秦制影响，但这一点本不应、也无从取代对古代中国整个政治系统和政治文明发展进程的研究讨论。况且从秦汉到明清，大量制度已面目皆非，演变幅度之大远超一般学者所料。

前已谈到，大一统王朝体制自“三代”以来长期孕育而至秦汉定型。秦朝的统一“承六世之余烈”，又汲取了先秦百家之说。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中即指出：“《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’，为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。”陈先生专门解释“行同伦”之“伦”，亦即“太史公所谓至始皇乃能并冠带之伦”之所指，这就点出了秦制的渊源问题。秦朝脱胎于周朝，秦制天然就有浓厚的周制色彩，春秋战国发展起来的专制集权官僚体制，仍与身份等级和贵族分封秩序交织在一起，秦制在这方面显然处于初级阶段，古人常以“周秦”连称，是有深入观察和坚实依据的表述。

因此，秦汉以来王朝体制的演化发展，既包括了专制集权官僚政治的逐渐巩固和完善，也包括了周制色彩，尤其以身份等级为核心的诸多秩序减褪而未尽褪的态势，更包括了不断适应社会演进，形势需要而面临新任务，解决新问题的历史进程。即便仅就专制皇权体制而言，事实上也无法设想其一开始就形成了整套规律和准则，从此一成不变地加以贯彻。这类规律和准则只能在相关体制实际运行和调整变化的过程中逐渐凸显，不断汰择。尽管秦统一以后确定了一些原则性框架，但也还有大量支柱、结构没有呈现出来，许多设置仍具过渡性而趋势未定，也有一些根本的问题尚不明朗，这才是秦朝所建专制皇权体制的实态。

近年我较多研究汉唐行政体制的变迁，提出了“专制皇权体制的内生规则”这个概念，用以说明上述问题展开和解决过程的历史和逻辑，也是想说明王朝体制一个重要方面的发展状态。比如，专制皇权统治本质上就需要一个功能强大而分门别类的秘书班子为其服务，其出现大概得从西汉成帝尚书分曹理务体制开始形成算起，自此专制皇权与这套愈趋庞大有力的秘书班子的关系，就成为历代政枢的基本问题，又扩展和影响到机构行政一体化等整套行政秩序。再如官多缺少局面，这同样是专制皇权统治必须依靠官僚集团，扩大统治基础，增加社会流动使然。但其在秦汉时期尚未显露，越到后来越是严重，大量官员难以获得职务，不能不依资排队，以至于北朝出现“停年格”，明清吏部则被称为“例部”“签部”。这也可见所谓“内生规则”，是随专制皇权体制的展开、贯彻，在秦汉以来政治、行政体制的运行发展中逐渐明确起来的，又在不断适应新局面、新问题而调整、伸展，从而在深层影响各种建制和设施。由此即可拉出专制主义影响政治和社会各领域的若干线索，借以区分相关制度逐渐变迁的某些阶段。其中也有行政理性，但却是专制皇权体制下的理性，是专制统治自身的运行规律使然。我认为这不仅有助于理解中古大量制度和历史现象，更有助于说明王朝体制变化发展的内涵及其对中国历史的意义。

当然专制皇权统治也只代表了王朝体制的一个突出方面，远不能涵盖其全部。近现代中国史学遗留的一大问题，就是在一段时期内为王朝贴上“专制主义”等标签并加以确认以后，除去攻击否定几乎就再也没有正眼瞧它的兴趣了。因而直至今天，我们对王朝的认识仍仅数隅而已，总的可以说相当贫乏，对专制主义的批判也不甚对路而效果不彰。大量事实表明，中国古代王朝是一个极其特殊的历史存在和研究对象。它既是国家形态，又是社会体系，既是多民族共同组成的政治实体，有一套开放包容的统治制度和秩序，也是一种文化和精神存在，包含了整套思想观念，代表了特定政治哲学和社会理想。这样的复杂性使其无法现成以“帝国”“帝制”之类的名称来概括，也非现代学科的任一概念可单独指称，其发展演化的维度和层面极为多样丰富，对之展开深入研究，史界可谓肩负重任，责无旁贷。

相较于您已出版的《魏晋南北朝隋唐立法与法律体系》《北魏开国史探》等著作，本书在您的研究生涯中占有什么样的位置？

楼劲：我觉得每个研究者都应该努力写两部书，一部专精，能够代表相关领域的前沿水平；一部则须兼顾博通，能够代表自己在一些具有通性的问题上达到的认识。本书是属于后者，从深度到广度，从理论到方法，从文献到考证，都有体现。这当然与个人研究和认识的推进有关，同时也跟定题相连。《中古政治与思想文化史论》这个题目比较便于兼容并蓄，将各种不同问题的研究综合起来说明一些大的观点。相比之下，我以往撰写的《魏晋南北朝隋唐立法与法律体系》等书，其题目本身就不适宜兼容很多不同的内容，而是要把问题尽可能集中于一点，尽可能挖深挖透。

如果从1983年读研究生算起，我在中古史上已经跋涉四十年了。自感学问开始成熟是在上世纪九十年代末以来，大致的路径是从官制、礼制、法制，到其背后的政治、行政和思想文化内涵，再到更为广阔的历史过程。盘点起来，值得一提的方面大概有六：一是汉唐官制变迁的讨论，提出了此期百官志体例之变及整套行政秩序从委任责成向承宣制命变迁的问题，前面所说的“内生规则”即由此而来。二是唐法系源流和中古立法、法律体系的讨论，提出了魏晋至隋唐制定法运动兴起和衰落的问题。三是北魏建国前后史事的讨论，提出了儒家化北支传统及其起点问题。四是中古知识体系、知识阶层和思想文化的讨论，提出了重新认识魏晋以来子学流播、儒学发展和中古思想史主流的问题。五是中古王朝体制和汉魏以来“革命论”及易代模式的讨论，提出了古代中国政治哲学突破和政治文明的发展问题。六是中古史前后期转折的讨论，提出了贯穿于魏晋南北朝史诸多历史周期的问题。可以看出，前三个方面基本上都是在朝专精努力，后三个方面则力图观照整个中古，希望通过相关研究得到一些具有通性的知识或认识，《中古政治与思想文化史论》即综合体现了这种观照和希望，在我的研习历程中确实具有某种总结地位。

您曾在接受澎湃新闻访谈的时候提到“历史研究要抓住有限的真正重要的问题”，应该如何理解这个提法？

楼劲：我曾说过“历史研究要抓住有限的真正重要的问题”，所谓“重要”是易于理解的。像上述六个方面我提出的问题，均有一定的先导性，也对相关领域的研究具有基础性，是否具有先导性和基础性就是公认的重要性指标。但我更着意的其实是“有限”二字，历史本体无边无际，各色人物、事件和现象无从计数，即便今人仍可捉摸、追踪的历史信息和现象，也还是无限多。面对这样无穷大的对象，任何研究如果简单从中撷取一瓢一勺，只在无限的空白中填补有限个数，其价值相对于无穷大的分母，也只能是无穷小。庄子意识到了这一点，所以讲“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”。我认为要想让研究有价值，也要像庄子那样区分“大知”和“小知”，以今天的学科语言来说，“大知”就只能把研究对象结构化，致力于形成对研究对象的理论概括和认识体系，才能把无穷多的问题化作有限的个数，使之得以通过若干主要问题或关节点来加以把握，从而使提出和解决的问题有一定价值和意义。

比如：任何领域、任何问题都有“中心”和“边缘”，不在中心与边缘的关系结构中讨论那些总是显得无限多的边缘，那对生命和学术来说恐怕真是“殆矣”。要记住古今中外所有重要的学者，包括以研究边缘著称的学者，都是因为其曾经突破了中心，或有助于中心突破才重要的。一个研究者的学术生命就那么几十年，时间一晃就过去了，何去何从至关重要。你的人文关怀、专业前沿、学科逻辑等等，都会影响你的研究方向和重心，尽管其“重要性”各有衡量之方。有时候你的人文关怀非常重要但在史学上意义一般，专业前沿与学科逻辑的态势和要求也并不总能对应相称，但关键恐怕都是要在所及领域把问题变成“有限的个数”，否则就是附从者而非开创者，很难说在多大程度上推进了思想和学术。因此，抓住“有限的”真正重要的问题，可以说是学者的学术生命所系，是知识有效增长的根本，是学界的永恒主题。

目前史界有一种倾向是研究趋于同质化，这在很大程度上是方法跟风的产物。一种研究方法的兴起，最易形成跟风从众之潮，但真正重要的其实还是问题本身。中国现代史学自形成以来，一直在频繁地发生方法转向，大的阶段都以这种转向为标志，同一阶段也往往出现几波方法变换。在取得相当成果的同时，也须看到其弊是一涌而上，倏忽而下，研究持续性和成果的积累比较差，面上铺得很开，纵深严重不足。应当明确：方法是要解决问题的，什么样的问题从根本上决定了什么样的研究方法。文献的问题自然要用文献的方法，政治的问题、交叉的问题，都有各自应该使用的方法。也就是说，问题本身会天然引向各种差异，研究者能够各自提出问题，展开个性化研究，才是学术百花齐放、繁荣进步最为基本的标志。而若大量不同的问题都用同一方法，那肯定是不对路的，是靠不住的。所以，我们还是要调动自己的全部学养，运用自己的全部灵感，来致力于提出、探讨和解决问题，从中融贯和消化各种方法，兼综古典、现代和后现代，臻成学术的高境界、高标准。

《夜读抄》，周作人著，上海三联书店2019年5月出版，48.00元

前年年底从网上买了不同出版社的几种周作人自编集，因为都没有出全，也就选了几本，和床头那套河北教育版的混杂在一起，可以随时翻翻。时间既久，便有了些感触，对上海三联书店的那几本情有独锺。首先是封面招人喜欢，我不怎么注意上面画的是什么东西，只是那白纸一角的略微浓艳的彩色就让人心动，不由想起鲁迅说的那只电灯上的灯罩，“雪白的纸，折出波浪纹的叠痕，一角还画出一枝猩红色的栀子”。周作人的文章涩而不枯，实际上更多的是腴，一味的素淡也未必合于他文章的本色。书中的版式设计和精美的插图都很见匠心，堪称巧而倩。我平素看的是河北教育版，两相比较，上海三联本（以下称“新版”）的行距疏朗和天地开阔真让人悦目。河北教育版呢，——人家白送我的书，我真不应该那么挑剔——可惜多用了琐碎的“题花”“尾花”，就不止点污素面，甚至有些让人感到举体拖沓了。

以上说的是新版让人喜爱的地方，真的不必去看书的内容，翻阅起来就让人产生愉悦的。所以前几天当当的“书香节”，我就想再把新出的品种补齐，可是奇怪的是，好像对前年的品种没有什么增加。正好一个偶然的机会和上海三联驻京的周青丰先生在电话中聊了聊，听他的意思，好像这书还是要继续出下去。我顺便说了我对这套书的好感，也提出一些疑问，周先生做了些解释。在电话中我也没有办法把自己的意思表达清楚，只好说另等机会吧。

我想对周青丰先生说的是书的文字部分，具体些，就是指此书采用的底本和校订方针等近于技术性的问题。因为这套书既然还要出下去，如果愚者千虑或有一得，也算对这套自己喜欢的书表示些芹献。于是就厚着脸皮，不管人家爱听不爱听，说将下去。

这套书的“出版说明”中说：“周作人作品，版本众多，各有优长，而以讹传讹、有些错误一再延续的，亦不鲜。为更切近作者、原版之意旨，本次再版本着‘周作人自编文集原本选印’的原则，一律按照周作人‘自编’的目录进行内文的梳理编排，同时以世间流行的诸多版本互为印证，以求‘正本溯源’。”

这立意是极好的，但执行起来却难免有些走样。先看对周氏原版本文字的编排处理，我觉得前后出入甚大。只以《夜读抄》一册为例，请看《一岁货声》中的一页（新版78页）：

再看民国二十三年北新书局版的同一内容，因为原版不很清晰，我把它录成简体横排如下：

（前页……）即其一例。又如卖硬面饽饽者，书中记其唱声曰：

“硬面唵，饽啊饽……”，则与现今完全相同，在寒夜深更，常闻此种悲凉之声，令人抚然，有百感交集之概。卖花生者曰：

“脆瓤儿的落花生啊，芝麻酱的一个味来，抓半空儿的——多给。”这种呼声至今也时常听到，特别是单卖那所谓“半空儿”的，大约因为应允多给的缘故罢，永远为小儿女辈所爱好。昔有今无，固可叹慨，若今昔同然，亦未尝无今昔之感，正不必待“风景不殊，举目有山河之异”也。

自来纪风物者大都止于描写形状，差不多是谱录一类，不大有注意社会生活，讲到店头担上的情形者。《谑庵文饭小品》卷三《游满井记》中有这几句话：

“卖饮食者邀诃好火烧，好酒，好大饭，好果子。”很有破天荒的神气，《帝京景物略》及《陶庵梦忆》亦（……下页）

可以看出，两种的差异是很明显的。新版把引文全部提出，另成“悬空”的一段，并改变字体，益显突兀。这样的大幅改变是“更切近作者、原版之意旨”么？作者在写作此文之时已经是上世纪的三十年代，早在十几年前他就知道把引文提出另成一段的格式，而且在他的文章中大量使用。如果作者认为这种格式能够更好地表达自己的“意旨”，他完全可以自己来做，何须后人代庖？至于把字体特别改为“楷体”，我认为也没有什么必要，“一宋到底”，便是大家风范，反此就未免小家子气了。

这类代庖的拆迁工程，普遍施行于全书，虽然起码有几十处之多，但形貌完全一致，无须多说。下面再说一下“诸多版本互为印证”，也就是对书中文字的校勘问题。校书时如果要对原文有所改动，当然应该有“校记”，指明某字改为某字，补或删也是一样；而更重要的是，要在校记中写明改动的理由，也就是要证明你改的有理有据。无理无据就只能叫臆测。臆测也不是绝对不可以，但只能以存疑的态度写下来，不能直接改动原文。

新版《夜读抄》对原版的文字有些改动，不多，有当有不当，但都没有校记。窃以为多有可商榷之处，仅举三例请大家指正。

一、《一岁货声之馀》新版84页倒数第二行：“同样的批评可以应用于卖碎煤的，更不必说那些收破玻璃和砖屑的了。”其中的“收”字为周氏原文所没有。此文最初刊于1934年2月17日的《大公报》，我请祝淳翔先生代查《大公报》所刊本文，也没有“收”字。祝兄说，这段话采自阿狄生（即周氏文中所说的“爱迪生”）《伦敦的叫卖声》，此书现有刘炳善译本，一查即可。很快他就发来书影，刘译的原文是：“同样的评语也适用于那些卖煤末的、更适用于卖碎玻璃和砖渣的小贩。”我反复读了几遍，觉得知堂本文说的正是这意思，这小贩是“卖”而非“收”碎玻璃和砖渣。

这“收”字当然也不能说是“妄加”，按我们的生活经验，还真没见过沿街叫卖碎玻璃的，而收购废酒瓶子和碎玻璃的却是常见。如果没有人向我提供刘炳善的译文，我也觉得知堂的原文中大约漏掉了一个“收”字，或干脆漏上两个字“收买”或“收购”，可是这见解也只能在校记中存疑，直接把原文改补的胆气我还是不足。

二、《姑恶诗话》，新版270页中间，引毛晋题所刻《放翁题跋》后的一段，中有“放翁怅然赋一词云”，下文就是有名的《钗头凤》。但知堂此文中的原句是“赋一调”而不是“赋一词”。那么到底哪个对呢？这就容易多了，一是“赋一调”这话没有毛病，我问了几位年轻的朋友，没有不明白的；二是毛晋所刻《津逮秘书》中收有《放翁题跋》，书末有毛晋所题，正作“调”字无疑。

那么为什么好端端地要把“调”改成“词”呢？也许觉得“赋一调”不如“赋一词”通俗易懂，也许认为“赋一调”有些不通。但这都不能成为改换原字的理由，要想改，就要查书，如果嫌查书麻烦，那就只能忍住不改。说实在话，知堂的文章虽然被某大学者嘲笑为只是“谈龙谈虎的闲适文字”（大意如此），但在我看来，一方面“谈龙”“谈虎”的文字并不闲适，另一方面，他的文字读起来大多不那么轻松。这除了那些文章涉及到我很多不懂的知识之外，也很可能有他自己的原因，即他在行文或编集时不那么认真，写的时候就难免有错字，再加上“手民”的误植，印出来以后也不肯细心校改，结果错字漏字衍字的事时有发生。所以惹得编辑同行对原书疑神疑鬼，我觉得是再正常不过了。但大胆怀疑可以，落笔纠正时还是小心为好。

三、《猪鹿狸》一文，在新版52页倒数第7行有“此外”二字，我发现原书乃是“此他”。这“此他”现在读起来有些不习惯，或者以为还是改成“此外”或“其他”较好。但作者已经不在，无法和他商量，也就只能如此，因为“此他”这词并没有错，并且一直为周氏兄弟所常用。如鲁迅《域外小说集·略例》“此他有虚线以表语不尽，或语中辍”，“此他不关鸿旨者”，又《中国小说史略》第十四篇“此他事状，则多本正史纪传”，第二十四篇“此他续作，纷纭尚多”。而知堂也有“此他虽几边一小物举不及顾”（见《苦竹杂记·市河先生》），“此他虽皆是篇章之珠泽”（见《苦口甘口·我的杂学·四》）。“此他”这种因为时过境迁而很少使用的词语，按照规矩也只好让它保持原样为宜。

这种不该改而误改的还有一些，不再一一列举。下面说一个该改而未改的。

《颜氏学记》，新版33页第五行，周氏引颜习斋语：“文章之祸，中于心则害心，中于身则害身，中于国家则害国家。”但这句话里的两个“国家”，其实都是“家国”之误。我读《夜读抄》一类的文章都很吃力，其中一个原因，就是喜欢把周氏所谈的书找出来，不敢说读，只能是涉猎一下。这不大容易做到，中国的古书，知堂说得津津有味，可是有不少却是找不到的；至于外国的书，有一些至今没有翻译，如《夜读抄》中提到的安度阑的《习俗与神话》，还有就是翻译出来了，却很难买到，或者价格被炒得很高。我对朋友说起这事，他说，可能有一些人就是追着知堂的书单来阅读的吧。有鉴于此，我如果找到了这类书，自然就要把周氏文章中提到的段落或字句前前后后复习一下，于是往往就能抓知堂先生一个“现行”，找出他抄错抄漏的字句。《夜读抄》中这样的“现行”还有几处，比如《百廿虫吟》，有兴趣的读者不妨抓个试试。

对那么精心做出来的新版吹求出以上这些瘢疵，我自己都为此书的校订者感到冤枉。何以言之？因为段落的拆迁和把一些字当成了钉子户拔掉，都是只要“清净无为”或少动些手脚便不会自己冒出来的，说起来真是费力不讨好了。而最后说的一条，要想彻底解决也是很难做到，其中的一个原因就是很多书或者藏在国家图书馆中或者还没有人翻译出来，那就只好能做多少就做多少，因为要做的事还有很多。我对周青丰先生说，知堂版本中的文字错误，可能并不是最难解决的，真正难解决的是在对现有标点的处理上。他不大以为然，可能是因为新版的制作还没有触及标点的问题吧。

《夜读抄》的“出版说明”最后说：“我们努力呈现最好的版本给读者诸君，唯能力时间有限，错误在所难免，也欢迎读者诸君批评指正。”我是把这些话认真对待的，而且确实很喜欢这套书的设计和制作，所以说了那么多，希望不会被人笑我犯傻吧。

嘉庆元年，文渊阁大学士、署理四川总督孙士毅死于军中。嘉庆帝降谕：“著于川省军需项下赏银五千两治丧，一切俱照公爵办理。著伊长孙孙均承袭伯爵。”因孙士毅长子先逝，孙均作为长孙护柩回原籍杭州。次年，孙均入京，嘉庆帝很亲切地问他：“年岁几何？从何人读书？”并授散秩大臣头衔，赏赐黄马褂、花翎，署护军统领。此后，南苑从猎，香山扈跸，孙均身姿矫健。

孙士毅像（《御制平定台湾二十功臣像赞》之一）

孙均，字贻孙，号古云。官三代，还是文艺青年，诗学唐代钱起和刘长卿，诗风和朱彝尊很近。他的府邸“云绘园”在宣武门内太平湖之西，当年很多诗人住在他家。清代诗人以女弟子多而闻名的，除了袁枚，就数陈文述。在云绘园住了三年，陈文述记录下与孙均“每多酬唱”的诗人：“如姚春木、查南庐、家荔峰、查梅史、严丽生、高爽泉、朱素人、果益亭、玉赐山、法梧门、吴谷人、杨蓉裳、孙渊如、秦小岘、伊墨卿、张船山、吴山尊、舒铁云、王仲瞿、孙子潇、许青士、吴兼山、朱野云、文䜩。”

钱杜画云绘园，座中人为孙均、陈文述

《国朝杭郡诗续辑》记述：“古云既袭封，日从羽林郎奔走，属车豹尾间，性不耐劳。”入了汉军正白旗籍，得了伯爵头衔，孙均并不轻松。后坠马伤足，干脆“引疾乞退，侨居吴下二十余年”。碍于尚在世的乾隆帝权威，当年孙士毅的饰终之典，在汉人大臣中实属尊荣。这次，孙均以残疾为由，奏请准其堂兄承袭爵位，嘉庆帝大怒，训斥孙均此举“殊属冒昧”，乃将孙均夺去爵位，革去旗籍。

嘉庆十一年，孙均离开北京，“初居常熟，继卜居吴门”。常熟是孙均母亲苏氏的故乡，“昆弟姻戚岁时过从”。苏氏在常熟颇是怡然。这一年，诗人郭麐在杭州结识孙均。而孙均则经常来往于杭州和苏州之间，“古云往来吴越，见必历月移时”。

孙均在江南并无祖屋可居，各处看房子，郭麐甚至劝他在嘉兴魏塘置房。写于嘉庆十二年的《灵芬馆诗三集》提到：“君方有相宅之意，余劝其卜居魏塘。”

郭麐《灵芬馆诗三集》

嘉庆十四年, 陈文述到常熟做知县。这年，孙均曾返回北京，浙江解元张廷济最后一次进京考进士，暂住他家。

嘉庆十五年年底，孙均在百一山房招待郭麐、查揆、高垲。辛未岁，嘉庆十六年。这年十月是孙均母亲五十九岁生日，朋友相聚为太夫人寿。“奉太夫人入居，实嘉庆十有六年四月。”孙均终于安定下来。同年，孙均请郭麐校勘孙士毅《百一山房诗集》。

郭麐《灵芬馆杂著》

孙均“自京师归，僦宅吴门之黄丽（鹂）坊”，所谓黄鹂坊宅，即孙均沿用孙士毅斋名的“百一山房”，正是日后被列为世界文化遗产的环秀山庄。 

这天，百一山房来了一位儒雅的中年人——正是造园国手戈裕良。

坐下，奉上香茗，孙均目的很明确：想请戈裕良在园中堆叠一座假山。戈裕良沉思许多，也不接话。

一阵闲聊，孙均说起狮子林的假山，很是赞赏了一番。戈裕良说：“说实在的，狮子林胜在逶迤，但您的百一山庄实在太狭窄了。”孙均听了，心里咯噔了一下。接着，戈裕良自信地说，“当然，狮子林也未必尽善尽美，单说园中假山的石洞，都是用条石盖在那里封顶”。

孙均倾了一下身子，反问道：“如果不用条石，万一塌了怎么办？”戈裕良两眼熠熠发光，微笑作答：“只要用我独创的‘钩带法’，把大小石块连在一起，就会让人感觉跟真的山洞一样，而且保证千年不坏！”

“那百一山房的假山，就拜托您了。”孙均起身，做了个拜托的姿势。假山落成，“咫尺之间，千岩万壑”，家居有山林，孙均满心欢喜。

戈裕良像

因为腿疾，孙均越发徘徊在书斋、山水之间。踱出书斋，则如古之隐士披发入山，与山水为知音。临帖写字，是消磨时光的好办法。郭麐来了，称他“工书，入唐人之室”。陈文述觉得他的字学米、董，和梁山舟很接近。

兴来执笔，孙均濡墨画花卉，颇有徐渭和陈道复神趣，“点染生动，皆悬然天得而不欲以自名”。纯粹画着玩，不以出名为目的，故而画亦不俗。

“其他范金刻竹，艺事甚多。”孙均对铜器有研究，还能刻竹，多才多艺，且不事张扬，“虑与寒士争名，因自晦也”。伏案累了，疏泉帖石，杂莳花木，也是孙均爱干的事情。

百一山房因此生机勃勃。

和现在一样，收藏被视为风雅之事。乾嘉时，流行收藏古钱币，孙均藏泉极富。刘燕庭曾说：“吾友孙古云均袭伯，庚午、辛未间，曾不惜多金购古泉，极一时之盛。”并赋诗云：古云磊落多奇气，博览兼收癖若狂。郭麐则说：“公精鉴别，藏书数万卷，碑版、金石、钱币靡不精妙。”孙均俨然还是古书、碑版的收藏大家。

嘉庆十七年，孙均为陈文述奏刀，刻“碧城仙馆藏书”长形白文印，镌边款：“壬申嘉平，为云伯仁兄作于百一山房，弟均。”陈文述是陈曼生族弟，兄弟两人关系亲密，书信来往，颇多诗词唱和。孙均在北京曾从陈曼生学篆刻，没学多久，陈文述说他“尽得其秘”。

孙均刻“碧城仙馆藏书”

在自家园中，孙均相当随意，不衫不履，当窗花影，妻妾往来。孙均除正室查有蕙外，尚有两位妾，庄连珠、闵少霞均是常熟人。嘉庆十九年，查有蕙去世，孙均伤心异常。

嘉庆二十三年，孙均请诗人彭兆荪在百一山房教育孙家子弟。嘉庆二十四年，张廷济乘船路过苏州，先觅到汉镜一枚。后在申衙前钟表铺，张廷济又发现一只方爵，仔细端详后，心怦怦直跳，只见爵身满是蟠夔云雷文，关键是铭文字体精而且多。讨价还价时，老板看出张廷济难以掩饰的喜爱之情，底气顿生，诡称“爵是朋友放我这里寄售的”，故作姿态遣下人询价后，一下把价格涨到十三块银洋，并说刚才口误了。在百一山房相聚，孙均知道此事后，买下古爵，赠予张廷济。拿到古爵，张廷济感慨：“噫，此希珍也！”因孙均坚不受钱，张廷济则回赠了一枚错金汉印。

故事见张廷济《清仪阁所藏古器物文》

孙均出名“举止豪放”，送古物给朋友，他真没放在心上。

郭麐为了渲染孙均的高士形象，说孙均回到江南后，“居吴门，萧然如寒素”。孙均居苏州比在北京低调多了，他买下百一山房时，甚至“愿隐其姓”。但在外人看来，孙均还是富贵人家的做派。

春秋祭祖，拜访好友，乘名为“花月舫”的自家船外出，孙均“出新意，制画舫，极精好。”画舫相当舒适，“若浮家泛宅焉”。倚在船窗，望着远去的杭州，孙均慨然有吟：“明朝别君去，西风宿水驿，相思非一端，回首望乡国。”好友屠倬画了一本册页，邀请大家参加潜园吟社活动，孙均于是写长诗《琴坞招集潜园，观新作画册，同人分咏，得“寺忆会游处，桥怜再渡时”》。诗的开头即写园居感受：“小筑依吴趋，旷与故乡隔。”久居苏州，亦爱百一山房啊。

他的女儿发现，父亲最近常静坐发呆，院落寂静，假山稀疏爬着藤蔓，映衬水边青绿植物。孙均轻轻吟道：“图中人似我，曳杖觅前迹。”

往事如烟，如云。

道光丙戌仲春，由北飘来一朵奇似古峰的白云，恋恋停留在百一山房的上空，不久消失在远处的尽头。

孙均去世，年五十。其时，家产已去七八。

关于孙均和百一山房的故事还没结束。

孙家败落，汪氏买下孙家宅子建义庄，并改园名为环秀山庄。榜眼及第的冯桂芬写《汪氏耕荫义庄记》一文说：“（此地）乾隆以来，蒋刑部楫、毕尚书沅、孙文靖公士毅迭居之。”

冯桂芬《显志堂稿》

冯桂芬名望实在太大了，因为他的记述，不仅民国《吴县志》自作主张地写道：“（环秀山庄）后归太仓毕尚书沅，继为孙建威伯士毅宅。”专门研究园林的《吴门园墅文献》亦云：“（环秀山庄）闻诸故老，当毕尚书宅之入官也，孙士毅相国售诸官。”当代园林专家陈从周、童寯都认同这个论点，以致现在各种环秀山庄沿革均从此说。

范广宪《吴门园墅文献》

疑问来了，《清史稿·毕沅传》说：毕沅死后两年，嘉庆帝追谕，因毕沅“教匪初起失察贻误，滥用军需帑项，夺世职，籍其家”。毕沅家宅充公，应该在嘉庆四年，孙士毅已于嘉庆元年过世，怎么可能向官家买下环秀山庄？

“毕尚书沅、孙文靖公士毅迭居之”确实容易产生歧义，但是冯桂芬并未说“（孙文靖公）售诸官”，而是说“孙氏售诸官”。冯桂芬在《洪铭之时文序》中明确强调：“余与（顾）子山同僦孙建威故宅。”

那么，孙建威是孙士毅还是孙均呢？

“建威”会不会指的是孙士毅？有关孙士毅的资料太多了，专家早已整理了他为官的履历。自乾隆二十四年中举，而后乾隆二十六年成进士，至乾隆末期成为权臣，直至嘉庆元年去世，乃至孙士毅死后被赠一等谋勇公，他的过往和“建威”相关的头衔没有一点关系。孙士毅墓志铭由孙均外公苏去疾撰写，我托朋友寻觅其文集《苏园仲文集》，终于在常熟图书馆找到此书。迅速查到《文渊阁大学士、赠公爵孙文靖公墓志铭》，通篇没有找到“建威”称号，袁枚《太子太保、文渊阁大学士、封一等公孙公神道碑》以及朱珔撰写的孙士毅传记同样没有提到“建威”称号。

而郭麐执笔的孙均墓志铭，标题赫然是《建威将军、散秩大臣、袭三等伯孙公墓志铭》，可知孙均正是建威将军。

因常借宿孙均家，陈文述文集多次出现“建威宅”字眼，诗集有《孙建威宅咏番婢藏奴》《春夜建威将军宅听燕姬边月华琵琶弹白翎雀歌》等诗。

陈文述《颐道堂诗选》

陈文述《孙古云传》还说：“（孙均）及来吴门，所居为毕秋帆尚书旧宅也。高台曲池，君加以营建，属兰陵戈山人叠石仿狮子林，百一山房规模不减京师。”写明孙均在苏州的百一山房就是毕沅家旧宅，堆叠假山一事，与钱泳《履园丛话·堆假山》：“近时有戈裕良者,常州人，其堆法尤胜于诸家，如……孙古云家书厅前山子一座。”所记完全一致。而近世学者王謇考证，孙均所得仅是毕沅家主宅。

再者，《孙古云传》又说：“文靖公清操素励，故乡、京师皆无恒产。”可知孙士毅在家乡和北京并无固定资产，《清史稿·列传》也有佐证，“总督李侍尧以赃败，士毅坐不先举劾，夺职，遣戍伊犁，录其家，不名一钱。上嘉其廉，命纂校四库全书，授翰林院编修”。乾隆四十五年，云贵总督李侍尧贪污案发，孙士毅因未事先弹劾李侍尧被罢职，发配伊犁。孙家被抄，官员发现孙家竟然没啥积蓄。皇上赞赏他的清廉，随后任命他纂校四库全书。

孙士毅因清廉免责，孙均却相当有钱。《孙古云传》讲：“外舅给谏查君映山，世业长芦盐务，饶于财。病卒无子，以犹子有圻为子。君配查夫人，给谏爱女也。外姑祝恭人以给谏遗言，分质库四，得二十五万金。”孙均的丈人查莹，字韫辉，号映山，乾隆三十一年进士，官吏科给事中。查家祖上从事盐务，绝对是巨富之家。查莹死后，丈母娘心疼爱女，分二十五万金给孙均妻子。同时，查家过继侄儿查有圻为子。查有圻，字小山，人称“查三膘子”，“计平生挥霍不下六七千万，故俗呼曰‘遮半天’”。有关查有圻的奢靡生活，成为清末民初街谈巷议的谈资，被百姓津津乐道，《谏书稀庵笔记》《新世说》《水窗春呓》《清稗类钞》等书对他的豪奢生活多有记载。

查家如此豪富，孙均“妇家奁资颇丰，足供挥霍”，并不令人意外。

冯桂芬晚年在木渎山塘街总纂同治《苏州府志》，有关环秀山庄的信息，他最后这么审定：“申文定公时行宅，在黄鹂坊桥东，中有宝纶堂，后裔孙继揆筑蘧园，中有来青阁，魏禧为之记。飞雪泉在申衙前，先为景德寺，后改学道书院，再改为兵备道署，又废而为申文定公宅，乾隆间刑部郎蒋楫居之，后归太仓毕尚书沅，继为孙建威伯宅，道光末归汪氏为耕荫义庄。”

冯桂芬果然大家，一锤定音！

郭麐《灵芬馆杂著三编》“建威将军、散秩大臣、袭三等伯孙公墓志铭”

《吏学指南》，(元)徐元瑞撰，郭超颖点校，凤凰出版社2022年6月出版，115页，48.00元

《吏学指南》又名《习吏幼学指南》，是元代徐元瑞编撰的一部吏学启蒙读物。徐氏字君祥，吴郡（今江苏苏州）人士，生平事迹不详，不过全书征引文献极为丰富，不下六十种，且经史子集之书皆有涉及，可见他除了是一名业务娴熟的老吏外，还是一位学养深厚的汉族儒士。元朝自世祖忽必烈始以吏治国，故而“聪明才智之士，志于功名者，以吏为师，儒者之道或几乎息矣”（蒋易《送余从善赴京序》）。科举不兴，由吏入官几成下层知识分子跻身仕途的唯一路径，正所谓“我元有天下，所与共治出刀笔吏十九”（揭傒斯《善余堂记》）。如此时代，出现《吏学指南》这样一部书乃是情理之中的事情。

关于《吏学指南》的编撰，徐氏自序说：“摘当令吏用之字及古法之名，首冠以历代吏师，终继于恕刻轨范，类成一书。”书前所冠“历代吏师类录”，先明胥吏上应上帝、土公两星，以得天文理据；又以时间为纲，列举历代吏师，将先秦至宋代有名的先贤都纳入了“吏”的范畴。由此，胥吏被塑造成承天而兴、渊源有自的职业。录中所列“吏师”在其所属时代多为高官，譬如周代之太傅周公旦、秦代之丞相李斯以及汉代之相国萧何，皆是如此，其意在激励为吏者砥砺奋进，取得较高的政治地位。元代吏制特殊，为吏亦可入仕，官、吏之间并无明显界限，“曰官曰吏，靡有轻贱贵重之殊。今之官即昔之吏，今之吏即后之官。官之与吏，情若兄弟。每以字呼，不以势分相临也”（吴澄《赠何忠德序》），可见徐氏所倡深合当时的政治环境。

不过，这种倡导似乎还能反映出更深层次的问题。元代穆虎彬所刻《吏学指南》有云梦县人石抹允序，其文盛称穆氏刻书美意，而于作者毫无褒赞，甚至但称徐氏，不称全名。其时石氏为承事郎，品秩不高，却可轻视徐氏，可见徐氏在撰此书乃至于传刻之时，亦不过普通胥吏。徐氏所在的吴郡原为南宋疆域，宋灭以后方才纳入元朝版图，隶属江浙行省。在元代的“四等人”制度中，徐氏属于最末的“南人”，政治起点可谓极低。如此看来，徐氏倡言“居官必任吏”，似非以过来人的身份教育后辈，反而有几分激励自身的意味，此类录中暗含了徐氏对政治晋升的强烈愿望。然而元朝统治者对“南人”为吏有很大限制，甚至规定江南三省（江浙、江西、湖广）的吏员不能够迁调他省，只能在三省内互相迁调（揭汯《有元故礼部尚书秘书卿贡公神道碑铭》）；元武宗时期更是规定“南人”不得担任廉访司书吏，时任者须马上调离（《元典章》卷一二《保举官员书吏》）。在这样的社会现实下，徐氏跻身显位的愿望大概率只能成为空想。

正文凡有八卷，前七卷“摘当令吏用之字及古法之名”，编列条目，逐一解释，实为辞书的体例。徐氏所拟条目内容宏富，“吏员”“行止”“才能”诸条，关涉吏员的各类称号及其所应具备的专业素养；“郡邑”“府号”诸条，关涉全国各地行政区划；“官品”“官称”“吏员”“统属”“除授”“世赏”诸条，关涉中央及地方政府的官吏制度；“仪制”“旨判”“诸此”“玺章”“公式”诸条，关涉政府公文的各种格式和体制；“三典”“三罪”“五纠”“五禁”“杂刑”诸条，关涉一般的律法知识；“五父”“十母”“服制”“亲姻”“户婚”诸条，关涉基本的社会关系和风俗；“狱讼”“推鞠”“勾稽”“钱粮造作”“征敛差发”“诸纳”诸条，关涉官府基本的行政任务……凡此种种，不一而足。就《吏学指南》的编撰体例而言，较之于一般的官箴书，更类似于《大元通制条格》这样的官修政典，所不同者，《条格》所设条目下记载的是系有年月的行政故事和相关文书，而《吏学指南》则是单纯地解释条目本身。

值得注意的是，《吏学指南》对这些政典中所录文书中的专门词汇进行了解释，譬如《通制条格》卷三《户令·婚姻礼制》云：“礼部呈：‘契勘人伦之道，婚姻为大。’”《吏学指南》卷二《发端》“契勘”条云：“谓事应推验而行者。”又如《条格》卷六《选举·举保》：“看详今后缺官，省部铨选，自有季报照勘铨注，各衙门例合保用者，亦须保选相应人员，如违严加究治。”《吏学指南》卷二《发端》“看详”条云：“谓审视辞理，善为处决者。”又如《条格》卷七《军防·看守仓库》云：“如是库司勾当并支纳人员出库，仰沿身子细搜寻，但有隐藏官物，即便捉拿，解赴省部，照依扎撒处断。”《吏学指南》卷四《法例》“大扎撒”条云：“谓依条例法度也。”

这样的体例，其实与写作定位有关。徐氏既名是书曰《习吏幼学指南》，其目标读者不言而喻。所谓习吏，即见习吏员，元代吏员制度所涉及的官府公务人员，大致可分为见习吏员、吏员以及官员三个层次，吏员可以通过出职制度担任官员，吏员则从见习吏员中选拔而来。学者许凡指出，从中央到地方的各级官府衙门中，见习吏员的数量极多，平时做吏员的助手，主要担任贴书、写发等职务，是元朝官府中不可缺少的部分（许凡《元代吏制研究》）。贴书、写发都是涉及官府文书档案的职务，要求从业者对当时的社会情况有相当的了解，并熟练掌握当时的各类文书和法律用语，因此采用辞书式的编撰更合时用，是书能够广泛流传，盖亦缘此。

《吏学指南》还有浓厚的儒学色彩。对渊源久远的词目，徐氏引经据典加以解释，譬如卷六《狱讼》“自伤残害”条：“《孝经》云：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。’先王立法，不独禁其损伤于人，而自伤残害者亦所不容。盖自伤有成残疾者，有不成残疾者，避事者，有非避事者，全在用法临时推意决之。”除此之外，徐氏还借鉴了经书的逻辑框架，譬如卷一《六曹》以《周礼》“六官”相比附，“吏”“户”“礼”“兵”“刑”“工”，分别对应天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇以及冬官司空；又如卷三《八议》，下分“议亲”“议故”“议贤”“议能”“议功”“议贵”“议勤”“议宾”八条，小注云：“即周之八辟也。《礼》云：‘八辟丽邦法，附刑罚。’”

通晓儒学是元代吏制自始至终的要求，“司、县司吏，听本处耆老、上户人等，于概管户内询众推举性行循良、廉慎无过、儒通吏事、吏晓儒书者补充。不得将不谙儒吏、不应之人保充”（《元典章》卷一二《试选司吏》），但这更多地是因为儒生的文化素养较高，能够胜任吏员的工作。徐氏在书中引入儒学内容固然与此相关，但也有纠正时弊的意图。以幼年补习吏担任贴书、写发存在非常大的社会问题，至元九年（1272），陕西四川道提刑按察司使覃嘉云：“府县人吏，幼年虽曾入学，仅至十岁已上，废弃学业，辄就吏门中书写文字。礼义之教懵然未知，贿赂之情循习已着，日就月将，熏染成性。及至年纪成长，就于官府勾当，往往受赃曲法，遭罹刑宪，不可胜数。详此，盖因失学未尝读书，心术不正所致。”（《元典章》卷一二《人吏优假读书》）徐氏对此深以为然，其自序曰：“初学之士，妙龄而入，律书要旨，未暇师承，巧诋之风，薰染日著。”基于这一社会现实，徐氏编撰部分教化文字置于末卷，亦即“恕刻轨范”，其文强调为吏要律己、任恕，反对惨刻，试图利用儒家价值观念来改善这一问题。

然而，这一社会问题根深蒂固而又甚为普遍，甚至连“朱子过化之地”东阳亦是如此，“自更化以示，后生少年往往以吏为师，明律令，习刀笔，文深以为能，筐箧以为功，浮沉廊庑，汩没案椟，操其轻重，以与民为市。仁宗皇帝既御极，慨然稽古思治，以为天下者，五帝三王之天下，而弃《诗》《书》，纯任法律，奈何以复唐、虞、三代之治乎？于是诞降明诏，经术取士，士益贵矣”（蒋易《送郑希礼之建宁学录序》）。即便元仁宗开科举，倡导“援儒入吏”，亦不过昙花一现，无甚改变。徐氏欲以“恕刻轨范”来劝诫教化之，终究是不能如愿的。

无论是从辞书式的体例、面向见习吏员的写作定位，还是从儒学与吏术相结合的编撰特色来看，《吏学指南》皆为吏学读物中仅见，这种独特性又与其所属时代密切相关，既贴合当时的社会需求，又承载了徐元瑞对其所属时代的认识以及个人的主观努力，反映了一个大时代的历史风貌，而这部与大时代深度契合的小书流传至今，又为今日学界了解元代制度、词汇和社会面貌提供了重要的参考。

《幸福地理学：寻找世界上最幸福的地方》，[美]埃里克·韦纳著，田亚曼、孙玮译，商务印书馆2023年3月出版，400页，68.00元

美国记者埃里克·韦纳（Eric Weiner）的《幸福地理学：寻找世界上最幸福的地方》（原书名The Geography of Bliss: One Grump's Search for the Happiest Places in the World，2008；田亚曼、孙玮译，商务印书馆，2023年3月）首先是一部有趣的、有重要主题的旅行采访记，自出版后在西方读者中大受好评。作者在该书中记录了探访十个国家的经历，它们是荷兰、瑞士、不丹、卡塔尔、冰岛、摩尔多瓦、泰国、英国、印度和美国，虽然这十个国家的选择与次序很难说有明确的思想或学术意图，但是总有一些围绕着“寻找世界上最幸福的地方”这个主题而产生的逻辑思路和情感线索。作为常年驻外记者，韦纳见多识广，言谈风趣，在敏锐的观察中不乏严肃思考，这些都在这本书里有更为鲜明的体现。  

虽然书中有很多直观的观察和表述看起来有点八卦，但却是生动地反映了不同国家的差异性。例如说荷兰人的宽容体现在三件合法的事：毒品、卖淫和骑自行车，“只要采取一定的预防措施，这三项活动都很容易让人感到幸福，例如，骑自行车时戴着一顶头盔”（22页）。第三件事就能让我们有满满的幸福感，我们在学会走路之后就是学会骑自行车。又比如，他发现在丹麦、冰岛、瑞士、荷兰的人可以同时穿着袜子和凉鞋，我们很多人在小时候不都是这样的吗？在瑞士，晚上超过十点冲厕所是违法的，周日修剪草坪也是不准许的，自杀却完全合法。这对于懒人来说也是好事。作者的旅行记录与采访叙事看起来相当生动、不乏幽默，一些夸张的说法更能表现出不羁的想象力，例如在说到冰岛的总人口只有三十万的时候说“与肯塔基州路易斯维尔的人口或中国普通的公共汽车站的人数大致相同”（162页）。我不知道在中国有哪个“普通的公共汽车站的人数”达到三十万，如果翻译没有问题的话这很能体现这位记者的“话唠”与大胆。

但是，对一些更愿意读“厚重之书”的读者来说，这类旅行采访类写作文本在一开始容易有鸡汤式的自助励志书的感觉，因此作者也说宁愿自己被视为一个有思想深度的作家，而不是到处乱跑的记者。还有就是“幸福地理学”这个概念，有严格学科情结的读者可能也会怀疑其真实的学科价值。罗新教授在“推荐序”中讲述了该书的主要内容之后，指出作者以国家为单位分析和描述幸福，而故意忽略了“在一个国家之内，因经济、政治、教育、职业、阶级、族群背景等社会条件的差异，幸福呈现极度不均衡的分布”，他认为“对于现代世界主权国家的国际秩序而言，看到国家之间因制度和文化差异而造成的幸福感差异，也是必要的，甚至是有深远意义的”（XIV）。虽然作者在书名副标题中用的只是“地方”而不是“国家”，但是书中所谈的却是以国家为单位。我认为这的确是该书值得一读的重要理由：其实我们完全可以从这样的角度进入阅读——在幸福地理学与地理政治学视角中的国家。   

在一个非国家主义者的旅行记者视角中的“国家”与“幸福”的关联，光是这个议题就很有意思。另外在我看来，除了以国家为单位所产生的阅读意义之外，还有一个很重要的方面是书中谈到的许多问题都触及政治地理学的范畴，例如在国家空间语境中讨论民主、自由、国家责任等问题，这些都是从旅行采访文本迈向深度阅读的可能路径。另外我还注意到书名的副标题中的Grump （“爱发牢骚的人”），这或者不仅仅是作者的自嘲，更有可能是希望在书名上表现出一种挑战的姿态——一个爱发牢骚的人总是要走出去寻找更令自己感到幸福的地方（国家）。

人们大致会同意所谓“幸福”首先指的是一种感觉、一种心情、一种人生观，而且关于幸福的定义也很不相同，因此很难衡量和表述。别说对别人，就是对自己也很难衡量和回答。能比较和衡量的因素不是没有，如健康、财富、家庭、事业、性格等都有可以比较的方面与方法，但是幸福与否及其程度并非总是能够在比较中辨析清楚的。韦纳在一路上的所见所闻无疑是那些人生活中的真实片段和想法，无论这些情景与想法能在多大程度上反映出关于幸福的真实性，但是总能让人思考“幸福究竟是什么”这样的问题，以及思考在什么样的社会有可能多一点幸福——也就是“为什么某个社会有可能幸福”的问题。作者有一句话可以看作是对“幸福地理学”最接地气的解读：“我们在哪儿要比我们是什么人更加重要。”（3页）然后他接着说：“说到‘在哪儿’，我所说的不只是我们的物质环境，也指我们的文化环境。文化是我们融入其中的海洋——无处不在，令人着迷，以至于我们没有注意到文化的存在，直到我们从中走出来。文化比我们想象的更重要。”（4页）对很多人来说，当深切地认识到“我们在哪儿要比我们是什么人更加重要”的时候，往往已经经历了为改变命运而选择和迁徙的历程。“在这些充满战争和战争传闻的日子里，难道你未曾梦想过有一个和平与安全的地方，在那里，生活不是一场斗争，而是一种持久的喜悦？”作者在书前引述1937年弗兰克·卡普拉执导的影片《消失的地平线》（Lost Horizon）中的这句话就是所有寻找与跋涉的很好注解。韦纳说他真正想知道的不是谁幸福，而是什么地方以及什么原因让他们感到幸福；“虽然我们可能无法区分各个国家关于幸福的细微差别，但有一点是肯定的，那就是一些国家确实比其他国家更幸福”（18页）。这是他“寻找世界上最幸福的地方”的理由。

在我看来，世界上是否存在“最幸福的地方”可以存疑，但是那些战祸不断、极度贫困的国家的普通国民不可能感到幸福，无论如何应该承认“一些国家确实比其他国家更幸福”。在这十个国家的采访中，韦纳遇到不少人觉得自己生活在异国活得更自在、更开心，他们是另一种意义上的“难民”：“不是政治难民——逃离专制政权，也不是经济难民——跨越边境寻找有满意薪水的工作。他们是享乐主义难民，搬到一块新的土地，遇见一种新的文化，因为在那里他们更快乐。通常享乐主义难民会有一种顿悟——在一个非常清晰的时刻，他们意识到：毫无疑问他们出生在了错误的国家。”（195页）其实这种顿悟可能更多来自前面的那两种难民，他们走在曲折路线上的不屈身影是顿悟与勇气叠加的产物。

以国家为单位的难题是有更多的国家处于在各种衡量标准的模糊地带，国民之间的感受差距很大，外部观察更难以把握评价标准。进一步说，作为“你幸福吗？”的提问者，也需要有点勇气。在卡塔尔，“我鼓起勇气脱口而出地问了下面这个重大问题：‘你们幸福吗？’”一阵令人不安的长时间沉默之后，一个近乎恼火的声音回答说：“你为什么问这么一个问题？”然后，“好吧，如果你一定要问，是的，我很幸福。”终于有一个人说。第三个人说“没有完全幸福这码事”，最后一个人说“如果你想知道真正的幸福，你应该成为一个穆斯林”。韦纳由此想到像“你幸福吗？”这样的问题在卡塔尔这样的国家完全不合适，“这是因为幸福、极乐掌握在真主手中，不是普通人考虑的事情” （128-129页）。这种违和感并不奇怪，许多问题在不同的地方、国家是否适宜提出——仅仅是提出，本身就是一个问题。甚至可以说，韦纳还没有意识到光是这个问题也就可以成为“寻找世界上最幸福的地方”的重要理由之一。

其实，韦纳这本“幸福地理学”也可以改一个更准确的书名：“十个国家的幸福观”。去十个国家，主要目的就是问两个问题：你幸福吗？为什么？问的是个体的、当下的关于“幸福”的主观感受，折射出来的不就是存在于现实中的幸福观吗？幸福观当然是一种价值观，黑格尔曾说人们可以根据幸福的观点来思考历史，那么韦纳这本书实际上就是以人们的幸福观来思考不同国家的社会现实。从历史上看，虽然在古希腊就出现反对宿命论、幸福可以争取的思想，但是到十七、十八世纪的启蒙运动以后才出现普遍性的观念转变，把“幸福”视为一种可以争取实现的集体目标，因此成为公共政治、国家治理的议题。但是就个体来说，有明确的公共政治意识的幸福观直到今天仍然并不是很常见，这在韦纳的访谈对象中也可以看到。

荷兰教授鲁特·维恩霍文（Ruut Veenhoven）是幸福研究的开创者，管理着一个“世界幸福数据库”（WDH）。韦纳到荷兰的第二天就去采访他，在书中各章也不断提到维恩霍文和他的数据库给他提供的信息，但他对于“幸福研究”或“幸福学”看来有所保留。“幸福”的定义与一门学科的严格定义显然有距离，以致“幸福学”可以挂靠在心理学、社会学或其他学科之间，例如“积极心理学（即幸福学）”，或社会学中的“主观幸福”（subjective well-being，缩写SWB），还有就是我们面前的“幸福地理学”。虽然维恩霍文站在了这一领域的学术前沿，在这里每年都有数百篇论文发表。有定期召开的幸福研究学术研讨会和维恩霍文编辑的《幸福研究杂志》，但是我相信时至今日它仍然只是一片正在建构中的研究场域。维恩霍文当研究生的时候曾问他导师是否可以研究幸福，导师“毫不含糊地让他闭嘴，告诫他永远不要提这个词——幸福不是一个严肃的话题”（11页）。这让我想起满大街问路人“您幸福吗？”的电视台记者，的确很难与学科研究的严肃性联系起来。但是维恩霍文有一个观点我认为是严肃的，他认为与其用制度来评判一个社会，不如用结果来评判（10页）。他说的“评判”当然是指评判一个社会的幸福程度，我的理解是一方面在“幸福”与制度之间的因果关系难以彻底地、严格地论证，另一方面有许多听起来很好的制度实际上只使极少部分人得到幸福。

作为英国著名哲学家、现代功利主义（utilitarianism）创始人杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的追求“最大幸福”（Maximum Happiness）学说的服膺者，维恩霍文所说的“结果”当然是指向最大多数人是否都获得了最大幸福。在这一点上，韦纳在很大程度上也是认同的。他到了伦敦大学（UCL）的校园就要去拜访杰里米·边沁的遗体人像（“auto-icon”，书中译作“自体圣像”），他对边沁以微积分计算幸福问题虽然不表恭维，但是赞同“政府采取的每一项行动，通过的每一条法律，都应该通过‘最大的幸福’棱镜仔细查看”。总的来说他认为“边沁的理论引人入胜，但也有瑕疵”（272页）。在他的观察中，英国人直到今天仍然倾向于坚持边沁主义，愿意为了最大多数人的共同利益而接受政府对人民生活的干预。在有关提高全民幸福感的建议中，对富人征收更高的税引起了最大的争议，维恩霍文对此没有直接发表看法，但是对政府负有促进国民幸福的责任是赞同的。他提醒人们不要忘记实际上政府一直在实施有关国民幸福的事业（为已婚夫妇提供税务优惠、强制要求系好安全带、努力提高国内生产总值……），“此外，如果不让公民们更幸福，政府还有什么作用呢？”（274页）作者看到的荷兰就是很好的例子，说荷兰是幸福的国家首先就因为荷兰人“不必担心失去健康保险，也不必担心失去工作。国家都为他们考虑到了”（21页）。很显然，对于国民的幸福来说，政府的好坏非常重要。加拿大的幸福研究者约翰·海利韦尔认为，“政府的好坏是唯一最重要的变量，这一变量解释了为什么一些国家比其他国家更幸福”（48页）。

但是，需要区分的是责任政府、国民待遇及福利制度与“国民幸福”之间的关系。对于不丹政府把“幸福”看作是一项政策的做法，韦纳显然并不完全认同。“国民幸福总值”这个说法最早是不丹国王旺楚克于1973年提出来的，有人认为既然幸福难以衡量，一个政府又如何能制定幸福政策？这太荒谬了。韦纳认为这起码意味着政府作出的每一项政策都要看看是增加还是减少了人民的总体幸福，因此是一个崇高的目标。问题是有效吗？“结果证明，说起来容易做起来难。”（85页）何况他还没有谈到那种只是挂在嘴边、压根就没有真心想实现的“国民幸福总值”呢。

在当代世界谈一个国家的国民幸福问题，自由与民主是无法完全抛开不谈的议题。在一些庄严的历史性文献中就有把幸福与自由紧密联系在一起的例子。1776年7月4日，大陆会议在费城正式通过托马斯·杰佛逊起草的《独立宣言》。其中谈到“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。……新政府所依据的原则和组织其权利的方式，务使人民认为唯有这样才最有可能使他们获得安全和幸福。”从个人权利到国家目标，幸福与生存、自由紧密联系在一起。法国制宪国民会议在1789年8月26日颁布的《人权和公民权利宣言》在“序言”中提出该宣言的目的是“导向宪法的维护和导向全体的幸福”。桑福德·列文森认为在美国宪法中最重要的部分就是序言中的那段话—— “我们美利坚合众国人们，为建立更完善的联邦，树立正义，保障国内安宁，提供共同防备，促进公共福利，并使我们自己和后代得享自由的幸福，特为美利坚合众国制定本宪法”（ 桑福德·列文森《美国不民主的宪法一—宪法哪儿出毛病了》（时飞译，北京大学出版社，2010年）。“自由的幸福”（“the Blessings of Liberty”）应该是意指自由带来的幸福和自由状态中的幸福，这些美国人认为没有自由就没有幸福可言，联邦国家的责任就是保障国民享有“自由的幸福”。这是幸福政治学的重要议题。对于个人来说，“幸福不是毛毛雨，不会自己从天上掉下来”，那么对于个人的集合体——国家来说，是否有责任使人民获得幸福呢？当“幸福”出现国家宪法中，从逻辑上说就是把“幸福”与国家权力的合法性问题联系起来了，但并不是所有国家的宪法都会这样。

与自由相比，民主与幸福的关系更加复杂，就像人们对于“自由与奴役”总是比对“民主与独裁”有更明确的共识一样。韦纳在谈到原苏联的一些加盟共和国在苏联解体之后幸福水平下降的时候，引述了致力于研究民主与幸福之间关系的密歇根大学的教授罗纳德·英格尔哈特（Ronald Inglehart）的观点，“他认为，因果关系是相反的；民主化不能促进幸福，但幸福的地方更有可能是民主的”（19页）。从这些国家所经历的民主化进程与国民生活水平的变化状况而言，这样的观点是有根据的，但是能否反过来说不搞民主化反而能促进幸福呢？既然幸福的地方更有可能是民主的，起码说明提升幸福与实现民主不会是没有关系的。民主意味着人民有权选择制度、领导人和政策等等，韦纳指出瑞士人比世界上其他国家和地区的人有更多的选择，“他们的直接民主制度意味着瑞士人始终可以对大大小小的问题进行投票：是否加入联合国，是否禁止喝苦艾酒。平均每个瑞士人一年要投票七八次。瑞士人认为任何值得做的事情都值得认真做好——投票也是如此。有一次，瑞士人投票居然要增加他们自己的税金。我无法想象美国选民也会这样做。” 但是作者是否能够想象有些国家的国民一辈子也没有投过票呢？能否想象那些从来没有或几乎没有过任何选择的情境呢？韦纳说“直接民主制度并不完美。不能否认这是人民的民主，但有的时候人民是十足的白痴” （48页）。前一句说得很对，最后这话说的很直率，尽管难以否认有时也是实情。但是无论如何没有否认民主选择与幸福之间存在的关系。瑞士经济学家布鲁诺·弗雷（Bruno Frey）调查了瑞士二十六个州的民主和幸福之间的关系。他发现：“公民投票最多的州最民主，同时也最幸福；即使住在这些州的外国人也很快乐，尽管他们不能投票。（不过，他们的幸福感提升不及选民高。）”（48页）应该说，对于瑞士人来说或许真的是这样，其他国家的人未必会把民主与幸福的关系看得那么重要。更有意思的是在不丹，作者问一位七十九岁的农村老妇人乌拉太太：国王要在不丹实行民主的计划，你准备好了吗？她的回答是：“民主对人民不可能有好处。会出现腐败和暴力。我在电视上看过尼泊尔和印度传来的照片，人们向警察扔石头，警察向人们开枪，警察喷射催泪瓦斯，还有更糟糕的。这种民主没有任何收益，也不会有任何好处。我们正在向国王恳求，我们不想要民主。”几个月后，韦纳回到美国，在《纽约时报》上看到国王退位之后，不丹已经举行了模拟选举，真正选举为时不远的新闻，于是想到了那位乌拉太太对此肯定不开心。（97页）

谈到不开心的事，没有比第六章“摩尔多瓦：幸福是在别处”更让人不开心的。根据维恩霍文的数据，夹在罗马尼亚与乌克兰之间的摩尔多瓦共和国是地球上最不幸福的国家。韦纳为了深入到摩尔多瓦的苦难深处，住到了当地老太太卢巴的家里，因此他才能感受到“痛苦就像平静的海域，在深处流淌”（207页）。贫穷是重要原因，但是政府的腐败、人际关系的缺乏信任才是更令人痛苦与绝望的原因。那种痛苦甚至在日常生活的流行语中也能反映出来。“摩尔多瓦人积聚了所有的表达方式来减弱他们的绝望，或者至少为自己的绝望辩解。其中一个比较流行的表达是Ca la Moldova:‘这就是摩尔多瓦。’”这句话和它的姊妹句Ce sa fac（“我能做什么？”）表达了同样的绝望和为自己辩解的理由。还有一句更能概括了这个国家的一种表达：“No esteproblemamea”（“不是我的问题”）。（220- 221页）这些语言对于世界上其他有些地方的人来说可能也并不陌生。由此韦纳思考了几个问题：一，一个人应该不惜一切代价，在任何情况下都要避免成为摩尔多瓦人。二，“不是我的问题”是一种精神上的疾病，应该疗救，应该懂得“其他人的问题就是我们的问题”。三，“一个社会的质量比你在那个社会中的地位更重要。”就是说，在干净的池塘里做一条小鱼比在污染的湖里做一条大鱼要好。四，不幸福的根源还在于“一种贬低信任和友谊价值的文化。一种奖励卑鄙和欺骗的文化。一种不为不求回报的善良留有空间的文化”（238-239页）。读到他的这几点思考的时候，恐怕不仅仅是摩尔多瓦人会被刺痛。

全书“后记”的最后一段是写给摩尔多瓦人的：“这并不意味着你们不能改变。国家和人民一样，具有出乎意料的灵活性。我们可以安全地以新的、有益的方式拓展自己。我知道，我已经试过了，我正在尝试——我还没有崩溃。”（362页）他的意思是，只要还没有崩溃，就还有希望。

《爱从不平静：塞维涅夫人书信集》，[法]塞维涅夫人著，王斯秧译，商务印书馆2022年8月出版，344页，69.00元

作为法国十七、十八世纪书简作家的杰出代表，塞维涅夫人（Madame de Sévigné，1626-1696）与哲人伏尔泰分享“不朽者”的荣光。后者写作技艺高超，令腓特烈大帝倾心不已——据说一日收不到伏尔泰来鸿，大帝便寝食难安——后来直接将哲人召来宫廷担任文学顾问，以慰饥渴。与之相似，塞维涅夫人书信经人转呈国王御览后，也得到很高的评价：太阳王路易十四的评语是“极为风趣”。然而，照塞维涅夫人《书信集》（中译本定名《爱从不平静》）编选者杜舍纳（Roger Duchêne）的看法，太阳王读到的是经过严格“筛选”的书信，未免以偏概全。倘若他能读到书信全集，或许会做出截然不同的论断。

从文学史看，推崇塞维涅夫人书信艺术的历来不乏其人。同时代的悲剧作家高乃依、思想家帕斯卡尔以及小说名家拉法耶特夫人（Madame de La Fayette）无不赞赏她亲切、自然的文风，认为这一“家常体”堪与蒙田媲美。十九世纪文艺理论家圣伯夫在名著《女性肖像》中用整个章节评述塞维涅夫人的写作与“风雅”（galant）社会风尚之间的联系，断言其文风与拉封丹相近——“精炼而自然”。小说家普鲁斯特对圣伯夫这位理论权威一向不以为然，唯独认同他对塞维涅夫人文风的解读——小说家本人在《追忆似水年华》中提及塞维涅夫人不下四五十处，崇拜之情溢于言表。当代英国著名传记作家南希·米特福德在《太阳王：凡尔赛宫的路易十四》一书中在不同场合直接引用塞维涅夫人多达十余次，可见这位书简作家对于“还原”历史是何等重要——“如果没有塞维涅夫人的书信和圣西蒙公爵的《回忆录》，后世对十七世纪法国社会生活的了解就会缺少很多细节”。

的确，塞维尼夫人的书信内容广泛，涉及路易十四时代社会、经济、文化、宗教、医学、教育、时尚等各个领域——如当时巴黎和外省的生活状况，人们聊天的题材，剧院上演的戏剧，以及贵族的婚礼，商人的旅行，温泉的疗效，乃至贸易往来，商业纠纷，军队调动等等，无不奔走辐凑于她的笔端。诚如伍尔夫在散文集《飞蛾之死》中所言：“她（塞维涅夫人）的十四卷书信集包罗万象，就像她所拥有的那些森林一样广阔。”

包罗万象固然是其长处，但同时也不可避免引发无聊、庞杂之讥。作者本人自承下笔汗漫，不知所止——“我的笔就像一个冒失鬼”——由此益发坐实旁人的指控。事实上，正如文学史家贝尔纳·布雷（Bernard Bray）指出的那样，尽管塞维尼夫人书信与新闻报道极为相似：“夫人之尺牍实为一种日报（Journal）……写当日之新闻，报告其女以城中、宫廷中、军中所发现之事实”，然而作者并非兴之所至，随意涂抹，相反，其题材多为“有意为之的选择”，其风格则属于西塞罗所谓“考究的随意”，或“苦心经营的漫不经心”（calculation of carelessness）。著名文学史家居斯塔夫·朗松在《法国文学史》中也做出类似论断：塞维涅夫人“写作自然，并不意味着写作时漫不经心”。从这一角度考量，在贵族闲逸生活的表象之下，作家尚有更高的追求——即为后世留下“路易十四时代历史的特殊记录”（1725年版《书信集》“序言”）。其记录之所以特殊，是因为在官方编纂的正史中，后人无论如何也无法读到如此轻松愉悦却又发人深省的文字——表面云淡风轻，实则暗藏机锋。明乎此，或许唯有从政治角度切入，才能真正读懂塞维涅夫人其人其文。

塞维涅夫人

塞维涅夫人1626年出生于勃艮第的一个贵族家庭，1644年和塞维涅侯爵成婚。婚后不数年，丈夫在决斗中丧生，塞维涅夫人携一双儿女迁居巴黎，以美貌与才情成为名闻遐迩的沙龙女主。与之交往密切的政坛名流包括（但不限于）财政总监尼古拉斯·富凯、红衣主教雷斯（cardinal de Retz）、箴言作家拉罗什富科公爵、法兰西头号战将蒂雷纳子爵（vicomte de Turenne）以及塞维涅夫人堂兄、传记作家比西伯爵（comte de Bussy）——上述诸人出身各异，秉性不同，他们唯一的共同身份是“异见分子”，由此遭到太阳王摒弃和惩处。在震动朝野的财政总监富凯庭审过程中，塞维涅夫人尽管不敢公开与国王叫板，但她忠实记录控辩双方的每一个细节并通过书信及时向外传播——本身便表明她的态度和立场。

富凯是红衣主教马扎然的得意门生，才干出众但生活浮夸。在应邀参观富凯的豪宅沃子爵城堡后，国王路易十四再也不能忍受他的张扬和“僭越”——于是授意心腹科尔贝，以贪腐罪名将富凯拿下。根据“即时通讯员”塞维涅夫人的记述，作为资深法律人士，富凯在庭审交锋首个回合便牢牢占据上风。他首先对国王任命的特别法庭之权威提出质疑，认为根据法律，只有巴黎高等法院才有权审理此案。当法官回答该法庭是经过国王特许而设立之时，富凯声称，“这只是当权者的意志。并不代表这一做法正确”。在塞维涅夫人笔下，富凯沉着冷静，有理有据，通过庭辩将所有罪名洗刷殆尽，相反塑造出一个忍辱负重、黾勉于公的大臣形象。尽管如此，国王仍下令判处富凯终生监禁——因为此人“掌握太多国家机密”。

红衣主教雷斯是塞维涅夫人姻亲，“投石党”动乱期间担任巴黎大主教。为扳倒首相马扎然，他加入乱党，1652年兵败被俘，囚禁于南特监狱。不久，他越狱潜逃至罗马，得到教皇赏识。在教皇斡旋下，雷斯获国王恩准返回法国——前提是他必须宣誓永久放弃巴黎大主教职位。雷斯在凡尔赛宫受到冷落，决定退隐洛林乡间，著书自娱。其传世之作为《格言集》，其中名句如“有些缺点比美德更能清楚地证明一个人的优秀品格”以及“天下之事莫不有其决定性的瞬间”等颇能见其怀抱胸襟。此外，他晚年的《回忆录》与圣西蒙公爵同名著作一样兼具文学和史料价值，在学术界享有盛名。对于这位胸怀壮志却无端遭到罢黜的政治家，塞维涅夫人深表同情。1680年，她造访南特城堡，在雷斯被囚之所大发感慨，既慨叹其人生遭际之不幸，又哀叹国之栋梁无能为用。言下之意，不胜唏嘘。

如果说雷斯红衣主教是“投石党”运动的宗教领袖，拉罗什富科公爵则堪称其文学领袖。公爵出身名门，一向热衷政治。早年曾加入推翻权相黎塞留的秘密政治活动，屡屡受挫。在随后兴起的“投石党”运动中，他投笔从戎，披坚执锐，在巴黎巷战中不幸双目被刺，被迫退出战斗，并永久告别政坛。据说他余生唯一的赏心乐事，是一早从隐居的乡郊长途跋涉，克服艰难险阻出席塞维涅夫人和拉法耶特夫人沙龙，兴尽之后再徒步返乡。公爵视拉法耶特夫人为红颜知己（二人数度传出绯闻），但同时更钦佩塞维涅夫人的“豪侠之气”。公爵病逝后，塞维涅夫人伤心不已，唯有展读《箴言集》遣怀。

蒂雷纳子爵是雷斯红衣主教和塞维涅夫人共同的朋友。子爵骁勇善战，屡建奇功——拿破仑推许他为十七世纪欧洲最优秀的军事将领，然而在路易十四宫廷，子爵却被目为“异类”——因为他出身于胡格诺教派（尽管他于1668年被迫改宗天主教，但仍难获取国王的绝对信任）。1672年，法荷战争爆发，子爵奉召出征——临行之前他和雷斯红衣主教告别，并表示此役后倘能全身而退，定当效法雷斯，退居乡间安度晚年。路易十四好大喜功，初战告捷后即返回巴黎接受各方隆重庆贺，而留下蒂雷纳辅佐孔代亲王（prince de Condé）继续征战。1675年7月，子爵临阵不幸中炮身亡。在写给女儿格里尼昂夫人的书信中，塞维涅夫人第一时间报道了这一噩耗——尽管文字中没有血腥战争场景的详细描述，但作者的栖惶之情跃然纸上。“蒂雷纳死了，亲王殿下还在德国浴血奋战，整个法国痛心不已。现在我六神无主，只盼着战争早日结束，您的弟弟能够平安归来。”简而言之，塞维涅夫人最后总结道，“战争就是一场灾难”。的确，塞维涅夫人对路易十四发动的历次对外战争深恶痛绝：战争夺去了老友的生命，也造成她儿子终生未愈的心理创伤——归国不久，他便黯然辞去军职，表明自己对时局极度失望。

相比而言，在以上人物中境遇最为悲惨的非比西伯爵莫属。早在1640年代，伯爵便因反对权相黎塞留被捕入狱。获释后又踊跃参加“投石党”运动，运动失败后再度被关押于巴士底狱。尽管他早年跟随蒂雷纳子爵征战佛兰德斯，立下赫赫战功，但在国王眼里，所有功劳都无法抵消他的“恶攻”罪——1658年，比西伯爵在《高卢名媛情史》一书中编排并散播宫廷绯闻秘辛，暗讽国王纵情声色。国王起先对此书根本未曾留意，经人举报后取书来读，果然发现字里行间“种种影射”。1660年，比西伯爵第三次被判处监禁，五年后获释——条件是此后余生，他只能被“圈禁”（字面意义上）于勃艮第庄园之中，不得越雷池半步。十七年后，国王恩赐比西伯爵“解禁”，然而此时后者已垂垂老矣，根本无力出行，最终在庄园府邸抑郁而终。

塞维涅夫人为比西伯爵大鸣不平，不仅因为二人自幼友善、情义深长——夫人与伯爵往来书信数量惊人，在书信集中排列第二（排首位的是其女格里尼昂夫人，占据书信集三分之二篇幅），更因为她深信伯爵书中所描绘的宫廷绯闻并非向壁虚造，恶意诽谤，而是实有其事——她可以凭借亲身经历加以证明。比如国王情妇曼特农夫人的突然发迹——“毫无疑问，他们很清楚为什么一贫如洗的寡妇突然有了自己的房子，马车还有仆人；也知道为什么她过去钟爱的普通优雅的、看上去像修女穿的黑色长袍现在却换成了上等的丝绸布料，上面还点缀有真正的金线刺绣花纹”。原因只有一个：她俘获了国王的心。1686年，考虑到曼特农夫人的平民身份，国王决定与之秘密成婚——曼特农夫人时年五十二岁。塞维涅夫人在书信中客观地记述这一切，却并未给出任何解释，因为国王向来独断专行——用他本人的话说，他的所作所为，从来“只对上帝负责”。

宫廷不但有桃色绯闻，更多宫斗权谋，比如当时闹得沸沸扬扬的“投毒案”。名媛布兰维利埃侯爵夫人（marquise de Brinvilliers）被告发与情人合谋于1666年下毒杀害自己的父亲，后又毒杀两名兄弟——目的在于独霸家产。经审讯，她对所犯罪行供认不讳，随后被判处死刑。在交代毒药来源时，她供出巴黎地下毒药网（售卖各类毒药、春药以及堕胎药）的女主拉瓦赞夫人（La Voisin）——后者与宫中及政府各方势力皆有勾连，她的“客户”名录中既有女修道院长，又有布庸公爵夫人（马扎然的外甥女），甚至还牵涉到国王情妇蒙特斯庞夫人（Madame de Montespan），令国王大为震怒。根据国王旨意，拉瓦赞夫人以“异端”（行巫术）罪受审，并很快被判处死刑。

一方面，法国天主教徒与新教胡格诺派不共戴天；另一方面，天主教徒对宗教异端的迫害也同样残酷无情。塞维涅夫人的书信由此也成为最好的历史证词，足以“揭开那个时代最黑暗愚昧的一角”。1680年2月，在致女儿信中，塞维涅夫人细致描绘了拉瓦赞夫人的悲惨遭遇以及迫害者的狰狞面目：“她对所犯罪行供认不讳，并对此表示悔过。在遭受了骇人听闻的折磨之后，也算得到了一个不错的下场……整个上流社会都参与了对她的审判和处决；她被斩首然后焚尸。”紧接着，塞维涅夫人故作轻松地写道，“所以，现在我们呼吸的空气里弥漫的都是她的骨灰”。

投毒案牵涉面广，涉案人数众多，但最终结果令人愕然：除拉瓦赞夫人以外，被判处流放和监禁的多为平民，而贵族出身之人只是遭到轻微训斥（“交友不慎”）而免于责罚。1676年7月22日，塞维涅夫人在书信中特别提到朗格多克三级会议的财务官佩诺捷（Pennautier），此人涉案证据确凿，至少应受监禁，然而出乎意料的是，庭审之后，他竟然毫发无损，因为他的靠山是权臣科尔贝——“他大概花了十万埃居来打点。从没有哪个人受过这般保护。审讯过程中若干反常之处，只不过不能明说罢了”。

不能明说的还有很多。比如“阿尔布雷元帅赢得一起诉讼，获得价值四万利弗尔的地产作为年金”。对此，塞维涅夫人含蓄地点评：“他收回了祖辈所有的资产，殃及整个贝亚恩省。”再比如，作为在布列塔尼拥有地产的贵族，塞维涅夫人数次出席当地三级会议——“三级会议就像是一场游戏……相信不会有比这更威武雄壮的气氛了。这个省现在贵族云集”。然而在塞维涅夫人看来，这样的盛会虽然热闹非凡，却并无实际意义（除了消耗大量烟花、美食和香槟），也解决不了任何社会问题——“会议应该不会开很久，只需传达国王的命令就行。参会者倘无人反对，那就诸事大吉”。

1675年，布列塔尼当地居民不堪重负，发起暴动，反抗政府横征暴敛。雷恩市的地方长官被民众“用石块逼退回屋里”，消息传至巴黎，引发朝廷震动。国王派遣四千名士兵前往镇压，“士兵闯入平民家中，洗劫一空”，同时大开杀戒——根据塞维涅夫人的记述，有目击者证实仅雷恩市一条街上便有“六十名市民被吊死”。暴乱平息后，国王余怒未消，下令将数名领头之人判处绞刑和车碾酷刑，其余民众需于一日内补交一大笔税款，同时决定将地方议会迁往别处，并额外加派四千名士兵永久弹压此地。从某种意义上说，经此一役，雷恩城几乎“化为一片废墟”。塞维涅夫人最后言简意赅地总结道：如此一来，“这个省对其他省不啻树立了一个好榜样——尤其要尊敬统治者和王室高级官员，决不能谩骂他们，也决不能把石块扔到他们的花园里”。

评论家早已注意到塞维涅夫人文风简洁明快，并将其归因于时间仓促（须赶驿站邮车），根本来不及发表长篇弘论，但这一解释忽略了当时一个重要因素：即书信的安全性。照传记作家蒂利（Arthur Augustus Tilley）的考证，自富凯事件后（从他家中搜出与塞维涅夫人往来数封“情书”，一时流言四起），她受到警告，便已不敢就政治事件公开表态，害怕传至宫廷耳目之中。事实上，即使是私人书信，也可能在一定范围内“外泄”。比如1687年3月她写给比西伯爵信中无意提及奥坦主教，书信随即被转呈——后者在位于吉斯（Guise）的主教府邸当众宣读，令塞维涅夫人惊恐不已（幸亏信中并未涉及敏感词）。不过，相对于被转交，书信被强拆的危险性更大——诚如伏尔泰所言：“邮政大臣倒是从来不拆私人书信的，除非他需要知道信里写的是什么”。而预言“在我们之后，洪水将至（Après nous, le déluge）”的国王路易十五拆读巴黎人的书信，则纯粹是为满足窥私欲和寻开心。当然，对统治者来说，最方便的借口还是“国家机密”——1688年，孔代亲王准备入侵与瑞士接壤的弗朗什-孔泰地区，害怕走漏风声，于是安排手下假扮劫匪，在巴黎近郊抢劫邮车。两周后再将邮件完璧归赵，而此时战事胜负已分。书信里的政治如此幽渺险峻，身逢盛世的书简作家塞维涅夫人焉能不倍加小心？

《到冬宫去：俄国君主制的登场与落幕（1754-1917）》，[美]苏珊·P. 麦卡弗里著，高领亚译，上海人民出版社｜光启书局，2023年1月出版，360页，89.00元

在一般的文化想象中，冬宫先是俄罗斯帝国君主深居简出的住所，后成为各阶层各族人民反抗帝国压迫的革命舞台；而它因收藏有属于全人类的文化遗产，位列世界四大博物馆。这样的描述当然是符合事实的——作为君主的居所，冬宫是专制制度的象征，因此在革命年代对冬宫的占领自然也具备独一无二的符号价值。在帝国终结后，藏品转而使得冬宫肩负起一种公共的、世界主义的文化任务。然而，这三重身份之间的转换并不是骤然发生的，而是逐渐形成于俄国君主制和现代化的历史中。近日出版的《到冬宫去》一书正讲述了这一复杂的政治、经济和文化进程。

《到冬宫去》的作者苏珊·麦卡弗里（Susan McCaffrey）是北卡罗来纳大学威尔明顿分校历史系的教授，1983年于杜克大学取得博士学位，主要研究对象为俄罗斯帝国史，特别是国家与社会的关系。除了这次引进的这本，她还出版过一本关于沙俄时代工业化的专著——《沙俄工业化的政治》（The Politics of Industrialization in Tsarist Russia）。《到冬宫去》是一部关于冬宫文化功能之历史变迁的书，中文图书市场关于俄罗斯书籍虽然不少，但像这样同时做到史料翔实、以小见大、轻松易读的并不多见。

《沙俄工业化的政治》

到冬宫去，是一个历史进程。从散落于欧亚大陆的斯拉夫部族，到公元988年罗斯受洗，再逐渐发展为一个以莫斯科为中心的国家，罗斯-俄罗斯在其早期阶段并未将成为欧洲作为自身的文明目标。直到十七世纪下半叶，随着俄罗斯与欧洲文化更深度的往来，随着俄罗斯向东南西北四个方向的全面扩张，在政治、经济、文化、军事上与欧洲竞争，成为一个欧式的殖民帝国才提上日程。因此，彼得大帝将帝都迁到芬兰湾，面向欧洲，并建立海军基地。

这又涉及“欧洲”的观念本身作为一种意识形态建构的全球史。我们今天习以为常的欧亚地理分界观念（乌拉尔山）正是在俄罗斯的欧化进程中建构出来的。古希腊以来，欧亚之别一直是亚速海-黑海-顿河一线。十八世纪俄国君主邀请瑞典地理学家斯特拉伦伯格绘制新的俄罗斯帝国地图，斯拉特伦伯格将欧洲的尽头向东推至乌拉尔山。

彼得大帝改革以来，俄罗斯最重要的诉求就是摆脱落后的、东方的、亚洲的文化身份，成为文化和政治意义上的欧洲帝国。因此，西迁帝都，再让一个欧洲人背书并东移欧亚分界，将罗斯的文化腹地——莫斯科、基辅、大诺夫哥罗德等城市勘定为地理学欧洲就显得尤为重要。

在这一背景下，《到冬宫去》的题目至少可以从两个方面理解。一方面，对俄罗斯国家的治理者来说，冬宫不是始发站，而是目的地。长时段来看，冬宫甚至只是中转站。某些历史叙述中，俄罗斯君主以冬宫为视觉起点向西观望欧洲，向东统御整个帝国。然而这种姿态只是俄罗斯君主制自身探索的一个阶段，既不是起点，也不是终点。圣彼得堡和冬宫的确是彼得大帝的一项“西望工程”，并不是每一任沙皇都如彼得一样力图西化。安娜女皇就曾搬回莫斯科的克里姆林宫。即便在迁都圣彼得堡后，俄国君主们修建了诸多行宫，除了彼得本人，鲜有哪位沙皇以冬宫作为事实上的主要居所。到帝国晚期，俄国统治者已不再居住于此。相比于冬宫，统治者更喜欢在郊外的彼得霍夫宫、叶卡捷琳娜宫、亚历山大宫居住，夏天还会搬去克里米亚的利瓦季亚宫。换言之，冬宫作为权力中心的象征意义远远大于它的居住功能。对于沙皇来说，到冬宫去，不论是从莫斯科的克里姆林宫，还是从其他行宫，目的总是去履行帝国赋予自身的义务。

另一方面，谁到冬宫去？书的题目本身并未明示行为主体。到冬宫去的不仅仅有君主，还有来自全俄和全世界的人们。从现代城市规划的角度看，冬宫既是住宅用地，又是商业用地。建造之初，冬宫的主要功能之一是向欧洲的使节展示俄罗斯帝国的成就。在权力展演的符号体系中，王座、宫殿、宫殿广场、都城都是君主身体的延伸，因此展示出笼罩性的威仪。而在1848年欧洲革命后，感受到危机的俄国君主，开始注重通过冬宫和冬宫广场向全帝国的子民展示君主的模范形象。1852年，尼古拉一世决定将埃尔米塔什博物馆开放。这标志着宫殿的主要功能也不再是皇室居所，而冬宫建筑群的展演对象从外国使节转向了国内人民。冬宫广场被规划为城市的中心，市民于此集会、抗议，但更多地将其用作现代公共空间举办公共节庆活动。

如果说君主们到冬宫去的历史，是俄罗斯欧化历史，那么君主走出冬宫，市民到冬宫去的历史，则是俄罗斯人自身对都市现代性的探索。本书英文原题The Winter Palace and the People: Staging and Consuming Russia’s Monarchy, 1754-1917强调就是市民与冬宫关系这个侧面。随着宫殿与城市关系的变化，慢慢冬宫不再是一个宜居之地。按照作者麦卡弗里的说法，圣彼得堡建立之初是一个“公司城镇”（company-town），是由“俄罗斯帝国”这一庞大的“公司”所发展起来的都市。起初，整座城市作为帝国的首都和军港建成，这里的建筑不是宫殿，就是军营，不是政府部门大楼，就是君主制的主人和奴仆的居所。这里的一切副业也都是为了服务于帝国的事业和这里的居民。

《到冬宫去》英文版

然而城市的形态慢慢发生了变化，作为帝国中心的圣彼得堡逐渐开始出现大学、剧院、银行、工厂。圣彼得堡在十九世纪晚期成为最重要的工商业中心。这里集中了众多工厂，居民也开始多样化了。“到冬宫去”不再是人们来彼得堡的主要理由。作者使用了一个颇为生动的比喻：宫殿如同篝火，人们聚集于此，并非都是敬畏火焰，而只是为了分享温暖。有的人是来自外省乡下的农民，他们被从土地上剥离，到圣彼得堡成为了城市无产阶级。有的人是外省的学子，来彼得堡心怀对知识的渴求；有的人是作家、演员，希望到帝国的中心名利双收。这些人来到彼得堡，并非出自对君王的敬畏，而是由于个体的野心。像工业史上的众多“公司城镇”一样，最初创建城市的那个公司消失了，而城市和人民留下了。冬宫从罗曼诺夫家族的冬宫，变成了圣彼得堡的冬宫。

《到冬宫去》最重要的关键词是展演（staging）。如果君主制是戏剧，那么宫殿就是它的舞台。这一比喻让一种理解君主制的动态视角成为可能。冬宫虽是静态的，但它的使用方法则在历史中不停地变迁。全书最重要的理论出发点，是探讨俄罗斯君主制度的符号学，以及在这个符号体系中冬宫所扮演的角色。

“事实证明，冬宫是君主制的绝妙舞台，是统治者和被统治者交锋的场所。”作者这一论断是非常妥帖的。圣彼得堡不是基于自然聚落发展而成的都市，它的建立就是为了展演。有些城市虽然并非基于教堂或者集市，而是军事堡垒而建立起来，但实用功能远远大于符号功能。圣彼得堡的建立不能说没有军事实用功能。圣彼得堡最初的建筑是彼得保罗要塞，而直到今天这座城市及其周边依然是重要军港。然而更重要的是它的符号功能。圣彼得堡是一个能指支配所指的城市。它首先是一个君主的宏大构想的起点，并由此发展为了一个民族志向的化身。正因如此，圣彼得堡存在的意义首先在于展演。

本书作者麦卡弗里并不是第一个提出这一视角的人。书中引述多次的历史学家理查德·沃特曼（Richard Wortman），更早地将俄罗斯帝国的威仪治理作为一套成熟的符号学解释，而沃特曼的发论则是建立在莫斯科-塔尔图学派的尤里·洛特曼（Юрий Лотман）、鲍里斯·乌斯宾斯基（Борис Успенский）、维克多·日沃夫（Виктор Живов）等人的研究之上。

沃特曼的巨著《权力的脚本：俄罗斯君主制的神话与仪式》(Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy）通过追溯从莫斯科公国时期到尼古拉二世时期俄罗斯君主在城建、仪仗、举止、服饰等领域的变迁，展示俄罗斯统治者如何有意识地经营自身的神话并完善自身统治的合法性论证。例如，在迁都彼得堡后，彼得大帝为了展演西化的政治议程，在斋戒期依然食肉，只穿西式服装。沙皇形象渐渐成为一个军事指挥官，而不再是被教会授权的族长。

《权力的脚本》

《到冬宫去》发展了这一符号学视角，用更容易为广大读者接受的语言讲述了权力展演的故事。如果说沃特曼侧重于介绍君主如何有意识地生产自身的神话，那么麦卡弗里的重点则是解释皇室同京内百姓和诸多帝国“配角”的互动关系。为了讲好这个故事，作者参阅了记录社会生活的重要报刊《圣彼得堡公报》（Санкт-Петербургские ведомости），以及收藏于俄罗斯、波兰和美国档案馆中的其他材料。正是这些深入的历史调查让她能够追溯彼得堡人口构成和城市资本主义的变化。冬宫的建立、翻修、扩建直接刺激着圣彼得堡和全俄的工业发展、国际贸易，甚至是自然环境的变化。作者的故事里融入了大量细节：招工广告的内容与频率，宫殿所需的玻璃、石灰、壁纸，京畿及外省的伐木量等等。

展演什么？向谁展演？俄罗斯沙皇们面对着一切欧洲君主都要面对的问题。展演一方面是符号学（semiotics）的，另一方面是语用学（pragmatics）的，即展演本身要完成哪些交际任务，试图在何种程度上对外部世界和对话对象施加改变？麦卡弗里的研究从“语用”拓展了沃特曼。展演的内容有时是权力，有时是文明，有时是神圣，有时是美德。正是人口和社会构成的变迁促使君主制调整和改变自身的展演策略。从语用的角度出发，我们就能意识到为何麦卡弗里把君民关系作为研究重点。

《到冬宫去》讲述的不仅仅是俄罗斯历史，它也是一个关于全世界宫殿和博物馆命运的故事。全书的三个部分呈现出俄罗斯帝国史的变迁：“君主制的新舞台”“展演城市君主制”“观众登台”。从章节标题便能看出，作者提供了一个线性叙述。冬宫的历史就是俄罗斯君主到冬宫去，君主开放冬宫，人民走入冬宫的历史。如前文所言，埃尔米塔什博物馆开放，是冬宫历史的一个转折点，它正式从君主居所变为群众的公共空间。埃尔米塔什的开放不仅是要转变宫殿的功能，也是为了提高市民的生活和文化水平。这同其他欧洲皇室的做法是类似的，德累斯顿艺术馆、梵蒂冈博物馆、巴黎卢浮宫、马德里的普拉多博物馆都在十八世纪末、十九世纪初逐步开放。

有趣的是，起初彼得堡市民并没有对藏品展示出浓厚的兴趣。麦卡弗里引用了十九世纪一位德国作家科尔的记述。科尔认为，当时彼得堡依然是以穷人、男性、年轻人、季节性居民为主的城市，艺术欣赏水平普遍不高。埃尔米塔什博物馆的票务档案佐证了这一切。《到冬宫去》记录：直到十九世纪下半叶，随着圣彼得堡的大学的进一步开放，巡回画派的兴起，彼得堡市民阶层才更多地对艺术产生兴趣。也正是在这时，沙皇将外国艺术保留于埃尔米塔什，而新建了俄罗斯博物馆用来展出俄罗斯艺术家的作品，这时的冬宫已经开始执行它的公共教育任务。

像大英博物馆、卢浮宫博物馆、大都会博物馆一样，冬宫的埃尔米塔什博物馆也从一个贵族品味和殖民成就的陈列厅，转化为了（至少在表面意义上）一个不仅服务于所在国，也肩负着世界主义使命的文化机构。在这个层面，当代俄罗斯联邦同英国、法国、美国并无差别。这些博物馆在当代世界的功能，“应当”是超越国族利益和意识形态分歧，维护保存全人类共同的文化遗产。在今天的地缘政治环境下，世界主义冬宫或许是消除误解、重建对话的起点。这是“到冬宫去”的一个新理由。

今年是周一良先生诞辰一百一十周年。年初，笔者曾偶得周越然编《原文天方夜谭（附汉文释义）》（商务印书馆1929年版）一本，系周一良先生少时（十六岁）所读。近些年周氏藏书在坊间大批散出，前人已多有评述，本无需赘言。然此册之可贵处，在于其所附题记颇能见出近代中国“版权观”的一种独特面向，兹转录于下：

周一良购书题记

周一良 购自上海 十八年六月二日

骆驼补充读本。

太单简，且有趣之故事多未选入，读family reading本及奚若译冷氏本后，此册直不堪阅矣。题名原文，未审何译本，岂其最浅易，专为儿童读者耶？此类名著前须加解题及版本，初学始感兴味，商务如此不负责任地擅自翻版、移植，实无聊之至。

此书虽云原文，想是英译本中最简者，较予现所读本，不可以道计。

所谓“骆驼”，当指《天方夜谭》中的“骆驼”篇。由此推知，此书应为周先生学习“骆驼”一篇时所选择的“补充读本”。周一良先生自幼在家中就学，未曾踏入中、小学一步。据其晚年回忆，“在家塾读古书以外，我从十四岁以后开始了外文的学习，首先是日文”，“以后，又从英国中学的英语老师学了英文”。作为民国时期最常见的英文学习读物之一，《天方夜谭》被周一良先生的家塾师选作“家庭读物”（family reading）并不稀奇。而真正让人意外的，是少年周一良对此读本极为严厉的批评态度。

针对此原文注释本，周一良先生的第一个不满在于其选目过狭，“太单简，且有趣之故事多未选入，读family reading本及奚若译冷氏本后，此册直不堪阅矣”。查1906年奚若译冷氏（Edward Lane）本选有故事五十篇；相较之下，周越然注释本仅选故事十三篇，确有“太单简”之嫌。而周一良先生更深层次的不满，则是此读本在版本方面的缺陷。“此类名著前须加解题及版本，初学始感兴味”，然此书“题名原文，未审何译本，岂其最浅易，专为儿童读者耶？”当时自觉已非“儿童读者”的“少年读者”周一良由此不禁怒斥道：“商务如此不负责任地擅自翻版、移植，实无聊之至。” 

“少年读者”周一良

商务印书馆的“翻版、移植”究竟何以让少年周一良如此愤怒？

从现代版权观念来看，商务的可非议之处在于其“擅自翻版”，侵犯了这位佚名译者的版权（即便其译本过于浅易）。然而更需要注意的，可能却是“翻版、移植”前的“不负责任”四字——对谁不负责任？在十六岁的周一良看来，商务在译本问题上的交代不清，显然是对他这样有求学之心且又有一定基础的“少年读者”不负责任。因此，“擅自翻版”的真正问题，并不在于其侵犯了译者的版权（法律责任），而在于其所选择的译本缺乏学术价值（文化责任）。换言之，少年周一良的愤怒背后，乃是一种根植于版本目录学之上的、也即文化意义上的“版权观”。

王飞仙著
Pirates and Publishers

印第安纳大学王飞仙教授在其新著《版权谁有？翻版必究？近代中国作者、书商与国家的版权角力战》（Pirates and Publishers: A Social History of Copyright in Modern China） 中便敏锐地观察到，“晚清人士对版权有一个奇妙但关键的理解：版权并不属于商业范畴，而是文化、学术问题”。因此，对版权的保护，首先是保护书籍的社会文化价值，而非商业价值。而这样一种文化“版权观”背后，则是中国悠久的版本目录学传统。对周一良来说，这种观念则更为具体地承袭自其父、著名藏书家周叔弢（1891-1984）。傅增湘为周氏《自庄严堪勘书图》作序时，便曾评价其“好尚虽挚而悬格特严”，“其书必为经子古书，大家名著，可以裨学术，供循诵者”。而从“裨学术，供循诵”的角度来看，少年周一良之所以难以容忍商务在版本上“如此不负责任”，正是因为唯有先在版本上“悬格特严”，方能供年轻读者们“循诵”学习。

而站在商务印书馆的立场上，其之所以有理由“擅自翻版”《天方夜谭》等英文读本，却也恰恰是基于另一种形态的文化“版权观”。早在1903年中美商约谈判过程中，管学大臣张百熙便曾致书商约大臣吕海寰与盛宣怀，提出不可轻易允许美国获取外文书版权，否则中国读西书者将日少，终而有损于振兴教育之大计。商务印书馆主事者张元济在1923年的“韦氏大词典”讼案中，更是将此进一步上升到“书业主权”的高度。（详见吴翎君《清末民初中美版权之争》一文）

单从普及西文知识的效果来看，周越然所编的这本《天方夜谭》，也未必真如周一良先生批评得那般不堪。毕竟不是所有的“少年读者”都像周家一样有条件请外籍英语老师来家中教学。商务所擅自翻版的这一“浅易”读本，可能恰恰为那些苦于学习西文的初学们提供了一条捷径。早在1923年，这本《天方夜谭》便因其可读性被选为新学制课程“选读文学读本”。直到周一良1929年购此书时，已重印二十二版之多，足见其受欢迎之程度。与周一良岁数相仿的季羡林先生便曾回忆道，“在我两年半的初中阶段，英文课是怎样进行的，我已经忘了。我只记得课本是《泰西五十轶事》、《天方夜谭》、《莎氏乐府本事》”。这里的《泰西五十轶事》《莎氏乐府本事》与《天方夜谭》同属商务“原文注释英文经典系列”（English Classics Series）。故这本让季老难以忘怀的《天方夜谭》，应该正是周一良眼中“直不堪阅”的“最浅易本”。

周越然像

事实上，与少年周一良笔下那个不负责任的编者形象相反，周越然对于民国时期的英语教育可谓贡献甚巨。除去《天方夜谭》《海外轩渠录》《伊尔文见闻杂记》等原文注释本外，其所编《英语模范读本》亦是家喻户晓。对此，周越然本人曾不无得意地回忆道，“《英模》销路极广，同业中皆知之。有爽直抄袭者，亦有暗然效仿者。至于滥用‘模范’或改用‘标准’或其他类似之字为书名者，更指不胜屈。倘余当日逐一起诉，则法院中每星期必有关于《英模》之讼案一件，而律费亦必在三万元以上”。而更有意思的是，周越然自己似乎也接受了商务印书馆当初“擅自翻版”英文读本时所采用的逻辑，慨然表示：“中国人常常翻译外国人之著作，盗印外国人之书本，彼辈亦因种种关系，不来干涉。余为区区《英模》，何必与本国亲爱之同胞相争耶？”（见周越然《我与商务印书馆》）

仔细品味的话，周一良的“愤怒”与周越然的“慷慨”背后，实则分享着一种相似的文化“版权观”。只是前者以为此种浅易读本误导初学、“无聊之至”，后者相信其所编读本有助于同胞、“何必相争”罢了。而也正是在这个意义上，这本少年周一良题记的《天方夜谭》，为我们提供了一种超越传统学人藏书史的全新解读视角。借用周一良先生《论佛典翻译文学》一文的话来说，“这一大堆嚼过了的饭”，或也是“有重新咀嚼的价值的”。

《民初上海小说界研究（1912-1923）》，孙超著，上海古籍出版社即出

读了孙超的新著《民初上海小说界研究（1912-1923）》，让我想起一件往事，大约是2013年，我们华东师范大学主办的第二届“思勉原创奖”揭晓。李泽厚先生的《哲学纲要》、阎步克先生的《品位与职位——秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》、张涌泉先生的《汉语俗字研究》以及罗宗强先生的《隋唐五代文学思想史》获原创奖，范伯群先生的《中国现代通俗文学史》获原创提名奖。思勉原创奖是一个民间奖项，但在当下人文学术领域颇为研究者所看重，这种看重除了评选规范，获奖作品优秀等之外，其重原创、重影响的评选标准是其中最为重要的因素。当时有位朋友问我，为什么《中国现代通俗文学史》能获原创提名奖？为现代通俗文学撰“史”，其“原创性”表现在哪里？记得当时我是这样回答的：从研究史角度言之，二十世纪是最重通俗文学的一个世纪，古代通俗小说、戏曲文学乃至说唱文学都获得了前所未有的重视，甚至成为古代文学研究之“显学”。而就现代文学的创作和研究来看，现代通俗文学却被无限地“边缘化”，如传统章回体小说曾经是古代通俗小说最为重要的文体，如今则“隐退”到小说主流之外，蛰伏于“言情”“武侠”等领域，且在“雅俗”的大框架下充任着不入流品的“通俗小说”角色。故现代通俗文学虽创作繁盛，读者众多，但始终不受重视，更遑论为其著史。此为“悖论”，却是实情。范伯群先生倾力为现代通俗文学“正名”，为其著史，当然是“原创”。我引出这一段“往事”无非是想说明，孙超的新著正是在这种“原创”的影响之下、在现代通俗文学已获“新生”的前提之下所作出的一项亦具备“原创”意味的研究工作，值得重视。

《小说大观》

《民初上海小说界研究（1912-1923）》选题是有原创价值的。对于现代通俗文学的研究，经过范伯群先生、黄霖先生、陈平原先生和袁进先生等的拓荒和推进，取得了不少研究成绩，在观念上基本廓清了以往对现代通俗文学家的“误读”和“污名化”，已回到学术研究的理性化轨道，这为孙超的研究奠定了很好的基础。但孙超所做的工作仍然有创新性，他的研究更集中，选择的时空更紧凑，基本上是一个时段（1912-1923）、一个城市（上海）、一个场域（小说界）和一个“公案”（现代通俗小说的“污名化”）。正因为有这样的集中和紧凑，所以他的研究成果也就更细致、更扎实。在《导论》中，著者写道：

在近现代小说史上，有一批以上海为中心，掀起民初小说“兴味化”热潮并主导全国小说界的小说家。他们的主流地位虽在1917年开始受到“新文学革命”的冲击，但直至1920年代初，他们较之五四“新文学家”在小说界仍然占着优势。“新文学家”遂在1921至1923年间对他们发起了文坛“驱逐战”。在1923年“新文学家”取得文坛话语权后，这批小说家便被严重压抑而退居边缘。从此，他们中的部分乃至整体或被贬作“旧派”“鸳鸯蝴蝶派”，或被斥为“黑幕派”“礼拜六派”，或被看成“民初通俗小说家”，等等。这些命名和认识反映的正是这批作家及其小说近百年来一直遭受诋毁、歪曲、批判、误读的不幸遭遇。

这一段表述可以视为本书对研究对象的一个概括，而作者所要做的正是要为这一批作家彻底翻案，既在观念上，又在文本上。于是，当作者“翻检那些早已发黄变脆的报刊，透过重重的历史迷障，在渐渐辨识出那些模糊不清的背影之后”，“有了一种重返民初上海小说界，以还原这批主倡‘兴味’的小说家及其小说历史本相的冲动”。于是就有了这部书，有了一次长达十余年（据作者自述本书前后经营约有十三年）的“翻案”之旅。

《游戏世界》

孙超这部论著的内容既重视研究对象的系统完整，又讲求研究内涵的独特新颖。就系统完整一端而言，本书除《导论》《结语》之外分为十章，内容涵盖面广，基本囊括了民初上海小说界的方方面面。十章内容富于系统性，大致可以概括为三个层面：第一，揭示作为一个整体的民初上海小说界的创作纲领——“兴味化”和梳理不断自我调适的民初“兴味派”小说家，并以此为基础论证民初上海小说界的特质及其在近现代小说发展中的地位和价值。第二，全面探寻民初上海小说界的创作实绩，以文体为区隔系统梳理了民初上海小说界的创作情况及其价值，如“与时流变的通俗白话章回体小说”“风靡一时的雅化文言章回体小说”“作意好奇以‘兴味’的传奇体小说”“沿传统轨辙书写的笔记体小说”“保留‘说话人声口’的话本体小说”和“充满现代都市‘兴味’的新体白话短篇小说”。一方面系统论述了民初小说界创作的主要文体，揭示了民初上海小说界对传统小说文体的继承和创新，同时也强化其所显示的时代特质和文学创新。其中对“雅化文言章回体小说”和“充满现代都市‘兴味’的新体白话短篇小说”的分析评判颇有新意。第三，探讨影响民初上海小说界的思想文化背景，以两章的篇幅，分置前后，“由传统走向现代的民初上海‘文学场’”置于第二章，“民初上海小说界的阅读文化与读者反应”置于第十章。故十章所表述的内容完整、系统。

而就独特新颖来看，本书的最大特色是运用了“文学场”理论，这个理论方法虽然已不新鲜，但对研究民初上海小说界来说是恰切的和富有成效的。对此，作者作了如下描述：

民初上海强大的“现代”都市文化资本为生成辐射全国的“文学场”准备了得天独厚的条件，但同时使其烙上了深深的经济资本烙印——“市场法则”对“场”内作家具有普遍的制约作用。对于民初上海“文学场”上的核心行动者“兴味派”小说家而言，繁荣的新闻出版市场、成熟的稿酬制度为他们谋食其中提供了坚实的经济保障，使他们成为中国早期的“市场作家”，也就是所谓的“报人小说家”——以著、译小说为谋生手段，同时兼任书局、报刊的编辑工作。 

民初上海“文学场”吸纳各方文人前来卖文为活，报人小说家成为其职业身份，他们以报刊为中心节点、以雅集为特殊形式，形成了“文学场”上传统与现代复杂交织的关系网络。若从文化身份着眼，民初“兴味派”小说家则是一群由传统走向现代的“江南文人”，正经历着转型期的阵痛。他们一脉传承的对审美、闲适、兴味的追求，使其力主小说以“兴味”为主；其家世出身、兼容“儒士”与“儒商”的文化品性，又促其成为近代第一批职业作家。

应该说，孙超对民初上海“文学场”的描述是准确的、符合历史原貌的，因为这一时段、这一地域和这一群体确是处在一个新旧交替、中西交汇的特殊历史时代，他们的成就、他们的不足都可以在这个“文学场”中找到依据和原因。而其中最能显示其特质的无疑是小说家本体，孙超对这一群体作出了这样的概括：他们的文化身份是一群“走向现代的江南文人”,其特质是“继承‘入仕’与‘游艺’的精英意识”、“脉承‘审美‘与“闲适’的名士风度”和“传承‘儒士’与‘儒商’的文化品性”。这样的概括的确是精当的，也是富有“兴味”的。

《半月》

除上文所说的运用“文学场”理论之外，作者在书中颇为强调研究方法，也一直在实践中体现方法的重要性。尤其是针对这样一个复杂的研究对象，这样一个被“遮蔽”、被“误读”百年之久的创作群体，更需方法论的支持和支撑。在书中，孙超详细描述了他所采用的研究方法：

需要重新回到历史中去，在最原始的材料中寻找解蔽的密码，是为“正面看”。可是，仅仅根据当时的背景、当时的作品、当时的论争、当时的影响，依然不能完全看清其历史原貌。我们还需要将一个个文学“事件”、一次次文学“运动”放回历史场景和时代思潮之中，重新顺着时间之流来梳理其脉络，看清其影响，分析其走向，在前后比较中确认它特有的历史贡献，最后才来确定它们各自在中国文学走向“现代”过程中的位置和意义，此为“顺着看”。我们对历史的研究一定有其现实的动机，这种研究绝不能完全避免后设价值立场的介入，而且更重要的是我们需要借鉴有用的历史资源来丰富现实生活。那么，要想发掘民初主流小说家及其作品有用于当代文学建设的精华，就应该再加上“回头看”的视角。

“正面看”“顺着看”和“回头看”，概括了孙超运用研究方法的主体，虽不无“玄虚”，但行之有效。书中一些重要观点的提出确实与这些方法的运用有关，如：“民国最初十年间以上海‘文学场’为代表形成了相对独立的民初‘文学场’，它与清末‘文学场’、五四‘文学场’前后相继，是中国小说现代转型的三个阶段。”无疑，这种结论的产生与其使用的研究方法是密切相关的。

以上从选题、内容、方法三个角度梳理评判了孙超这部论著的优长，这样的评价也绝非说这部论著已无懈可击，一些不足其实与其优长是相伴相生的。譬如，本书一个重要创获是概括了中国小说现代转型的三个阶段：清末、民初和“五四”时期，为提升民初上海的小说地位作出了贡献，但在具体评述中，也不能就此否定这一脉线索在“五四”以后的实际存在，其所丧失的实际是“主流”的地位。另外，阅读本书还常常体会到作者在写作过程中所倾注的情感，但其实这是学术研究所忌讳的，需要适当控制。

《梦蝶》，选自明代陆治《幽居乐事图》册，北京故宫博物院藏。

一百多年来各种不同层面的译介，深刻改变了中国思想的语境。西方经典的格义和诠释，极大拓展了汉语表达的疆界。今天，试图回到纯净的中国传统哲学的语境，恐怕只是一种无助的乡愁。当代汉语的丰富性，蕴涵着新的哲学可能。如何在延续中国固有哲学的精神的基础上，面对当代世界展开新的思考，是中国哲学研究应该面对的问题。系列讨论“当代中国哲学五人谈”围绕当代中国哲学的问题、形态、语言等论域中的主题，在阐发和对话中开启新的思想可能。

在中国哲学的历史展开中，庄子始终是持恒的鼓舞者。无论什么时代，他的思想和文章总能激发思辨、想象和重新阐发的愿望。近年来庄子研究著作的集中出现，既反映了当代中国思想创造的跃动，也提示出进一步深入对话和讨论的必要。2023年3月11日，“当代中国哲学五人谈·第四季”围绕陈少明教授的《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》（2021）和杨立华教授的《庄子哲学研究》（2020）这两部写作和思想风格迥异的作品，邀请北京师范大学哲学学院刘笑敢教授、北京大学哲学系杨立华教授、复旦大学哲学学院丁耘教授、北京大学哲学系王颂教授、清华大学哲学系陈壁生教授展开多视野多角度的讨论和交锋。对谈由北京大学哲学系程乐松教授主持。

本季五人谈由生活·读书·新知三联书店编辑王晨晨、蔡雪晴、苏诗毅、钟韵，以及澎湃新闻记者丁雄飞共同整理，经作者审定，分两部分刊发。

《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，陈少明著，生活·读书·新知三联书店，2021年2月出版，240页，52.00元

《庄子哲学研究》，杨立华著，北京大学出版社，2020年9月出版，328页，79.00元

程乐松：庄子的时代和时代的庄子

立华老师在三个意义上一直是非常自觉的。第一，他一直认为面对经典性文本的思想阐述一定需要高度的仪式感和严肃的态度，从他的表述中我们也可以看到这种严肃感和对经典诠释的庄重态度。某种程度上来说，这又涉及立华老师说的第二个自觉，他觉得自己需要在整个内七篇文本的整全性和高度的完成性的基础上去找出思想的主题，而这个主题又能够揭示出《庄子》作为一种经典文本在哲学意义上给我们带来的隽永的气息。如果我们用“真知之路”来概括，它蕴含着非常强烈的英雄主义气息，这与我们对《庄子》的惯常认识不同。我个人非常喜欢庄子，就是因为我觉得庄子“不太正经”说话。然而，立华老师总是想告诉我们，他不正经说话，却在严肃思考。如果你不理解他的严肃思考，那说明你整个人不太会严肃地思考。立华老师用他的自觉告诉我们，什么是我们的不自觉。第三个意义，立华老师总是把自己的研究放在当代庄学研究的语境中，并且能够回复到当代庄学对《庄子》文本科学研究的基础。毫不夸张地说，这个基础本身就是由刘笑敢老师奠定下来的，它是一个规范性，也是一个出发点，如果缺失的话，对庄子思想的研究就既不符合庄子思想的经典性，也无法体现庄子思想的时代性。所以我们要保持对于文本的尊重和文本研究基础之上再出发的自觉。

刘笑敢老师用自己的人生经历，尤其是学习经历和职业学术经历论证了庄学发展的过程。刘老师为当代庄学确立的规范性在很大程度上源于高度的自觉：从文本出发，让文本说话。面对经典文本的时候，或者回向经典指向的精神场景及其精神经验，或者从经典出发契合当下的精神世界，我们如何生发并梳理对文本的感受是一个重要的方法论问题。某种程度上，刘老师和立华老师讨论的是一体两面。一个经典文本之所以成为经典文本，一方面在于有人能帮它立住，一方面在于有人能让它发光。可以说，两代庄学学者都前赴后继地为文本的当代价值提供很好的论证，使这部经典散发出经典特有的思想气质。从这个意义上说，我们还能想象出比刘老师的学术人生更完美的人生吗？虽然刘老师一直说他按规范，是“装在套子里的人”，但是我们当下想把自己装进“套子”都挺难，我们活得太自由，恨不得把自己的想法装到《庄子》里去。我们拷问《庄子》，自出机杼地讲自己的想法。刘老师提供的学术人生的经验就是告诉我们面对经典需要严肃的态度，并且需要有回向文本的持久的自觉。

我们之所以用“真知与游观”作为主题，一方面强调立华老师的“真知之路”，另一方面强调少明老师“做中国哲学”的游观的态度，从经验入手，展开诠释和理解的试探。少明老师的庄子诠释看似无心且自在，像是在一个冰面上打桩，在一个一个貌似随意且乍看起来没有直接关联的点上不断开掘出新思新意。这些冰面上的桩积累起来，突然就会造成整个冰面蓦然裂开，形成了非常漂亮的纹样，这种纹样似乎跟打桩没有什么关系，但与此同时，我们不得不告诉自己，如果没有“冰面”在，没有持续的看似不经意的“桩子”打进去，我们永远看不到如此不可思议的“冰面”上的思想纹样。少明老师恰恰要用视野、用持续展开的思想活动，让我们看到庄子思想的当下性，以及这种当下性成就的与我们的当下性共振和押韵的思想气质。

在听壁生兄讲少明老师的时候，我突然想到施莱尔马赫的话，“比作者本人更好地理解他”。从“经典与解释”到“做中国哲学”，其中一个非常重要的变化是从观念、从纯粹的概念到经验，回到现场，回到日常生活中共通、共在、共知、共享的具体经验中去，后者才是哲学的源头活水。我想另一方面壁生兄肯定是搞错了，他报博士的时候没仔细看，“经典与解释”不是“经学与解释”，所以他现在做经学，有时候太专注理解别人，会造成对自己的误解。为什么少明老师以如此有魅力的哲学方法带出的最优秀的弟子却是做经学的？这让我很惊讶，虽然壁生兄眼中的郑玄也有很深刻的“做中国哲学”的影子。

郑玄注、陈壁生疏《孝经正义》，华东师范大学出版社，2022年8月出版

我私意里觉得丁耘老师在这两本书中是有明确的立场的，他应该是更支持立华老师的。丁耘老师从道体论的角度，无论是理一元论、心一元论还是气一元论，至少他是坚持一元论的，认为我们必须朝着确定好的真知前进，有着虽千万人吾往矣的勇气和体系性建构的自觉与雄心。然而，少明老师恰恰不是这样的，少明老师拿着屠龙剑，东砍一刀，西砍一刀，他有一种游观的态度，显得对真知不够“严肃”，不够“一元论”。我不知道自己这样理解对不对，如果我理解错了，原因不在我，原因在《道体论引论》第八页以后的表述方式。

丁耘老师的发言既没有说《庄子》，也没有说两位老师研究的《庄子》，他在说自己理解的庄子。我觉得丁耘老师在提问的方式上永远显得非常高级的根本原因是，他从来不谈论具体的哲学问题，他只谈论关于哲学的问题。也就是说，哲学本身是他的对象，在这个意义上，我们回到第一开端的时候就能够发现其实我们都仅限于哲学本身，而哲学对于这个时代、对于个体的价值反而被忽略掉了。人民大学的张志伟老师有一个非常著名的判断，这个时代可能哲学系挺好的，但哲学不太好。我们大家都忙着做具体的哲学，而忘记哲学本身是面向时代的。丁耘老师提出了一个非常重要的主题：精确性神话一定程度上让我们缺失了对生活经验丰富性、模糊性的本能性的需要。精确性神话使得我们不得不对所有不精确的东西保持警惕，甚至产生一种不自觉的羞耻感。庄子告诉我们，所谓的精准实际上不是精准本身，而是精准背后的“质”。虽然丁耘老师看起来思想非常锋利，但有意思的是他可以成为很多学者的“质”，他可以永远告诉我们第一开端在哪里。如果我们缺失了丁耘老师带来的独特视角和深度，当下的哲学世界和思想图景会显得不可爱很多。

当然，可爱这件事情需要多元的相互激荡，比如接下来王颂老师的发言，就是从佛教的角度讲佛教原则学。从支遁的《逍遥义》一直到章太炎的《齐物论释》，都能够看到佛教的底色，奇怪的是不是佛教引致了庄学，而是《庄子》重新激活了佛教对某些事情的认识。互相激荡是思想的特色，如果太在意确定性，可能就会失去思想的魅力。佛学与庄学从思想的深度上体现了两个不同的取向，精密的表达和精深的洞察，表达之细密并不会让人丧失对思想深度的钦佩，同样洞察的深刻也不会抹煞我们对活泼瑰丽的表达的喜爱。王颂老师对于庄子思想的研究很大程度上是对佛学研究中庄佛互动的反思和再省，但却给我们另一个视野，即我们对庄子思想世界的理解在多大程度上是受到解释史和接受史的影响的？

显然，王颂老师本人解庄的思路已经突破了佛学的视域，他将当代庄学的诠释取向置于当代中国的思想和哲学主题的视域之下，不同时代的思想主题与关切的转变也在改变庄子的思想形象。显然，作为经典的《庄子》和作为思想家的庄子都是在与时代的共鸣中激生思想、塑造“自我”的。

五位老师从不同的角度表述《庄子》和他们自己《庄子》研究的体会，自觉不自觉地都在两个主题之间找问题：“庄子的时代”和“时代的庄子”。一个经典的价值往往在这两端之间，从方法论的意义上来说，就是对经典本身的尊崇和重视所造成的非常扎实的文本研究，和从经典出发结合自己经验产生基于思想洞见的诠释。实际上这两种方法最终看起来都是有魅力的,都会带给我们很好的思想贡献或者说思想资源。

程乐松著《耽玄与尘居：唐宋道教思想与社会研究》，宗教文化出版社，2021年11月出版

在阅读少明老师和立华老师书的过程中，我很容易找到差异点。首先从最基本的形式来看，一个是论文集一个是专著。不要小看这个差别，立华老师说一本专著四个月写完，说明写作非常集中，对论证的线索和主题有非常坚定的信心和把握，虽然写作的过程很痛苦，但是写作的目标是非常清晰的。这两本书，一本有锚定的目标，一本围绕这个世界展开行动性或者游走性的观察。一本是单视角，一本是多视角。立华老师在找锚定的点，无论是真宰还是真知，实际上使庄子变成被固定在某个位置的思想家；少明老师一直期待庄子本身是游侠，他在思想世界不会有固定的位置，这是他的魅力所在，“瞻之在前，忽焉在后”，有捉摸不定的思想感受。这种感觉就类似夏天很热，怎么办？读《庄子》，因为它在动，有风。尽管非常不同，但往深里看，我们也会发现他们整体思想路径上有三个简单的相通之处。

第一，他们都认为《庄子》是整全的思想世界。我并不认为立华老师说《庄子》内七篇是精心建构的，就等于说它有“精心论证”——从概念到论题，到推理。立华老师强调的是它有主线，用一种草蛇灰线的方式，以互相指涉的形态最终形成体系性的观念，并且让这种观念呈现出多面的样态。少明老师说《庄子》是一个世界，是精神现场。就整全性而言，他们没有分歧。

第二，我认为他们的写作都体现出了一种高度浪漫主义的色彩。对于少明老师来说，浪漫就是基于理性的方法，展开不固定的观察，让多视角的重叠呈现出一种思想景观，这就是基于多元丰富和包容自在的浪漫气息。与之相对，立华老师强调的是一种英雄式的浪漫主义，“我知道你们不同意我，我知道我提出来的东西跟你们不一样，但是我告诉你我才是真的，我指向的东西是对的”。再往深层次看，立华老师会说真知是无知之知。无知的肯定性，是建立在持续的否定性的基础上，换言之我们通过有限的存在能够超克自己的有限性。

从这个意义上说，立华老师和少明老师都会坚持一点：不能让思想停下来，不能让反思停下来，不能让我们的精神生活被任何想当然的规则和规范性禁锢住。可以说他们体现出了这个时代做庄学最需要的东西：勇气。而这种不被限制恰恰来自《庄子》本身的思想的激荡。

有意思的是，我们一提真知、真宰、独体、见独，就会觉得它是固定的，如果不是固定的，为什么会把它当作最后的根基？以我日常生活中的无立场状态，我比较倾向于少明老师的风格，“被你抓住算我输”，“你觉得我在这里站住，我一定不在这里站住，换一个位置再来”。立华老师告诉我们，可以锚定，那个锚定的点却被他用非常精密的语言否定掉了，这个锚定不是固定。我们每个人心里都会像立华老师那样提一个问题：你所谓的真知、见独到底是什么？我们要保证自己见到了真宰，又不得不承认以否定性为基础的肯定性。这个张力本身是有限的思考者都必须面对的问题。

对谈

杨立华：乐松的问题和壁生最后抛给我的问题有点相似，都是关于天理和独体。用我去年出版的论文集的书名来说，是“思诚与见独之间”。这个地方我要读成“jiàn”。我认为中国哲学道体最突出的时代是战国中期，当时整个道体在两个伟大哲学家那里以不同面向呈现出来：在思孟是以诚体的方式呈现（从周敦颐的视角回看思孟学派），在庄子是以独体的方式呈现。在这个意义上，我不认为庄子的独体是天理的某种纹路，或天理的某种纹路依附于独体，也不是独体依附于理体或诚体，而是彼此独立的，是不同侧面的揭示。主客不同，呈现出何者为主的问题，个体就是主体，还是从属于根本的主体、绝对的主体（即绝对者、无限者、普遍者、由真知呈露出来的主体）？

杨立华著《思诚与见独之间：中国哲学论集》，北京大学出版社，2022年5月出版

刚刚丁耘兄讲到了“我与若与人俱不能相知”，那一段被认为“辩无胜”。辩无胜的概念是错的，人家讲的重点不在于辩论：前面讲“我与若不能相知”，后面讲“我与若与人俱不能相知，而待彼也耶”，就是彼此之间“神秘的互通”、不知其所以然而然的感应，是要“待彼”的。请读者注意，对“彼”的突出强调不是我造出来的。回到这个问题上，我们能否获得这种洞见？如丁耘兄的洞见不用论证，往那一放就是洞见：道体即存有即虚静即活动。但是这种洞见得“待彼”，不是个体思索所致，我觉得这是主客之间的不同。

顺着这个话题讲“独”和“一”。刚才丁耘兄有个很突出的对庄子的理解，把庄子完全同惠施相对照，把惠施理解为开端。庄子在面对开端时是进行某种挣脱也好，某种游戏也好，“其大无外谓之大一”——丁耘兄倾向于读为“太一”——都体现出了对绝对者的洞见。为什么丁耘兄会把《天下》篇作为眼？《道体学引论》整合各家的方式就是《天下》篇的整合方式：判教、判派，或者说判学。《道体学引论》的论述方式其实就是“道术将为天下裂”，“古之道术有在于是者”，某某某“闻其风而说之”。只不过丁耘兄推扩开来，讲成了“横渠闻其风而说之”“亚里士多德闻其风而说之”。丁耘兄本人的写作就是这样，所以强调《天下篇》。他如此敏感于“太一”这个词，还是先洞见道体，然后是道体不同侧面的呈现，以此来做分判，我觉得是非常“《天下》篇”式的。

庄子和惠施的关系非常了不起。王孝鱼先生的内七篇研究，处处都是针对惠施，这也是一派的做法。顺着这个话题，也是回应颂兄的问题，我在写作过程中的态度是：只有真正认为《庄子》是伟大哲学文本，才能以最庄重的态度去阅读。用佛教的话说是“净信”，这样的“净信”引我一直往深里走，这个过程中往往能获得关键思考的突破。比如我现在对朱子理气关系的根本性理解，是2020年4月完成庄子的书后，因为某个地方推进不下去，反复思考得到的一个突发性的、从《庄子》的文本和我理解的庄子思想中出现的东西。所以我最近常常在课上说到一个地方就会有庄子这“伟大的转身”这样的感慨。

最后说两点，一是知和主的关系。我们知道在汉语中“知”本身就有掌管、掌控、主宰的意思，虽然查字典发现这个意思好像很弱。知有主宰的意思：知道就可以掌控，全知意味着完全控制。在这个意义上，为什么每个人都有自由？因为每个人都不可能被别人完全知道，没有人能从根本上掌控你。你不得不自由，所以“我与若与人俱不能相知”是多么伟大的洞见，在PUA盛行的时代，你要知道你本质上不可能被人知道，如果你什么都被人知道，你得活得多肤浅？真知意味着最高的主宰者在非对象化的无知之知或不知之知中呈露。对象化的知，一定要有一个对象，有一个内容；最高的不知之知没有对象，所以我把它理解为绝对者的呈露，也就是见独。

最后一句话是对丁耘兄的回应，我当然同意惠子在《庄子》中的重要性，包括二者辩论关系的重要性。但就《庄子》内篇来说，庄子和惠子的辩论质量是很低的，质量之低令人惊讶，两个人基本上对不上话，鸡同鸭讲。还有一个重要细节，内七篇中庄子和惠施第一场辩论中，庄子称惠子为“夫子”，第二、第三场辩论全称“子”。这个“子”可不是“子曰”的“子”，而是“尔”：前面称“夫子”就是“您”，后面称“尔”，显然尊重程度是有变化的。细读内篇会发现庄子真是一丝不苟，所有对话关系中没有一个称谓是乱的，明显表明了双方之间关系的不同。

程乐松：立华老师讲知为主的时候，我想到道教里的符箓，你只要会叫神的名字就可以把神叫来，这个逻辑是一样的。知道神的名字就可以主宰他，我就马上想到迷信了，没有严谨端肃的态度。某种程度上，严谨端肃的态度是一种非常自觉的自我规范，不要以为它是一种简单的自律，有时候是持续的自我磨炼，是一种负担。从个性出发，我会努力避免任何形式的自我磨炼，所以我避免任何形式的“认为某些东西是一定正确的”。但是，在立华老师的表达中，他一直在强调庄子文本中甚至没有一个称谓是不对的。这会让我们觉得震撼，意味着即使我们在阅读《庄子》的时候感受到庄子语言的诙谐、生动和活泼，但是丝毫不能因此轻视他在思想态度上的严肃。如果你感受不到这个严肃，请你自觉反省，你的不自觉跟庄子没关系。从这个意义上来说，笑敢老师有这样的自觉，即我不是说我要说的话，而是说在《庄子》的框架里、在这个文本里对的话。所谓“对的话”，是回到文本的意义，还是把自己和文本结合起来、在阅读经验中呈现出的意义？这两个“对”不一样，而如果没有前一个“对”是不会有后一个“对”的。也就是说，如果不从文本出发，实际上是自我放纵，在阅读过程中，实际上你是借着庄子在说话，而不理会庄子到底在说什么。我想，笑敢老师在这个方法论中会更倾向于在文本里说话。我就想问笑敢老师，这是自我限制，还是对庄子思想本身的限制？如果我们不把自己的经验加进去，《庄子》作为经典的隽永性是怎么体现出来的？从文本角度再出发时的边界在哪里？到哪里就变成自出机杼的表达，尽管这样的表达未必是错的？

程乐松著《身体、不死与神秘主义：道教信仰的观念史视角》，北京大学出版社，2017年3月出版

刘笑敢：我可以把这个问题解释为研究的客观性和主观性的关系问题。在诠释学盛行之后这是一个很严重的问题，一千个人有一千个莎士比亚，一千个人有一千种《红楼梦》，这个理论很深刻，我也赞成。但它带来的冲击是，我们对世间的认识有没有一个可能的要求，我讲的安命与逍遥就是个问题。从客观来讲，一个飞行员、一个医生、一个警察几乎都不可能一辈子不出错。但我们有没有理由要求他们一辈子不出错？我觉得还是有的。我讲安命和逍遥的关系，想说的就是，客观上能实现的目标和应该努力争取实现的目标是有张力的，但这并不是说我们就应该放弃那个合理的、正确的、社会期待的目标。假定我们这个社会是正常的或理想的社会，那要求老师像老师、医生像医生、警察像警察没有错。但是并没有一个模板化的老师、医生、警察的标准。这也不等于好恶标准。我研究道家以后，对儒家、对西方哲学的一些理论就产生了一点修正的愿望：一方面我们要追求真理，追求真实、确切或者实用、合乎客观实际的理论、认识、判断。但一个现实的活人总是有局限的，理想的、百分之百正确的标准我们可能永远达不到，即便达到了也是碰巧。飞行员一辈子大错不出，已经不易，小错也是难免的。我当了一辈子老师，课堂上肯定有些话讲得词不达意或表达得不太准确，但我想当一个好老师，不讲任何错话是我的目标。我能做到的是，不有意讲任何错话，不坚持任何错的东西，讲错了被学生指出，不坚持自己没错。我们应该承认自己是有可能错的，作为一个人不要给自己太大的压力。但这也不意味着反正不可能不出错，就多出点错吧。我有本书《两极化与分寸感》，我觉得我们真实生活中没有分寸感，应该给人一个活的空间。如果一个有权力的人要求学生、下属都应该怎么样，这就是一种两极化思维的表现，只讲标准的一极，另外一极没标准，随便怎么样都行。在“一切都对”和“一切都有固定标准”之间我们要有分寸感。不见得你是错的，但要讲究分寸，不要错得太过火；你坚持真理，坚持学术守则也对，但是不要太过分。既不要教条，也不要机会主义，要有个分寸。我觉得我们文化中缺少分寸感意识，今天这是绝对对的，明天那是绝对对的，令行禁止，这个思维方式需要反思一下。

刘笑敢著《两极化与分寸感——近代中国精英思潮的病态心理分析》，东大图书公司，1994年12月出版

从实践的角度讲，很多搞哲学的同学澄清概念，完全是必要的，但真到实践中，光概念清晰是不够的，要把多方面的东西综合起来。两极化与分寸感的实现有一个问题就是我对人尊重，不是因为你学问好，或者你是什么长，或者你得过什么奖我才尊重你，我对每个人有基本的尊重，这样我就不会有两极化的判断，不会觉得“你不这样就是错的”，“你那样就是伟大的”。避免两极化判断的背后要有对人性最基本的尊重。

程乐松：刘老师特别强调学者的自觉，对学术工作有严格的自我期许。这个期许第一尊重我们学者的身份，第二尊重我们作为人的本然性质。学者就必须要有很好的学术基础，不能任意为之，要有严格的规范意识。另一方面，把这样一种自觉和自我期许推展出去就是推己及人，如果你相信人性中有模糊的、需要去接纳多元性的领域，你就必须去接纳别人的模糊和多元。提到哲学高度来说，我们所有的哲学思考都是从自身有限性的自觉出发的，一旦这个问题被提出来，我们就实现了对它的超越。一方面我们追求表达的清晰性和条理感，另外一方面我们又不得不面对经验的丰富性和暧昧性。我们始终处于纠结和冲突的状态，而这样的状态是我们每个人的现实思想境况。面对它的时候似乎需要一些方法，有了好的方法带来的欣悦往往是手舞之且足蹈之的。

看到少明老师“做中国哲学”的方法，我的确心向往之，但真正尝试去做的时候会发现存在两个问题。第一，你知道你要得出结论，但得出结论本身就已经突破了游观的动态性。第二，我非常认同丁耘老师刚才说的，经验是个概念，经验如何被分析？其实已经有了一个基本预设：无论在哪个时空环境下，人们对某一类经验的体会大致相同，从而导致我们既可以在主体之间进行跨越和提出洞见，也有了同情的基础，但这都是未经论证的。所以我想问壁生兄，如果我们从一个未经论证的角度出发，去面对抽象的、被概念化的经验，然后又要呈现出精神现象的鲜活感（我们一定程度上假设了庄子是鲜活的），同时我们又只有文本，那最终怎么能达到一个共通的，又不指向某个固定结论的方法论呢？

陈壁生：乐松兄的问题跟丁耘兄的问题有相通的地方。我尝试从我理解的少明老师的角度来回答。先说经验这个词语。我们现在“做哲学”，直接面对的对象是经典文本，而不是现实生活，某种程度上，中国哲学研究是对经典文本的研究，那么，如何使经典文本研究不止是哲学史讨论，而具有哲学意义？陈少明老师强调，“做中国哲学”不仅要直接研究概念，而且要重视“经验”，“经验”一词的提出，针对的是就是“抽象概念”，即哲学研究要关注那些古今共通的生活经验。

陈老师讲经验，其实就是关注经典那些跟生活经验有关联的东西，就像陈老师的一本书的书名“经典世界中的人、事、物”。观念，尤其是抽象概念的形成过程中，会遮蔽很多与生活经验相关的东西。陈老师是在这个意义上说经验，这与西方哲学中大量谈到的“经验”完全不同。简言之，要把陈老师所说的“经验”理解为纯粹的中国哲学词汇。陈老师有一个毕加索画牛的比喻：经验的牛是活牛，但如果把它抽象化，就成了三角形。今天我们研究牛，不能研究那个三角形，而要研究活牛。这就是做中国哲学面向的经验和抽象概念之间的区别。在经验研究的基础上，会不会再走向抽象概念或者体系建构？我觉得这是对“做中国哲学”在方法上的一个提醒：纯粹的概念分析是不够的，背后的经验可能是激发新思想，或者说走向新的概念分析的基础。即便最后做的仍然是概念分析，但经验是一个不可忽视的对象。所以我觉得陈老师“做中国哲学”的方法，一个特别重要的特点是开放性。其实基本上所有的哲学创造，或者说当代人面对当代生活进行思想创作，或多或少都有做中国哲学的因素在，只不过是占多大比例的问题。

陈壁生著《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社，2010年1月出版

简言之，“做中国哲学”的方法论有很大的开放性，这种开放性表现在并不首先预设某一家一派，比如儒家或道家的立场，而为当代中国的哲学创造提供一个共同的平台。

程乐松：不知道大家是否同意，笑敢老师讲的关键词“两极化与分寸感”，壁生老师只差没有说出来。在经验的丰富性和概念的抽象性之间找到一个点，需要有分寸感。经验还原到什么层次上，两极化在哪里，我已经告诉你了，分寸感靠自己。我一直相信少明老师表现出的状态就是这样，“师父领进门，修行在个人”。壁生说的开放性，在我看来其实是统合性的另一个表述方式而已，把开放性放到最大的时候就是统合性，它尝试建立起一个完善的、可以把所有主题包涉在里面的论域。

在这个意义上，虽然今天我们在论庄学，但我仍然要强调庄学在活动性和思想活力的意义上，实际上很大程度上跟丁耘老师的“三即”——即虚静即活动即存有——结合在一起。我看到这个命题时，有一种无话可说的感觉，他已经把所有都包纳在其中了。丁耘老师的方法中有两个很关键的词，判和摄：判是指出所处偏执处在何，摄是再建一个大圈，将偏执处盖住，这种盖不是弥补，而是重构。我们讨论庄学时会不自觉地认为它是一个学派，但实际上它可能不是学派，而是一种生活方式、一种古代的思想形态。在这种思想形态里，庄子是否意识到自己是庄学的一部分，我深表怀疑。刚才丁耘老师也谈到“一”很重要，他其实还是说，讲一要讲道体，要讲独体。丁耘老师的视角对庄学未来的发展是有启示性的：尽量脱离学术史的桎梏，真正面对哲学问题。这种根本的哲学问题的核心是，我们如何保持活动的持续性，也就是“三即”问题——“即”似乎比“三”显得更加重要。我想提出这个问题：如果把真知和游观联系在一起，联系的根基在哪？某种程度上这是庄子思想世界的两端。如果把这个理解为判，丁耘老师所谓的摄在哪里？

丁耘：我还是想接着刘老师说分寸感，分寸感就是中道。我想每个人都听过这个道理，不要走极端，有一个中道。问题是中道很难把握，它是活的时中，随着形势变化，把握的困难在这里。

丁耘著《中道之国：政治·哲学论集》，福建教育出版社，2015年1月出版

我对立华向少明和壁生说的意见再做一点补充。我很同意你们的想法。壁生刚才似乎有这样的意思，觉得少明老师的分寸感有一点过于开放了。其实概念跟经验是互治的，一个纠另一个的偏，这就是我刚才讲的治疗性的意义。治疗是为治病，佛家经常讲这个，但病好了再拿药当饭吃，药本身就成病根了。所以少明老师的工作永远有庄子说的“质”，这就是概念性的工作。对于刚才立华讲的，我可以做一个注脚。关于知和统治、行动的关系，最著名的注脚是王阳明《传习录》说的，知一县事，知一州事，知县、知州就是治理一县一州，知就是治理，知行合一，当时的日常用语就把这个问题解了。

概念本身也可以治疗概念，现象学讲概念怎么在直观基础上形成，不是两极的东西。惠施十事头两条“至大无外”“至小无内”，不用论证，因为这就是概念论事的方式。大一就是最大的东西，当然是没有“外部”的，有外部就不是最大的，概念里包含这个东西；最小的一定是没有“内部”，否则不构成最小。这在希腊哲学史上对应的是巴门尼德派和原子论派。庄子把至大跟至小看成两个东西，没有一，既然是两个东西，两个都不是真的一。可以推荐杨老师看中世纪晚期或文艺复兴早期德国神学家库萨的尼古拉的著作《论有学识的无知》，讨论了最大和最小。他说最大和最小是齐的，都是无限，所有东西都在无限里，所以它是最大的，但无限没有对方，外面没有任何东西，所以在所有的东西之内又是最小的。最大和最小对无限来说是一样的，齐了吧？齐就是因为他用活的无限，这跟颂兄刚刚没有展开的理事互入、事事互入，还有船山解《庄子》讲不能把道体解为一，因为一和万是互含互入的这个境界完全是一样的。所以我们视野放得更宽一些，可以看到更多一点的东西。

库萨的尼古拉著《论有学识的无知》，商务印书馆，2011年7月再版

现代哲学的主流形态就是概念论，不管有没有意识到，不管做得笨拙一些还是高明一些，实际上都是概念论。陈老师讲的经验只是开了一个路，后面还要继续丰富，比如经验不是被动的，不是我坐在这，各种经验就来了。有一些是观察的经验，有一些是实践才能获得的经验，比如儒家讲工夫，有工夫论，它是一个理论，但前提是你要主动采取次地步骤，如何修行、致良知，这是主动获得的经验。经验是使我们的理论打开、和现实交往的唯一一个真正的渠道，但它是有传统和概念中介的，经验不是指自己个人的经验，而是所有先辈的经验，是历史中的“客观精神”。如果相信我们是历史世界中的人，有很多判断便是历史教给我们的，我们不是鲁宾逊式的存在，所有的知识都要靠自己第一手做。所以我最后想说的是，让概念或者论证与经验互质，让经典和现实互质。

程乐松：从丁老师的意思来说，互相含摄、互相包含，与此同时要保持这样一种动态性。这种相互的含摄其实在某种程度上相当反日常经验。我们日常经验是比较清晰地意识到不同东西的差异，在差异的基础上再进行反思的实践才显示出互相含摄性。由此也引入另外一个方向，我们日常生活中经常感受到一种静态的稳定性，但要理解静态稳定性之间的动态的转化性，又需要反思。在这方面我觉得最能够体现思想深度的，应该是佛教哲学或者说印度思想中的一些东西。我一直跟学生开玩笑说，印度比较热，每天都要坐在荫凉地思考问题。思考很容易产生对日常经验的剥离，它不会是每个人长久的日常经验，但当一个人把思考当作生活，它就变成了一种日常经验。所以我觉得庄子和佛学思想有一定的押韵，至于韵脚在哪我还不清楚。王颂老师刚才说，在近代高扬个体性的时候强调庄子，强调集体主义的时候否定庄子，这是不是意味着近代社会中我们对庄子的理解是相当刻板的？我们今天至少以某种方式提出了庄子的丰富性。我想问王颂老师，有没有这样一种可能性：未来中国哲学研究——不是中国哲学史的研究——与华严学，庄子哲学与佛学互相激荡，为我们提出了新的理解庄子乃至中国哲学整体的线索？这个意义上，我们可能才真正地在论庄，而不是尝试发现他。

王颂著《华严法界观门校释研究》，宗教文化出版社，2016年3月出版

王颂：我觉得我回答不了这个问题，因为我的工作是比较偏重于学术性（文本、历史）的，这个问题可能更适合丁耘兄和立华兄回答。我觉得他们两位在自己的哲学建构中运用了很多佛学的思想资源，当然也可能因为我是戴着有色眼镜看，因为我只懂这个。刚才立华兄讲无知之知是没有内容、没有界定的。我看这个像真如，我们从“后得智”的角度把真如作为带相观它，从根本智的角度讲，它没有相，但言说和逻辑中必须提它。丁耘兄说的“三即”，我知道重点是“即”。“即”有很多佛学资源，如天台的“六即”。真知是什么，这个问题可不可问，这就是佛祖西来意。这不可问，如果问这个问题，可以直接棒喝之。回到乐松的问题，我想总体而言肯定有关联性，中国古代的思想和传统文化是交织在一起的，从佛教传入就有以庄解佛的过程，通过庄子的概念去理解佛教，后来以佛解庄，是借助庄子的资源论证佛教的思想。有的解庄则不然，如章太炎先生。章太炎先生用了佛教的思想资源，深化了对庄学乃至佛学的阐发，非常有建设性。最后我想引用少明老师的话，庄子哲学是我们摆脱思想桎梏、在任何时代平衡极端思想和思想惯性的利器。

程乐松：王颂老师的意思是说，借用佛学的思想资源有两种形式，第一种形式是匿名地借用，比如立华老师，还有一种是非匿名地，比如章太炎先生，但效果非常好，进一步提升了庄子的哲学性。“提升”这个词有一种高度的历史主义在里面，它是发展的、往上走的。从这个意义上来说，《庄子》被学者用自己的学术工作和思想不断地打开，在这个过程中含摄了更多的内容。

杨立华：我在写庄子哲学研究的书时，显然受到了《齐物论释》的深刻影响，虽然章太炎先生很多具体字句的解释我都不同意。“道恶乎隐而有真伪。言恶乎隐而有是非。”他非要把那个“隐”往前关联，解读成“隐几”之隐，其实上下文看不对，但他根本的见解我认为是对的。所以我造了一个词，我不想用佛教的词汇，因为我觉得这属于方法论的误用，错置了。我不是说章太炎先生的做法不好，但还是建议不要用，因为用了之后就会带入一整套唯识学，所以我造了“根本知”，我想说的其实就是阿赖耶识。在这一点上我认为我同意章太炎最根本的洞见。

《齐物论释》与《齐物论释定本》，浙江图书馆校刊。

当我们一切都要自己亲证才能够去做的时候，不仅读书，生活也没办法。就像有人跟你说这东西特别好吃，这东西有营养，你没吃过之前也无从验证。所以我们判定一部经典是否重要，一本书是否重要，到底以什么样的庄重态度来面对这本书，当然是看传承。佛教有一个讲法叫“圣教量”，佛陀本身说的话是标准。我们历代传承下来的对儒家的判定，若真是孔子这么说、孟子这么说，我们确实要极度重视，虽然我们不一定要达到“圣教量”那种程度的确证。我们现在的毛病是什么事都要自己先判断好与不好，问题是你连判断的品位都没有建立起来的时候，怎么判断好与不好？这就形成了一个悖论。有太多书，这书往这儿一摆，所有老师都跟你说这书重要，你就认真去读，没读之前怎么知道它伟大呢？反正我拿起《存在与时间》，连续多少年都读不懂、读不进去，七八年间每次读都超不过一百页，因为实在不知道它在说什么，但还是死磕。为什么？因为我知道那书我读不进去不是它的错，是我的错，就这么简单。

程乐松：这就是立华老师版本的品位的解释学循环：你想有品位，你就先得读。但是你要读，你就得有品位。如果你一直认为自己是一个有品位的人，但是又没有阅读的基础，那不要怀疑，你一定是一个杠精。在这个意义上来说，为什么我们要坐在这里听几位老师讲庄子，这就是品位的养成，阅读之前首先要有品位，最简单的方式是听别人说，如果还没有读完、没有自己的思想和感受的时候就开始杠了，我们把它称为心理疾病而不把它称为思考能力。

最近的十年间，中国哲学以一种非常昂扬的姿态，想要创造出一种新的思考空间来。我认为这种姿态有方法论上的高度自觉：要创造出一种新的方法，要突破原来的方法论框架；要有勇气去锚定一个问题、一个概念，通过这种概念的运用建立起一个根基。实际上，这种姿态就是在对谈和讨论中呈现出来的，“中国哲学五人谈”一直保持的就是昂扬的态势。我不一定认为这是向上的东西，这种说法太历史主义，但它本身带有的精神气质可能是中国哲学在过去的十年间一直在尝试呈现出的新的气象。五人谈或许还是过于简短，然而用中医的思想来说，这就是药引，可能占比很小，但对整个药效来说是决定性的。我认为《庄子》作为一个文本对于整个中国人的精神世界也是一个药引，它未必能够占据主流位置、统摄我们的生活，但却始终在激荡我们对生活保持警惕，避免落入俗见的制式里。

所有对中国哲学、中国的思想有兴趣甚至有使命感的人，都应该学习这种昂扬、敢于探索的姿态，如此我们才是在同一个平台上用一个共同体的方式在推进时代与经典的互质。就像丁耘老师前面表达的意思，如果没有从经典出发，所有的时代都是空洞的，但是如果没有时代的背景，做的经典的解读那就是琐碎和缺乏思想深度的。我想从这个意义上说真知和游观：经典被我们以信念的方式当做真知，但时代又给了我们游观的视角，这使得谈论和反思变成了一种必要，甚至变成了一种责任。

《潮汐图》，林棹著，上海文艺出版社2022年1月出版，282页，58.00元

首先知道《潮汐图》这本小说，是因为去年夏天要准备主持一个读书会，主题是动物书写。我找了一批以动物为主题的小说来读，其中林棹的《潮汐图》是阅读书单上最为新锐的作品。小说第一人称叙事主角是一只难辨性别的蛙，开篇第一章名为“尚未定型”，这样写道：

我是虚构之物。我不讲人物，因为我根本不是人。我有过许多名字，它们一一离我而去，足以凑成我的另一条尾巴。我会说水上话、省城话和比皮钦英文好得多的英文。一点澳门土语。对福建话、葡萄牙话、荷兰话有一定认识。认得十几个字。（第3页）

在这一段开场白中，我们可以知道主角是能说多种语言的动物，而且如第二段所言，“尚未定型”，被赋予多种名字，多个身份。它说：“除去好奇、善变、怕死我一无所有。”

首先为它命名的人类，是把它从水里捞出来的一群水上人家少年男女，或曰“水上仔女”。其中一位少年“水哥”把它叫做“大头怪胎”，觉得它“非公非乸，不阳不阴，好成问题！”而少女“契家姐”则认为这不成问题，只需要此蛙自己拣定性别便可。蛙选择做男性，于是被“契家姐”命名为“蛙仔”。水上人迷信，认为蛙能保风调雨顺，将它挂在船桅九天九夜，称为“灵蟾大仙”。和蛙相依为命的“契家姐”心疼被吊起受苦的巨蛙，举起大顺刀斩去蛙尾一截，作为灵蟾化身让水上男女膜拜。

为蛙命名的另外一位重要人物，是H，来自苏格兰，与蛙相遇时正在广州十三行办公，和蛙初见时自我介绍，絮絮叨叨说了各种事情，问了一堆问题，其中包括：

苏格兰离广州好远，唉，太远。除开苏格兰与广州，我还去过世界许多地方。你知道世界吗，蛙？你应该知道知道。世界状似巨卵，广州是不小心落上去的微尘。你能明白吗？（36页）

蛙如何认识世界

蛙当然知道世界，也知道H从摇篮到坟墓的一生经历，传奇功绩。甚至，自己和H的初相逢，都是蛙一手策划。而正是在被H带回家，一起相处的时光里，蛙更加明确，“自己认识世界的方式是生吞”，而它最隐秘的渴望，是“生吞一个女人、一个男人、一个死人。也许不止一个。但我从没想过生吞契家姐。要是我能生吞自己，像一个翻转的荷包那样，我就能立刻认清自己、预知命运的每个暗扣和关节”。而现在，蛙最想生吞的，是“眼前这个番鬼”（56页）。

    蛙最亲近的人类朋友，是“小娘子样的”“靖远街翩翩佳公子”冯喜。一人一蛙，去黄埔望大船，遥望他乡，向往远行，想象大千世界奇幻事物。蛙对冯喜充满感情，这样回忆初见情景：

望见我，他首先惊奇，继而快活。他的惊奇是秀丽的。我见他则感到高兴。我们是初相逢。我牢记我与每个人类的初相逢，不是特别容易，但一定特别值得。因为每当世界蜕骨做空心的大疑问（那常常发生），一个一个初相逢就会轻颤着浮现，使空洞被填补一点，使疑问被降解一点。除此之外别无良方。（71页）

新晋画师冯喜善用炭笔，画巨瘤模特，画烟鬼速写，闲时携蛙入六丰行中庭散步。而正是在六丰行，蛙被H放在手术台上做各种检查，并被发现性别为雌性，而且是属于树蛙纲目。H要带蛙离开广州，去澳门好景花园。蛙打算与故友告别，却在珠江口迷失路向，被一股暖流带到琼州海峡，最后被冲上澳门妈阁庙附近沙滩，在天主教静思花圃被发现。一直昏睡的蛙受到各方关注，花旗人、法兰西人、荷兰人、葡萄牙人都对蛙表示极大兴趣，但遭到天主教神甫一一拒绝，直到苏格兰人H来到，与蛙重逢。有钱的贵族H对神甫大大捐助，用轿子将蛙带走。

蛙最为崇拜的人类，应该是澳门好景花园的女主人明娜·阿尔梅达·冈萨达夫人。蛙这样描述由明娜主持的晚宴：

由于她，那席位突然变成餐台中心、世界中心。真是奇。她身上流淌着滚烫的世界。男人看得出吗？主人家，贵客，那些贴墙站男仆——看得出吗？世界之心落在那里，千头吊灯又将那心的光芒千万倍折射、反射、漫射。（126页）

明娜和蛙初次相逢，就已经交换眼神，彼此认可。蛙这样说：“她是什么？她盯着我，在笑哩。我被她盯着，觉得自己像块烤肉，但那样快活！”（同上）和蛙一样，倾国倾城的美人明娜有吞噬一切的欲望：

她笑了。她巴比伦的嘴要一口把你吞掉。噫，男人一无所知吗？男人故作镇定地摸袖扣、捻胡须、压鬓角，她在世界中心冲我挤眉弄眼——男仆已经报过菜，唉，都不够塞牙缝的，她可是要吃人！她刚喝一口就仰天大笑，世界被她迷得晕头转向，飞转。（126页）

当然，明娜不会真的吃人。她只是任由蛙大显身手，吞下长餐桌上各种食物，大笑尖叫，击打胸脯，亲吻拥抱赞美蛙，还宣告“我爱这个丑八怪！爱得要死！”明娜抱着蛙，好像抱着一头巨猫，和H说必须留下蛙。而同台进餐的冯喜和蛙说：“你要做好景花园永久贵宾，在此处永恒住下去哩！你乐意吗？”（129页）蛙表示乐意。于是，H就在好景花园的动物园里为蛙打造新居，给蛙取了一个拉丁文学名Polypedates giganteus，将其编入“H的两栖纲收藏”，还找来专职饲养员迭亚高负责蛙的饮食。

在好景花园里，蛙接受了主人提供的“基础番话教育”，被展出为“好景花园最新奇迹——赤身裸体，举世无双的雌性Polypedates giganteus，乍看像头滚泥猪，盯着看下去，从表皮溢出的类人成分就要腐蚀你的智识，撼动你的信仰”（145页）。H杜撰了一部“巨蛙发现记”，大受欢迎。而明娜则“身着燕尾服、马靴登场，扬起袋鼠皮鞭指挥巨蛙表演直立行走、背诵圣经、巧吞活兔等项目”，让客人们“目瞪口呆、啧啧称奇”（146页）。蛙从此成为澳门上流社会婚礼、生日宴等的特邀嘉宾，盛装出场，见证各种重要时刻。

闲暇时蛙也常与冯喜游历澳门各个景点，陪他采风。冯喜的炭笔画、油画与水彩画逐渐得到认可，还被拿到广州寄卖。冯喜从澳门回乡，在广州遇到画博物水彩画的塞巴斯蒂安，开启了新的绘画风格。一年多后，冯喜与蛙告别，说自己有“出海病”，哪怕被谴责头脑有病，背祖弃宗，认鬼作父，都要出发远航，澳门不过是他去远处看世界的起点。蛙“心中发起大忧郁”，执意要与冯喜共饮，直到“轰然倒地，醉成一滩烂泥”（183页）。蛙苦思冯喜，生不如死，哪怕看到三巴堂陷入火海，心中也只是再三思量：“我希望我在场，但我没有。”迭亚高和蛙说，“大火之后我再没见过喜呱。没人见过。”蛙从一场大病痊愈之后，H也横死在沙滩。

于是，蛙和饲养员，与H的各项遗产一起，搭乘世界号，飘洋过海到了帝国之都的动物园，还被命名为“满大人”，与来自世界各地的奇珍异兽一起被展出。迭亚高在新年的第一个礼拜日冻死在蛙身边。而动物园的巡逻员、饲养员和游客都消失了，动物没有饲料，逐渐饿死。饥饿的蛙和其他动物一起逃出动物园，发现城市街头空无一人。

蛙一生最后十年，在湾镇度过。她在湾镇沼泽单性繁殖，自己和自己抱对之时，被教授的雪达犬一口咬住，于是被教授带回家中，放在澡盆泡着养伤。新主人将其命名为“湾镇巨蛙”，撰写各种新的故事，刊登在帝国大报小报之上。教授病逝之后，蛙还一直活到新世纪前夕，冰封尸体被作为捐赠标本，寄送到帝国自然博物馆。

为什么是蛙？

《潮汐图》洋洋十五万两千字，由蛙之口，述说十九世纪百年粤地澳门中西跨文化交流历史。2021年11月25日，林棹在接受澎拜新闻采访时（青年说｜林棹《潮汐图》：用魔幻的蛙，讲述生命与尊严的故事），这样解释自己为什么选择用蛙这种动物作为小说主角：

起初并不是蛙。起初的主人公，这个第一人称叙述者，是一个生活在19世纪上半叶广州、过分现实主义的女性。但我很快遇到问题：她的行动会非常受限，她将事事、处处受限，无法像同时期的男性那样，用躯体和行动推展空间。大概有一个礼拜，我待在那样一个举步维艰的躯体里面，被鼠夹夹住，直到突然想通主人公可以“不是人”——于是鼠夹一下子弹翻（真能听见“嗒”的一响），角色和视角都被释放。

然后很快就锚定了“蛙”。它们有变态过程、无毛，某种程度上非常像人：四肢、皮肤、姿态……更重要的是，它们是两栖的。一只蛙可以在故事所涉及的地貌之间充分地游行——从陆地到淡水到咸水。两广一带有一种海蛙，生活在咸水、半咸水环境，雌蛙把卵产在海潮凼里。因此选择蛙，先是为了获取一种“合理的”、机动的视角。这个角色要为自己和自己的同类争取一些权益、发出一些声音，则是后来逐渐发生的事。

在这段自述里面，尤其值得注意的是女性身体的局限性。作者用有变态过程，两栖，并且可以单性繁殖的蛙，来拓宽小说主角的视野与行动范围。这种自我突破的欲望，是《潮汐图》人物塑造的关键线索，也是推进小说情节的主题。小说中出场的各色人物中与蛙相知相惜的，其实是一生所求行远方看世界，突破各种局限，不断追求真我的画师冯喜。蛙这样描述他：“——他也像一只蛙啊，正当着我的面变形，他是新的，陌生的——他是新的，更是真的。”（173页）这种变化形态的过程，让我想到庄子《逍遥游》开篇描写的北冥有鱼，鲲鹏之变，也想到尼采《查拉图斯特拉如是说》的主旨：人应该摆脱动物的状态，以意志决定自身存在的意义，从人类的过渡阶段，走向超人。

从各种动物书写题材的世界文学作品中，我们可以发现，人与动物之间，其实并非对立，可以互通。在以动物书写为题材的世界文学作品中，同样以两栖动物为主角的，还有阿根廷作家胡里奥·科塔萨尔的短篇小说《美西螈》（Axolotl）。这种动物也称为墨西哥钝口螈，学名：Ambystoma mexicanum，俗称“六角恐龙”，是水栖型的两栖类，但与有变态过程的蛙不同的是，美西螈即使在性成熟后也不会经历适应陆地的变态，仍保持它的水栖幼体型态。小说以第一人称叙述，作者“我”是一位很喜欢美西螈的男性：

曾经有一段时间，我总是想着美西螈。我常到巴黎植物园的水族馆去看它们，一看就是好几个钟头，看它们纹丝不动，看它们诡秘来去。而现在，我就是一只美西螈。

这位作者每天都去巴黎植物园看美西螈，仔仔细细描写它们的外观，还觉得自己明白它们内心的愿望是“只希望自己就这么不动分毫、万事不惊，便能消弭时空”。每天与它们对视，作者觉得它们在向自己求救，而自己也试图安慰对方。交流继续深入，作者却觉得自己卑微下贱。当作者的脸贴在水槽玻璃上，看见一只美西螈在玻璃另一边时，他突然产生了这样的想法：

我就是一只美西螈，我现在立刻明白，要弄懂是完全不可能的。他站在水族槽外，他的思想是槽外的思想。我了解他，我就是他，但我也是一只美西螈，我身处在我的世界中。恐慌是因为——就在那一刻，我明白过来——我认为自己被囚禁在一只美西螈的身体里，我转生成螈，却带着人类的思想，被活埋在一只美西螈体内，不得不神志清醒地与这些毫无灵智的生物一起生活。但是，当一只脚擦过我的脸，当我稍稍移过身子就看见我旁边有一只美西螈在看着我，我知道它也能明白一切，无法交流，但却心知肚明，那恐慌便因此消失了。也许，我也在它体内，也许我们大家都像一个人类一样思考着，只是有口难言，只能靠着我们眼中的金黄色光芒，看着贴在玻璃上的人类的脸。

在这段话之后，短小说的叙述者转为之前被观看的美西螈，而被描述的对象则是在玻璃之外的男性访客：

他又来过很多次，但现在他来得少了。他常常好几个星期也不来看看。昨天，我看到他了，他看了我很长时间，然后突然离去。我觉得，他已不再对我们这么感兴趣了，只是习惯使然。由于我唯一能干的事情就是思考，因此，我能够常常想着他。我想到，我们一开始是相联、相通的，他觉得自己与令他痴迷的这个谜团比任何时候都更加紧密合一。但是，他与我之间的桥梁已被切断，因为他曾经的执念如今成了一只美西螈，与他作为人类的生活再无关联。我相信，我原本可以在某种形式上回到他身上——啊，只是在某种形式上——让他继续保有这种想要更加了解我们的愿望。而现在，我已完全是一只美西螈了，如果说我像人类一样在思考，那只是因为在那玫瑰色石头般的外表下，每一只美西螈都在像人类一样思考。我觉得，在一开始的那几天里，当我还是他的时候，我把所有这些信息都多少传达了一些给他。他已不再来了，在这最后的孤寂中，我欣慰地想着他也许会写些关于我们的事，他会以为是自己虚构出了一个故事，写下关于美西螈的这一切。

小说结尾处，美西螈与人类合为一体，究竟写小说的是人，还是动物？正如庄周梦蝶，我们无从知晓。在哈佛大学比较文学教授大卫·丹穆若什（David Damrosch）的《八十本书环游地球》里，将《美西螈》这部作品与欧美文学中有关动物书写的著作相比较：

《美西螈》与奥维德的《变形记》（Metamorphosis）、卡夫卡的《变形记》（Metamorphosis），乃至但丁都有共鸣之处：美西螈在“液体地狱”中载浮载沉，直至永恒。这篇小说还指涉了莱纳·马利亚·里尔克（Rainer Maria Rilke）的诗歌《豹》（The Panther ），《豹》也是取景于巴黎植物园，诗人从豹原始的力量中汲取灵感。美西螈没有里尔克的豹那样雄伟；相对于卡夫卡笔下变成甲虫的格里高尔而言，它更轻小，却也更强大，足以将观察者彻底吸进水族馆所形成的的液体地狱之中。科塔萨尔，这位来自文化边缘的作者，是否也被吸进欧洲文学那强大而不可抗拒的力量之中，从此以后不得不周始往复不断改写那生活在大都市里的前辈们的故事？

与《美西螈》相比较，《潮汐图》中的蛙坚持用自己的声音和语言，述说出自己一生的故事，并且创造出一个虚实交织的世界。正如作者在访问中所言：“《潮汐图》想要开辟一个虚构时空，在里面我们短暂地、片面地代入‘他者’，变成动物、风、弱势群体、恶贯满盈的坏蛋、老人。我关心这种微小的、‘我-他/她/它’换位能否实现。”

2022年11月9日，《潮汐图》获得第五届宝珀理想国文学奖首奖。林棹在在线发表获奖感言时借用了墨西哥小说家卡洛斯·富恩特斯的一句话：在我们拥有世界之前，首先要拥有我们自己。相信对很多读者而言，阅读这部小说也会是寻找自己声音，探索内外世界的一场旅行。

薛人望（章静绘）

斯坦福大学医学院教授薛人望（Aaron Hsueh）先生以达尔文的演化论观念从事生命科学研究半世纪之久，发表学术论文四百余篇，被引用近六万次。他发现了多种人类新激素及受体，并研发体外卵泡激活（IVA）治疗女性不孕，被美国《时代》杂志评为“2013年十大医学突破之一”。从1978年起，薛人望频繁回中国讲学，为中国生殖医学、演化医学培养下一代学人。最近，他在复旦大学出版社出版了《演化医学启示录》一书。在接受《上海书评》专访时，他谈到了演化论对我们理解人类身心疾病及文化现象的启示作用。

《演化医学启示录》，[美] 薛人望/冯异著，复旦大学出版社2022年9月出版，282页，98.00元

在中文语境中，“进化”和“演化”同时存在，“进化论”与“演化论”同被使用，想先请您谈谈，“进化”和“演化”有什么区别？

薛人望：“进化”与“演化”同为evolution的中译，而evolution这个词最早在日文中被译为“进化”，随后被早期在日本的中国留学生带回中国。其实，严复最初的中译“演化”更为贴切。大家的想法一般是，大部分生物属于低等生物，而人类是最高等的，所以用“进化”。其实，evolution没有目的性，也没有目标，不是要变得越来越“好”，更不是非常强烈地要往哪个方向变化， “演化”才是更为准确的译法。

有些人误解了“演化”，以为人类是从猴子“演化”（或“进化”）而来的，因而不相信演化论。这是因为不了解达尔文在《物种起源》中提出的“自然选择”理论。达尔文认为：在生活条件不断变化下，生物几乎都表现出个体差异，并有过度繁殖的倾向；在生存斗争过程中，具备有利变异的个体能生存下来并繁殖后代，逐渐产生新物种；而具备不利变异的个体则因为不适应环境逐渐被淘汰。这种优胜劣汰或适者生存的原理，被称为自然选择。在自然选择的过程中，不适应特定环境的个体遭到淘汰；有许多生物（如真菌、鲨鱼等）则随着时间的推移几乎没有变化——它们并没有在进步的阶梯上前进；其他生物体则发生了巨大变化，但它们并没有变得“更好”。“适应”与环境有关，与进步无关。自然选择是变异、差异繁殖和遗传的简单结果——它是无意识和无目的的。它不是经由“努力”而产生的“进步”。自然选择并不是万能的，它不会产生完美的生物。自然选择会消除在特定环境中不适合的个体，在今天这个特别的环境里，能够活下来的、现在还存在的，都是发生了微小改变的生物。我在《演化医学启示录》中讨论的许多现代人类的疾病，都是因为环境变得太快，但我们人类基因改变的速度跟不上，导致了人体的各种不适应。有人认为，从宏观角度来看，有智慧的人类一定是比细菌更为“进化”的。而从达尔文的理论来看，地球极度暖化的世界，人类有可能灭绝，细菌却可以存活。就像在白垩纪时代，发生了彗星撞击地球的巨大灾难，“进化”的恐龙灭绝了，而一些小型的低等哺乳动物（如啮齿类）却存活了下来，成为我们的祖先。

法国自然学家拉马克（Jean-Baptiste Lamarck，1744-1829）曾经认为，长颈鹿经常拉伸脖子所获得的额外颈长度可能会遗传给后代。这个学说后来成为错误科学的教科书样板。达尔文提出：尽管高大体型的成本相当高（比如需要较高的血压将血液输送到大脑），但地面食物短缺以及相较于其他食草动物的竞争优势，可能有利于那些能够到树木较高分支的长颈鹿的存活。此外，长颈可能涉及公鹿的支配等级仪式“以颈互撞”（necking）——拥有长而强壮的脖颈是一种性选择优势。值得一提的是，2021年，丹麦和中国的研究人员发表了长颈鹿基因组序列，并确定了该属独有的突变。他们发现，在演化过程中，长颈鹿的嗅觉变得不那么有用了（嗅觉系统失去了大约五十个功能受体），但作为交换，它可以看得更远，可更早地发现食物和捕食者。有趣的是，人与猿猴的共同祖先逐渐演化出直立猿人，使今天的我们不再爬行、可以看得更远、可以用双手使用工具，但也失去了很多嗅觉的功能受体。

说到人体对环境变化的不适应所导致的疾病，能请您详细谈谈吗？

薛人望：以肥胖为例。现代社会，肥胖与糖尿病发病率居高不下，造成了很严重的健康问题。其实，肥胖与演化存在密切关系，可以说是一种标准的“演化病”。人类祖先需要在野外寻找食物，为了适应食物稀缺的生存环境，人体内许多基因发生突变，并演化出许多机制，使得人类即使仅摄入少量食物，获得的能量也会尽可能地积攒下来，以备不时之需。人类祖先在摄取食物后得到快感，也促使他们继续寻找食物。这种与食物存储相关的基因称为“节俭基因”。恰恰是节俭基因，使得人类喜欢吃甜食。

糖在全世界普及，是一件离今天很近的事情——印度提取蔗糖只有两千年的历史，在人类演化史上不过是一瞬间而已。今天一个人一天从饮料、蛋糕、冰激凌等饮食当中摄取的糖，可能是祖先几个月的总和。人类还不能这么快适应糖的无限量供应。比如，对很多现代人来说，可乐是不可或缺的。而一罐可乐含有近四十克糖，远远超过了营养学专家所建议的每天三十克摄入量。当血糖突然升高时，胰腺中的胰岛会产生胰岛素，使血糖降低至正常水平。对正常人来说，只要每喝一口可乐，血糖稍有升高，胰岛素就会适量分泌，维持血糖；但机体产生胰岛素来抑制血糖水平的能力是有限的，若经常喝含糖饮料，这一机制便会逐渐疲劳并受损，增加罹患2型糖尿病的风险。即便喝所谓的无糖可乐，也并不健康。我们的大脑中已经有祖先演化出的一套机制，当我们摄入糖时，多巴胺的通道会被激活，增加吃糖的欲望。无糖饮料中的人造甜味剂虽然能够满足人味蕾对甜味的需求，但却并不能满足大脑的糖分需求（glucose drive）。换而言之，我们尽管食用了这些甜味剂，大脑仍觉得不够，因而想要再吃再喝，反而促使我们吃下更多的食物。

关于人类所罹患的精神疾病如焦虑症，站在演化的角度来看，是怎么形成的呢？

薛人望：这一类疾病的形成原因，目前还没有完全明晰，不过跟大多数疾病一样，一部分原因是基因的，还有一部分原因是环境的。如果从演化的角度来看，焦虑其实是一种非常重要的防御机制。就像我们人类如果感觉不到疼痛，就无法生存一样。恰恰是因为我们会产生焦虑，才会去考虑更为久远的事情。我们中国人有一句俗语，“人无远虑，必有近忧”，说的恰恰就是这个保护机制。例如能够降低疼痛及焦虑的大麻，由于含有大麻素（THC）成分，会使人有飘飘欲仙的感觉，而科学家发现人体本就会分泌出一种像THC的“内大麻素”，在激烈运动后会分泌出来舒缓情绪、减少焦虑。

《演化医学启示录》中涉及女性不适应的问题，不单是对男性读者，即便是对许多女性读者而言，可能都是闻所未闻的新知，能请您谈谈吗？

薛人望：很高兴能够就这个问题接受采访，我在书中专门花了一个章节来讲述女性对环境的不适应。这里我想再稍微谈三个问题。

第一个是月经的问题。我们的祖先在几代以前几乎都是没有月经的，因为一到性成熟，就开始不停怀孕，无论怀孕期还是哺乳期都没有月经。女性每个月都来月经是相当晚近的一件事情，相关的疾病如子宫异位，其实只有现代人才会有。我常常听学生提到，最近因为考试压力太大，感到非常紧张，然后月经不调，去医院找医生开药物服用。对此，我明确表示反对。月经不调是因为大脑受到压力，不能正常地分泌作用于卵巢的激素。卵巢功能每个月有一定周期，本来就很容易被情绪影响，没有流血并不是一件坏事，没有必要为此专门去服药。这相当程度上是受到文化因素的影响，把月经与女性身份绑定，似乎一定要每个月都来月经才能成为女性，如果不是就会感到焦虑，其实毫无必要，女性不是因为每个月流血才成为女性。其实就像许多运动员在比赛前服用激素药物使月经暂停，一般女性是完全可以用激素调控月经流血，而不影响卵巢功能的。

第二个是难产的问题。其实，人类的祖先都是在地上爬行，到了人类突然站了起来，给骨盆带来了很大的压力，造成骨盆变窄；更重要的一点是，人类婴儿的头比祖先那个时期大了很多，整个体型也更大了。所以，女性遇到难产是很常见的一个现象，现在也有与之相对应的新技术——剖腹产。千万不要相信那些劝说女性不要剖腹产的论调，女性不用经历生育的疼痛也可以成为一名称职的母亲。

第三个问题，是现在女性乳腺癌、子宫癌、卵巢癌的患病率都增高了，其实这些与月经周期有关。每一个月经周期，雌激素都会升高，刺激乳房和子宫细胞增值；还要排卵，排卵的时候卵巢上就会有一个洞，然后身体对此多次修复，这些机制可能会增加一些病变的风险。这些都是演化病。对演化医学增加了解，可以帮助我们更好地认识女性可能会罹患的疾病，从而解决问题。

您也在书中谈到，演化中存在着一种“路径依赖”现象，能否请您解释一下？这种“路径依赖”是跨文化的吗？

薛人望：关于“路径依赖”，一个很好的例子是血型。比如印第安人统统都是B型，这是因为当初在欧亚大陆之间发生迁徙的时候，只有一小群人能够忍耐寒冬或是运气足够好，成功度过白令海峡，他们正好是B型血，他们的子孙也都是B型。这就是路径依赖的现象。就连肿瘤的演化也有路径依赖的现象：最早的肿瘤干细胞的突变一直存留在所有的子代中，这与人类的演化是类似的，细胞突变分化之后就会迁徙，在这一迁徙过程中也存在路径依赖。所以，从演化的角度看，我们可以通过单细胞测序知道某个肿瘤是从哪条路走过来的，这对治疗来说至关重要。

文化现象也存在路径依赖，这就是“模因”（meme）现象。模因这个概念是道金斯（Richard Dawkins，1941-）于1976年创造出来的，也称为米姆，它源于古希腊语“mimema”，意为模仿。道金斯举了音调、信仰、服装时尚、制作陶器的方法作为模因的例子。其实，货币、儿歌，以及宗教、语言等也都是模因。模因的传播与病毒十分相似，甚至可以说是有过之而无不及。两者都可以通过自然选择或人为选择而演化，并产生突变、竞争和“遗传”。而两者的不同之处在于：模因的复制（模仿）、变异与选择的演化过程，是通过它们的宿主所产生的行为、言论等方式传播。思维是模因的载体，在人类社会中传递一些对社会有利的高质量模因（如道德等），可以增加模因存活和广泛传播的可能性。例如，反对谋杀和盗窃等模因更有可能保留在人类社会并流传下去。缺乏这些有益模因的社会，将失去许多选择优势而灭亡，其模因也会随之消失。相应地，一个社会中传播较为受限的模因可能会逐渐灭绝，而其他传播较为广泛的模因则拥有继续演化的优势。但是，其中不乏对人类有害的模因，一旦它们进行了有效的复制并大量传播，可能会产生无法预计的危害。譬如纳粹宣扬极端种族主义屠杀犹太人，又如十五到十九世纪初的“西班牙宗教裁判所”对所谓“异教徒”的迫害等等，都是人类传播有害模因而对“非我族类”的排斥行为。

顺着前面这个话题，您可以进一步谈谈，如何通过演化论中的模因概念，来观察和解释人类社会的文化现象吗？

薛人望：可以举宗教为例。正规化宗教起源于五千年前，伴随着更大的人口群体和政治组织的发展。教化神明是随着社会复杂性而大幅度增加的。当个人和团体面临他们无法理解或预测的事件（例如天灾和不可避免的死亡），宗教能安抚他们情绪稳定。仪式和相关的迷信，也有助于建立团体的凝聚力。叙述神话故事强化了群体认同，也从而增强了凝聚力。人类最早崇拜太阳——太阳对我们的重要性不言而喻。在埃及，也有人崇拜动物，如猫。后来，人们就相信天上有神灵。有的宗教开始相信天上有一个万能的神，如基督教、伊斯兰教；最后还有人称他自己就是神，成为教主。只要能够说服群众，这个宗教就可以传下去。世界上许多最成功的宗教，随着时间的推移，都表现出了模因的改变。犹太教、基督教、天主教、伊斯兰教和摩门教，都是通过共同的一神教这个模因的变异、修改和重组而发展起来的。许多地区都有传教活动，以增加群体数量，传播并见证“救世主”的信息。最早的传教记录可以追溯到佛教，在印度阿育王统治时期，早在基督之前的几个世纪。这个特点在许多古希腊罗马的“神秘宗教”中变得很普遍，而以基督教为高潮，后来被伊斯兰教所采用，随着时间的推移，演变成了各种信仰。

您在书中讨论了基因组学的研究，从技术上来看，相关研究还有很大的探索空间和发展潜力，然而，站在伦理角度来看，似乎存在不小争议，公众对此表达了很多担忧，对此，您怎么看？ 

薛人望：基因编辑之前的确在中国大陆引发了公众的关注，某些科研人员也遭到了强烈的谴责和批判，不过，这主要是因为他违背了科学实验应该遵守的基本操作规范。而基因编辑研究之所以在西方——例如美国这样的国家——引发巨大争议，主要是因为两个原因：其一是宗教原因，西方社会的宗教信仰氛围还是相当浓厚的，不少民众出于宗教考虑而不支持生殖细胞的基因编辑；其二是历史原因，纳粹政府曾经大力推行“优生学”，酿成了历史悲剧，从而使得“优生学”成为敏感的研究禁区。具体到中国，这两个原因其实都不存在，中国很多父母关心的是更为实际的问题：从技术角度而言，能不能治好自己孩子的遗传病。所以，在我看来，我们需要正视基因编辑能够对人类带来的益处，一旦技术上取得突破，很多单基因疾病就能被治愈，很多孩子免去了疾病的痛苦，而他们的父母也不必再受到折磨。科学家们正在针对遗传病来设计相关实验，有望取得突破。如果我们能够治好遗传病的话，为什么不去尝试呢？

您谈到，“胚胎发育一定程度上可以再现演化过程”，这是否意味着，数万年的人类进化史可以密集地表征在数月的胚胎发育之中？

薛人望：我们跟恐龙有共同祖先，跟平常吃的水果也有共同祖先，如果一直往前追溯，最后我们就会发现，世界上的所有生物都拥有同一个祖先——确实，有很多痕迹还存在于我们的胚胎。然而，这个问题还没有完全解决，我们无法回到从前去看看大家的共同祖先究竟是什么样子的，现在我们能够做到的，就是追寻现在的基因如何与以前的基因产生的联系。例如，有一个基因叫做Histone4，我们跟我们今天午餐吃的水果，百分之九十八的H4序列都是相同的。只是，站在基因的角度来看，我们还不能把胚胎的故事完全讲清楚。对科学家而言，能做的事情就是不断逼近真理，但从不敢说已经掌握真理。

您谈到衰老、死亡等问题，抱着一种豁达态度，那么，对大多数普通人而言，能够从生命科学、从演化论当中，获得怎样的关于衰老与死亡的启示呢？

薛人望：其实，从演化角度来看衰老，是非常简单的一个问题。你作为人类存在的任务就是繁殖下一代，让基因遗传下去，一旦你完成自然选择的任务之后，就开始衰老了。举个例子：像与胰岛素系相近的生长分子（growth factor）能让果蝇和线虫生长得很好，但如果把这些分子从它们身体中移除，存活时间会变成原来的两倍，因为在它们的生长过程中会产生一些叫做自由基（free radical）的物质，可能会造成细胞的突变，对寿命会产生不利影响。所以，一个身高比较矮的人，他的生长激素可能很少，寿命就会相对较长。有一个实验的结果也提到，进食较少有助于长寿。那么，你是愿意每天半饥半饱但活得长寿呢，还是每天吃饱喝足却活得短命呢？在我看来，这里的重点不在于能活多久，而在于能不能活得有意义。这更多的是一个哲学问题，看你自己怎么对各项生命选择进行价值排序。而我觉得，对年轻人来说，有四个“P”很重要：Purpose，Pride，Pleasure，此外还要再加上一个Physical。我们的生活要有一个目标（Purpose），要找到能给我们带来成就感（Pride）和愉悦感（Pleasure）的事情，此外，还要保持运动（Physical）。能够做到这四点的话，就不用害怕衰老了。

至于死亡，这是一件必然的事情。如果我们能够跳脱人类个体的视角，站在科学的视角上，从一个更宏观的维度来看待死亡的话，或许就能摆脱恐惧了。作家李黎写过一篇文章《海枯石未烂》，其中有一段话值得分享给各位：“据估计，地球大约已存在有四十六亿年了。这个数目太庞大了，我只能把它简化成自己可以理解的数字——去掉‘亿’字，假设地球是个四十六岁的人吧，那么这个中年人终其一生都在不断地‘形成’他此刻的模样： 海洋与大陆的移动，山脉的起伏……至于‘生命’呢？在他十一岁的时候，单细胞有机体出现了；可是最原始的‘动物’——虫豸水母之类的东西，得等到他四十岁时才成形。八个月前——他已超过四十五岁了，恐龙方才露脸。至于我们的人类文明——很抱歉，只是仅仅两个小时之前才开始的事。……想到人类最早的先祖，亿万年下来，这条延续不断的生命线，每一个点、每一个环节、每一个生命，都要历尽艰辛的存活到他们成长、成熟，然后觅到伴侣、结合生出下一代，一代又一代没有间断的，才能有今天此刻此地的你和我。亿万年啊，任何一个点、任何一个环节中断了，‘我’就不会在这里了。这是何等艰巨又奇妙的过程！这样看待生命的延续，就会觉得每一个存在的生命，都是一个小小的奇迹。”

最后一个问题，关于自由意志是否存在，站在一位生命科学家的角度，能请您谈谈吗？

薛人望：我们不妨先回看一下历史。在中世纪，人类信仰“神”、皇权或其他的权威；信仰的对立、服从与反抗的冲突，导致人类从未停止斗争。而在过去的一两百年间，“人文主义”出现了，人类试图摆脱至高权威的支配，掌控自己的思想、行动甚至命运。于是，“自由意志”决定了我们日常生活、艺术欣赏、健康习惯、伴侣选择、政治取向等。可是，换个角度来看，我们每个人的“命运”都不是由自己控制的：我们是生在古代、近代或当代（天时），生在非洲、欧美或中国（地利），都影响我们的命运；更进一步，我们由祖先所遗传的基因，还有环境和教育中传承的模因（人和），这些所谓“天时、地利、人和”的种种因素，都在引导我们做出每一个决定。

达尔文提出演化论是在十九世纪，二十世纪是“后达尔文时代”，如今我们已经进入了二十一世纪。在二十一世纪之前，基因突变是随机的，但自然选择并非随机，而是随着环境改变可以由人为改变了，所以人为选择取代了自然选择。到了未来的“美丽新世界”之中，可能不再存在自然选择，甚至没有性选择可言，我们人类会更多地控制我们所处的环境，性是为了快乐而不是为了生育下一代。在大数据演算愈发完善的情况下，各种人类行为会越来越变得可以预测甚至调控，随着对演化和医学的理解不断进步，大量的研究数据让人们了解到：人类这个有机体，从远古时代到现代，所有的生理和思维在环境中受自然选择而存活下来的基因和模因，都可以用计算机演算出来——用越来越复杂的计算机算法（algorithm），我们可以更进一步了解是什么决定了我们的自由意志。今天的计算机可以监控我们的思维、意念、生理需要和反应，更可以预测和操纵我们对事物的行为模式，例如衣食住行的消费选择、购买哪些商品、做出哪些保健和医疗的决定、到何处旅行度假，甚至进行“门当户对”的配偶选择……照这样发展下去，人类的自由意志终将被计算机算法取代——其实，我们现在已经更相信全球定位系统（GPS）替我们带路了，也开始相信计算机算法告诉我们依照基因型而预测的患癌可能性，虽然我们依然相信这是自己自由意志的选择。

那么，在这个前所未有的境况之下，人类如何面对这个未来的“美丽新世界”？就像费米在1942年与一群科学家成功完成了第一个核链式反应，人类可以用来造原子弹也可以用核反应发电，我们要如何面对演化医学及高速电脑对人类未来的影响？这值得我们每个人去思考。

《近代中国的催眠术与大众科学》，张邦彦著，上海人民出版社｜光启书局，2021年11月出版，289页，78.00元

1925年2月底，肝癌晚期的孙中山病情恶化，经中、西医的诊治后并无好转。此时，有两名来自上海的医师进入孙中山医疗团队。其中一人是留学德国的精神治疗师——葛新慈，他为孙中山进行了大约二十分钟的催眠治疗，这个看似平平无奇的举动，让饱受病痛折磨的孙中山安然入睡至天明。适时出现的精神疗法，缓解了疾病带来的痛苦。但是，由于实际病情已无扭转的可能，3月12日，孙中山与世长辞。鉴于孙中山在社会上的影响力，他的疾病诊治自然也会受到媒体的关注和报道。《晨报》和《大公报》都曾对这次精神治疗跟踪报道，并将此称之为“神技”，精神疗法也成为此时全国关注的焦点。其实，精神疗法是根据催眠术发展出来的各种治疗方法的总称。早在十八世纪，中国人对催眠术就有所耳闻，十九世纪末开始在社会中出现并逐渐风行。那么，催眠术到底是什么？它对人们的生活产生了什么影响？它是如何一步步演变为精神疗法的？它属于“精神”还是“科学”？

张邦彦的《近代中国的催眠术与大众科学》一书，正有助于对这些问题的深化和解答。张邦彦毕业于台湾阳明大学医学系、科技与社会研究所，曾为台大医院的住院医师，其研究旨趣包括心理科学史、医疗史和科学哲学等。良好的医学训练背景，加之对人文与历史的兴趣，使其能够着力于对近代中国催眠术进行跨学科的关照。本书系在其硕士论文的基础上，加以修改完善、拓展深化而成。

书中主要探讨了十九、二十世纪日常生活中大众对催眠术的观感、催眠学会的催眠活动以及心理知识的分化等问题。与以往聚焦于知识分子翻译西学书籍、倡导建立西式学堂和近代工业等科学活动不同，作者采取从日常实践到知识分化的逻辑架构，通过中外文报刊、画报、科幻小说、日记、回忆录等史料再现普罗大众对催眠术的接受和挪用。全书不仅聚焦于近代中国催眠术的发展历程及其相关活动，对省思既有的中国近代科学史研究，进而关注更广泛的科学人口的能动性亦大有裨益。

魔术团表演之催眠术实况（《北平画报》，第10期，1928）

催眠术在日常生活中的展演

催眠术的历史可以追溯至十八世纪末的法国。1773年，维也纳医师梅斯梅尔宣称发现了一种不曾察觉的物质——动物磁力，他指出疾病的产生是由于磁力流分布不均或阻滞。这一磁性催眠学说吸引了大批追随者，并在之后传播至世界各地。十九世纪末，这种“电磁化的身体观”（35页）引起了清末民初民众的广泛回响。并且，此时兴起的催眠术主要的知识来源是留日学生对西方科学心理学的再次转译（26页）。那么，催眠术作为一门科学，当它远渡重洋又一次从日本来到中国之后，它在社会中的传播途径以及展现出的样态是什么？在本书中，作者指出新式出版物对催眠术具有戏剧张力的描写、剧院里引人入胜的催眠术表演、催眠讲习所带来的亲身体验是催眠术深入日常生活的三个主要渠道。通过兼具“娱乐”与“学术”形式的塑造，催眠术同时具备了“科”与“幻”的特质并蕴含“进化”的想象，成为人们竞相探索的对象（60页）。本书富有创见性的一点在于将目光从上层精英的论述转向中下层社会的民众，从日常生活的角度来凸显“普通人”对科学活动的参与和想象，进而展现催眠术所包含的丰富而异质的样貌。

另一方面，作者指出催眠术在给人们带来新奇感的同时，由于思想性、经验性和历史性三个层面的原因，使得催眠术在一定程度上还会造成政府和人民的疑虑和恐慌。首先，在思想性层面上，作者提出民初知识分子之所以认为“催眠术是一种操纵心智、左右人类行为的手段，催眠状态下的无意识对立于理性、自觉、主动的意识”（69页），是受到了法国社会心理学家庞勒有关群众的无意识心理学说的影响，其中催眠现象恰好成为庞勒解释群众心理特征的具体实例。其次，作者指出实际生活中关乎百姓生计的催眠犯罪案件和科幻小说中利用催眠劫财骗色的描写成为催眠术带来恐慌的经验性线索。最后，作者将催眠和叫魂之间的关系作为造成恐慌的历史性线索进行考察，并认为宗教或民间信仰在塑造人们对催眠术的印象方面也发挥着不可忽视的作用（80页）。因此，本书中提到：“催眠术好比一把双刃剑，他既能为当权者服务，亦能为对抗者所用。他的危险性正在于他宣称的效力在政治上造成的可能后果”（61页），并关注到“当后来许多中国人接触到催眠术时，竟是透过传统的认识框架联想到灵魂附体，继而生出畏惧之情，乃至连结历史中的种种不安记忆”（84页）。在这里，作者既指出催眠术遭到抵制的社会现实因素，又兼顾其中失魂、附身等传统认识对现代经验的渗透，这一诠释路径开启了人们对催眠术的全新理解，为考察科学的现代性提供另一维度的解释框架。

催眠术何以科学化？

如前所述，催眠术在日常生活中既带来人们对于科技万能的无限遐想，又勾起了人们对于失魂的历史记忆，甚至其所具有的操控群众心智的特性成为政府管制的重点。这仅是催眠术所引发的直接观感，催眠术在清末具有的更加严肃的医疗和科学内涵则是通过一系列组织化的活动所赋予。本书第三章即展现了民间催眠学会在建构催眠术科学特质方面的重要性，作者以近代最具代表性的两个催眠学会——“中国心灵研究会”和“中国精神研究会”为个案，通过分析其出版品、经营策略、会员参与以及潜在限制等划界行为，从大众科学角度将催眠术从灵学活动中剥离出来，并进一步展现民间催眠学会在科学知识生产方面的能动性。

在既往的研究中，催眠术与颅相学、请神术、灵魂交流等都被划归到灵学的范畴当中，例如涂建华在《中国伪科学史》中将上述两个催眠学会同上海灵学会、灵学研究社、预知研究会等统称为“灵学”社团，并认为“他们都打着科学的旗号，披着科学的外衣蛊惑人心，是最邪恶的伪科学”（涂建华《中国伪科学史》，贵州教育出版社2003年版，135页）。而本书作者认为，来自心理学专业化过程中的实证主义科学论述、唯物主义历史论述遮蔽了催眠学会的科学史意义，贴标签的行为无益于呈现催眠术中科学的复杂性和异质性。

当我们尝试去理解“中国心灵研究会”和“中国精神研究会”在清末民初蕴含的科学史意义时，书中提示我们，这些民间催眠组织的出现与二十世纪初期中国的文化转型紧密相关。维新运动之后，出现了如中国科学社、中华医学会、中国心理学会等民间学术社团，催眠学会即是在此风潮之下的产物（参见范铁权《近代中国科学社团研究》，人民出版社2011年版）。因此，催眠学会也像其他社团一样出版刊物、举办演讲、开办讲习班等向中下层人民启蒙科学新知。

但是，由于催眠学会内部成员并非严格意义上的学术精英、学会资金来自商业经营模式下的小额收入，加之催眠术在当时饱受争议，打造科学事实的网络成为民间催眠组织同其他科学社团的相异之处（92-93页）。张仲民在探讨晚清卫生书籍消费的政治化时，认为此时的中国社会进入了“消费文化的民族主义化”（nationalize consumer culture）时代（张仲民《出版与文化政治》，上海书店出版社2009年版，288页）。在本书中，催眠学会为了向大众宣示其正面价值，招揽更多的学员，并进一步确立政治上的合法性，亦采取了联结国族前途的策略，主要有二：其一，不止邀请医界人士，如丁福保、庞京周、顾南群等著名医者为其具名背书，更善用政界名人的题词，如孙中山、章太炎、梁启超、李剑农等政界要员都曾为“中国心灵研究会”和“中国精神研究会”题词。其二，是至关重要的一点，即催眠学会把“精神”的意识形态与政治人物的信条相对应，比如“中国心灵研究会”对孙中山“心理建设”的呼应，“中国精神研究会”对蒋介石“精神训练”的迎合。通过划界行动，催眠学会将自身与犯罪活动区别开来，从而确立了合法性和正当性。

另外，在商业经营中，催眠学会培训学员的方式以函授为主。函授学员在修业期满之后，必须提交统一格式撰写的实验报告，经考核合格之后获得毕业文凭。之后，考核合格的学员会进一步接受通讯笔试，如果笔试成绩优异，将会被授予“催眠得业士”“催眠医学士”的荣誉称号，并在学会中担任要职或能够自行招生。甚至为了获取“利益”，有些学习催眠术失败的学员，还是会递交“成功的”实验报告以换取毕业文凭。为了消解商业交易中的夸大宣传和负面攻击，学会还制定了一系列的规范性要求，比如实施催眠术的学员应该具备“修养”，要提前做好实验评估，学员的实验报告应附上个人资讯以备核查等等。作者将催眠函授教育隐含的逻辑称之为“商业交易”与“互惠交换”（144页）。也就是说，加入催眠学会的函授学员不仅是消费者、催眠知识的接受者，还参与了催眠知识的再创造，是具有能动性的非科学精英。在这一层面上，正如作者所说，“催眠专家既传播知识也组织大众，而大众既学习知识也参与创造科学事实，并担纲后续的组织者。他们在商业中做科学，它们与政治结盟却不受政治动员”（145页），本书强调的“科学的大众化”意义即展现在催眠专家和大众的双重身份中。

心理知识在近代中国的分化

放到更大的知识脉络中来看，不管是“中国心灵研究会”还是“中国精神研究会”，抑或是其他催眠学会之所以进行划界活动，根本上来自于心理学知识发轫之初对宗教、科学和哲学的混合。正如库特对颅相学、传统科学和社会科学的讨论，他说道：“作为‘科学’的颅相学（不同于库姆式的科学主义）总是停留在‘另类’的位置上，或明或暗地挑战着传统科学和社会科学的许多准则。”（[英]罗杰·库特《大众科学的文化意义》，商务印书馆2011年版，261页）

本书中对大众科学意义下催眠术的探索支持了这一论点。作者提到，早期心灵学受到基督教心理学和日本宗教哲学的影响，由此造成“灵学”与“变态心理学”同时被统合到早期心理知识体系下。但是，催眠学会为打造有别于“物质科学”的“精神科学”领域，一方面贬抑民间“神鬼”“附身”等迷信，另一方面又延续了对超越界事物的关心，并宣传催眠术的医疗价值，进而淡化了早期心灵学的宗教意涵。例如，中国心灵研究会刊物——《心灵》上一篇探讨“狐凭病”的文章，不同于民间狐狸或犬附身的说法，此文作者宣称这种病是由于“脑之作用与常人有异”，且对精神专家提出的神经衰弱或忧郁致病也表示赞同（165页）。

当然，这并非否认五四时期的科学宣言以及区隔科学与玄学的努力，而是希望说明：在二十世纪科学派和玄学派的激烈斗争中，我们对“科学”概念的理解有时会过于简单化，非学院的科学研究指出了“精神”与“科学”的第三种可能。书中指出，在“大众科学”与“学院科学”彼此构建的过程中，催眠学会“混合—扩张”的科学立场，上海灵学会对宗教的复苏、学院派心理学“纯化-限缩”的科学方案，决定了心理学知识分化的三条轨迹，并影响了催眠学会、灵学会、学院心理学的发展路径（204页）。在催眠协会“混合—扩张”的立场下，生机论或机械论式的观点统合了灵学与催眠术的主张，以“精神科学”为标榜的催眠学会至二十世纪九十年代依旧活跃；学院心理学“纯化-限缩”的方案，使超越界事物被排除在外，科学同宗教、哲学被划分开来，心理学的实证研究任务主要由高校和科研机构承担；而上海灵学会试图恢复宗教仪式—扶乩的意图，受到了来自知识界最严厉的批判，成立不久之后即名存实亡。从三条心理学分化的轨迹中可以看出，学院科学的区隔化诠释同大众科学扮演的积极角色密切相关，亦即本书所说的“20世纪学院心理学特征的确立并非仅仅来自少数科学精英的正面表述（即心理学‘是’什么），而是在学院派与大众科学、宗教的互动、划分、否定、排除过程中才得以勾勒其形貌（即心理学‘不是’什么）”（204页）。

本书从文化、消费和知识传播的角度勾勒出催眠术在清末民初的复杂样貌，一方面使我们对催眠术有了更加全面的了解，更重要的是让我们对“科学”概念有了进一步思考。在作者笔下，近代催眠术不仅会带来惊奇与恐惧的极端感情，而且是处在灵学与心理学之间的“另类科学”。作者将视角聚焦在日常生活中的催眠术，还原了清末民初普通人的真实观感。在这里，业余与专业、精英与大众的分野受到协商机制的影响而不断变动。除此之外，作者通过考察催眠术、灵学和心理学之间的纠葛，展现了“科学”概念在转型时期中国的变动不居。简言之，在本书的细致梳理和详细论证下，清末引起激烈讨论的催眠术“标志了一个广泛的时代意义，开启了人们对自我和身体的重新理解，而他的重要性正来自他不受限上层思想局限的大众科学特征”（214页），是理解近代中国社会变迁十分关键的一部分。

本书中展现的视角、讨论的话题、涵盖的范围等，仍有值得深入探索的空间。例如，作者将叙述范围放在中国近代化起步最早、城市化程度最高的城市——上海，对广东和香港也稍有涉及。毫无疑问，这些城市都位于沿海港口、较早地接受西方新知、民智开化程度处于全国领先地位，在讨论作为新知的催眠术方面具有代表性、典型性。这一论证却不免令人去思考另外一个范围更广的问题，即催眠术从沿海到内陆的传播路径以及在内陆所展现出的非典型性样态。又如，作者在文章开篇向我们展示了“疗病电带”，并将这种身体观称作“电磁化的身体观”。在十九世纪中后期，催眠术还被称为“传气术”“传镊气”“人电”“曼司莫立士姆”“汉坡诺忒斯没”等等。很显然，早期催眠术的译介既同中国传统的“气”相关，又与代表西方文明的“电”有关，但是最终“催眠术”成为日渐通行的术语，对其中包含的认知过程嬗变的探索亦是一个有趣话题。以上这些话题并非本书所能涵盖，但大众科学视角下的催眠术研究，或许能够为这些引申出的新问题提供一些线索。

《中产阶层噩梦：1870-1930年的美国城市郊区》，[美]罗伯特·M.福格尔森著，贺婷译，中央编译出版社2023年1月出版，288页，98.00元

地产开发商爱德华·加德纳·刘易斯（Edward Gardner Lewis，1869-1950）一生投资了许多地产项目，其中密苏里州大学城（University City）和加州阿塔斯卡德罗（Atascadero）都已发展成为建制的城市。在他的商业版图中，洛杉矶郊区帕洛斯福德只是一个微不足道的地方，他甚至没有全程参与就被迫退出了。但正是从这里出发，美国城市史学家罗伯特·福格尔森开始了他的故事。

在帕洛斯福德，刚刚经历过破产的刘易斯和银行家弗兰克·范德利普、城市规划师奥姆斯特德兄弟以及地产经销商杰伊·劳耶描绘着他们的商业帝国，为我们拉开了美国郊区一段尘封的往事。无论是谁，在二十世纪初的美国开发郊区土地，最大的难题就是如何找到一个有效的过滤器，既能让城市和乡村中好的一面进来，还能把不好的一面挡在门外，如此才能维持郊区的吸引力和房产价格。他们找到的就是限制性契约。1923年2月帕洛斯福德正式开放，但在房产购买合同中统一写入了限制性条款——禁止业主在这里经营屠宰场、炼油厂、教养院、酒吧等任何“散发臭味、烟雾、煤气、灰尘或噪音而令人作呕的商贸活动”（18页），禁止白人业主向“非高加索人种”出售或出租住房，以及禁止开发商所能想到的影响房产价格的其他因素。

Bourgeois Nightmares: Suburbia, 1870–1930

《布尔乔亚的噩梦：1870—1930年间美国的郊区生活》（Robert M. Fogelson, Bourgeois Nightmares: Suburbia, 1870–1930, New Haven: Yale University Press, 2005. 中译本见罗伯特·福格尔森著、贺婷译：《中产阶层的噩梦：1870—1930年的美国城市郊区》，中央编译出版社2023年）是一部关于美国郊区限制性契约的专著，作者研究了1870—1930年间郊区土地开发中与土地使用、建筑设计和财产所有权相关的各种类型的限制性契约。作为一种合同条款，限制性契约旨在限制物权人或占用人对房产的使用，通常这类条款用于排斥某些特定活动或人群，例如禁止某些特定族裔、职业、商业活动的人或行业购买、居住或经营房产。限制性契约并非美国社会的新鲜事，作者从十八世纪的英格兰开始，追溯了业主在出租土地时如何规定该片土地只得用于私人居住，直到十九世纪美国城市如纽约、波士顿如何将特定土地用途排除在社区之外，以及如何通过规定建筑物的外观和风格保持社区的独特性（99-102页）。本书列出了各种可能被郊区开发商和白人限制的领域，它们可能是种族和族裔，也可能是阶级地位和审美情趣；运用大量法庭记录和新闻报道仔细描述了限制性契约如何在马萨诸塞、纽约、西弗吉尼亚和伊利诺伊等州的司法系统中战胜了挑战者，包括1917年联邦最高法院的科威尔诉斯普林斯公司案（Cowell v. Springs Company）。美国学术界关于郊区的研究和关于限制性契约的研究都不在少数，本书的创新之处在于将“恐惧”作为新的解释因素。福格尔森认为，郊区的发展不仅仅出于白人对更多空间和更好生活质量的渴望，也出于他们“对几乎所有人和事的恐惧”，以及在恐惧之下维护社会和种族不平等的企图。

他们恐惧黑人、穷人，恐惧社会地位不如自己的人，唯恐这样的人搬进来后，社区地产价格会应声而跌，社区的道德气氛会被破坏殆尽。因此在所有限制性契约中，最严重、最露骨的是对特定种族的约束，说白了就是想办法把黑人挡在外面。在1910年到1970年间，超过六百万南部非洲裔美国人来到东北部、中西部和西部的大城市里，逃离死而不僵的吉姆克劳制并寻求经济机会，在许多美国城市里他们和白人之间爆发了激烈的种族冲突。白人社区纷纷使用限制契约来阻挠黑人，到二十世纪二十年代末这类规定已经广泛扩散到北部和中西部的城市与郊区中，结果正如宾夕法尼亚大学政治学教授迈克尔·琼斯-科雷亚（Michael Jones-Correa）所言，“从理论上讲，北方城市的黑人继续有自由进入住房的权利，但在实践中，他们的选择越来越受到正式和非正式的限制”。福格尔森告诉我们，许多郊区明确规定只得向“高加索人种”出售或者出租房产，更有甚者还将匈牙利人、希腊人、奥地利人和意大利人等排除在外（119页）。

Bourgeois Utopias: The Rise And Fall Of Suburbia

如果说在种族歧视根深蒂固的美国，白人因为担心房产价格下跌而害怕黑人搬进来毕竟容易理解，但要说本书仅此而已恐怕还不足以体现福格尔森用来命名的“噩梦”，因为除了种族，本书还讨论了其他类型的限制。实际上，福格尔森的“噩梦”似乎意有所指。1989年也就是本书出版近二十年前，美国城市史学家罗伯特·菲什曼出版了《布尔乔亚的乌托邦：郊区生活的兴衰》（Robert Fishman, Bourgeois Utopias: The Rise And Fall Of Suburbia, New York: Basic Books, 1989）。作者将郊区视作“中产阶级的发明物”，追溯了从十九世纪伦敦的郊区到二十世纪末美国大都市区边缘城市的变化。菲什曼认为，“无论郊区住房的形制如何，郊区生活都是一种对于特定阶级所享有的财富和特权的集体认可，如同中世纪的城堡一般令人印象深刻……如果你正寻找一座关于布尔乔亚的纪念碑，到郊区看一看吧”（《布尔乔亚的乌托邦》，第3页）。菲什曼笔下的郊区是一个乌托邦式的世界，白人在那里享受着和谐宁静的生活，这样的观点也是美国郊区史研究者的主流看法。可福格尔森并不认可菲什曼将郊区视作乌托邦的态度，恰恰相反，他在郊区看到的却近乎是一种反乌托邦。当帕洛斯福德开放日的焰火落寂、当庆祝肯塔基州最高法院判决支持种族限制的人群散去，回到家中的郊区白人充满了“对他人的恐惧……对变化的恐惧和对市场的恐惧”（141页）。这种恐惧无处不在、无时不有，他们甚至害怕自己，或者说是害怕跟自己差不多阶级、族裔和文化背景的人（29页）。限制性契约并非只涉及种族和族裔，同样可以规定土地用途、建筑形制和自然环境。与恐惧相伴而来的是限制的不断升级和五花八门——不但限制肤色比自己深、财富比自己少的人，也禁止把房子建在靠近街道的地方，甚至还限制养猫养狗尤其是饲养家禽的人。福格尔森写道，“他们担心大多数人会这样做，是因为他们知道，如果自己处在相同的位置，也可能会这样做”（164页）。所以真正的“噩梦”不是黑人终将搬进来，而是白人所要求的同质性永远不可能实现。作者在本书最后写道，即便那些只有最高素质人群居住的郊区，仍然免不了少数令人反感的行为——有的居民把马路变成垃圾场，有的居民制造大量噪音，还有孩子们骑车从街上飞驰而过。更不用说在当代美国城市里，绅士化的孤岛靠着闭路监控和门禁围墙才把富人和穷人隔绝开来，从豪华公寓的顶层向外望去，贫民窟就在不远的地方。本书再一次说明，在一个不平等的社会里，没有谁可以真正高枕无忧；本书再一次说明，美国社会的不平等是一道看不见的墙，没有谁可以自由穿越。

限制性契约的背后是财产权，准确地说是一柄关乎财产权的双刃剑，因为只要有限制，就会波及财产权，公众和法庭最初都将其视作对财产自由的破坏。福格尔森发现，限制性契约虽然在二十世纪初席卷全美，但美国社会的接受其实是一个不短的过程。将限制性契约作为一种观念和现象并探讨其被接受的历史，是本书的又一个亮点。福格尔森梳理了社会科学家如经济学家理查德·伊利（Richard Ely）以及规划界人士如奥姆斯特德兄弟如何接受限制某些不受欢迎的活动和人的理念，他们推动了开发商和白人居民观念的转变，即限制性契约非但不会约束自己的财产权，反而能够保护自己在房产上的投资。作者再一次展示了讲故事的技巧，为我们详细介绍了巴尔的摩罗兰帕克（Roland Park）这个十九世纪八十年代为中上阶层所建的郊区，如何通过严禁任何形式的商业活动和要求一个地块只能建造一栋住房，在二十世纪初赢得了全国声望。当1911年罗兰帕克公司开发新的郊区时，列出的限制性规定长达二十三页（75页）。在堪萨斯城，开发商尼克尔斯（J. C. Nichols）的乡村俱乐部项目是当时美国最受欢迎的郊区开发项目之一，而成功的关键就是尼克尔斯意识到某些限制可以促进销售。

但作者没有回答的问题是这种普遍的恐惧是如何深深地抓住了郊区白人的心，或者说在一个崇尚自我决断的民主社会里，他们为何如此强烈地追求同质性。种族、族裔、阶级、审美和生活方式，他们希望自己的邻居在方方面面都与自己相仿。福格尔森细致而生动地描绘了限制性契约是如何演变的，却忘记了分析限制性契约为何会被白人社会热切地采纳，全书没有就此问题做出明确的回答，更没有凝练出一个可供人们从整体上理解白人恐惧和限制性契约的新路径。历史学家罗伯特·威比在研究大约相同时段的美国时提出了“岛屿社区”（Island Community）的概念，用于描述和解释十九世纪大部分时间里美国各地方社区自我治理和往来稀疏的状态。“岛屿社区”与福格尔森笔下的白人郊区有些许相似之处，不过与《布尔乔亚的噩梦》相比，威比分析的是这些孤岛如何打破疆界，共同构成一个现代美国。尽管威比这本《寻求秩序》（Robert H. Wiebe, The Search for Order, 1877-1920, New York: Hill and Wang, 1966）如今读起来有浓重的现代化范式的古早味道，尽管很多学者不同意威比以“寻求秩序”来概括进步主义动议的纷繁杂乱和世纪之交美国城市的意乱情迷，但不得不承认他为我们提供了一个关于进步时代美国的整体性解释，你可以反驳他的观点，但你很难忘掉他的观点。实际上，限制性契约在很多方面都与美国价值观背道而驰，在这个追求改变、强调个人自由的国家里，限制性契约的目标却是避免改变，是自己放弃、也让别人放弃一部分自由处置财产的权利，其背后的原因尤其值得深思。作者也忽略了分析恐惧的差别，郊区开发商和白人居民的恐惧显然不同，我们也就无法理解在制造和使用“恐惧”上又发生了哪些烛影斧声般的故事。

The Search for Order, 1877-1920

也许福格尔森的长处不在于创造一个解释性的框架来为后续研究者的探讨提供基本思路，而更在于对城市历史上那些不太引人注意或者美国人日用而不知的现象做出分析，更在于以叙事的情趣开展细致入微的研究，在不疑处设疑。他也善于并且喜欢用一些细节丰富或者妙趣横生的故事，引领读者进入他的历史画卷，本书如此，他的其他作品同样如此。福格尔森更著名的著作《下城：1880—1950年间的兴衰》（Robert M. Fogelson, Downtown: Its Rise and Fall, 1880-1950, New Haven: Yale University Press, 2001. 中文版由周尚意、志丞、吴莉萍翻译，上海人民出版社2020年出版）讲述了近百年间美国城市核心地段从普通商业区到中央商务区再到大都市区商务区之一的地位的变化，全书虽然超过四百页但充满耐人寻味的细节，读来丝毫不觉枯燥。

《下城：1880—1950年间的兴衰》

福格尔森讲述的故事远远没有结束，限制性契约直到今天仍然是一个过滤器。虽然联邦最高法院在1948年的谢莉诉克雷默案（Shelley v. Kraemer）中判决州政府支持种族限制性契约的行为违反了宪法第14修正案的平等保护原则，但同时承认作为私人协议的限制性契约本身并不违宪，可以继续用于以种族、族裔或宗教为基础来排斥人们使用或购买房产。而社区也找到了多种方法在不违法的情况下让黑人感觉到威胁，包括破坏黑人家庭的供水和排污，乃至划破他们的车胎和打破窗户。尽管今天的美国人已经拒绝了早期郊区居民那种毫不掩饰的种族主义和仇外心理，但在许多方面他们的目标和行动并没有改变。住房的“排他性”在今天和在当时一样流行。正如福格尔森所暗示的那样，表面上人畜无害的契约可以有效地实现某些居民的理想，但破坏的是其他人的机会。帕洛斯福德开放整整一百年后，芝加哥市政府在2023年2月发布新一轮城市总体规划，规划编制团队梳理了那些让社区和族裔不平等持续下去的因素，其中就包括限制性契约。圣路易斯华盛顿大学的调查团队发现，种族主义的住房政策导致的结果就是，人们不在一起居住，不了解彼此，也不同对方说话。布鲁金斯学会在一份报告中也指出，住房领域种族隔离带来的结果是系统性的不平等。恩格斯对十九世纪英国城市的讽刺现在仍未过时，“各大城市中有足够的住宅，只要合理使用，就可以立即帮助解决真正的住宅缺乏问题。当然，要实现这一点，就必须剥夺现在的房主，让没有房子住或现在住得很挤的工人搬到这些住宅里去”。这是他对资本主义不平等深刻的洞见，真正的“解决办法在于消灭资本主义生产方式，由工人阶级自己占有全部生活资料和劳动资料”。实际上，不平等没有消除白人恐惧的来源，限制性契约也没有帮助白人居民实现自己的目标。在许多郊区，曾经优雅的房子衰败了，商业用途逐渐侵入，种种限制一再被打破，新的限制又一再被写进契约。美国白人仍在担心外部的异质性因素会破坏他们的家园、他们的土地和他们的生活，尽管证据早已表明保护财产的渴望只是实现不了的海市蜃楼，但他们依然选择拒绝。

从1870年到今天，美国郊区从来不是一代代白人布尔乔亚的诗和远方，他们仍然被镶嵌在资本主义不平等的网络里，仍然被束缚在自己的恐惧里，逃无可逃。当四十年代黑人中产拼尽全力也无法在白人郊区立足时，当六十年代少数族裔走上街头也难以争取到真正的民权时，当八十年代边缘人群无家可归也不能熔化二元城市（Dual City）的壁垒时，美国社会平等的些许进步很快就被极化趋势撕得粉碎。也许在对现实的愤怒和绝望中，被排斥的人们只能向历史和过去讨要说法。我猜，在帕洛斯福德有许多伤心人，在万千美国城市和郊区里同样如此。

《古人之夜：古代世界的夜间生活考》，[美]南希·贡琳、[美]阿普里尔·诺埃尔编，郭峥栋译，广西师范大学出版社2023年3月出版，508页，108.00元

1879年10月22日午夜，爱迪生打开了由碳化棉丝做灯丝的灯泡的开关，由此他也点亮了整个现代世界。电灯的发明重塑了人类的文化，重塑了人类与自然的关系，标志着“人类对黑暗的最终胜利”（[美]欧内斯特·弗里伯格著，钱雨葭译：《爱迪生的时代：电灯与现代美国的发明》，浙江大学出版社，2022年，第7页）。电灯改变了人类的时间观念、作息规律，也改变了自古以来人类对白天和黑夜关系的认知。作为把电灯视为一种如太阳那般天然存在物的我们现代人，或许偶尔也会好奇，古人的夜晚是怎么过的？我们对此并无太多的认识，特别是对于更为久远的远古时代。夜晚是熟悉的陌生世界。每个人生命历程中都有一半的黑夜时光，但就学术研究而言，对夜晚的关注是很不够的，就如格奥尔格·克里斯托夫·利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg）所言：“我们整个历史仅仅是醒着的人的历史。”但本书试图给出一个探索性的回答。

本书英文原名为Archaeology of the Night： Life After Dark in the Ancient World，中文译作《古人之夜：古代世界的夜间生活考》，多少有些误导。此处的Archaeology并非“知识考古”之类的引申义，指的就是真正的考古学。本书是基于考古资料对古人之夜所做的夜间考古学研究，绝非普通的历史读物。但本书的专业性丝毫没有影响其趣味性与可读性，反而因其处理时段之遥远，与今日拉开了更大的距离，更能引发读者之兴味。又因其中的细节丰富多彩，让人读来趣味盎然。本书是两位主编所召集的两次有关黑夜考古学学术会议的论文选集。二十多位作者广泛利用了考古学、进化心理学、历史学、题铭学、艺术史、生物学、文化天文学、宗教学、文学、人类学、社会学、经济学、政治学等学科知识，尤其运用了家户考古学（household archaeology）、皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的实践理论（practice theory）和现象学（phenomenology）的方法，向读者展示了古人在夜晚中睡眠、社交、讲故事、仪式、巫术、劳作、娱乐、性爱和歌舞等活动，揭示了这些活动背后的观念、信仰和生活之间的交融。

读罢掩卷，不但会默默打消“古人夜生活单调”之类的杞人忧天式的误解，还会生发出“今人的夜生活毫无灵魂”的喟叹。

照明与夜间景观

现代人总会臆想，古人因照明条件所限，日落而息，夜间生活必定会贫乏单调，但古人的夜生活，远比我们想象得丰富。比如罗马人夜生活的多姿多彩，从其对睡眠所做的分期就可看出来。在罗马及欧洲历史上，曾普遍流行两段睡眠法，夜幕降临即开始入睡，在午夜时分又起床，进行交谈、写作、家务、性爱等，然后再次入睡。罗马人的“初次睡眠”（primus somnus）在文献中多有记载，如奥维德的《变形记》写道：“夜晚来临，她的胆量因黑暗而变大，初次安静（prima quiesaderat）开始了，当睡眠涌上了被日常忧虑所累的心头，父母的卧室也安静了下来。”这种把夜晚分两半的作息，恐怕是比现代人熬夜的恶习更为科学和健康一些。

之所以今人一厢情愿地认为古人的夜晚单调乏味，主要原因是认为古人没有便利的照明条件和足够的照明效果。确实，尽管在照明技术和效果上，古人有所不逮，但祖先们对人造光技术的探索从很早就开始了。最早人为用火的证据在一百八十万年前，而最早可控的人为用火痕迹可追溯到五十万年前。火对早期人类最关键的作用是用以加工食物，但亦提供了可资利用的人造光源（[英]安德鲁·C.斯科特著，张弓、李伟彬译：《燃烧的星球：火的自然史》，社会科学文献出版社，2023年）。旧石器时代人类的照明方式主要有三种：石灯、火把、火堆或篝火。不可否认的是，古人的夜间照明效果是有限的。有学者利用原始的技术和方法还原了维京人所使用的石灯，以鱼肝油作燃料，以干羊胡子草和亚麻作灯芯，其光亮在七至九流明之间，而一个十五瓦的荧光灯发出的光为八百流明（326-330页），古人在夜间利用灯光只能做一些不那么精细的工作，就如在十三世纪一本法国的行业手册中，就明确禁止金银匠在夜间工作，因为“夜晚的光线过于昏暗，他们很难准确无误地完成工作”（[美]简·布罗克斯著，蒋怡颖译：《追光者：人造光的进化史》，社会科学文献出版社，2023年，20页）。在后来，人们追求人造光的努力一直在持续着。罗马人制作出世界上最早的蜂蜡蜡烛，后来逐渐把从动物或植物中榨取或提炼的脂肪作为燃料，燃料增多，照明效果也逐渐好转（《追光者：人造光的进化史》，7-22页）。对一些基本的活动而言，古代所创造的这些光源是足够的，限制古代夜间照明效果的原因，与其说是技术，倒不如说是成本太高，一般普通人难以承受燃料昂贵的费用。

古人的夜间活动更多是仪式性和情感性的。围绕篝火讲述故事，唱歌跳舞，能“制造出一个通过触觉、嗅觉，甚至是亲密的呼吸声而产生的人类共同社区的感官景观”（107页）。篝火聚集起了人群，这种形式对宗教、仪式、艺术和知识等发展都很重要，托马斯·温（Thomas Wynn）说：“人盯着篝火，被闪烁的火光迷住，这很可能在人类早期认知进化中发挥了作用。”（122页）

进入夜晚，随着光线的变化，视觉景观也有了明显的差异，不只是光线变暗后视觉开始变得模糊，人类的视觉系统在黑暗中也会随之调整。彩色的世界变成了黑白的，视觉不再那么敏锐，视觉焦点也发生了改变。光照景观（lightscape）在夜晚呈现出不同的面貌。作为视觉动物，人类更关注由眼睛所观察到的世界景象，但在夜晚视觉受限后，其他的感觉，如声觉、触觉、味觉、嗅觉等开始变得重要。其实，人类依靠的是一整套的感官经验在生存：

我们对世界的感知是一种依赖于所有感官的具体经验。在体验某地时，踩在脚底嘎吱作响的沙粒的质地、走过草丛的牛犊、蜥蜴沙沙作响的声音、沼泽松的气味，以及烟熏火燎的味道，都和视觉景观一样重要。（94页）

视觉受限后其他感觉器官就变得更加灵敏。或许有人会由此认为，在夜间，是视觉的弱化导致了其他感觉的强化。其实不然。凯瑟琳·坎普与约翰·惠特克在研究中指出：“仅仅是因为人们会更仔细地运用这些感官，所以它们对于人整体感知周围的环境才更加重要。因此，我们在夜间会更注意到我们身后和周边的事物，以及那些在白天可能被忽略的声音和触觉。”（96页）我们对古人感觉经验的了解，夜晚实在是一个最好的切入点。

作为舞台的星空

在黑夜的景观中，星空处在突出又重要的位置。玛雅文化将夜空视为神话事件的地图，詹姆斯·布雷迪和温迪·阿什莫尔称：“夜空是显示创世神话世界中各种大事件的动态地图，而树木、鸟和其他野生动植物是重现这些事件的主要参与者。”（75-76页）在古人之夜，夜空就如同一个舞台，月亮、星星和神灵在其上出演着伟大的悲喜剧，人类是观众，在静默中观看着自创世到神话、从历史到记忆的各种情节。星空在教养人类。

科罗拉多平原被称为“大天际地区”（Big Sky Country），在夜晚，天空占据可感知景观的百分之六十甚至更多。走出屋门，天空就成了视觉的主角，恢弘壮观，令人无法忽视。现代人无法体验古人遭遇星空时的那种心灵震颤，现代人除了用白炽灯照亮夜晚，从而“战胜”黑暗以外，更因生活在与天空毫无接触的封闭空间中，尤其对夜空越来越陌生。早上从车库开车进入办公室的地下车库，白天一直在被玻璃幕墙包裹的建筑中工作，偶尔出门也有长廊遮日蔽雨。夜晚投入了灯光的闪耀之中，会朝着灯光最璀璨的地方聚集，无所不在的光污染，即使偶尔抬起头，也无法看清任何的星星。夜空就如同舞台周围的黑暗，空洞、陌生，或者就根本不存在。现代人理解的天空是抽象的，预测晴雨依靠天气预报，而不是观察云层；观察日食月食，只用在电脑前打开直播，而不是打开窗户。人类不仅与夜空失去了亲密的关系，也与整个自然逐渐疏离。

人类在长久的与夜空的相伴中，不但创造了许多神话，也学会了用星空来指引方向和计时。在晚近的阿曼，尽管已经有手表，但农民还是会利用星星的位置来进行灌溉计时。哈里特·纳什（Harriet Nash）就提到：

看来，对星星的使用主要仍存在于较小的居住区，这些地区仍然依靠农业为主，那里的光污染不如城镇里严重，而且社会倾向于遵循传统方法。许多星星的名称与文献中星星的阿拉伯语名称不同，用于灌溉计时的星星在不同村庄之间也有所不同。不同村庄的观星方式也各有不同：在某些村庄，星星从地平线上升起后开始观测，而在其他一些村庄，时间是通过星星位于人造标记的上方或下方，或星星到达天顶时而得知的。（129页）

夜空作为人们在黑夜中的行动指引，在航海中体现得尤为明显。如果说，在陆地的夜晚，人们还有道路、树林、建筑、河流等作为行动的参照，那么在海洋中的夜晚，在技术还不发达的时代，水手依靠的恐怕只有星空了：“虽然白天的海浪模式和鸟类活动可以帮助指示陆地的方向，但实际上夜空以地平线上太阳的升起和落下为中心，给人们带来了一种位置感。在海上的夜晚时分，人知道自己在宇宙中的位置，这种确定性是白天在海洋中所不能传达的。”（197页）

古代的建筑也与星空形成了对应关系，在公元前1500年至公元1000年之间，南美洲安第斯山脉高地的旳的喀喀盆地，形成了一个礼仪中心网络，其特征即是八百多个带有下沉庭院的巨大土建平台。下沉式庭院的观看特点是站在内部向外看，而不是站在外面向里看。下沉庭院“把大部分自然的地平线都隐藏在了其各个边缘的后面，从而呈现出有选择性的景观视图……将南天极——在天空中，银河系绕着旋转的点——直接放在了基姆萨查塔山最高峰的正上方”（159页）。建筑的结构、位置都准确地结合了夜空的因素，这种组合方式体现出了蒂瓦纳科人看待世界、自我及信仰的方式。在密西西比，月亮、夜空与生殖，都属于女性权力，而太阳与白天则属于男性。密西西比的翡翠山遗址，完全参照月亮的运行轨迹而建立，其中女性的力量也得到了明显的强调。

古人生活于自然的“天地之间”，白天的太阳和夜晚的月亮星星，是古人生活世界中的有机存在物，尤其为人类提供了定位、计时的参照系。天文与人文对应，天文亦是解释人文的基本依据（有关中国社会天文学的研究如黄一农著：《社会天文学史十讲》，复旦大学出版社，2004年；冯时著：《中国古代的天文与人文》，中国社会科学出版社，2006年）。

恐惧的黑暗与创造之源

人类从诞生开始，就围绕白天与夜晚逐渐形成了文明与野蛮、秩序与混乱、喧闹与安静的二元对照结构。光明的消失总会引起恐惧，黑夜被赋予了很多象征意义：死亡、地狱、危险、邪恶、孤独、绝望、苦难和噩梦等。古典时期的玛雅人将夜晚视为不祥之时，在黑暗的遮蔽下，冥界（Underworld）诸神便会活跃起来。黑暗是人类行邪恶之事的掩体。巫术、抢劫、通奸、偷窃等事，都在黑暗的遮蔽下发生。绍纳人有句谚语：“所有恶行都是在黑暗的掩护下进行的。”（428页）夜间也是夜行动物们的天堂，蝙蝠、猫头鹰、美洲豹、土狼、蟾蜍、夜鹭、萤火虫、蛇等开始在夜间出没，围绕它们也形成了许多神话与传说。北美原住民认为，猫头鹰是不幸的使者，蛇是在阴间与阳间穿梭的生物。

黑夜给人的不安感，有一部分是由睡眠带来的，在玛雅人的观念中，当人入睡之后，其伴灵（companion spirit，或称共存体co-essence），就会脱离肉体四处游荡。黑夜的幽暗神秘让人联想到死亡，卡图卢斯（Catullus）在《歌集》（Poem）中写道：“一旦短暂的光亮沉落下去，就只有永恒的暗夜陷入长眠。”

但夜晚的黑暗是循环的、规则的，人类对之进行了长久的适应。尽管无法消除，但还是缓解了一些恐惧感。人类在长期进化中形成了昼夜节律（circadian rhythms），在生物与文化两个方面都适应了光照量的变化所引起的环境、身体和精神的变化。在生物方面，人到了夜晚，体温、尿量、血压等都会下降，新陈代谢减慢，褪黑激素（melatonin）和生长激素增加。昼夜节律主要就是由褪黑素将外界光信号的变化转化为生物内在的规律性的时间节律，形成生物钟。在文化适应方面，人创造了舒适与稳固的场所让睡眠时感到安全。在夜晚闭上眼睛睡觉，人会进入到“双倍致盲”（double blindness）状态，安心睡眠的前提是人要在心理和物质上创造出安全的环境，人在这一时刻是最为恐惧和脆弱的。“入睡这一过程不是自然而然发生的，而是需要一种决定、一种默许，甚至一种力量的。”（[法]皮埃尔·巴谢著，苑宁译：《入眠之力：文学中的睡眠》，三联书店，2021年，12页）同时，人类“还创造了与夜晚相关的神话来解释太阳的消失、星星的存在，以及真实或想象中的生物会不会伤人。许多仪式集中在暮色中举行，把希望寄托在新一天的日出之上”（第5页）。这些仪式为人类带来了夜晚中的安全感。昼夜节律不仅是生物和文化意义上的，同时也是精神意义上的。昼夜节律是人类长期进化的结果，是人类对自然的适应，尤其是对白天和黑夜转换的适应。人类基因中有百分之十至百分之十五是由昼夜节律控制的，昼夜节律的破坏，会引起许多疾病，如抑郁症、失眠、心血管疾病等。

较之规律性的昼夜更替，突如其来的黑暗，如日食月食，会引发人类普遍的惊恐反应，容易让人堕入不安与恐惧之中。日食是昼夜周期的异常中断，带来了临时的黑暗，如同另一种夜晚。日食发生时，在“光消失之后，恐惧和迷信在不同程度上侵入了我们。我们被那诡异的黑暗所包围，而黑暗本身早已与我们内心深处的不确定性联系在一起。即使是可预见的，这种中断和破坏还是如此令人不安。日食是对每天发生的昼夜交替的嘲弄”（171页）。

日食或能代表人类对待黑暗，而非整个夜晚的态度。突如其来的黑暗容易让人联系到死亡，激发起非理性的恐惧。在各种文化中，对日食的应对行为有些相似：制造噪音、咬人、进食或吞咽等。尤其是制造噪音，这在中国古代也是最流行的方式。“救日月，则诏王鼓。”（《周礼·地官·鼓人》）“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝。”（《春秋左传》卷九）

在南苏丹，日食发生时，人们敲打锅具，他们认为，“人们必须把太阳神从睡梦中唤醒，因为他的不专心预示着巨大的灾难”（174页）。玛雅人甚至还会掐狗以使其嚎叫来制造更大的噪音。

电灯的发明被当成战胜黑暗的决定性的一步，人类似乎自此从对黑暗的恐惧中走了出来。在提到电灯发明的意义时，也常会提到这一点：

自人类存在以来，黑暗就是全世界人类通往幸福道路上的一道显而易见的障碍。纵观历史，身处黑暗的另一层含义即是被排除在外、与世隔绝……照明设备的发展也描绘出了文明本身的演变过程，由于白炽灯解决了一项从远古留存下来的需求——不但击退了物理上的黑暗，也攻克了人类精神上的黑暗——许多人将白炽灯的出现作为这一整个故事的高潮。（《爱迪生的时代：电灯与现代美国的发明》，15页）

黑暗尽管有着令人恐惧的寓意，但黑暗在很多文化中也有着初始和创造的意味。在犹太教、基督教思想中，黑暗是早于光明而存在的，《旧约·创世记》说：

起初，神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。

赫姆斯说：“黑暗甚至比光更接近最终的宇宙学起点，因为在传说中，黑暗常常被确定为光明世界形成之前的条件之一。”（243页）中国古人所言，“天地浑沌如鸡子”，未开辟之前，大概也是黑暗笼罩世界。

要理解夜晚在古人的观念世界中所占据的重要位置，夏威夷人词汇中的pō是个合适的例子。这个来自古老的波利尼西亚语的词汇，包含着创世之源、万物之祖、大海深处、精神世界，以及太阳落下之后的黑夜等多重含义。夏威夷人用pō表示夜晚，同时亦用这个词来作为一整天的时间单位（如英文中的day）。波利尼西亚人有着与现代人不同的夜晚观念：

我们的夜晚，是向结束的过渡；夏威夷人的夜晚，会被感觉到是向开始的过渡。（191页）

叙事与情绪认同

较之白天的劳作与繁忙，夜晚更有着闲暇的意味。在夜间的活动中，叙事性活动是最重要的形式之一，尤其是谈话和讲故事。帕莉·维斯那（Polly Wiessner）在对朱/霍安西人（Ju/’hoansi）的研究中发现，他们的夜间谈话活动，有百分之八十以上都是在讲故事。“晚餐后，天黑下来，白天恶劣的情绪变得柔和，兴致勃勃的人们聚拢在炉火旁交谈，奏乐或跳舞……当经济问题和社会问题被抛到脑后时，对话的重心也发生了根本的变化。”（10页）白天多会谈论经济话题，夜晚则多讲述故事和社会关系话题。夜间叙事是传统社会教育的一部分。在非洲南部，入夜之后，年长者开始对年轻人进行指导。年老的女性在烹饪小屋（imba yokubikira）中给女孩们讲故事，而年长的男性则在男性空间dare中对男孩们开展教育。

阿普里尔·诺埃尔分析了旧石器时代晚期的人们在光照之下的活动及其对人类情绪感知能力（perception of emotion）的影响。人在夜间放松的状态下，情绪会变得更为敏感，围坐在篝火旁进行的音乐、舞蹈及叙事性活动，也会更为灵敏地影响到参与其中的每一个人，这些活动“对于促进社会凝聚力和激励人们采取行动的能力，可能特别有效”（46页）。所以夜晚既会带来分裂感，又会让人有更强的群体认同感：

虽然夜晚强加而来的边界增强了空间的隔离感，并可能进一步将其转变为社交距离，但是通过对社会或自然环境的改造，人类同样也会减少或加剧这些影响。那些晚上聚在一起，但又与其他人群分开的人会经历一种共同孤立的感觉，从而增强他们之间的社会认同感；因此，基于居住地的更强的群体认同感可能来自夜晚的各种限制。同样，性别、年龄和其他个人身份认同的发展变化也与白天和黑夜的联系和分离有关。（93页）

夜间的活动孕育着团结与认同。贾卡努狂欢节（Junkanoo）是巴哈马文化中最著名和最具代表性的文化活动之一。最初是被卖到巴哈马的奴隶们在圣诞节假期中做进行的夜间庆祝活动，尽管最初的狂欢节有着反抗的意味，但慢慢变成了文化创造、民族生成和记忆实践的活动（449页）。

夜间的仪式会给参与者带来更明显的对世界“互惠互利的本体感受”（mutualistic proprioception）（229页）。仪式能让参与者的神经系统及其功能得以协调一致，克服个体间的社交距离，增强集体的统一感和团结感，培育、建立和强化集体认同感，以便于组织团体行动。

仪式、巫术与信仰

较之喧嚣的白天，夜晚更能令人沉入精神与信仰的世界之中。玛丽·赫姆斯（Mary Helms）说：

对于修士而言，从其定义上来说，他们放弃了白天凡尘俗世的肤浅事物，而夜晚精神方面的属性对他们有特别的吸引力。夜晚给人以深沉的寂静与安宁，人的思想更容易沉浸到超自然的神秘中去。（11页）

天主教在夜间的礼拜仪式很多，包括晚祷（vespers，下午六点）、睡前祷（compline，晚上九点）、午夜祷（nocturns，午夜）和黎明祷。玛丽·赫姆斯认为欧洲早期修士“是典型的生活在黑暗中的人”（135页），他们在夜间进行着持续时间最长的礼拜仪式。夜晚的仪式中，最重要的莫过于午夜祷（nocturns），这也是“至今为止最长和最重要的‘日常’祷告仪式”（11页）。一份五世纪的日课文件显示，在一个冬夜中的午夜祷要咏唱十八首赞美诗，而在六世纪这个数字有时会上升到九十九首。修士们晚上只能睡五到七小时，在凌晨两点起床，咏唱整晚。对午夜祷的重视，与基督教对光明与黑暗的理解有关，光明生于黑暗之中，“礼拜仪式将修士与初生的、创世前的黑暗相连，这些黑暗发生在《创世记》中描述的创世前和创世中；同时也将修士与神圣的力量相连，这个力量可以被感知到深藏于无尽之处”（11页）。

也有些专属于夜晚的仪式，如中美洲的新火仪式（New Fire Ceremony）。古代中美洲采用两种历法，卓尔金历（tzolkin，两百六十天为一年，又称占卜年历）和哈布历（haab，三百六十五天为一年，又称太阳历）。两种历法在五十二年（一万八千九百八十天）会周期性地重合，形成历法循环（Calendar Round），人们于此时举行新火仪式来庆祝新周期开始前的不祥之夜的结束。“据称，如果无法生火，那么[太阳]将被永远摧毁；一切都将结束；接下来将是永夜。太阳将永远不会升起。黑夜将永远存在，黑暗魔鬼[tzitzimine]会从天而降，开始吃人”（74页）。

夜晚也是实践巫术的最佳时机，“萨满对生命力量和参加仪式的公众的操纵，通常是为了让世界发生变化，比如提高粮食产量、取得理想的政治结果、与神灵和祖先保持关系、恢复宇宙和社会的秩序等。往往在夜间，这种操纵可以得到最好的实施，因为在这段时间，马奇被认为是最有力量，而且不受世俗领袖的干扰或竞争的。夜晚是属于萨满的”（231页）。夜晚可说是巫术的专属时间。在十六世纪意大利弗留利地区，一到夜晚，一些被称为“本南丹蒂”（“慈善的行者”）的农民，在入睡时其灵魂就会“飞往”田野里与巫师“战斗”，以保护庄稼收成（[意]卡洛·金茨堡著，朱歌姝译：《夜间的战斗：16、17世纪的巫术和农业崇拜》，广西师范大学出版社，2021年）。

许多变形神话都发生在夜晚，如白天的美丽少女在夜间变成巫婆，作为变身者（shapeshifter）的女巫，在夜间也能变成各种动物出行。夜晚的到来，也会改变一些物品的功能，尤其是在仪式和巫术活动中。日常的扫帚、簸箕、臼、杵，都成了女巫的工具。非洲南部的绍纳女巫，在夜间出行前，将臼放在丈夫身边作为自己的替身，遂乘坐能以超音速飞行的簸箕参加聚会。

夜间的劳作

“日出而作，日入而息”，这是现代人对古人作息的普遍认知。实则不然，古人在夜间亦有许多劳作。在阿曼的绿洲农业（oasis agriculture）历史中，夜晚起到了至关重要的作用。在热带地区，昼夜温差使得夜晚成为理想的工作时段，俗谚说：“夜晚是热带地区的冬天。”阿曼地区尤其流行夜间灌溉，除了温度适合劳作，农作物在夜间便于吸收水分之外，选择在夜间灌溉更重要的原因是可以通过观察星星的位置，来进行计算和分配供水时间。他们会把自然或人为制造的“地平线”，作为观测星星的参照物。这种方法其实也是世界上很多地区的计时方法。

古代印度河流域的城市中建立了完善的饮用水传送和污水处理系统。这些工作需要大量劳动力，尤其是清洁工，他们对维护城市整洁和气味至关重要。而他们的工作基本都是在夜间进行的。他们的工作包括运送垃圾、清扫街道和消除灰尘和冲洗排水坑道等。

尽管现代城市中的夜生活很丰富，但整体而言夜晚是安静的。城市管理规则严禁夜间施工、鸣喇叭，以防止噪音影响居民的睡眠。但在古代并没有形成夜间必须保持安静的观念，至少古代罗马城的夜里就十分喧嚣。凯撒大帝曾下令禁止白天的大部分时段（从日出到大概下午两点和七点间的某个时刻），城市中不允许行进轮式车辆。这一规定的后果便是夜间充斥着嘈杂的车轮声。公元二世纪的罗马诗人马提亚尔（Martial）在《隽语》（Epigrams）中如此写道：

对于一个穷人来说，在斯巴索斯（sparsus）这个城市里，既没有思考的地方，也没有休息的地方。一早，生活就被学校的老师毁了，到了晚上，换成了面包师……路过的人群的笑声弄醒了我，全罗马都在我卧榻之侧。（转自370页）

夜间的噪音让人不堪其扰，无法安眠，尤维纳利斯（Juvenal）在《讽刺诗》（Satires）中写道：“在罗马，大多数疾病都以失眠致死。”这或许并非虚言。

秩序与狂欢

夜晚既是对人的束缚，又是对人的解放。夜晚是白天秩序的悬置时刻，是如巴赫金所言的狂欢时刻，出格之思假借夜色而萌生。

古代普遍实行宵禁制度，这是社会秩序的重要组成部分，中西皆然（葛兆光：《严昏晓之节——古代中国关于白天与夜晚观念的思想史分析》，《台大历史学报》，第32期，2003年12月）。《元典章》中规定：“其夜禁之法，一更三点钟声绝，禁人行，五更三点钟声动，听人行者，违者笞二十七下，有官者笞一下，准赎元宝钞一贯。”宵禁有明确的时间，卢梭曾提到他在宵禁时刻到来前赶着进城的经历：

我在距离日内瓦城还有3英里的地方，听到了宵禁的钟声，于是立刻小跑起来。我听着阵阵钟声，一路狂奔，上气不接下气，大汗淋漓，心脏跳动得格外厉害。我远远地看到士兵们从瞭望台里走出来；我跑啊跑，用哽咽的声音叫喊，可一切为时已晚。（《追光者：人造光的进化史》，25页）

夜间容易出现火灾和暴力事件，古代罗马城建立了守夜人队伍（vigiles），在夜间巡逻，对夜间的社会秩序进行管理。罗马还有一群“骑士行者”（knightwalker），在夜间，“精英人士出门以警察或者歹徒的身份参与到夜间冲突中”（392页）。有人加入骑士行者，是为了维护正义，有人则是趁机行出格之事，借此释放白天被压制的欲望。夜间的欢愉，往往就成了狂欢节。在礼制谨严的中国，还是有元宵节作为“张弛之道”的释放时刻（陈熙远：《中国夜未眠——明清时期的元宵、夜禁与狂欢》，收入胡晓真、王鸿泰主编：《日常生活的论述与实践》，台北：允晨文化，2011年）。

白天和夜晚的言行反差最大的代表是尼禄皇帝。天一黑，尼禄皇帝便打扮成自由民或奴隶，遁入夜色。他习惯性地殴打吃完晚饭回家的人，把胆敢反抗的人打成重伤。他还会闯入商店抢劫，然后在宫廷的集市中售卖，然后把所得之钱挥霍一空。有一个晚上尼禄袭击了一位夫人，其丈夫愤而出手，把尼禄打得半死。这位丈夫是元老院的成员朱利叶斯·蒙塔努斯（Julius Montanus）。尽管认出尼禄后，他请求赦免，但最终还是被迫自杀。后来尼禄再外出恶作剧时，就会带上士兵和角斗士暗藏附近，当皇帝在斗殴中落于下风，这群士兵便会动用武器。皇帝的玩笑成了普通人的生死场。“一个在位的罗马皇帝在晚上出去犯罪，而且不受惩罚。这个故事戏剧性地展示出了罗马夜晚的危险性，以及为什么人们需要害怕，因为袭击者可能就是皇帝本人。”（393页）

拯救黑夜

油灯发出的光线虽然昏暗，但却柔和，让人能沉浸其中。在灯光之下，人更能专注于精神与情感。所以当电灯出现之后，并非所有人都迫切地打开开关。对于习惯于油灯的人来说，电灯过于强烈，太有穿透性。光线所至，一切事物都无所遁形。油灯里有他们的故事和回忆，“这些故事和回忆主要由火、油灯、烛光甚至星光提供照明。他们对历史和身份认同的感觉，以及邻里之间的情感，被蜡烛和油灯发出的亮光所包裹，这与后来供他们选择的钨丝和随之而来的晶体管、无线电在质上就有所不同”（141-142页）。

在现代全天候照亮的环境中，黑暗从要被战胜与克服的对象，成了要被保护和拯救的对象（[德]马赛厄斯·R.施密特、坦贾-加布里尔·施密特著，纪永滨译：《拯救黑夜：星空、光污染与黑夜文化》，山西人民出版社，2020年）。如国际暗天协会（International Dark-Sky Association）这样的组织就是为了保护黑暗而创见的。现代人面临着黑暗消失的窘境。人类要拯救的黑夜，并非只是黑夜本身，而是日渐逝去的人类的过往，人类曾经的感受世界的方式。人们对夜晚的忽视，并非因为夜晚尤其是古人的夜晚乏善可陈，而是因为太过于聚焦于光明所及的世界，而对舞台周围的黑暗之地，逐渐遗忘罢了。

本书对于古人之夜的考索所做的艰苦而卓著的努力，不只是呈现了陌生的过去之夜中的诸多细节，而是更能让人由此理解古人的黑夜观念，夜晚的文化与生活，以及黑夜的古今之变。没有夜晚的历史，或者缺乏夜晚视角的历史，都是不完整的。人类由黑夜诞生，也终将遁入黑夜。

《全球时尚史》， [法]奥黛莉·米耶著，王昭译，社会科学文献出版社2023年3月出版

在历史学的研究场域中，关于欲望与服饰时尚的历史研究无疑处于比较边缘的位置。这不仅仅是指时尚史研究在历史学的理论研究（如历史哲学、史学理论、现代历史编纂学）、各分支学科（如政治史、经济史、社会史、史学史等）结构以及国别史、断代史等体例中的边缘位置，同时更是指在大历史叙事中的边缘性。时尚史、服装史研究似乎更多是在本专业领域中自娱自乐，或者是以图文并茂的可读性面向大众，能够在消除了神学烙印的所谓“普遍历史”的大叙事中发挥重要作用的实例还很少见。

但是早在公元前五世纪古希腊历史学家希罗多德的《历史》中，关于服饰研究的重要性已经有所呈现。他对埃及人的描写就是从他们穿的麻布衣服讲起，从样式、服装名称到在这件衣服的外面罩上白色的羊毛外衣，并且谈到他们的宗教习俗禁止穿毛织品进入神庙和不能与死者一同下葬（希罗多德《历史》，详注修订本，徐松岩译注，上海人民出版社，2018年，上册，230页）。服饰在他看来是辨识民族的重要证据，比如关于生活在里海以北的马萨革泰人（Massagetae），许多人认为他们是属于斯基泰族的，希罗多德则具体注意到“马萨革泰人的服装以及他们的生活方式，和斯基泰人颇为相似”（同上，183页）。与此相同的是，在第七卷叙述波斯国王薛西斯亲自统率大军征讨希腊的时候，详细介绍了波斯军中数十个民族的各具特色的服装饰物（同上，下册，665-672页），在对款式异同的观察中也带有对其民族及相互关系的辨识意图。希罗多德在历史叙事中对服饰的关注显然来自他在各地游历中的观察、记录，但是更重要的是与他的“保存人类过去的所作所为”的大历史叙事宗旨与重视观察各民族的自然环境、物产和生活习俗相结合的治史思想有关，也与他对人类行为和生活的一切事物和情境都有广泛兴趣并将其视作有关历史的“调查与探究”的对象有关。在希罗多德之后，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的叙事视野大为收窄，他关注的是政治事件与战争的进程、因果。虽然他在全书开始的时候也简单提到雅典人和斯巴达人在服饰上的奢俭之别，但是再也没有像希罗多德那样的对服饰的观察和论述。在以后漫长的主流史学发展中，无论是否有人曾经在著述中提及服饰问题，也不管欧洲在十六至十七世纪初就印刷出版了两百多种关于服装的图书，对服装与时尚的研究要到十九世纪才真正开始。也只有到了二十世纪八十年代以后新文化史研究迅速扩张的热潮中，才使服装与时尚研究进一步在史学研究的新领域（如日常生活史、微观史和物质文化史等）中占有一席之地，于是有了丹尼尔·罗什的《服装的文化：“古王朝”的装束与时尚》（1989）、《日常物品的历史：消费文化在法国的诞生，1600 -1800》（1997）、尼科尔·佩勒格兰的《自由之服：法国服装业ABC，1770-1800年》（1989）和林·亨特主编的《艳欲与身体政治》（1991）等著作。然而，我们仍然很难说时尚与服装研究已经融入到大历史叙事之中，对新文化史研究可能存在的忽视历史因果变化、政府与领袖人物以及意识形态影响等重大因素的批评也引起了相应的反思。这在某种程度上让我们回想起希罗多德的史学传统，他在大历史叙事中对宏观与微观叙事的协调与综合能力对于史学分支中的各种边缘学科如何在大历史叙事中发挥应有的作用仍然有启发意义。

近日读法国历史学家奥黛莉·米耶（Audrey Millet）的《全球时尚史》（原书名Fabriquer le désir: Histoire de la mode de l'Antiquité à nos jours，2020；王昭译，社会科学文献出版社，2023年3月），深感正如作者在“引言”中所说，“今天，对时尚的研究在经济、消费、生产、性别、享乐等不同方面展开，本书的着眼点则是整个社会历史”（第1页）。这一面向“整个社会历史”的研究视角和叙事框架一方面的确使该书有别于同类著作，另一方面也足以引起研究者思考如何使时尚研究融入大历史叙事的史学理论问题。作者自述：“本书详细介绍了时尚体系建立起来所依靠的主要力量，并对其中的关键性部分进行了重点分析，如雅典的腰带、古罗马的系带凉鞋和中世纪的鞋、凯瑟琳·阿拉贡（Catherine Aragon） 的衣橱、殖民主义、非洲的欧式复古风服装、纳粹女裝的乌托邦、青少年时装展。”（同上）其中提及把殖民主义和纳粹意识形态作为时尚体系的关键部分，显然已经把社会政治史作为研究的重要视角。

从该书的内容架构来看，的确是一部以制造欲望和时尚消费为中心的全球时尚通史，从古希腊一直写到21世纪，虽然是以西方为中心，但是也谈到东方各国；从服装、配饰到化妆品，从时尚观念到服饰的生产、销售、传播，在这些多重视角中涉及人类历史的政治、经济、文化等几乎所有领域。全书基本上是按时代为序分十章，“对每个历史时期使用比较学方法论进行考察。生产、制造、明星、精英、消费者、布料、匠艺、赞助；接受与拒绝、性别、身体、强加的风格、服装与裸体、音乐……上述元素在不同时期并不具有相同的重要性，但它们都是相同主题涉及的对象，即共同描绘一个受到喜爱和批判的不断发展的时尚体系”（第2页）。从作者的研究视角和叙事内容来看，该书并非仅仅研究和论述服装等时尚物品的样式、功能、审美风格的变迁，而是更多从时尚的变化中探索背后的社会经济、政治、宗教、思想文化等历史语境，深入挖掘时尚如何受历史制约、被历史形塑同时又如何参与对历史的改变的种种背景和原因。不过在不到三十万字的篇幅中要承担这样的通史框架，作者显然无法对某些时代或专题做极为深入、详尽的分析论述，因此更准确来说它是一部关于全球时尚变迁的社会文化简史。原书名直译是：“制造欲望：从古代至今天的时尚史”，实际上，无论从全书的框架、研究视角和具体论述来看，这都是一部以时尚变迁为中心的内容丰富的社会文化史性质的著作。与英国学者科斯格拉芙（Cosgrave，B.）的《时装生活史》（The Complete History of Costume & Fashion；龙靖遥等译，东方出版中心，2004年）以及露西·阿德灵顿（Lucy Adlington）的《历史的针脚：我们的衣着故事》（Stitches in Time: The Story of the Clothes We Wear，熊佳树译，重庆大学出版社，2021年）这两部史料丰富、服饰款式论述详细的服装时尚史著作比较起来，奥黛莉·米耶这部《全球时尚史》所具有的迈向历史大叙事的特色和作为社会经济文化史的探索成果是相当突出和明显的。

作为一位造型师出身的艺术史学者和历史学家，作者对于时尚史研究在史学研究中的边缘性有清醒的认识。“众所周知，时尚往往被认为是历史中琐碎而无用的细枝末节。本书关于时尚史研究的相关内容证明了这一点。”（第2页）接下来就是在对时尚史研究的简短回顾中论述了相关的存在问题，比如古典时期资料的不完整，另外就是相关文献资料形式非常单一，在印刷史料中往往缺少关于服装、行为、经济和消费者日常生活的具体内容。还有就是对被认为诞生于中世纪末的时尚的历史分期问题，很显然与大历史叙事的分期有很多不同的划分。大瘟疫、格林纳达的沦陷、君士坦丁堡的陷落、美洲的发现等历史事件，以及欧洲建立特定经济制度、扩大市场和采用技术的速度因相关的地理区域和政治制度而异，这些与时尚史的研究有什么关系？从罗兰·巴特在1957年发表的文章《服装的历史与社会学，一些方法论观察》谈到“服装受政治、宗教和经济的影响，成为一个事件、一个时代、一种同质的现象”（第4页）。在这里已经可以看到作者对于把时尚史融入大历史叙事中的重要思考。

在“引言”中，奥黛莉·米耶分别从时尚历史的发展、在各时代的意识形态和社会运动中时尚受到的批评、十六世纪以来时尚书籍的出版情况、时尚与服装学科建设的艰难和从二十世纪至今时尚研究的新进展等专题进行论述，可以看作是对时尚史如何融入大历史叙事的研究状况及问题意识的概述。“时尚的历史证明了外表变化的重要性。它还揭示了服装、配饰和化妆品是如何设计和开发的，它们如何参与确立一个社会的边界，以及它们被接受或拒绝的原因。”（第4页）“服饰构建了最主要的表达方式。对服装的社会内涵有意识的操纵，提升了时尚的意义。”（第5页）总之，“时尚的历史融合了心理学、技术史、经济学、社会学、物质文化和文化研究的批评方法。时尚本身是这些方法论的研究核心，它们相互补充，巧妙地将研究对象和理论结合起来。时尚已经成为当代社会的一种基本文化纽带，但它永远在制造着欲望。这就是我要讲的故事”（19页）。这些论述正是显示出这部时尚史的最大特色。

“几个世纪以来，神职人员、哲学家、道德家、政治家和学者都谴责服装和人的外表变革带来的负面影响：虚荣、放荡、欺骗、肤浅、社会等级的混乱或性别的混乱。”（第7页）其实我们对于服装遭受的干预、压制和打击也并不陌生，在社会巨变之后首先发生的视觉变化就是人们眼中曾经熟悉的服装消失了，被新的、代表一种姿态的服装取而代之。随着激进主义思潮和行为的失控，在大街上对已经被规训过的服装体系的再次规训甚至带有暴力色彩，一些老裁缝在脖子上挂着皮尺接受批斗的图像把服装史上的悲剧定格下来。实际上，法律、宗教、习俗和形势对人们穿着服饰的干预自古以来都是很明显的。公元前594年，雅典执政官梭伦（Solon）是第一个禁止通奸妇女佩戴饰物和参加城市庆祝活动的人。宗教原则对衣着的限制通常更为持久，在公元前四世纪《利未记》颁布之后，东正教犹太人延续了对亚麻和羊毛服装的禁令。另外，军事征服、胜利和失败也引导了人们对外国服裝风格的接纳或拒绝。在古罗马的社会生活中，衣服着装使贵族与公民、公民与奴隶的身份明显区别开来，在不同的政治或宗教场合，面料、装饰和颜色各不相同；甚至连穿一双凉鞋也受到社会阶层的限制。“服饰是一种歧视性的标志，它使穿着者的身份很容易被识别。托加袍是公民的‘制服’，它与所谓蛮族服装或外国服装之间的差别令它得以保留罗马的价值。服饰创造了一个由相同点和差异组成的关系体系。它表明地位、年龄、性别、所属群体、优越感和自卑感。”但是，“作为一种承载强烈政治符号的服装，托加袍很少发生变化。因此，我们必须通过其他方向研究古罗马时尚。从理发到剃须，古罗马人有很多体现差异性的机会，这些对毛发的修饰在被实践的同时，也经常受到批评”（58页）。

有些针对服饰的禁令是非常具体的，而且明确把允许穿着的服饰与地位、财富具体联系起来。英国爱德华三世在1337年颁布的法令将允许穿皮草者的收入门槛从四十镑提高到了一百镑。另外，大约在十一世纪晚期开始流行的一种被称为“波兰靴”（poulaines）的翘头鞋开始流行，顺着大脚趾延伸出去的鞋尖不断伸长，于是爱德华三世于1363年颁布了一项禁奢令，规定年收入低于四十镑的平民禁止穿这种鞋，其他人的鞋尖长度必须小于六英寸，绅士的鞋尖最长十二英寸，贵族不超过二十四英寸，王子的鞋尖长度则不受限制。这种鞋流行的背景是被东征的十字军带回欧洲的技术知识和东方的华丽服饰刺激了贵族们寻找新时尚的欲望（88页）。以法律对时尚的禁令体现了维护社会地位差异、巩固社会秩序的意图。尤其重要的是要看到宫廷制度中的服装特供规定与管理方法，比如十三世纪英国宫廷出现了开设在伦敦塔的专门管理国王服装的部门，首席行政官是亨利三世的裁缝，衣服做好后被直接送往王宫。“国王的裁缝”通常由文员陪同，在宫廷、藏衣室和大型集市之间穿梭，是唯一有权为皇家衣帽间采购服装的代理人（89-90页）。为宫廷特供服装的做法即便放在现代，似乎也可以辩称是出于安全考虑，毕竟很难想象国王和他的高级朝臣像普通人那样从市场或网络上购买“新衣”。但是比生产和进货更重要的是国王及其朝臣出现在公众面前的衣着款式与质料是否能够成为一种威严而又不失亲民表象的符号，“它揭示了诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias） 所称的‘宫廷社会’的密码。为了维护在宫廷中的名誉和声望，以及不被嘲笑、蔑视，不丧失威信，宫廷中的人必须根据宫廷社会不断变化的规则来调整外表和举止。宫廷社会规则的这些变化旨在越来越多地强调独特性和差异性，以及维持宫廷精英的身份……”（115页）亨利三世的臣民无需细心观察，只要有正常的视觉记忆，都可以发现国王与在他身后的朝臣在服装衣着上有着一种内在的统一性和差异性，一种在宫廷阶层内部的不成文服饰规则。在某些历史时期，宫廷服饰及在公众场合的步态、姿势给人们带来了一种特权“密码”的符号化之感，甚至在底层社会的娱乐场中出现了在模仿的笑声中隐含的讥讽。

以宫廷特供和权力密码来维系的服饰体系在1760年以后的英国、法国等地催生了大量讽刺印刷品，英国的新闻自由、个人参政、咖啡馆极大地鼓励了以服饰为题材的讽刺漫画的创作。“这些漫画热衷于嘲笑和散布谣言，描绘令人惊讶的行为，将服装夸张化，甚至故意丑化某些服装。法国大革命之前，服装被用来败坏对手的名声，并成为一种政治工具。”（170页）在今天我们仍然不难想象那些漫画在茶余饭后给人们带来的乐趣，而历史学家更能从这些服饰讽刺漫画中嗅到政治风暴来临的预兆。在法国大革命时期，“服装变得非常政治化，具有革命和反革命的双重面貌”（149页）。攻占巴士底狱成为革命的重大象征，相关图案立即出现在最狂热的革命者的扇子和纽扣上，自由的颜色（红色和蓝色）在帽子、夹克和鞋上欢呼，时尚达人的帽子上别着“为了国家”或“三等级融合”的徽章，象征第三等级的胜利。服装生产商把革命口号转变为营销策略，力图挽救因为面料日益简单和服裝造型简化而流失大量富有客户因而陷入困境的服装业。当大革命在血腥中走入歧途之后，服装也随之发生变化，一种新的反对革命的服装及配饰（细布领带、黑色亚麻布外套、黄色马甲、绿色马裤和白色丝袜）很快就生产出来，“红色和断头台一起被抛弃了”（151页）。

从禁忌到朝廷特供，从自由与革命到反革命的复辟在服装上打下的烙印，无不证实了“时尚和政治之间的联系密切，因为创新性和短暂性是它们共同的竞争手段”。在时尚服装研究中能够强调这一研究视角是很有意义的，而更为难得的是作者在欧洲各国王室在政治、外交和军事竞争的气氛中揭示了时尚作为政治工具的重要性：一个处于时尚前沿的王室竟然有助于权力的增长和提升竞争的力量。在文艺复兴时期，政治狂欢伴随着中央集权，在宫廷外交中举行的娱乐活动是展示本国纺织品和服装的奢华的良机，外邦来宾的惊叹声极大地满足了国王和朝臣的成就感。正如作者所说的，“图尔和那里的制造商们令这些象征性的战争在丝绸生产领域得到具体化的体现，为政治权力赋予了美学意向”（107页）。最为典型的时尚外交政治事件是1520年6月弗朗索瓦一世和亨利八世决定为法国太子弗朗索瓦和玛丽·都铎缔结一项和约和联姻协议的盛大庆典，留在人们记忆中的不是外交事件的结果，而是为了国王的荣耀而进行的不可思议的奢华服饰和财富的展示。在二十世纪，纳粹帝国在服装的种族主义政治化方面走得更远。帝国规定妇女只能穿雅利安人设计和制造的德国风格的服装，1933年成立的德国时装学院（Deutsches Mode-Institut） 在纳粹的支持下统一设计的各个方面，创造出彰显第三帝国特质的“独特德国风格”。纳粹德国的宣传描绘了两种妇女：穿着民族服裝（巴伐利亚束腰宽裙）的农妇和身穿制服的年轻女性，这种服装象征着团结、统一、顺从和群体意识（234页）。在二战结束后，在东欧国家中出现服装规范与多样化并存的景观，作者敏锐地指出：“在城市里，服装正在进行一场破坏计划经济的‘革命’。事实上，时尚鼓励个人表达，由此打破了共产主义的文化孤立主义。20世纪50年代，时尚的年轻苏联人（stilyagi）并不孤单，其他国家也有类似的群体，比如捷克斯洛伐克的年轻人（pãsek）和波兰的比基尼男孩（bikiniarze）。他们创造出叛逆的着装风格，构成了西方化的青少年亚文化的一部分。……由于这些团体只涉及少数人，它们不会对社会主义意识形态构成威胁，因此它们的越界行为被当局所容忍。”把时尚服装与计划经济联系起来，无疑是非常重要的角度，在我们的记忆中，曾经最严重的问题不是服装的样式，而是在计划经济中流通使用的那张“布票”。最后，“物资短缺、官方政策、孤立主义和政权更迭在东欧产生了特殊的时尚效应。服装不再被简单地理解为商品，而体现一门科学或艺术”（290页）。在这些时尚服装与政治关系视角的分析中，时尚服装的社会政治学的核心内容已经呼之欲出，需要的是在跨学科视角和方法论上继续有更深入的论述。

对图像史料的运用无疑是时尚服饰研究的重要手段，作者在书中也有相关论述。比如关于公元前300年到前100年希腊化时期服裝的特殊性，特别是雅典文化中的“波斯化”现象，作者认为在古希腊花瓶和浮雕上的形象证实了这一假设。“这些形象不仅证明了性别或阶级认同，而且证明了民族身份的确立。雅典公民拥有自己的公民形象和英雄形象范式，他们的文化接受能力显示出了他们的优越性。”（26页）还是在古风时期的花瓶图案上，描绘了妇女在屋檐下纺线、织布和缝衣的情景，证实了古希腊时期的“家”同时也是一个加工原材料的家庭经济单位（28页）。在这方面，彼得·伯克的研究提供了更为成熟的方法论，他指出：“服装就构成了一个符号体系。在某个特定的社区里，意义是共享的。……因此，某个人所穿的衣服就向该社区的其他成员传递了各种不同的信息。从画像学研究的层次上看，这是相当明显的。”（彼得·伯克《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫等译，上海人民出版社，2005年，97页）他在《图像证史》中提供了一个著名的研究案例：在欧仁·德拉克洛瓦的名画《自由引导人民》中，那位头戴高礼帽的男人过去依据他的头饰往往被解释为资产阶级的化身。“事实上，当时的工人阶级有些也戴大礼帽。无论如何，只要仔细观察一下他穿的衣服，特别是他的腰带和裤子，就可以发现这个人物是个手工工人。”（彼得·伯克《图像证史》，杨豫译，北京大学出版社，2008年，82页） 比较起来，有理由认为奥黛莉·米耶在她这部著作中对服饰的“图像证史”论述还有待深入展开。

《梦蝶》，选自明代陆治《幽居乐事图》册，北京故宫博物院藏。

一百多年来各种不同层面的译介，深刻改变了中国思想的语境。西方经典的格义和诠释，极大拓展了汉语表达的疆界。今天，试图回到纯净的中国传统哲学的语境，恐怕只是一种无助的乡愁。当代汉语的丰富性，蕴涵着新的哲学可能。如何在延续中国固有哲学的精神的基础上，面对当代世界展开新的思考，是中国哲学研究应该面对的问题。系列讨论“当代中国哲学五人谈”围绕当代中国哲学的问题、形态、语言等论域中的主题，在阐发和对话中开启新的思想可能。

在中国哲学的历史展开中，庄子始终是持恒的鼓舞者。无论什么时代，他的思想和文章总能激发思辨、想象和重新阐发的愿望。近年来庄子研究著作的集中出现，既反映了当代中国思想创造的跃动，也提示出进一步深入对话和讨论的必要。2023年3月11日，“当代中国哲学五人谈·第四季”围绕陈少明教授的《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》（2021）和杨立华教授的《庄子哲学研究》（2020）这两部写作和思想风格迥异的作品，邀请北京师范大学哲学学院刘笑敢教授、北京大学哲学系杨立华教授、复旦大学哲学学院丁耘教授、北京大学哲学系王颂教授、清华大学哲学系陈壁生教授展开多视野多角度的讨论和交锋。对谈由北京大学哲学系程乐松教授主持。

本季五人谈由生活·读书·新知三联书店编辑王晨晨、蔡雪晴、苏诗毅、钟韵，以及澎湃新闻记者丁雄飞共同整理，经作者审定，分两部分刊发。

《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，陈少明著，生活·读书·新知三联书店，2021年2月出版，240页，52.00元

《庄子哲学研究》，杨立华著，北京大学出版社，2020年9月出版，328页，79.00元

程乐松：庄子的时代和时代的庄子

立华老师在三个意义上一直是非常自觉的。第一，他一直认为面对经典性文本的思想阐述一定需要高度的仪式感和严肃的态度，从他的表述中我们也可以看到这种严肃感和对经典诠释的庄重态度。某种程度上来说，这又涉及立华老师说的第二个自觉，他觉得自己需要在整个内七篇文本的整全性和高度的完成性的基础上去找出思想的主题，而这个主题又能够揭示出《庄子》作为一种经典文本在哲学意义上给我们带来的隽永的气息。如果我们用“真知之路”来概括，它蕴含着非常强烈的英雄主义气息，这与我们对《庄子》的惯常认识不同。我个人非常喜欢庄子，就是因为我觉得庄子“不太正经”说话。然而，立华老师总是想告诉我们，他不正经说话，却在严肃思考。如果你不理解他的严肃思考，那说明你整个人不太会严肃地思考。立华老师用他的自觉告诉我们，什么是我们的不自觉。第三个意义，立华老师总是把自己的研究放在当代庄学研究的语境中，并且能够回复到当代庄学对《庄子》文本科学研究的基础。毫不夸张地说，这个基础本身就是由刘笑敢老师奠定下来的，它是一个规范性，也是一个出发点，如果缺失的话，对庄子思想的研究就既不符合庄子思想的经典性，也无法体现庄子思想的时代性。所以我们要保持对于文本的尊重和文本研究基础之上再出发的自觉。

刘笑敢老师用自己的人生经历，尤其是学习经历和职业学术经历论证了庄学发展的过程。刘老师为当代庄学确立的规范性在很大程度上源于高度的自觉：从文本出发，让文本说话。面对经典文本的时候，或者回向经典指向的精神场景及其精神经验，或者从经典出发契合当下的精神世界，我们如何生发并梳理对文本的感受是一个重要的方法论问题。某种程度上，刘老师和立华老师讨论的是一体两面。一个经典文本之所以成为经典文本，一方面在于有人能帮它立住，一方面在于有人能让它发光。可以说，两代庄学学者都前赴后继地为文本的当代价值提供很好的论证，使这部经典散发出经典特有的思想气质。从这个意义上说，我们还能想象出比刘老师的学术人生更完美的人生吗？虽然刘老师一直说他按规范，是“装在套子里的人”，但是我们当下想把自己装进“套子”都挺难，我们活得太自由，恨不得把自己的想法装到《庄子》里去。我们拷问《庄子》，自出机杼地讲自己的想法。刘老师提供的学术人生的经验就是告诉我们面对经典需要严肃的态度，并且需要有回向文本的持久的自觉。

我们之所以用“真知与游观”作为主题，一方面强调立华老师的“真知之路”，另一方面强调少明老师“做中国哲学”的游观的态度，从经验入手，展开诠释和理解的试探。少明老师的庄子诠释看似无心且自在，像是在一个冰面上打桩，在一个一个貌似随意且乍看起来没有直接关联的点上不断开掘出新思新意。这些冰面上的桩积累起来，突然就会造成整个冰面蓦然裂开，形成了非常漂亮的纹样，这种纹样似乎跟打桩没有什么关系，但与此同时，我们不得不告诉自己，如果没有“冰面”在，没有持续的看似不经意的“桩子”打进去，我们永远看不到如此不可思议的“冰面”上的思想纹样。少明老师恰恰要用视野、用持续展开的思想活动，让我们看到庄子思想的当下性，以及这种当下性成就的与我们的当下性共振和押韵的思想气质。

在听壁生兄讲少明老师的时候，我突然想到施莱尔马赫的话，“比作者本人更好地理解他”。从“经典与解释”到“做中国哲学”，其中一个非常重要的变化是从观念、从纯粹的概念到经验，回到现场，回到日常生活中共通、共在、共知、共享的具体经验中去，后者才是哲学的源头活水。我想另一方面壁生兄肯定是搞错了，他报博士的时候没仔细看，“经典与解释”不是“经学与解释”，所以他现在做经学，有时候太专注理解别人，会造成对自己的误解。为什么少明老师以如此有魅力的哲学方法带出的最优秀的弟子却是做经学的？这让我很惊讶，虽然壁生兄眼中的郑玄也有很深刻的“做中国哲学”的影子。

郑玄注、陈壁生疏《孝经正义》，华东师范大学出版社，2022年8月出版

我私意里觉得丁耘老师在这两本书中是有明确的立场的，他应该是更支持立华老师的。丁耘老师从道体论的角度，无论是理一元论、心一元论还是气一元论，至少他是坚持一元论的，认为我们必须朝着确定好的真知前进，有着虽千万人吾往矣的勇气和体系性建构的自觉与雄心。然而，少明老师恰恰不是这样的，少明老师拿着屠龙剑，东砍一刀，西砍一刀，他有一种游观的态度，显得对真知不够“严肃”，不够“一元论”。我不知道自己这样理解对不对，如果我理解错了，原因不在我，原因在《道体论引论》第八页以后的表述方式。

丁耘老师的发言既没有说《庄子》，也没有说两位老师研究的《庄子》，他在说自己理解的庄子。我觉得丁耘老师在提问的方式上永远显得非常高级的根本原因是，他从来不谈论具体的哲学问题，他只谈论关于哲学的问题。也就是说，哲学本身是他的对象，在这个意义上，我们回到第一开端的时候就能够发现其实我们都仅限于哲学本身，而哲学对于这个时代、对于个体的价值反而被忽略掉了。人民大学的张志伟老师有一个非常著名的判断，这个时代可能哲学系挺好的，但哲学不太好。我们大家都忙着做具体的哲学，而忘记哲学本身是面向时代的。丁耘老师提出了一个非常重要的主题：精确性神话一定程度上让我们缺失了对生活经验丰富性、模糊性的本能性的需要。精确性神话使得我们不得不对所有不精确的东西保持警惕，甚至产生一种不自觉的羞耻感。庄子告诉我们，所谓的精准实际上不是精准本身，而是精准背后的“质”。虽然丁耘老师看起来思想非常锋利，但有意思的是他可以成为很多学者的“质”，他可以永远告诉我们第一开端在哪里。如果我们缺失了丁耘老师带来的独特视角和深度，当下的哲学世界和思想图景会显得不可爱很多。

当然，可爱这件事情需要多元的相互激荡，比如接下来王颂老师的发言，就是从佛教的角度讲佛教原则学。从支遁的《逍遥义》一直到章太炎的《齐物论释》，都能够看到佛教的底色，奇怪的是不是佛教引致了庄学，而是《庄子》重新激活了佛教对某些事情的认识。互相激荡是思想的特色，如果太在意确定性，可能就会失去思想的魅力。佛学与庄学从思想的深度上体现了两个不同的取向，精密的表达和精深的洞察，表达之细密并不会让人丧失对思想深度的钦佩，同样洞察的深刻也不会抹煞我们对活泼瑰丽的表达的喜爱。王颂老师对于庄子思想的研究很大程度上是对佛学研究中庄佛互动的反思和再省，但却给我们另一个视野，即我们对庄子思想世界的理解在多大程度上是受到解释史和接受史的影响的？

显然，王颂老师本人解庄的思路已经突破了佛学的视域，他将当代庄学的诠释取向置于当代中国的思想和哲学主题的视域之下，不同时代的思想主题与关切的转变也在改变庄子的思想形象。显然，作为经典的《庄子》和作为思想家的庄子都是在与时代的共鸣中激生思想、塑造“自我”的。

五位老师从不同的角度表述《庄子》和他们自己《庄子》研究的体会，自觉不自觉地都在两个主题之间找问题：“庄子的时代”和“时代的庄子”。一个经典的价值往往在这两端之间，从方法论的意义上来说，就是对经典本身的尊崇和重视所造成的非常扎实的文本研究，和从经典出发结合自己经验产生基于思想洞见的诠释。实际上这两种方法最终看起来都是有魅力的,都会带给我们很好的思想贡献或者说思想资源。

程乐松著《耽玄与尘居：唐宋道教思想与社会研究》，宗教文化出版社，2021年11月出版

在阅读少明老师和立华老师书的过程中，我很容易找到差异点。首先从最基本的形式来看，一个是论文集一个是专著。不要小看这个差别，立华老师说一本专著四个月写完，说明写作非常集中，对论证的线索和主题有非常坚定的信心和把握，虽然写作的过程很痛苦，但是写作的目标是非常清晰的。这两本书，一本有锚定的目标，一本围绕这个世界展开行动性或者游走性的观察。一本是单视角，一本是多视角。立华老师在找锚定的点，无论是真宰还是真知，实际上使庄子变成被固定在某个位置的思想家；少明老师一直期待庄子本身是游侠，他在思想世界不会有固定的位置，这是他的魅力所在，“瞻之在前，忽焉在后”，有捉摸不定的思想感受。这种感觉就类似夏天很热，怎么办？读《庄子》，因为它在动，有风。尽管非常不同，但往深里看，我们也会发现他们整体思想路径上有三个简单的相通之处。

第一，他们都认为《庄子》是整全的思想世界。我并不认为立华老师说《庄子》内七篇是精心建构的，就等于说它有“精心论证”——从概念到论题，到推理。立华老师强调的是它有主线，用一种草蛇灰线的方式，以互相指涉的形态最终形成体系性的观念，并且让这种观念呈现出多面的样态。少明老师说《庄子》是一个世界，是精神现场。就整全性而言，他们没有分歧。

第二，我认为他们的写作都体现出了一种高度浪漫主义的色彩。对于少明老师来说，浪漫就是基于理性的方法，展开不固定的观察，让多视角的重叠呈现出一种思想景观，这就是基于多元丰富和包容自在的浪漫气息。与之相对，立华老师强调的是一种英雄式的浪漫主义，“我知道你们不同意我，我知道我提出来的东西跟你们不一样，但是我告诉你我才是真的，我指向的东西是对的”。再往深层次看，立华老师会说真知是无知之知。无知的肯定性，是建立在持续的否定性的基础上，换言之我们通过有限的存在能够超克自己的有限性。

从这个意义上说，立华老师和少明老师都会坚持一点：不能让思想停下来，不能让反思停下来，不能让我们的精神生活被任何想当然的规则和规范性禁锢住。可以说他们体现出了这个时代做庄学最需要的东西：勇气。而这种不被限制恰恰来自《庄子》本身的思想的激荡。

有意思的是，我们一提真知、真宰、独体、见独，就会觉得它是固定的，如果不是固定的，为什么会把它当作最后的根基？以我日常生活中的无立场状态，我比较倾向于少明老师的风格，“被你抓住算我输”，“你觉得我在这里站住，我一定不在这里站住，换一个位置再来”。立华老师告诉我们，可以锚定，那个锚定的点却被他用非常精密的语言否定掉了，这个锚定不是固定。我们每个人心里都会像立华老师那样提一个问题：你所谓的真知、见独到底是什么？我们要保证自己见到了真宰，又不得不承认以否定性为基础的肯定性。这个张力本身是有限的思考者都必须面对的问题。

对谈

杨立华：乐松的问题和壁生最后抛给我的问题有点相似，都是关于天理和独体。用我去年出版的论文集的书名来说，是“思诚与见独之间”。这个地方我要读成“jiàn”。我认为中国哲学道体最突出的时代是战国中期，当时整个道体在两个伟大哲学家那里以不同面向呈现出来：在思孟是以诚体的方式呈现（从周敦颐的视角回看思孟学派），在庄子是以独体的方式呈现。在这个意义上，我不认为庄子的独体是天理的某种纹路，或天理的某种纹路依附于独体，也不是独体依附于理体或诚体，而是彼此独立的，是不同侧面的揭示。主客不同，呈现出何者为主的问题，个体就是主体，还是从属于根本的主体、绝对的主体（即绝对者、无限者、普遍者、由真知呈露出来的主体）？

杨立华著《思诚与见独之间：中国哲学论集》，北京大学出版社，2022年5月出版

刚刚丁耘兄讲到了“我与若与人俱不能相知”，那一段被认为“辩无胜”。辩无胜的概念是错的，人家讲的重点不在于辩论：前面讲“我与若不能相知”，后面讲“我与若与人俱不能相知，而待彼也耶”，就是彼此之间“神秘的互通”、不知其所以然而然的感应，是要“待彼”的。请读者注意，对“彼”的突出强调不是我造出来的。回到这个问题上，我们能否获得这种洞见？如丁耘兄的洞见不用论证，往那一放就是洞见：道体即存有即虚静即活动。但是这种洞见得“待彼”，不是个体思索所致，我觉得这是主客之间的不同。

顺着这个话题讲“独”和“一”。刚才丁耘兄有个很突出的对庄子的理解，把庄子完全同惠施相对照，把惠施理解为开端。庄子在面对开端时是进行某种挣脱也好，某种游戏也好，“其大无外谓之大一”——丁耘兄倾向于读为“太一”——都体现出了对绝对者的洞见。为什么丁耘兄会把《天下》篇作为眼？《道体学引论》整合各家的方式就是《天下》篇的整合方式：判教、判派，或者说判学。《道体学引论》的论述方式其实就是“道术将为天下裂”，“古之道术有在于是者”，某某某“闻其风而说之”。只不过丁耘兄推扩开来，讲成了“横渠闻其风而说之”“亚里士多德闻其风而说之”。丁耘兄本人的写作就是这样，所以强调《天下篇》。他如此敏感于“太一”这个词，还是先洞见道体，然后是道体不同侧面的呈现，以此来做分判，我觉得是非常“《天下》篇”式的。

庄子和惠施的关系非常了不起。王孝鱼先生的内七篇研究，处处都是针对惠施，这也是一派的做法。顺着这个话题，也是回应颂兄的问题，我在写作过程中的态度是：只有真正认为《庄子》是伟大哲学文本，才能以最庄重的态度去阅读。用佛教的话说是“净信”，这样的“净信”引我一直往深里走，这个过程中往往能获得关键思考的突破。比如我现在对朱子理气关系的根本性理解，是2020年4月完成庄子的书后，因为某个地方推进不下去，反复思考得到的一个突发性的、从《庄子》的文本和我理解的庄子思想中出现的东西。所以我最近常常在课上说到一个地方就会有庄子这“伟大的转身”这样的感慨。

最后说两点，一是知和主的关系。我们知道在汉语中“知”本身就有掌管、掌控、主宰的意思，虽然查字典发现这个意思好像很弱。知有主宰的意思：知道就可以掌控，全知意味着完全控制。在这个意义上，为什么每个人都有自由？因为每个人都不可能被别人完全知道，没有人能从根本上掌控你。你不得不自由，所以“我与若与人俱不能相知”是多么伟大的洞见，在PUA盛行的时代，你要知道你本质上不可能被人知道，如果你什么都被人知道，你得活得多肤浅？真知意味着最高的主宰者在非对象化的无知之知或不知之知中呈露。对象化的知，一定要有一个对象，有一个内容；最高的不知之知没有对象，所以我把它理解为绝对者的呈露，也就是见独。

最后一句话是对丁耘兄的回应，我当然同意惠子在《庄子》中的重要性，包括二者辩论关系的重要性。但就《庄子》内篇来说，庄子和惠子的辩论质量是很低的，质量之低令人惊讶，两个人基本上对不上话，鸡同鸭讲。还有一个重要细节，内七篇中庄子和惠施第一场辩论中，庄子称惠子为“夫子”，第二、第三场辩论全称“子”。这个“子”可不是“子曰”的“子”，而是“尔”：前面称“夫子”就是“您”，后面称“尔”，显然尊重程度是有变化的。细读内篇会发现庄子真是一丝不苟，所有对话关系中没有一个称谓是乱的，明显表明了双方之间关系的不同。

程乐松：立华老师讲知为主的时候，我想到道教里的符箓，你只要会叫神的名字就可以把神叫来，这个逻辑是一样的。知道神的名字就可以主宰他，我就马上想到迷信了，没有严谨端肃的态度。某种程度上，严谨端肃的态度是一种非常自觉的自我规范，不要以为它是一种简单的自律，有时候是持续的自我磨炼，是一种负担。从个性出发，我会努力避免任何形式的自我磨炼，所以我避免任何形式的“认为某些东西是一定正确的”。但是，在立华老师的表达中，他一直在强调庄子文本中甚至没有一个称谓是不对的。这会让我们觉得震撼，意味着即使我们在阅读《庄子》的时候感受到庄子语言的诙谐、生动和活泼，但是丝毫不能因此轻视他在思想态度上的严肃。如果你感受不到这个严肃，请你自觉反省，你的不自觉跟庄子没关系。从这个意义上来说，笑敢老师有这样的自觉，即我不是说我要说的话，而是说在《庄子》的框架里、在这个文本里对的话。所谓“对的话”，是回到文本的意义，还是把自己和文本结合起来、在阅读经验中呈现出的意义？这两个“对”不一样，而如果没有前一个“对”是不会有后一个“对”的。也就是说，如果不从文本出发，实际上是自我放纵，在阅读过程中，实际上你是借着庄子在说话，而不理会庄子到底在说什么。我想，笑敢老师在这个方法论中会更倾向于在文本里说话。我就想问笑敢老师，这是自我限制，还是对庄子思想本身的限制？如果我们不把自己的经验加进去，《庄子》作为经典的隽永性是怎么体现出来的？从文本角度再出发时的边界在哪里？到哪里就变成自出机杼的表达，尽管这样的表达未必是错的？

程乐松著《身体、不死与神秘主义：道教信仰的观念史视角》，北京大学出版社，2017年3月出版

刘笑敢：我可以把这个问题解释为研究的客观性和主观性的关系问题。在诠释学盛行之后这是一个很严重的问题，一千个人有一千个莎士比亚，一千个人有一千种《红楼梦》，这个理论很深刻，我也赞成。但它带来的冲击是，我们对世间的认识有没有一个可能的要求，我讲的安命与逍遥就是个问题。从客观来讲，一个飞行员、一个医生、一个警察几乎都不可能一辈子不出错。但我们有没有理由要求他们一辈子不出错？我觉得还是有的。我讲安命和逍遥的关系，想说的就是，客观上能实现的目标和应该努力争取实现的目标是有张力的，但这并不是说我们就应该放弃那个合理的、正确的、社会期待的目标。假定我们这个社会是正常的或理想的社会，那要求老师像老师、医生像医生、警察像警察没有错。但是并没有一个模板化的老师、医生、警察的标准。这也不等于好恶标准。我研究道家以后，对儒家、对西方哲学的一些理论就产生了一点修正的愿望：一方面我们要追求真理，追求真实、确切或者实用、合乎客观实际的理论、认识、判断。但一个现实的活人总是有局限的，理想的、百分之百正确的标准我们可能永远达不到，即便达到了也是碰巧。飞行员一辈子大错不出，已经不易，小错也是难免的。我当了一辈子老师，课堂上肯定有些话讲得词不达意或表达得不太准确，但我想当一个好老师，不讲任何错话是我的目标。我能做到的是，不有意讲任何错话，不坚持任何错的东西，讲错了被学生指出，不坚持自己没错。我们应该承认自己是有可能错的，作为一个人不要给自己太大的压力。但这也不意味着反正不可能不出错，就多出点错吧。我有本书《两极化与分寸感》，我觉得我们真实生活中没有分寸感，应该给人一个活的空间。如果一个有权力的人要求学生、下属都应该怎么样，这就是一种两极化思维的表现，只讲标准的一极，另外一极没标准，随便怎么样都行。在“一切都对”和“一切都有固定标准”之间我们要有分寸感。不见得你是错的，但要讲究分寸，不要错得太过火；你坚持真理，坚持学术守则也对，但是不要太过分。既不要教条，也不要机会主义，要有个分寸。我觉得我们文化中缺少分寸感意识，今天这是绝对对的，明天那是绝对对的，令行禁止，这个思维方式需要反思一下。

刘笑敢著《两极化与分寸感——近代中国精英思潮的病态心理分析》，东大图书公司，1994年12月出版

从实践的角度讲，很多搞哲学的同学澄清概念，完全是必要的，但真到实践中，光概念清晰是不够的，要把多方面的东西综合起来。两极化与分寸感的实现有一个问题就是我对人尊重，不是因为你学问好，或者你是什么长，或者你得过什么奖我才尊重你，我对每个人有基本的尊重，这样我就不会有两极化的判断，不会觉得“你不这样就是错的”，“你那样就是伟大的”。避免两极化判断的背后要有对人性最基本的尊重。

程乐松：刘老师特别强调学者的自觉，对学术工作有严格的自我期许。这个期许第一尊重我们学者的身份，第二尊重我们作为人的本然性质。学者就必须要有很好的学术基础，不能任意为之，要有严格的规范意识。另一方面，把这样一种自觉和自我期许推展出去就是推己及人，如果你相信人性中有模糊的、需要去接纳多元性的领域，你就必须去接纳别人的模糊和多元。提到哲学高度来说，我们所有的哲学思考都是从自身有限性的自觉出发的，一旦这个问题被提出来，我们就实现了对它的超越。一方面我们追求表达的清晰性和条理感，另外一方面我们又不得不面对经验的丰富性和暧昧性。我们始终处于纠结和冲突的状态，而这样的状态是我们每个人的现实思想境况。面对它的时候似乎需要一些方法，有了好的方法带来的欣悦往往是手舞之且足蹈之的。

看到少明老师“做中国哲学”的方法，我的确心向往之，但真正尝试去做的时候会发现存在两个问题。第一，你知道你要得出结论，但得出结论本身就已经突破了游观的动态性。第二，我非常认同丁耘老师刚才说的，经验是个概念，经验如何被分析？其实已经有了一个基本预设：无论在哪个时空环境下，人们对某一类经验的体会大致相同，从而导致我们既可以在主体之间进行跨越和提出洞见，也有了同情的基础，但这都是未经论证的。所以我想问壁生兄，如果我们从一个未经论证的角度出发，去面对抽象的、被概念化的经验，然后又要呈现出精神现象的鲜活感（我们一定程度上假设了庄子是鲜活的），同时我们又只有文本，那最终怎么能达到一个共通的，又不指向某个固定结论的方法论呢？

陈壁生：乐松兄的问题跟丁耘兄的问题有相通的地方。我尝试从我理解的少明老师的角度来回答。先说经验这个词语。我们现在“做哲学”，直接面对的对象是经典文本，而不是现实生活，某种程度上，中国哲学研究是对经典文本的研究，那么，如何使经典文本研究不止是哲学史讨论，而具有哲学意义？陈少明老师强调，“做中国哲学”不仅要直接研究概念，而且要重视“经验”，“经验”一词的提出，针对的是就是“抽象概念”，即哲学研究要关注那些古今共通的生活经验。

陈老师讲经验，其实就是关注经典那些跟生活经验有关联的东西，就像陈老师的一本书的书名“经典世界中的人、事、物”。观念，尤其是抽象概念的形成过程中，会遮蔽很多与生活经验相关的东西。陈老师是在这个意义上说经验，这与西方哲学中大量谈到的“经验”完全不同。简言之，要把陈老师所说的“经验”理解为纯粹的中国哲学词汇。陈老师有一个毕加索画牛的比喻：经验的牛是活牛，但如果把它抽象化，就成了三角形。今天我们研究牛，不能研究那个三角形，而要研究活牛。这就是做中国哲学面向的经验和抽象概念之间的区别。在经验研究的基础上，会不会再走向抽象概念或者体系建构？我觉得这是对“做中国哲学”在方法上的一个提醒：纯粹的概念分析是不够的，背后的经验可能是激发新思想，或者说走向新的概念分析的基础。即便最后做的仍然是概念分析，但经验是一个不可忽视的对象。所以我觉得陈老师“做中国哲学”的方法，一个特别重要的特点是开放性。其实基本上所有的哲学创造，或者说当代人面对当代生活进行思想创作，或多或少都有做中国哲学的因素在，只不过是占多大比例的问题。

陈壁生著《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社，2010年1月出版

简言之，“做中国哲学”的方法论有很大的开放性，这种开放性表现在并不首先预设某一家一派，比如儒家或道家的立场，而为当代中国的哲学创造提供一个共同的平台。

程乐松：不知道大家是否同意，笑敢老师讲的关键词“两极化与分寸感”，壁生老师只差没有说出来。在经验的丰富性和概念的抽象性之间找到一个点，需要有分寸感。经验还原到什么层次上，两极化在哪里，我已经告诉你了，分寸感靠自己。我一直相信少明老师表现出的状态就是这样，“师父领进门，修行在个人”。壁生说的开放性，在我看来其实是统合性的另一个表述方式而已，把开放性放到最大的时候就是统合性，它尝试建立起一个完善的、可以把所有主题包涉在里面的论域。

在这个意义上，虽然今天我们在论庄学，但我仍然要强调庄学在活动性和思想活力的意义上，实际上很大程度上跟丁耘老师的“三即”——即虚静即活动即存有——结合在一起。我看到这个命题时，有一种无话可说的感觉，他已经把所有都包纳在其中了。丁耘老师的方法中有两个很关键的词，判和摄：判是指出所处偏执处在何，摄是再建一个大圈，将偏执处盖住，这种盖不是弥补，而是重构。我们讨论庄学时会不自觉地认为它是一个学派，但实际上它可能不是学派，而是一种生活方式、一种古代的思想形态。在这种思想形态里，庄子是否意识到自己是庄学的一部分，我深表怀疑。刚才丁耘老师也谈到“一”很重要，他其实还是说，讲一要讲道体，要讲独体。丁耘老师的视角对庄学未来的发展是有启示性的：尽量脱离学术史的桎梏，真正面对哲学问题。这种根本的哲学问题的核心是，我们如何保持活动的持续性，也就是“三即”问题——“即”似乎比“三”显得更加重要。我想提出这个问题：如果把真知和游观联系在一起，联系的根基在哪？某种程度上这是庄子思想世界的两端。如果把这个理解为判，丁耘老师所谓的摄在哪里？

丁耘：我还是想接着刘老师说分寸感，分寸感就是中道。我想每个人都听过这个道理，不要走极端，有一个中道。问题是中道很难把握，它是活的时中，随着形势变化，把握的困难在这里。

丁耘著《中道之国：政治·哲学论集》，福建教育出版社，2015年1月出版

我对立华向少明和壁生说的意见再做一点补充。我很同意你们的想法。壁生刚才似乎有这样的意思，觉得少明老师的分寸感有一点过于开放了。其实概念跟经验是互治的，一个纠另一个的偏，这就是我刚才讲的治疗性的意义。治疗是为治病，佛家经常讲这个，但病好了再拿药当饭吃，药本身就成病根了。所以少明老师的工作永远有庄子说的“质”，这就是概念性的工作。对于刚才立华讲的，我可以做一个注脚。关于知和统治、行动的关系，最著名的注脚是王阳明《传习录》说的，知一县事，知一州事，知县、知州就是治理一县一州，知就是治理，知行合一，当时的日常用语就把这个问题解了。

概念本身也可以治疗概念，现象学讲概念怎么在直观基础上形成，不是两极的东西。惠施十事头两条“至大无外”“至小无内”，不用论证，因为这就是概念论事的方式。大一就是最大的东西，当然是没有“外部”的，有外部就不是最大的，概念里包含这个东西；最小的一定是没有“内部”，否则不构成最小。这在希腊哲学史上对应的是巴门尼德派和原子论派。庄子把至大跟至小看成两个东西，没有一，既然是两个东西，两个都不是真的一。可以推荐杨老师看中世纪晚期或文艺复兴早期德国神学家库萨的尼古拉的著作《论有学识的无知》，讨论了最大和最小。他说最大和最小是齐的，都是无限，所有东西都在无限里，所以它是最大的，但无限没有对方，外面没有任何东西，所以在所有的东西之内又是最小的。最大和最小对无限来说是一样的，齐了吧？齐就是因为他用活的无限，这跟颂兄刚刚没有展开的理事互入、事事互入，还有船山解《庄子》讲不能把道体解为一，因为一和万是互含互入的这个境界完全是一样的。所以我们视野放得更宽一些，可以看到更多一点的东西。

库萨的尼古拉著《论有学识的无知》，商务印书馆，2011年7月再版

现代哲学的主流形态就是概念论，不管有没有意识到，不管做得笨拙一些还是高明一些，实际上都是概念论。陈老师讲的经验只是开了一个路，后面还要继续丰富，比如经验不是被动的，不是我坐在这，各种经验就来了。有一些是观察的经验，有一些是实践才能获得的经验，比如儒家讲工夫，有工夫论，它是一个理论，但前提是你要主动采取次地步骤，如何修行、致良知，这是主动获得的经验。经验是使我们的理论打开、和现实交往的唯一一个真正的渠道，但它是有传统和概念中介的，经验不是指自己个人的经验，而是所有先辈的经验，是历史中的“客观精神”。如果相信我们是历史世界中的人，有很多判断便是历史教给我们的，我们不是鲁宾逊式的存在，所有的知识都要靠自己第一手做。所以我最后想说的是，让概念或者论证与经验互质，让经典和现实互质。

程乐松：从丁老师的意思来说，互相含摄、互相包含，与此同时要保持这样一种动态性。这种相互的含摄其实在某种程度上相当反日常经验。我们日常经验是比较清晰地意识到不同东西的差异，在差异的基础上再进行反思的实践才显示出互相含摄性。由此也引入另外一个方向，我们日常生活中经常感受到一种静态的稳定性，但要理解静态稳定性之间的动态的转化性，又需要反思。在这方面我觉得最能够体现思想深度的，应该是佛教哲学或者说印度思想中的一些东西。我一直跟学生开玩笑说，印度比较热，每天都要坐在荫凉地思考问题。思考很容易产生对日常经验的剥离，它不会是每个人长久的日常经验，但当一个人把思考当作生活，它就变成了一种日常经验。所以我觉得庄子和佛学思想有一定的押韵，至于韵脚在哪我还不清楚。王颂老师刚才说，在近代高扬个体性的时候强调庄子，强调集体主义的时候否定庄子，这是不是意味着近代社会中我们对庄子的理解是相当刻板的？我们今天至少以某种方式提出了庄子的丰富性。我想问王颂老师，有没有这样一种可能性：未来中国哲学研究——不是中国哲学史的研究——与华严学，庄子哲学与佛学互相激荡，为我们提出了新的理解庄子乃至中国哲学整体的线索？这个意义上，我们可能才真正地在论庄，而不是尝试发现他。

王颂著《华严法界观门校释研究》，宗教文化出版社，2016年3月出版

王颂：我觉得我回答不了这个问题，因为我的工作是比较偏重于学术性（文本、历史）的，这个问题可能更适合丁耘兄和立华兄回答。我觉得他们两位在自己的哲学建构中运用了很多佛学的思想资源，当然也可能因为我是戴着有色眼镜看，因为我只懂这个。刚才立华兄讲无知之知是没有内容、没有界定的。我看这个像真如，我们从“后得智”的角度把真如作为带相观它，从根本智的角度讲，它没有相，但言说和逻辑中必须提它。丁耘兄说的“三即”，我知道重点是“即”。“即”有很多佛学资源，如天台的“六即”。真知是什么，这个问题可不可问，这就是佛祖西来意。这不可问，如果问这个问题，可以直接棒喝之。回到乐松的问题，我想总体而言肯定有关联性，中国古代的思想和传统文化是交织在一起的，从佛教传入就有以庄解佛的过程，通过庄子的概念去理解佛教，后来以佛解庄，是借助庄子的资源论证佛教的思想。有的解庄则不然，如章太炎先生。章太炎先生用了佛教的思想资源，深化了对庄学乃至佛学的阐发，非常有建设性。最后我想引用少明老师的话，庄子哲学是我们摆脱思想桎梏、在任何时代平衡极端思想和思想惯性的利器。

程乐松：王颂老师的意思是说，借用佛学的思想资源有两种形式，第一种形式是匿名地借用，比如立华老师，还有一种是非匿名地，比如章太炎先生，但效果非常好，进一步提升了庄子的哲学性。“提升”这个词有一种高度的历史主义在里面，它是发展的、往上走的。从这个意义上来说，《庄子》被学者用自己的学术工作和思想不断地打开，在这个过程中含摄了更多的内容。

杨立华：我在写庄子哲学研究的书时，显然受到了《齐物论释》的深刻影响，虽然章太炎先生很多具体字句的解释我都不同意。“道恶乎隐而有真伪。言恶乎隐而有是非。”他非要把那个“隐”往前关联，解读成“隐几”之隐，其实上下文看不对，但他根本的见解我认为是对的。所以我造了一个词，我不想用佛教的词汇，因为我觉得这属于方法论的误用，错置了。我不是说章太炎先生的做法不好，但还是建议不要用，因为用了之后就会带入一整套唯识学，所以我造了“根本知”，我想说的其实就是阿赖耶识。在这一点上我认为我同意章太炎最根本的洞见。

《齐物论释》与《齐物论释定本》，浙江图书馆校刊。

当我们一切都要自己亲证才能够去做的时候，不仅读书，生活也没办法。就像有人跟你说这东西特别好吃，这东西有营养，你没吃过之前也无从验证。所以我们判定一部经典是否重要，一本书是否重要，到底以什么样的庄重态度来面对这本书，当然是看传承。佛教有一个讲法叫“圣教量”，佛陀本身说的话是标准。我们历代传承下来的对儒家的判定，若真是孔子这么说、孟子这么说，我们确实要极度重视，虽然我们不一定要达到“圣教量”那种程度的确证。我们现在的毛病是什么事都要自己先判断好与不好，问题是你连判断的品位都没有建立起来的时候，怎么判断好与不好？这就形成了一个悖论。有太多书，这书往这儿一摆，所有老师都跟你说这书重要，你就认真去读，没读之前怎么知道它伟大呢？反正我拿起《存在与时间》，连续多少年都读不懂、读不进去，七八年间每次读都超不过一百页，因为实在不知道它在说什么，但还是死磕。为什么？因为我知道那书我读不进去不是它的错，是我的错，就这么简单。

程乐松：这就是立华老师版本的品位的解释学循环：你想有品位，你就先得读。但是你要读，你就得有品位。如果你一直认为自己是一个有品位的人，但是又没有阅读的基础，那不要怀疑，你一定是一个杠精。在这个意义上来说，为什么我们要坐在这里听几位老师讲庄子，这就是品位的养成，阅读之前首先要有品位，最简单的方式是听别人说，如果还没有读完、没有自己的思想和感受的时候就开始杠了，我们把它称为心理疾病而不把它称为思考能力。

最近的十年间，中国哲学以一种非常昂扬的姿态，想要创造出一种新的思考空间来。我认为这种姿态有方法论上的高度自觉：要创造出一种新的方法，要突破原来的方法论框架；要有勇气去锚定一个问题、一个概念，通过这种概念的运用建立起一个根基。实际上，这种姿态就是在对谈和讨论中呈现出来的，“中国哲学五人谈”一直保持的就是昂扬的态势。我不一定认为这是向上的东西，这种说法太历史主义，但它本身带有的精神气质可能是中国哲学在过去的十年间一直在尝试呈现出的新的气象。五人谈或许还是过于简短，然而用中医的思想来说，这就是药引，可能占比很小，但对整个药效来说是决定性的。我认为《庄子》作为一个文本对于整个中国人的精神世界也是一个药引，它未必能够占据主流位置、统摄我们的生活，但却始终在激荡我们对生活保持警惕，避免落入俗见的制式里。

所有对中国哲学、中国的思想有兴趣甚至有使命感的人，都应该学习这种昂扬、敢于探索的姿态，如此我们才是在同一个平台上用一个共同体的方式在推进时代与经典的互质。就像丁耘老师前面表达的意思，如果没有从经典出发，所有的时代都是空洞的，但是如果没有时代的背景，做的经典的解读那就是琐碎和缺乏思想深度的。我想从这个意义上说真知和游观：经典被我们以信念的方式当做真知，但时代又给了我们游观的视角，这使得谈论和反思变成了一种必要，甚至变成了一种责任。