高晞(章静绘)
“何鲁”由英文记载中的“Hoo Loo”推导而来,是一个生活在十九世纪初中国南方的小人物。1831年4月9日,伦敦盖伊医院三位著名的外科医生为中国病人何鲁切除一个重达56磅的巨瘤。在长达1小时44分钟无麻醉的手术过程中,何鲁多次昏厥,最终死在手术台上,时年32岁。因这一悲剧性的医疗事件,“Hoo Loo”名留史籍,在西方医学界、舆论界引发了一场大讨论。复旦大学历史系高晞教授在医学史领域深耕三十余年,在长期的思考下,她利用海内外诸多一手资料,重新梳理这一跨国医疗事件,推出新著《何鲁之死:1831年震撼全球的医疗事件》。近期,《上海书评》专访高晞教授,请她谈谈全球史视野下“何鲁之死”背后的多重历史图景。
《何鲁之死:1831年震撼全球的医疗事件》
您在后记中提到1805年美国东印度公司船医为中国人接种牛痘是近代中国医学的开端。请问,这是医疗史学界的公论吗?如何理解“近代医学”?
高晞:1805年5月27日,英国东印度公司船医皮尔逊(A. Pearson)在澳门给华人接种牛痘,这次成功是极偶然的,之前英国东印度公司曾做过多次尝试,都因为疫苗的存活力不够而失败。这次采用的葡萄牙商船“希望号”上已接种过牛痘的船员身上的疫苗,使接种获得成功。接种当天,东印度公司大班盼师指示,公司译员斯当东(George Staunton)和皮尔逊合作著写了一部介绍牛痘接种指南小册子——《英吉利国新出种痘奇书》,该书介绍了天花由东向西的传播史,天花对人类的危害,英国医生詹纳发明的牛痘接种术,以及牛痘接种的具体方法。之后一段时间里,因为疫苗断供或是质量不佳的缘故,接种还是屡屡失败。但是华人对牛痘接种的接受度相当高,第一年被接种的华人就达数千人,十三洋行的行商出资在十三洋行的大楼里设种痘局。此外,华人邱熺还追随皮尔逊学习种痘法,成为中国第一代牛痘师,邱熺发明出一种中西结合的方法,同时出版《引痘略》,指导华人种痘师施种,不到二十年,邱熺创建了自己的种痘模式包括疫苗保存和运输的方式,并形成以师带徒的家族企业,将种痘事业传播各地,十九世纪牛痘接种在中国普及率并不低。
事实上,始作俑者东印度公司对此并没有引起足够的重视,也没有认为这是一件了不起的事。差不多三十年后,在中英关系逐渐趋于紧张之鸦片战争前夕,在华商人、传教士和医生在思考如何打开中国大门的各种路径时,注意到“医疗慈善”可以是一个极为有效的手段,从而想起了1805年的种痘事件,便将此事视作是西方医学知识在华传播和慈善事业的开端,1834年《中国丛报》刊发了1806年皮尔逊提交英国皇家学会的种痘报告,追忆这段历史,而此时皮尔逊正在回国船上。这一说法为广州钦差大臣林则徐所接受,认为“惟种痘一法,系由西洋传至粤”。
尽管此事非传教士医生所为,最早也并非在教会医院开始施行,然而,自十九世纪七十年代始,传教士在书写在华医学传教史时,为体现西方科学知识和医疗慈善概念,1805年的种痘事件就自然而然地成为西方医学传入中国的开始,1887年出版的医学传教士会刊《博医会报》,第一期就刊登了皮尔逊的介绍。1932年,华人医学史家王吉民和伍连德共著的《中国医史》(History of Chinese Medicine)采纳了此一叙事模式,自此,1805年成为西方医学传入中国的开始,为中国史学界如基督教在华史、医学史界所接受。
如何理解“近代医学(Modern Medicine)”。“近代医学”是一个西方概念,它是无法从时间上界定的。首先,西方国家进入“近代医学”的时间段各不相同,英国、法国、德国和美国的医学近代化历程并不相同,至少在十九世纪,欧洲国家认为美国医学还无法在世界医学领域占据重要地位。其次,若以科学特征定义“近代医学”,通常以人体解剖和实验生理学的出现为标志,诞生于十六至十七世纪。西方医学的科学化进程是一个漫长过程,直到十九世纪,医院世俗化、医生职业化、公共卫生概念普及、现代医学教育模式形成以及实验生物医学理论主宰医学研究等诸要素,才奠定了近代医学,即科学或生物医学。若以这些元素来衡量中国近代医学的话,那么,就需要考察这些近代医学知识和科学思想是何时进入中国,以此为分界线,1805年不只是一桩小小的种痘事件,同时还有一部《英吉利国新出种痘奇书》,这是第一部以中文书写的西方医学知识,它介绍了西方最新的医学成果,从技术上改变了人们处理传染病的传统模式,况且这本小册子以及邱熺的《引痘略》在半个世纪内反复翻印,在全国广泛流传,使此次牛痘接种的活动成为无法忽视的重要历史事件。
谈到中国近代医学,教会/传教士无疑是其中大书特书的篇章,“慈善医疗”大概也是这一叙事中的主线。这一历史叙事是如何形成的?
高晞:“慈善医疗”原本是一个传统概念,古今中外,东西方国家都有类似理念或活动,《圣经》中有耶稣治病救助病人的传说,中国唐代有佛教徒设立的悲田养病坊,近代中国,尤其是大城市中也有从事“慈善医疗”的善会善堂。现代意义上的医院兴起于修道院,早期的医院大都是从事慈善医疗的教会医院,从本质而言,医院就是“慈善医疗”的产物,而且直至十九世纪初期,“慈善医疗”依然是欧洲医院的一个组成部分,比如何鲁就医的伦敦盖伊医院就是一所慈善医院。
但在十九世纪的中国“慈善医疗”又显现出其独特性,“慈善医疗”似乎成为教会医院和医学知识传播的专用名词。首先,因近代医学的科学特征,在华从事“慈善医疗”的医生或传教士医生就成为先进文明的代表,在鸦片战争前,“慈善医疗”成为改变西方商人、军队和外交官野蛮形象的首选工具。其次,“慈善医疗”的基础是捐赠,以“慈善医疗”为名的教会医院,虽以免费医疗吸引中国病人,但同时也成功地赢得中国商人的支持与资助,成为改善中外贸易的润滑剂,推进了中国商人的慈善医疗理念。十九世纪末二十世纪初,沿海城市的佛教居士和大商人都有从事慈善医疗的举措,他们创办的医学事业多以西医为主。第三,“慈善医疗”的外延在中国被无限放大,早期中国的西式医院绝大多数都是教会医院,免费医疗,送药下乡,抗震救灾,开展教育、翻译出版和传播医学知识,输送留学生出国学医,从而构成近代中国科学知识传播和知识生产的完整链条。而在“慈善医疗”观念深入人心的同时,传教士开始无视中国既有的“慈善医疗”传统,无情地批评中国社会缺乏“慈善医疗”事业和理念。
“慈善医疗”之所以能成为中国近代医学史叙事的主线,主要原因在于,教会医院与医学传教士是近代西医在华传入的中坚力量,在整个十九世纪,这一团体通过在媒体上发表的医院报告、海关医报,以及自办媒体掌控书写西医传入的话语权,而这些文献又成为当代学者研究这段历史的重要史料,后来者无疑会受到史料的束缚和传教医学叙事的影响。除了既存史实,更为重要的是,这一叙事建构并非由传教医学团体的单独力量所能完成的,作为缓解中外政治、经济与外交的工具,“慈善医疗”在中国的运行,从一开始就不是一个独立医疗事件,它们也不仅仅是教会医院和医生的任务,参与者和关注者涉及所有在华的西人——外交官、政客、商人等等。1877年第一届在华基督教全国大会在上海举行,医学传教和“慈善医疗”就是大会的重要议题之一。无法忽视的是,1949年,当所有宗教团体和机构都退出中国后,教会医院和由“慈善医疗”培养出来的现代医生一直在为中国人的健康服务,这使得“慈善医疗”必定会成为近代医学史和基督史上的一个宏大叙事。
在何鲁之死的案例中,送他去英国求诊的郭雷枢及英国的医疗团队,其慈善心显然是在医学研究的热情之下的。如何理解和评价这一历史情形?
高晞:何鲁的欧洲“外科之旅”,肯定是东印度公司的慈善行为。三十年前我第一次接触这段历史时,就是依照医学传教早期的叙事,仅从“慈善医疗”的角度理解何鲁事件,现在看来这未免就显得太单纯了。此事件发生在鸦片战争前夕,确切地说,发生在在华西人设计的“慈善医疗”方案之前,因而,这一事件需要两方面去考察,一方面是作为资助方的东印度公司,我们如何去理解它所扮演的角色?郭雷枢是东印度公司的雇员,他既想通过慈善行为改善西方人在中国人心中的形象,又想借助西方医疗手段证明西医比中医高明,以此获得中国人的尊敬,改变他们认为洋人是蛮夷的偏见,益于东印度公司在华的商业发展。他说服东印度公司相信西医有可能成为改善中外关系的润滑剂,给东印度公司的商业贸易创造利润,何鲁担当了广州商人与清政府广州官员间的和平使者。另一方面,郭雷枢又是英国盖伊医院外科权威库珀医生的高足,他敏锐地察觉到了何鲁的疾病对提高其母国医学研究的价值、何鲁的肿瘤对于医院外科学发展的意义,因而,他积极推动何鲁之行,甚至在之前做了诸多准备工作,以利于他的导师可以提前掌握何鲁的病情。
作者手捧新书摄于盖伊医院前
就盖伊医院的医疗团队而言,何鲁的肿瘤无疑是一例难得且有价值的案例,何鲁所患的阴囊象皮病。早在十八世纪末十九世纪,欧洲医生已经认识到阴囊象皮病是热带性的疾病,此类疾病很少在温带地区出现。1790年代,法国海军军医拉瑞(B. D. Jean Lrrey ,1766-1842)在埃及驻军期间遇到多例病人。来自殖民海外的军医报告,欧洲医学界认为阴囊象皮病在东印度、中国、锡兰、埃及和南美是常见病。这应该是库珀爵士和凯医生对何鲁感兴趣的真正原因,尽管他们在英国处理过大型肉瘤,但他们只有在远征军寄回的信件或撰写的论文与书中了解到东方病人的形态,何鲁的到来,可以让英国医生真正见识到热带性的疾病,并亲手触摸到东方人的病体。而中国人迷信、医术落后的观点,又通过媒体的大肆渲染输送至英国百姓心目中。1858年,《盖伊医院演讲录》之《阴茎和阴囊》一文中提到何鲁事件,认为 “这种肿瘤的发病率在本(英)国稍微高一些,但是你可以从我们的中国图片中看到,这些肿瘤在东方长得有多么大,部分原因在于肿瘤还处在很小状态下,没有外科技术来切除它们”。
何鲁之死引发的医学辩论,可否请您详细介绍一下各方观点,以及这场辩论背后的知识史/科学史背景。
高晞:当时手术失败后,医学辩论分为两个方面,一是否要进行手术?二是死亡的原因。先谈第一个。手术结束第三天,伦敦就有一位医生致信《柳叶刀》,对此次手术提出质疑,认为主刀医生凯,他将自己外科医生的名声和公众所期待的成功的表演混合在一起了,认为此次手术缺乏理性的支持和经验的保障,他以“现代外科学就是一个吸人血的吸血鬼”为引文,指责此次手术的残酷性与医生的冷血残忍,他呼吁道:外科医生们在进行这种大胆而不寻常的手术之前,一般都先停一停。《柳叶刀》的编辑以“三个不明智”批评手术团队在操作过程中犯下了“非常严重的错误,一是时间不对,长时间旅行后何鲁的身体还未完全适应;二是手术场所不合适,人头拥挤,空气污浊;三是手术方案不准确,当何鲁在手术台上多次晕厥时,医生应该停止手术”。与之相反的是,虽然对手术的方案有异议,但大多数外科医生都赞同手术的行为,认为只有手术是最佳方案。如此说这方面的辩论,多少还涉及外科伦理学和医生的人性关怀;那么,第二个方面,就是纯技术性的。1831年前,欧洲有三位医师做过此类大型阴囊肿瘤的切除手术并获得成功,他们分别是爱丁堡的李斯顿(R. Liston, 1794-1847)、玛瑞卡波的威尔士(Dr. Willis,1799-1878)和法国蒙特利尔的德尔佩奇(J. M. Delpech, 1777-1832)。1830年9月11日,德尔佩奇给病人施行了类似的手术,手术吸引英国、美国和德国的医生前来参观,病人对手术很满意,术后十天恢复良好。李斯顿、德尔佩奇和库珀均为十九世纪二三十年代欧洲顶级外科医师,德尔佩奇被公认为操作阴囊肿瘤手术最杰出的医生。在何鲁手术前后,德尔佩奇的名字和上述成功案例反复被媒体和医生提及。1831年7月,德尔佩奇在《柳叶刀》上发表致库珀的公开信,他首先否认当时的一种说法,即认为何鲁是痛死在手术台上,德尔佩奇表示从来 “没有疼痛致死的例子”,他的观点是何鲁死于失血过度。德尔佩奇承认自己深受何鲁手术失败事件的刺激,他对盖伊医院团队最后切除生殖器手术方案提出质疑,“功能健全的器官(生殖器)必须被牺牲吗?切除它会不会产生比缓慢解剖更大的危险?”
所有的争辩外科医生的态度反映了十九世纪初欧洲医学界真实的生态环境,那是一个外科学正在发生重大变革和外科医生即将登上医学历史舞台的重要时刻,与外科手术相关的一些关键性技术正处在发明进程中,比如输血、麻醉和消毒,随着手术技术的精进,外科医生的地位日益提高,凡是外科医生,没有人愿意错过如此绝好的实践机会。正如何鲁手术失败后,英国和法国的大多外科医生持有相同的观点,“每一位外科医生,当这样的肿瘤出现在他眼前时,都会竭力想着割除它”。他们认为哪怕技术不娴熟的外科医生,也不应该放弃切除这类肿瘤的计划。
何鲁之死引发的争议中,关于其遗体的处理尤其令我印象深刻。在中国传统文化的语境里谈遗体捐赠,可能在很长一段时间内都有争议,那么在西方的历史语境中是怎样的情形,可否请老师谈谈。
高晞:在那个时代,何鲁的遗体处理事件不属于捐赠。何鲁下葬后,医院与外科医生以及盗墓者展开了尸体争夺。英国外科医生抢劫何鲁尸体是有一定的学术背景。大约从十八世纪末开始,解剖学成为外科学教育的基础课程,但老师缺乏教学所需的人体标本,英国一度出现盗尸和尸体的黑市交易,其中最著名的“伯克和赫尔谋杀案”,1827年到1828年在爱丁堡发生十六起杀人案,他们两人将谋杀的尸体出售给解剖学家,库珀的导师亨特是最早开始收集并收藏人体和动物标本的解剖学家,据说亨特有些藏品和教学用的尸体就是由非法交易所得,在当时他被认为是一个有点疯狂的科学家。英国有一个反复翻拍的电影“刽子手杰克”,还有一个系列英剧《白教堂杀人案》都是讲此类故事的,伦敦的白教堂亦成为当地旅游景点,这都真实地反映了十九世纪二十至四十年代伦敦外科学发展时对社会所产生的影响。1799年,英国政府购买了亨特的收藏,并将其赠送给皇家学院,创建解剖学博物馆。亨特博物馆(Hunterian Museum)荟集了约翰·亨特收藏解剖学和病理学物品,数量和品种之多令人惊叹,其中有三千五百多件英国最古老的解剖、病理和动物学标本、化石、绘画和素描。1802年医学策展人托马斯·霍奇金(Thomas Hodgkin,1798-1866)将英国其他外科医生和解剖学家收集的人体和动物标本以及其他与医学有关的物品集中展示。1826年,盖伊医学院博物馆设立,1829年,博物馆收藏了大约三千件展品,此方法一举解决了医学教学教具匮乏的困境。
同时,以库珀为代表的英国解剖学家开始推动尸体解剖立法,以平息公众对尸体非法交易的反感情绪。1832年《解剖法》颁布,英格兰、威尔士和苏格兰地区依法分别设立解剖检查官员,《解剖法》允许医生、解剖教师和真正的医科学生免费解剖捐赠的尸体。1861年《伦敦医学杂志》报道盖伊医院博物馆:“博物馆规模之大,足以跻身于我国首批收藏之列。”何鲁的肿瘤最后收藏在盖伊医院的病理博物馆中。
您提到何鲁之死的辩论在外科学史上留下了沉重的一笔,医学史上类似如此的讨论,可否请您举一二例?
高晞:一例是近代历史上最著名的辩论是1543年比利时解剖学家维萨里出版的《人体之构造》,他采用人体解剖替代传统的动物解剖,并要求老师亲自在尸体前面示教,学生靠近尸体触摸身体的器官与肌理,这样的做法冲击了传统的解剖学教学模式、部分否定了自罗马时代延续下来的、统治西方和阿拉伯医学界一千余年的经典的身体知识体系。引发他的导师、欧洲著名解剖学家西尔维斯(Jacobus Sylvius,1478-1555),在巴黎医学界展开对他的批判,最终维萨里退出了医学院的教职。这场争论是双向的,一方面是维萨里对传统知识和教学模式的批判,另一方面是主流学界对维萨里的创新教学和科学发现的质疑与攻击。
另一例是麻醉术的发明。1847年,英国爱丁堡妇产科医生辛普森(James Young Simpson)将氯仿用于分娩的孕妇以减轻疼痛效果不错,但却遭到了教会的强烈反对,认为是亵渎了神灵,他们认为作为对夏娃过失的惩罚,女性注定应遭受分娩的痛苦。直至1853年另一位医生斯诺(John Snow)在维多利亚女王生育第八个孩子时,使用氯仿给她麻醉,缓解疼痛,帮助分娩——虽然女王如之前每次生育一般再次陷入产后忧郁,而且状况比以前都来得严重。对此,医学期刊《柳叶刀》发表了一篇批判文章,圣经学者更是怒不可遏,再次强调女性在生产时必须忍受痛苦。但女王麻醉的新闻震撼了整个欧洲。在法国,氯仿麻醉变得炙手可热,人们称这种方式为“女王的麻醉”。
何鲁死后,关于其形象的讨论涉及历史学的多重议题。在何鲁之死的案例,作为被西方“先进”的医疗/科学知识所碾压的一方,彼时的中国似乎对此毫不在意、无暇思考,成为沉默的一方(从相关史料上看主要还是基于西方文献),您在研究中如何思考二者的“互动”?
高晞:沉默的一方,这个问题极好。
中国学界对何鲁事件保持沉默,完全是因为史料的匮乏,研究至今,我都不知道何鲁的真实姓名,目前这个名字是由英文“Hoo Loo”推导而来。但近二十年来,西方学界对何鲁的关注,涉及医学史、图像史和文化学研究等领域;近十年来多篇西文博士论文谈及这个话题,与目前医学史研究的殖民叙事和图像史学转向有密切关系,这些研究多多少少带有观点先行的倾向,将此事件放在帝国医学的框架下讨论,一个显著的例子是所有的研究均没有发现何鲁作为英帝国“毒瘤”的第二幅漫画像。我想,略微花一些功夫,就可以很容易找到这幅画。显然,西文的研究关注点在何鲁是一个患有巨型肿瘤的中国人,他成为十九世纪英国人观赏奇闻异趣的对象,又是西医碾压中国医学的典型案例,除此之外,他们并不想作进一步的深入探讨,其实,1830年代的所有西文史料揭示一个基本史实是,西方医学并没有碾压中国医学的优势。
“何鲁三像”中的第二幅
相比之下,我的研究只是比他们略微多花了一些功夫去查看更细节的史料。整整两个夏季,我一直让自己处在1830 年代伦敦的空气中,捕捉所有相关的信息,从中搜索1830年代的所有媒体报道和盖伊医院相关档案。我以英国的医学报告、媒体报道、政治漫画和博物馆展览为基本史料,将何鲁置于十九世纪欧洲外科学生态环境考察东西方医学的真实差异。我一直警示自己必须与史料保持一定距离,冷静地阅读分析,从各种相左的叙述中梳理一个清晰脉络。最后确定选择三幅留存在西方世界的何鲁画像切入,还原当时社会舆论,并努力摒弃所有的概念式思考,希冀能从矛盾的陈述中梳理何鲁事件的前因后果,重新构画“何鲁事件”的真相,梳理一百多年来,各种历史记录中对这场“致命手术”的不同叙事、不同笔触下所呈现的何鲁的医学、国家身份和医学传教的不同形象,以及近代以来关于西医传入研究中的史料与史实的相关度问题,分析“医学传教”和“病态华人”的形象是如何通过历史叙事建构的,由此思考近代医学史中的史料、史实与历史叙事之间的复杂关系。
近年中文出版市场中推出了不少微观史作品,我也是将您的书归在这一类并进行阅读的。您可否谈谈医疗/科学技术视角下展开微观史写作的经验和挑战?
高晞:这部书的写作,最初是一篇标准刻板的学术论文,不是现在这样的框架。当中华书局的编辑说服我修改成小书时,我依然没有想过这会是一部微观史的作品。只是希望在讨论这事件的历史意义的同时,更好地展示这事件的前因后果,绘出一幅全景的历史图面,能全面客观地反映各种叙事所建构出的不同形象。所以,在写作中,我首先要求自己的还是史料的甄别分析,中文史料稀少,西文的资料却是越找越多,当代研究成果也一直有新的发现。写作中最具挑战的是医学术语和外科知识,我几乎阅读了《柳叶刀》上前后二十年的所有相关论文,以及外科学史中与之相关的专业论文,一度很困难的,这也是人文学科出身的学者研究医学史会面临的问题,但这一步必须克服,否则自己都不知道会在哪个部分出差错——恐怕这部书还是会有类似的问题。医学史的研究与写作,根本还是历史学研究,因而在方法上没有特别之处,需要长时间的学术积累。我研究医学传教这段历史长达三十余年,因而在写这部书时,我的思考能力相对三十年前发现这个故事时已经比较成熟了,可以从容地处理史料,这是长时段思考的结果。此外,我是一个充满好奇心的人,相信没有细节的历史是没有生命的,这一习性驱动我去查找何鲁一路西行的相关史料,我找到送他去英国的船,他上船的日子、随行陪同,当我的朋友给我发来“阿索尔公爵夫人号”的明信片时,我瞬间感觉,这个故事活起来了,这就是我想写的动态的历史。在我最后快要交稿时,发现了何鲁主刀医生的签名书的拍卖信息,我知道这个故事圆起来了。从1828年何鲁走进澳门郭雷枢眼科医院至2018年给新西兰新书网站拍凯医生的签名书,这意味着何鲁西行就不是一场简单的“外科之旅”,而是一段值得书写的全球微观史。
何鲁西行所乘的船——“阿索尔公爵夫人号”
高晞(章静绘)
“何鲁”由英文记载中的“Hoo Loo”推导而来,是一个生活在十九世纪初中国南方的小人物。1831年4月9日,伦敦盖伊医院三位著名的外科医生为中国病人何鲁切除一个重达56磅的巨瘤。在长达1小时44分钟无麻醉的手术过程中,何鲁多次昏厥,最终死在手术台上,时年32岁。因这一悲剧性的医疗事件,“Hoo Loo”名留史籍,在西方医学界、舆论界引发了一场大讨论。复旦大学历史系高晞教授在医学史领域深耕三十余年,在长期的思考下,她利用海内外诸多一手资料,重新梳理这一跨国医疗事件,推出新著《何鲁之死:1831年震撼全球的医疗事件》。近期,《上海书评》专访高晞教授,请她谈谈全球史视野下“何鲁之死”背后的多重历史图景。
《何鲁之死:1831年震撼全球的医疗事件》
您在后记中提到1805年美国东印度公司船医为中国人接种牛痘是近代中国医学的开端。请问,这是医疗史学界的公论吗?如何理解“近代医学”?
高晞:1805年5月27日,英国东印度公司船医皮尔逊(A. Pearson)在澳门给华人接种牛痘,这次成功是极偶然的,之前英国东印度公司曾做过多次尝试,都因为疫苗的存活力不够而失败。这次采用的葡萄牙商船“希望号”上已接种过牛痘的船员身上的疫苗,使接种获得成功。接种当天,东印度公司大班盼师指示,公司译员斯当东(George Staunton)和皮尔逊合作著写了一部介绍牛痘接种指南小册子——《英吉利国新出种痘奇书》,该书介绍了天花由东向西的传播史,天花对人类的危害,英国医生詹纳发明的牛痘接种术,以及牛痘接种的具体方法。之后一段时间里,因为疫苗断供或是质量不佳的缘故,接种还是屡屡失败。但是华人对牛痘接种的接受度相当高,第一年被接种的华人就达数千人,十三洋行的行商出资在十三洋行的大楼里设种痘局。此外,华人邱熺还追随皮尔逊学习种痘法,成为中国第一代牛痘师,邱熺发明出一种中西结合的方法,同时出版《引痘略》,指导华人种痘师施种,不到二十年,邱熺创建了自己的种痘模式包括疫苗保存和运输的方式,并形成以师带徒的家族企业,将种痘事业传播各地,十九世纪牛痘接种在中国普及率并不低。
事实上,始作俑者东印度公司对此并没有引起足够的重视,也没有认为这是一件了不起的事。差不多三十年后,在中英关系逐渐趋于紧张之鸦片战争前夕,在华商人、传教士和医生在思考如何打开中国大门的各种路径时,注意到“医疗慈善”可以是一个极为有效的手段,从而想起了1805年的种痘事件,便将此事视作是西方医学知识在华传播和慈善事业的开端,1834年《中国丛报》刊发了1806年皮尔逊提交英国皇家学会的种痘报告,追忆这段历史,而此时皮尔逊正在回国船上。这一说法为广州钦差大臣林则徐所接受,认为“惟种痘一法,系由西洋传至粤”。
尽管此事非传教士医生所为,最早也并非在教会医院开始施行,然而,自十九世纪七十年代始,传教士在书写在华医学传教史时,为体现西方科学知识和医疗慈善概念,1805年的种痘事件就自然而然地成为西方医学传入中国的开始,1887年出版的医学传教士会刊《博医会报》,第一期就刊登了皮尔逊的介绍。1932年,华人医学史家王吉民和伍连德共著的《中国医史》(History of Chinese Medicine)采纳了此一叙事模式,自此,1805年成为西方医学传入中国的开始,为中国史学界如基督教在华史、医学史界所接受。
如何理解“近代医学(Modern Medicine)”。“近代医学”是一个西方概念,它是无法从时间上界定的。首先,西方国家进入“近代医学”的时间段各不相同,英国、法国、德国和美国的医学近代化历程并不相同,至少在十九世纪,欧洲国家认为美国医学还无法在世界医学领域占据重要地位。其次,若以科学特征定义“近代医学”,通常以人体解剖和实验生理学的出现为标志,诞生于十六至十七世纪。西方医学的科学化进程是一个漫长过程,直到十九世纪,医院世俗化、医生职业化、公共卫生概念普及、现代医学教育模式形成以及实验生物医学理论主宰医学研究等诸要素,才奠定了近代医学,即科学或生物医学。若以这些元素来衡量中国近代医学的话,那么,就需要考察这些近代医学知识和科学思想是何时进入中国,以此为分界线,1805年不只是一桩小小的种痘事件,同时还有一部《英吉利国新出种痘奇书》,这是第一部以中文书写的西方医学知识,它介绍了西方最新的医学成果,从技术上改变了人们处理传染病的传统模式,况且这本小册子以及邱熺的《引痘略》在半个世纪内反复翻印,在全国广泛流传,使此次牛痘接种的活动成为无法忽视的重要历史事件。
谈到中国近代医学,教会/传教士无疑是其中大书特书的篇章,“慈善医疗”大概也是这一叙事中的主线。这一历史叙事是如何形成的?
高晞:“慈善医疗”原本是一个传统概念,古今中外,东西方国家都有类似理念或活动,《圣经》中有耶稣治病救助病人的传说,中国唐代有佛教徒设立的悲田养病坊,近代中国,尤其是大城市中也有从事“慈善医疗”的善会善堂。现代意义上的医院兴起于修道院,早期的医院大都是从事慈善医疗的教会医院,从本质而言,医院就是“慈善医疗”的产物,而且直至十九世纪初期,“慈善医疗”依然是欧洲医院的一个组成部分,比如何鲁就医的伦敦盖伊医院就是一所慈善医院。
但在十九世纪的中国“慈善医疗”又显现出其独特性,“慈善医疗”似乎成为教会医院和医学知识传播的专用名词。首先,因近代医学的科学特征,在华从事“慈善医疗”的医生或传教士医生就成为先进文明的代表,在鸦片战争前,“慈善医疗”成为改变西方商人、军队和外交官野蛮形象的首选工具。其次,“慈善医疗”的基础是捐赠,以“慈善医疗”为名的教会医院,虽以免费医疗吸引中国病人,但同时也成功地赢得中国商人的支持与资助,成为改善中外贸易的润滑剂,推进了中国商人的慈善医疗理念。十九世纪末二十世纪初,沿海城市的佛教居士和大商人都有从事慈善医疗的举措,他们创办的医学事业多以西医为主。第三,“慈善医疗”的外延在中国被无限放大,早期中国的西式医院绝大多数都是教会医院,免费医疗,送药下乡,抗震救灾,开展教育、翻译出版和传播医学知识,输送留学生出国学医,从而构成近代中国科学知识传播和知识生产的完整链条。而在“慈善医疗”观念深入人心的同时,传教士开始无视中国既有的“慈善医疗”传统,无情地批评中国社会缺乏“慈善医疗”事业和理念。
“慈善医疗”之所以能成为中国近代医学史叙事的主线,主要原因在于,教会医院与医学传教士是近代西医在华传入的中坚力量,在整个十九世纪,这一团体通过在媒体上发表的医院报告、海关医报,以及自办媒体掌控书写西医传入的话语权,而这些文献又成为当代学者研究这段历史的重要史料,后来者无疑会受到史料的束缚和传教医学叙事的影响。除了既存史实,更为重要的是,这一叙事建构并非由传教医学团体的单独力量所能完成的,作为缓解中外政治、经济与外交的工具,“慈善医疗”在中国的运行,从一开始就不是一个独立医疗事件,它们也不仅仅是教会医院和医生的任务,参与者和关注者涉及所有在华的西人——外交官、政客、商人等等。1877年第一届在华基督教全国大会在上海举行,医学传教和“慈善医疗”就是大会的重要议题之一。无法忽视的是,1949年,当所有宗教团体和机构都退出中国后,教会医院和由“慈善医疗”培养出来的现代医生一直在为中国人的健康服务,这使得“慈善医疗”必定会成为近代医学史和基督史上的一个宏大叙事。
在何鲁之死的案例中,送他去英国求诊的郭雷枢及英国的医疗团队,其慈善心显然是在医学研究的热情之下的。如何理解和评价这一历史情形?
高晞:何鲁的欧洲“外科之旅”,肯定是东印度公司的慈善行为。三十年前我第一次接触这段历史时,就是依照医学传教早期的叙事,仅从“慈善医疗”的角度理解何鲁事件,现在看来这未免就显得太单纯了。此事件发生在鸦片战争前夕,确切地说,发生在在华西人设计的“慈善医疗”方案之前,因而,这一事件需要两方面去考察,一方面是作为资助方的东印度公司,我们如何去理解它所扮演的角色?郭雷枢是东印度公司的雇员,他既想通过慈善行为改善西方人在中国人心中的形象,又想借助西方医疗手段证明西医比中医高明,以此获得中国人的尊敬,改变他们认为洋人是蛮夷的偏见,益于东印度公司在华的商业发展。他说服东印度公司相信西医有可能成为改善中外关系的润滑剂,给东印度公司的商业贸易创造利润,何鲁担当了广州商人与清政府广州官员间的和平使者。另一方面,郭雷枢又是英国盖伊医院外科权威库珀医生的高足,他敏锐地察觉到了何鲁的疾病对提高其母国医学研究的价值、何鲁的肿瘤对于医院外科学发展的意义,因而,他积极推动何鲁之行,甚至在之前做了诸多准备工作,以利于他的导师可以提前掌握何鲁的病情。
作者手捧新书摄于盖伊医院前
就盖伊医院的医疗团队而言,何鲁的肿瘤无疑是一例难得且有价值的案例,何鲁所患的阴囊象皮病。早在十八世纪末十九世纪,欧洲医生已经认识到阴囊象皮病是热带性的疾病,此类疾病很少在温带地区出现。1790年代,法国海军军医拉瑞(B. D. Jean Lrrey ,1766-1842)在埃及驻军期间遇到多例病人。来自殖民海外的军医报告,欧洲医学界认为阴囊象皮病在东印度、中国、锡兰、埃及和南美是常见病。这应该是库珀爵士和凯医生对何鲁感兴趣的真正原因,尽管他们在英国处理过大型肉瘤,但他们只有在远征军寄回的信件或撰写的论文与书中了解到东方病人的形态,何鲁的到来,可以让英国医生真正见识到热带性的疾病,并亲手触摸到东方人的病体。而中国人迷信、医术落后的观点,又通过媒体的大肆渲染输送至英国百姓心目中。1858年,《盖伊医院演讲录》之《阴茎和阴囊》一文中提到何鲁事件,认为 “这种肿瘤的发病率在本(英)国稍微高一些,但是你可以从我们的中国图片中看到,这些肿瘤在东方长得有多么大,部分原因在于肿瘤还处在很小状态下,没有外科技术来切除它们”。
何鲁之死引发的医学辩论,可否请您详细介绍一下各方观点,以及这场辩论背后的知识史/科学史背景。
高晞:当时手术失败后,医学辩论分为两个方面,一是否要进行手术?二是死亡的原因。先谈第一个。手术结束第三天,伦敦就有一位医生致信《柳叶刀》,对此次手术提出质疑,认为主刀医生凯,他将自己外科医生的名声和公众所期待的成功的表演混合在一起了,认为此次手术缺乏理性的支持和经验的保障,他以“现代外科学就是一个吸人血的吸血鬼”为引文,指责此次手术的残酷性与医生的冷血残忍,他呼吁道:外科医生们在进行这种大胆而不寻常的手术之前,一般都先停一停。《柳叶刀》的编辑以“三个不明智”批评手术团队在操作过程中犯下了“非常严重的错误,一是时间不对,长时间旅行后何鲁的身体还未完全适应;二是手术场所不合适,人头拥挤,空气污浊;三是手术方案不准确,当何鲁在手术台上多次晕厥时,医生应该停止手术”。与之相反的是,虽然对手术的方案有异议,但大多数外科医生都赞同手术的行为,认为只有手术是最佳方案。如此说这方面的辩论,多少还涉及外科伦理学和医生的人性关怀;那么,第二个方面,就是纯技术性的。1831年前,欧洲有三位医师做过此类大型阴囊肿瘤的切除手术并获得成功,他们分别是爱丁堡的李斯顿(R. Liston, 1794-1847)、玛瑞卡波的威尔士(Dr. Willis,1799-1878)和法国蒙特利尔的德尔佩奇(J. M. Delpech, 1777-1832)。1830年9月11日,德尔佩奇给病人施行了类似的手术,手术吸引英国、美国和德国的医生前来参观,病人对手术很满意,术后十天恢复良好。李斯顿、德尔佩奇和库珀均为十九世纪二三十年代欧洲顶级外科医师,德尔佩奇被公认为操作阴囊肿瘤手术最杰出的医生。在何鲁手术前后,德尔佩奇的名字和上述成功案例反复被媒体和医生提及。1831年7月,德尔佩奇在《柳叶刀》上发表致库珀的公开信,他首先否认当时的一种说法,即认为何鲁是痛死在手术台上,德尔佩奇表示从来 “没有疼痛致死的例子”,他的观点是何鲁死于失血过度。德尔佩奇承认自己深受何鲁手术失败事件的刺激,他对盖伊医院团队最后切除生殖器手术方案提出质疑,“功能健全的器官(生殖器)必须被牺牲吗?切除它会不会产生比缓慢解剖更大的危险?”
所有的争辩外科医生的态度反映了十九世纪初欧洲医学界真实的生态环境,那是一个外科学正在发生重大变革和外科医生即将登上医学历史舞台的重要时刻,与外科手术相关的一些关键性技术正处在发明进程中,比如输血、麻醉和消毒,随着手术技术的精进,外科医生的地位日益提高,凡是外科医生,没有人愿意错过如此绝好的实践机会。正如何鲁手术失败后,英国和法国的大多外科医生持有相同的观点,“每一位外科医生,当这样的肿瘤出现在他眼前时,都会竭力想着割除它”。他们认为哪怕技术不娴熟的外科医生,也不应该放弃切除这类肿瘤的计划。
何鲁之死引发的争议中,关于其遗体的处理尤其令我印象深刻。在中国传统文化的语境里谈遗体捐赠,可能在很长一段时间内都有争议,那么在西方的历史语境中是怎样的情形,可否请老师谈谈。
高晞:在那个时代,何鲁的遗体处理事件不属于捐赠。何鲁下葬后,医院与外科医生以及盗墓者展开了尸体争夺。英国外科医生抢劫何鲁尸体是有一定的学术背景。大约从十八世纪末开始,解剖学成为外科学教育的基础课程,但老师缺乏教学所需的人体标本,英国一度出现盗尸和尸体的黑市交易,其中最著名的“伯克和赫尔谋杀案”,1827年到1828年在爱丁堡发生十六起杀人案,他们两人将谋杀的尸体出售给解剖学家,库珀的导师亨特是最早开始收集并收藏人体和动物标本的解剖学家,据说亨特有些藏品和教学用的尸体就是由非法交易所得,在当时他被认为是一个有点疯狂的科学家。英国有一个反复翻拍的电影“刽子手杰克”,还有一个系列英剧《白教堂杀人案》都是讲此类故事的,伦敦的白教堂亦成为当地旅游景点,这都真实地反映了十九世纪二十至四十年代伦敦外科学发展时对社会所产生的影响。1799年,英国政府购买了亨特的收藏,并将其赠送给皇家学院,创建解剖学博物馆。亨特博物馆(Hunterian Museum)荟集了约翰·亨特收藏解剖学和病理学物品,数量和品种之多令人惊叹,其中有三千五百多件英国最古老的解剖、病理和动物学标本、化石、绘画和素描。1802年医学策展人托马斯·霍奇金(Thomas Hodgkin,1798-1866)将英国其他外科医生和解剖学家收集的人体和动物标本以及其他与医学有关的物品集中展示。1826年,盖伊医学院博物馆设立,1829年,博物馆收藏了大约三千件展品,此方法一举解决了医学教学教具匮乏的困境。
同时,以库珀为代表的英国解剖学家开始推动尸体解剖立法,以平息公众对尸体非法交易的反感情绪。1832年《解剖法》颁布,英格兰、威尔士和苏格兰地区依法分别设立解剖检查官员,《解剖法》允许医生、解剖教师和真正的医科学生免费解剖捐赠的尸体。1861年《伦敦医学杂志》报道盖伊医院博物馆:“博物馆规模之大,足以跻身于我国首批收藏之列。”何鲁的肿瘤最后收藏在盖伊医院的病理博物馆中。
您提到何鲁之死的辩论在外科学史上留下了沉重的一笔,医学史上类似如此的讨论,可否请您举一二例?
高晞:一例是近代历史上最著名的辩论是1543年比利时解剖学家维萨里出版的《人体之构造》,他采用人体解剖替代传统的动物解剖,并要求老师亲自在尸体前面示教,学生靠近尸体触摸身体的器官与肌理,这样的做法冲击了传统的解剖学教学模式、部分否定了自罗马时代延续下来的、统治西方和阿拉伯医学界一千余年的经典的身体知识体系。引发他的导师、欧洲著名解剖学家西尔维斯(Jacobus Sylvius,1478-1555),在巴黎医学界展开对他的批判,最终维萨里退出了医学院的教职。这场争论是双向的,一方面是维萨里对传统知识和教学模式的批判,另一方面是主流学界对维萨里的创新教学和科学发现的质疑与攻击。
另一例是麻醉术的发明。1847年,英国爱丁堡妇产科医生辛普森(James Young Simpson)将氯仿用于分娩的孕妇以减轻疼痛效果不错,但却遭到了教会的强烈反对,认为是亵渎了神灵,他们认为作为对夏娃过失的惩罚,女性注定应遭受分娩的痛苦。直至1853年另一位医生斯诺(John Snow)在维多利亚女王生育第八个孩子时,使用氯仿给她麻醉,缓解疼痛,帮助分娩——虽然女王如之前每次生育一般再次陷入产后忧郁,而且状况比以前都来得严重。对此,医学期刊《柳叶刀》发表了一篇批判文章,圣经学者更是怒不可遏,再次强调女性在生产时必须忍受痛苦。但女王麻醉的新闻震撼了整个欧洲。在法国,氯仿麻醉变得炙手可热,人们称这种方式为“女王的麻醉”。
何鲁死后,关于其形象的讨论涉及历史学的多重议题。在何鲁之死的案例,作为被西方“先进”的医疗/科学知识所碾压的一方,彼时的中国似乎对此毫不在意、无暇思考,成为沉默的一方(从相关史料上看主要还是基于西方文献),您在研究中如何思考二者的“互动”?
高晞:沉默的一方,这个问题极好。
中国学界对何鲁事件保持沉默,完全是因为史料的匮乏,研究至今,我都不知道何鲁的真实姓名,目前这个名字是由英文“Hoo Loo”推导而来。但近二十年来,西方学界对何鲁的关注,涉及医学史、图像史和文化学研究等领域;近十年来多篇西文博士论文谈及这个话题,与目前医学史研究的殖民叙事和图像史学转向有密切关系,这些研究多多少少带有观点先行的倾向,将此事件放在帝国医学的框架下讨论,一个显著的例子是所有的研究均没有发现何鲁作为英帝国“毒瘤”的第二幅漫画像。我想,略微花一些功夫,就可以很容易找到这幅画。显然,西文的研究关注点在何鲁是一个患有巨型肿瘤的中国人,他成为十九世纪英国人观赏奇闻异趣的对象,又是西医碾压中国医学的典型案例,除此之外,他们并不想作进一步的深入探讨,其实,1830年代的所有西文史料揭示一个基本史实是,西方医学并没有碾压中国医学的优势。
“何鲁三像”中的第二幅
相比之下,我的研究只是比他们略微多花了一些功夫去查看更细节的史料。整整两个夏季,我一直让自己处在1830 年代伦敦的空气中,捕捉所有相关的信息,从中搜索1830年代的所有媒体报道和盖伊医院相关档案。我以英国的医学报告、媒体报道、政治漫画和博物馆展览为基本史料,将何鲁置于十九世纪欧洲外科学生态环境考察东西方医学的真实差异。我一直警示自己必须与史料保持一定距离,冷静地阅读分析,从各种相左的叙述中梳理一个清晰脉络。最后确定选择三幅留存在西方世界的何鲁画像切入,还原当时社会舆论,并努力摒弃所有的概念式思考,希冀能从矛盾的陈述中梳理何鲁事件的前因后果,重新构画“何鲁事件”的真相,梳理一百多年来,各种历史记录中对这场“致命手术”的不同叙事、不同笔触下所呈现的何鲁的医学、国家身份和医学传教的不同形象,以及近代以来关于西医传入研究中的史料与史实的相关度问题,分析“医学传教”和“病态华人”的形象是如何通过历史叙事建构的,由此思考近代医学史中的史料、史实与历史叙事之间的复杂关系。
近年中文出版市场中推出了不少微观史作品,我也是将您的书归在这一类并进行阅读的。您可否谈谈医疗/科学技术视角下展开微观史写作的经验和挑战?
高晞:这部书的写作,最初是一篇标准刻板的学术论文,不是现在这样的框架。当中华书局的编辑说服我修改成小书时,我依然没有想过这会是一部微观史的作品。只是希望在讨论这事件的历史意义的同时,更好地展示这事件的前因后果,绘出一幅全景的历史图面,能全面客观地反映各种叙事所建构出的不同形象。所以,在写作中,我首先要求自己的还是史料的甄别分析,中文史料稀少,西文的资料却是越找越多,当代研究成果也一直有新的发现。写作中最具挑战的是医学术语和外科知识,我几乎阅读了《柳叶刀》上前后二十年的所有相关论文,以及外科学史中与之相关的专业论文,一度很困难的,这也是人文学科出身的学者研究医学史会面临的问题,但这一步必须克服,否则自己都不知道会在哪个部分出差错——恐怕这部书还是会有类似的问题。医学史的研究与写作,根本还是历史学研究,因而在方法上没有特别之处,需要长时间的学术积累。我研究医学传教这段历史长达三十余年,因而在写这部书时,我的思考能力相对三十年前发现这个故事时已经比较成熟了,可以从容地处理史料,这是长时段思考的结果。此外,我是一个充满好奇心的人,相信没有细节的历史是没有生命的,这一习性驱动我去查找何鲁一路西行的相关史料,我找到送他去英国的船,他上船的日子、随行陪同,当我的朋友给我发来“阿索尔公爵夫人号”的明信片时,我瞬间感觉,这个故事活起来了,这就是我想写的动态的历史。在我最后快要交稿时,发现了何鲁主刀医生的签名书的拍卖信息,我知道这个故事圆起来了。从1828年何鲁走进澳门郭雷枢眼科医院至2018年给新西兰新书网站拍凯医生的签名书,这意味着何鲁西行就不是一场简单的“外科之旅”,而是一段值得书写的全球微观史。
何鲁西行所乘的船——“阿索尔公爵夫人号”
《爱的悖论:中国福利机构儿童养育的制度与伦理》,钱霖亮著,社会科学文献出版社,2024年5月出版,304页,68.00元
国芳是永江福利院中最令人头疼的小孩,虽然年仅四岁,却因蛮横捣蛋,往往让保育员们束手无策,也因此被冠以“小霸王”的称号。直到一天,一位保育员无意中发现她一见纸箱就会莫名地害怕,立马停止哭闹。这一奇怪的反应令保育员们困惑不已。经过一番讨论,他们猜想或许是跟福利院处理儿童遗体的方式有关。由于近年来,福利院接收的大都是病残儿童,其中不乏患有危重症者,刚入院就必须紧急接受手术救治,而那些医治无效、不幸在福利院中离世的儿童,遗体通常是被装入纸箱送往殡仪馆火化的。联想到这一点,保育员们推测国芳可能因为亲眼目睹过类似的场景,对纸箱产生了恐惧。
这是《爱的悖论》中永江福利院日常的一则细节。保育员的猜想或许并不能完美解释国芳对纸箱的反应,却让我们得以窥见福利院儿童生命的脆弱性。尽管已被收养并接受医治,一些身体状况堪忧的儿童幸存的几率仍十分渺茫,而由于各方面条件的限制,他们的遗体只能以尽可能低调的方式,悄无声息地从福利院消失。很少有人为他们的逝去而哀悼。他们短暂的人生甚至还没来得及获得社会规范的承认,就被封存于送走他们的纸箱当中。无形之下,他们沦为了朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)笔下“不被哀恸的生命”。
朱迪斯·巴特勒著《脆弱不安的生命》
“谁的生命是有价值的?谁的生命值得悼念?谁的生命不被哀恸?”巴特勒认为在生命逝去之时,是否受到合适的哀悼,这是承认其曾经活过的最基本条件,也正因为哀悼,生命的价值才最终得以确认。那些不被哀恸的逝者,在某种意义上并未被纳入“有价值的生命”这一范畴中,他们的离世对大多数人来说无足轻重。被永江福利院收养的孤残儿童,因其脆弱的处境,或许更容易沦为这样的存在。如何为这些儿童的生命赋予价值,如何在保障物质需求的同时,为他们的人生赋予意义,这是福利机构亟需面临的挑战,也是钱霖亮在《爱的悖论》一书中探索的核心问题。
《爱的悖论》基于作者在我国东南某省的永江福利院(化名)开展的长期田野调查,探索了孤残儿童在“兼备照顾的全控-规训机构”环境中,在国家、社会以及福利机构相互协作之下,以一种特殊的方式经历的社会化过程。作者最初于2011年作为福利院义工,开展了为期六个月的田野调查,深入了解了院内儿童成长的境遇,以及围绕他们展开的机构运作。此后,通过数年的定期回访,他持续跟进了福利院发展的动态,形成了一项跨越数年、积累了大量田野素材的民族志研究。
从进入福利院的那一刻起,这些儿童的生命便在很大程度上跟一套“关爱”的话语和实践捆绑在一起。这里的关爱远比我们通常理解的情感体验要复杂得多。它既是保育人员的日常养育工作,又是国家对社会边缘人群的治理;既体现了主流社会对特殊群体的关怀,也深化了他们必须依赖机构而成长的现实困境。正如该书的绪论中所指出,福利院作为“爱的容器”,“一方面,它救助流落到社会边缘、无依无靠的人群,维护了这些人的生命与其他人身权益;另一方面,它也将救助的对象与主流社会区隔出来,在政治和文化层面上保卫了‘正常人’的社会”。在国家、社会公众以及福利院员工等多方开展的具体实践和互动中,关爱不仅仅是提供物质与情感支持的照护实践,更是伦理和政治的问题。这样的爱错综复杂,甚至充满矛盾,也因此成为了全书讨论的出发点。
反思爱的复杂性
自上世纪九十年代以来,越来越多的人类学家开始重新思考有关道德和伦理的问题。在此之前,尽管人类学研究对相关议题也有所关注,它们要么只被当作特定的政治经济结构下的产物,要么被理所当然地等同于社会规范和准则。而基于在医疗、宗教和心理等不同领域开展的田野调查,不少人类学家意识到有必要从更为根本的角度重新审视人类存在的道德维度及其多样性,同时,挑战西方主流的哲学思想中对道德伦理过于固化的理解。他们从自身的理论资源和经验材料出发,展开了多种多样的尝试和创新,从而形成了近十余年来人类学理论中的“伦理转向”。
在“伦理转向”的众多讨论中,以迪迪埃·法桑(Didier Fassin)为代表的人类学家主张关注道德伦理与政治之间的密切互动,探讨诸如是非善恶这样的观念如何在具体的历史政治语境中形成,以及机构和个人是怎样认识与践行此类观念的。他们将目光投向人道主义话语和实践,发现其中涉及的慈善、同情和关爱等议题都在很大程度上无法脱离,并维系着一套既定的权力关系,加剧了不平等关系、边缘化,甚至暴力等后果。例如,米莲姆·特克汀(Miriam I. Ticktin)的研究《关怀的牺牲品》(Casualties of Care: Immigration and the Politics of Humanitarianism in France, 2011)关注了法国基于人道主义关怀对非法移民出台的管理政策和措施。由于难民身份的申请需要经过一系列官方程序,在这个过程中,对申请者的筛选和审核形成了一套有关同情、怜悯的病理化“标准”,致使感染HIV、身患癌症以及某些性暴力的受害经历更“有利于”博取管理人员的同情,成为了获得合法居留身份的捷径,但与此同时,那些不符合相应标准却也亟需援助的申请者则被拒之门外。
米莲姆·特克汀著《关怀的牺牲品》
钱霖亮在《爱的悖论》中也延续了这样的研究思路。他首先敏锐地觉察到福利院作为行政机构,在分配国家资源、践行集体养育的同时,又深深地嵌入人口治理的过程当中。就其本身的职能来说,养育照护与治理管控是并行不悖的。同时,他还注意到,福利院的运作也与其所处的时代语境息息相关。在二十世纪八九十年代严格推行计划生育政策的背景下,福利院收养的对象大部分是健康女婴;而自2000年以来,性别差异不再显著,病残弃婴的收养比例却出现了激增。这些儿童病残的身体状况极大限制了他们被领养的可能性,因此,福利院在事实上越来越多地承担着对病残儿童的终身照料和管理。
随着近年来国家“社会福利社会化”的推进,来自社会各界的慈善力量和志愿团体也积极涌入到众多福利机构中,塑造着关爱的话语和行动实践。本书的第四章就详细讨论了社会爱心人士作为儿童福利事业的积极参与者,如何通过“献爱心”活动,介入福利院的日常运作中。这些捐赠者和志愿者从事慈善的初衷虽然无可厚非,但极少有人能在和孤残儿童互动的过程中,用身体力行的方式打破既有的成见与污名化。在多数情况下,“献爱心”行动都或多或少地加深了福利院儿童作为“可怜人”的刻板印象。有人通过对被遗弃儿童的父母进行道德谴责来维护自己所坚持的家庭主义观念;也有人在对病残的身体表达同情怜悯的同时,尝试对他们进行“正常化改造”,企图开发他们对社会的“有用性”;更有甚者,将福利院儿童当作凝视和猎奇的对象,打着关爱的旗号,肆无忌惮地进行市场营销和公关。
当然,作者的分析不是在质疑爱心人士的努力,否定公益慈善的价值,而是借助人类学研究的深度参与和细致观察,让我们辩证地认识到类似的“献爱心”行动可能隐含着一定的矛盾性,同时也提醒我们公共视野中的“关爱”并非完全积极或中立,甚至很可能在有意无意间巩固了社会主流群体与所谓的“非正常人”之间的边界,加剧了对后者的排斥和边缘化,乃至最终使他们沦为“不被哀恸的生命”。
作为伦理主体的保育员
本书最精彩的部分是第五章对福利院保育员日常工作中情感劳动的详细描述和讨论。在作者笔下,这些保育员既非福利院官方宣传的“无私奉献的妈妈”,亦非冷漠无情的看护机器。她们中的年长者在市场化改革的初期,作为地方社会中的剩余劳动力进入这一高度性别化的行业,实现了从农村到城市的跨越;她们承受着长时间高强度的劳动负荷,却只享受微薄的收入和物质生活保障;她们时常因为工作的事无巨细而发牢骚,但她们照料的孩子却都无一例外地成为了日常交流的重心;她们拒绝外界强加给自己的“无私奉献”形象,却对福利院儿童倾注了远远超过花在自己子女身上的精力……作者对保育人员的刻画没有只停留在其作为社会角色的层面,而是看到她们作为复杂的伦理主体,拥有着充满矛盾且紧跟时代变化的情感和渴望。尽管她们身处的结构性位置对自我的定位带来了很大限制,但她们并未对外界的规范全盘接受,而是积极地通过与照护对象互动,形成情感联结,以此重新定义自己劳动的价值。
由于工作的特殊性质,永江福利院的保育员既扮演着专业的照护者角色,同时又必须调用自己作为母亲的育儿经验,与福利院儿童建立超越技术层面的亲密联结。这两种角色定位在实践中的边界往往模糊不清,并在特定的情境中形成张力,影响着保育员对自我身份的认知和表述。“保育员妈妈”这一定位的内在矛盾,最典型地体现在被照顾的孩子接受领养的时刻。作者观察到,永江福利院中资历最深的保育员在与孩子打交道的过程中,很少通过拥抱、亲吻等方式来表达自己的关爱。这样通过减少躯体化的互动,有意克制情感交流的策略,主要是为了避免将来小孩因被领养而与保育员分离时造成的精神上的痛苦。尽管如此,这位保育员还是在与自己感情最深的孩子分别时,出现了情绪崩溃的状况。
当代人类学家南希·谢佩尔-休斯(Nancy Scheper-Hughes)在她的民族志著作《没有哭泣的死亡》(Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil, 1992)中着力描述了巴西贫民窟中一群面对新生儿的夭折显得无动于衷的母亲。她们的表现看似冷酷无情,甚至缺乏“人性”,但实际上是这些无助的母亲在极端贫困的境遇中,因为不得已而做出的文化反应。面对奄奄一息的婴儿,她们无可奈何地选择诉诸宗教的力量,将早夭的新生儿视为被上帝选中的天使,因而不愿让自己的泪水打湿他们飞往天堂的翅膀。像这样没有眼泪的哀悼,反倒突显出母亲用情之深,及其默默承受的苦痛之巨大。
南希·谢佩尔-休斯著《没有哭泣的死亡》
同样,上述保育员在与儿童互动的过程中对情感表达的克制,不仅仅是出于一种自我保护意识,更反映了她们作为“职业照护者-母亲”双重身份的焦虑和紧张感。她们情感劳动的终点通常是小孩被领养后突如其来的诀别。当照护关系戛然而止,她们不得不面对自己曾经所扮演的“母亲”角色必然遭受遗忘的现实。在反复经历内心挣扎与矛盾后,她们时常奉劝自己和周围的同事“该放手时就放手”,虽然心里也深知“放手”谈何容易。与此同时,一些保育员在日复一日的照护实践中,难免也会在某些孩子身上投入更多的精力与感情,她们用类似“缘分”的话语来解释自己的“偏爱”,也不惜打破工作和生活的界限,把偏爱的小孩带入自己的家庭生活中。而当一段“缘分”走到尽头时,她们不得不接受“缘分天定”的残酷现实,转而去挖掘与其他孩子的“缘分”。
共情的可能性
《爱的悖论》通过多方的互动、矛盾以及协商,在全面展现福利机构儿童养育、让孤残儿童的经历和脆弱性变得可见的同时,也突出了情感在伦理经验中发挥的重要作用。近年来,在人文社科领域中越来越多涉及“关爱”“照护”“伦理”的研究也同样注意到这一点,适时地补充了以往有关道德伦理的研究过于强调理性思考的倾向。这类研究共同揭示出,在日常生活的大多数情境中,人们不是在非黑即白的是非观念之间做选择,而往往需要权衡各种彼此冲突甚至互不兼容的善意,并承受由此可能产生的诸如失落、内疚、悔恨等情感后果。看见这些情感在人与人、乃至人与其他物种间的关系和互动中所扮演的不可或缺的角色,为我们理解今天人类日趋复杂化的伦理处境提供了全新的视角。
丹麦人类学家尼而斯·布班特(Nils Bubandt)和拉恩·威勒斯列夫(Rane Willerslev)在2015年发表了一篇讨论“共情的阴暗面”的学术论文(“The Dark Side of Empathy: Mimesis, Deception, and the Magic of Alterity,” Comparative Studies in Society and History 57, no. 1 [2015]: 5-34)。文章中,他们强调了研究共情对我们理解人类的社会性具有重要意义,但同时指出在许多文化语境中,人们对共情的理解很大程度上受限于将其视为一种美德的倾向。他们发现,无论是在西伯利亚的狩猎实践中,还是在印度尼西亚的政治暴力中,当地人都会通过对他者进行情感和认知投射,来实现伪装、欺诈甚至暴力等目的,由此提倡我们应该看到“共情”也具有阴暗的一面。
尽管这篇文章引发了一些激烈的辩论(Throop, C. Jason, and Dan Zahavi. “Dark and Bright Empathy: Phenomenological and Anthropological Reflections,” Current Anthropology 61, no. 3 [2020]: 283-303),但二位作者希望以辩证的视角来理解共情的努力却值得肯定。事实上,美德与良善的观念从来就不是一成不变的,而是在不断变动的社会历史条件中持续生成。而正如《爱的悖论》给我们展示的,研究者不仅需要敏锐的洞察力和与研究对象的深入交流,更需要积极调用自身的伦理敏感性,充分发挥民族志的想象力,才可能真切地体悟他者的社会历史处境,并尝试抵达他们丰富的内心世界。这样的研究工作本身也构成了一种“情感劳动”,在不失批判深度的同时,让读者感受到了人类学研究特有的温度。
《彼美淑令:北朝女性的个体生命史》,罗新主编,北京大学出版社2024年6月出版,356页,72.00元
在人类悠久的传记传统中,传主通常是因事业成就或社会地位而享有声名的人物。现代史家将目光投向以往被忽略的人物,以发掘失落的故事为目的,试图展现宏观历史关怀未至或有意遮蔽的图景。出土材料的重见天日,为有志于从事微观历史研究的学人提供了便利。中国古代的墓志铭,正是史家重新讲述故事的极佳素材。墓志记载的人物生平与人际关系,多是史传付之阙如或语焉不详的。通过墓志与史传的勾联,梳理人物、史事与时代的关系,并从中寻找学科意义,或许是个体生命史的取向所在。近年来,各国学者对中国古代墓志铭的利用更为深入,在个体生命史方面已经产出颇具影响力的论著。2020年,伊沛霞、姚平、张聪主编的Chinese Funerary Biographies:An Anthology of Remembered Lives一书由美国华盛顿大学出版社出版,次年发行中文版,名为《追怀生命:中国历史上的墓志铭》(上海古籍出版社,2021)。大约同时,山口智哉、李宗翰、刘祥光、陈韵如、柳立言等学者编著的“五代在碑志”系列论著出版,其中《世变下的五代女性》(广西师范大学出版社,2021)聚焦女性生命史,为五代女性研究提供了可资借鉴的范例。
同样是在2020年,北京大学历史学系罗新教授开始编纂一部论文集,汇集学界利用石刻史料研究北朝女性的佳作。历时四年,此书终于问世,即本文所评《彼美淑令:北朝女性的个体生命史》(北京大学出版社,2024)。罗新长期从事石刻研究,著有《新出魏晋南北朝墓志疏证》(与叶炜合著,中华书局,2005)。近年来,他一直呼吁历史学应当向不平等宣战,《彼美淑令》一书即是对传统历史学和历史编纂学的挑战。在此书序言中,编者开宗明义,强调传统历史学和历史编纂学是中国古代当权者塑造性别不平等格局的帮凶,这一论断引人深思。如编者所言,“女性被制度性地排除在历史编纂之外”(序言第1页),故而现代学人为古代女性作传,必须超越历代后妃传、公主传、列女传的书写方式与评价体系,以尽可能还原古代女性个体生命历程为目的,重新讲述古代女性的故事。在《彼美淑令》之前,罗新已经利用墓志写出了《漫长的余生:一个北魏宫女和她的时代》(北京日报出版社,2022),使北朝女性生命史获得了读者的关注。
《漫长的余生:一个北魏宫女和她的时代》
为古代女性立传,看似只是把与传主相关的各种材料串联起来解读,考证、推测甚至想象传主在每个年龄段或时间点的经历,但要做好这项工作并不简单。首先需要将材料尽可能搜罗齐全,一旦失检便有可能导致全局性的错误,进而草率地改写古人的生命轨迹。随后要通过密集考证,克服史料缺环造成的重重困难,必要时以合理的想象填补记载的空白。最重要的是,个体生命史不止于人物传记,还需要在复原人物生平的基础上描绘以往鲜为人知却又值得关注的历史图景。从技术层面上说,个体生命史首先是一种“拼图的技艺”(被历史文献打碎的人生由是得以重组),拼图的艺术成就则取决于作者对研究对象所处时代的认知。
在介绍传主生平之外,《彼美淑令》收录的十一篇文章各有其意趣。《陈留公主》展示了婚姻中的妇女意志,《寻找仇妃》关注北魏罪人之家女性的命运,《蛮女文罗气的一生》写出北魏后期生存空间受到南北双方挤压的蛮人之处境,《崔巨伦其人》让读者看到多中心家庭史研究的前景,《北魏最著名的比丘尼僧芝》讨论了北魏宫廷佛教与政治之关系,《元季聪的悲欢》兼及对女侍中一职的研究,《常山公主事迹杂缀》涉及北魏宗室罪人的收养问题,《袁月玑墓志与梁陈之际史事钩沉》详叙北朝后期王琳纵横于三国之间的传奇历程,《找回失落于尘土中的故事》深入讨论前朝宗室女性的命运,《参商永隔》是北魏分裂后无数家庭被拆散的缩影,《茹茹公主》则揭示出年轻女性成为国际政治联姻的牺牲品。这些话题或许能让遥远的陌生人的故事吸引更多读者的关注,但从全书主旨而言,故事本身仍然是最重要的,故事即关怀,因为北朝女性是北朝历史的参与者、见证者甚至塑造者,是北朝历史不可或缺的组成部分,她们的身影理应被世人看见,她们的故事不应被埋没。
既然故事即关怀,利用材料讲好故事就显得尤为必要。由于书中所收文章写作时间、旨趣各异,随着新材料的不断发现,或许有可以补充之处。作为读者,我们不妨与作者共同进入书中北朝女性的生活世界,在作者的讲述之外看见故事的其他面相。
一、陈留公主
《陈留公主》一文原载《读书》2005年第2期,收入本书时有所改动。文中称王肃妻谢氏带到北方来的二女儿无从考证(10页),但本文附有东魏武定二年(544)元湛墓志图版,其中记载元湛之母即王肃之女。《陈留公主》旧文认为此即王肃第二女,这次修订改变了原来的观点,大概是怀疑此女亦有可能是王肃妾媵所生。笔者认为旧文观点可以信从。元湛袭元渊广阳王爵,王氏应即元渊正妃。太和二十三年(499)孝文帝崩,王肃与广阳王元嘉同受遗诏辅政。此时元嘉世子元渊十五岁(此据元渊墓志推算),已近婚配之年,而王肃抛妻弃子北奔,至此方六年有余,若元渊妃乃王肃北奔后所生,至多不过五岁,恐怕难以成为元渊的原配。因此可以断定,元渊妃即谢氏所携而来,但没有任何材料可以证明王普贤比元渊妃王氏年长,文中径称王普贤为王肃大女儿,此说未必能成立。
陈留公主与王肃结婚的时间亦值得推敲。文中称“从史料时序看,王肃尚陈留公主,在宣武帝景明元年(500)”(第8页),所谓史料时序,即《魏书》卷六三《王肃传》的叙事顺序,而此传记王肃结婚,事在裴叔业降魏以前。据《魏书》卷八《世宗纪》,景明元年正月丁未(七日),裴叔业以寿春内属,王肃即与彭城王元勰率军赴之。王肃能否在景明元年正月成婚,事已可疑,何况《王肃传》记载王肃婚后上奏请求恢复考绩,奏文称“自百僚旷察,四稔于兹”,而上一次考绩在太和十八年(见《魏书》卷七下《高祖纪下》),太和二十一年孝文帝忙于巡幸与亲征,未加考绩,故太和十九年至二十二年即所谓四稔。由是可知,王肃与陈留公主结婚应在太和二十三年。
本文开篇论及刘辉案的时间,《魏书》中出现《刘辉传》“正光初”和《刑罚志》“神龟中”的不同记载,作者认为这两种说法相差一两年(第3页)。实际上,“正光初”和“神龟中”可以指向同一年,即神龟三年/正光元年(520)。是年七月丙子(四日)元叉、刘腾幽禁胡太后,杀清河王元怿,方改神龟三年为正光元年,刘辉案应当发生在此年上半年。讨论完刘辉案,作者开始考证陈留公主的出生时间,虽然一开始作者认为“比照孝文帝的年龄,她大概出生在献文帝皇兴二年至五年之间(468-471)”(第5页),但随后行文对陈留公主年龄的估算却每每取其最大值,如与王肃结婚之时“陈留公主三十三岁左右”(第8页),景明三年(502)“公主约有三十四五岁”(14页),如此估算,误差可能达到七八年之多,因为除了公主是孝文帝“第六妹”,我们对公主与孝文帝其他兄弟姐妹的长幼关系一无所知,公主出生在皇兴元年至延兴六年献文帝去世(467-476)之间的任何一年都是有可能的。交代清楚这一点,即便无法精确还原公主在某一年的年龄,也不会使故事的面貌趋于模糊。
二、仇妃
《寻找仇妃》一文原载《文汇报·文汇学人》(2022年4月10日刊),在《彼美淑令》一书中称得上是新作。文章虽涉及史料较少的十六国至北魏前期家族史,但考证精审,几乎无可置喙。引起笔者兴趣的是文中提到的前秦尚书仇腾,作者认为仇腾出身不明,与中山仇款家族无关(23页注1),此说大致不误。若《魏书》卷九四《阉官·仇洛齐传》提到的仇嵩之弟仇腾与前秦尚书仇腾是同一人,则此人是仇氏名位最高者,不至于在史传中仅存名讳而隐去其历官。不过前秦尚书仇腾之出身亦有迹可寻,据《晋书》卷一一四《苻坚载记下》,慕容冲起兵后,苻坚以仇腾为冯翊太守,“慰勉冯翊诸县之众”,冯翊很有可能是仇腾乡里。冯翊也是当时仇氏的主要郡望,《宋书》卷五三《谢方明传》见“北方学士冯翊仇玄达”,孙恩之乱前此人已投吴兴太守谢邈门下,疑即前秦覆亡后南奔。
文章对罪人之家女性墓志如何书写“家难”的讨论亦值得关注。作者认为若仇妃有墓志存世,恐怕也会像女官墓志一样陈述家难(35页),但女官与王妃毕竟尊卑有别,北魏女官墓志率皆点明志主入宫缘由,大概是为了表达对志主遭遇不幸的同情(隋唐宫人墓志不复如是)。为王妃撰作墓志序文的人却不必对王妃的家史表示同情,故而能够轻易避开家难情节,只铺陈王妃婚前婚后的德行,更何况北魏孝明帝朝以前的王妃墓志以铭文为重,序文都极其简略,景明二年(501)任城王元澄妃李氏墓志、永平二年(509)章武王元融妃穆氏墓志、延昌四年(515)北海王元颢妃李元姜墓志,无不如此。可见仇妃墓志书写家难仅存理论上的可能。
与仇妃故事相关的讨论至此可以结束,但贯穿全书的人名用字写法问题有必要在此提及。十六国北朝常见人名用字“儁”,在书中竟转换为隽、㑺、俊等三种不同写法,似是不妥。既然《茹茹公主》一文不改阿那瓌为“阿那瑰”,那么保留“儁”字的原本写法,应该算是对古代人名用字较为妥当的处理。何况北魏俊、儁二字并用,而后者用例较多,改儁为俊,不免横生枝节。
三、文罗气
《蛮女文罗气的一生》原载武汉大学中国三至九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料》第35辑(上海古籍出版社,2017),此文研究对象是主编长期关注的边缘人,史料价值与史学价值兼美,因而最早入选《彼美淑令》一书。师友们曾围绕文罗气墓志首题的含义展开讨论。文章作者认为“长秋雷氏文夫人”中的“长秋雷氏”即文罗气的丈夫雷亥郎,长秋一职可能是墓志虚构(69页)。此说可疑之处在于雷亥郎既以成年罪人身份被杀,不曾成为宦官,主持葬事的雷氏后人似不必为雷亥郎虚构宦官官职,按照常见的做法围绕乡里虚构赠官即可(如称雷亥郎为鲁阳太守甚至广州刺史)。有一种可能性不应被忽略,即“长秋雷氏文夫人”是“长秋夫人”与“雷氏文夫人”的杂糅。换言之,此长秋即刘腾,文罗气嫁与刘腾,刘贵华是二人养女,被送进后宫也就不足为怪。雷氏既不愿提及刘腾,又不愿放弃文罗气的长秋夫人身份,因而志题出现罕见的杂糅。二说得失,笔者难以裁断,敬祈方家赐正。
文中有一处小失误。太和二十一年(497)八月孝文帝亲征,翌年三月班师,此下又见“翌年(498),南齐太尉陈显达又率军欲夺回沔北五郡,孝文帝带病再次亲征,在宛城西南的马圈城打败陈显达之后,孝文帝在回师途中病逝于谷塘原”(57页)。孝文帝亲征、马圈之战、病逝谷塘原皆在太和二十三年,已无疑问。陈显达率军欲夺回沔北五郡事在何时?《南齐书》卷六《明帝纪》称永泰元年(498)正月遣太尉陈显达持节救雍州,但当时孝文帝尚未班师,无需复称翌年,且南北双方史料皆足以证明陈显达发动进攻已在永元元年/太和二十三年(499),故“翌年(498)”宜改为“翌年(499)”。
此文有两处错别字需要修改,书中第47页《问度墓志》录文“释褐直阁将军”,“阁”应如文末所附录文(72页)改为“閤”。第60页注1颖改为颍。
四、崔巨伦
《崔巨伦其人》原载王笛主编《新史学》第十六卷《历史的尘埃——微观历史专辑》(社会科学文献出版社,2022),是作者围绕崔宾媛墓志展开研究的成果之一。文章十分看重崔巨伦为姑母和姐姐撰写的墓志,认为“作者直接以第一人称进入墓志叙事,在北朝墓志中是罕见的”,且“不顾文体局限,大胆破格,更见真情”(109页)。这一观点引人深思。能否以第一人称进入墓志,与作者的身份有很大关系。如果作者与志主是亲朋关系,以第一人称进入叙事、抒发情感的做法虽然罕见,但亦在情理之中,如李奖为王诵撰写墓志铭文,在本无叙事必要的四言铭辞中加入了自己与志主的交往经历:“昔忝光禄,及子同官。玄冬永夜,耳语交欢。”反之,如果作者仅仅是志主或志主亲属的故吏,甚至只是受邀写作的文士,以第一人称进入墓志文的合理性也就不复存在。北朝墓志中是否存在其他作者以第一人称进入墓志叙事的案例,尚待读者留意。
文中不乏与墓志制作相关的讨论。作者认为现存李叔胤墓志过于寒酸,因此被盗墓者舍弃(96页),李弼、李翼兄弟没有为李叔胤重刻墓志(123页),但崔宾媛墓志盖文云“李府君自有别志”,此“别志”应是兼有序文与铭文的新墓志,而非李叔胤墓所出墓砖铭记。关于志与铭(记)/记之区别,与崔宾媛同年下葬的高道悦夫妇之墓志可作参考。高道悦墓志云:“昔太和之世,圹内有记无铭。今恐川垄翻移,美声湮灭,是以追述徽猷,托晰壤阴。”高道悦妻李氏墓志云:“亡考常侍使君(即高道悦)以太和中薨,虽先有铭记,而陈事不尽。今以荼蓼重被,沉扃再阐,旧山停水,改卜漳东。因此动际,追立志序,即镌之于上盖,取父天母地之议,故不别造铭石耳。”按照高道悦夫妇墓志的说法,志是有必要追立的,哪怕不是用两组方石制作鸳鸯志。今见李叔胤墓铭只能称为“铭记”或“记”,崔宾媛志盖文之所以称李叔胤自有别志,意在省略尚未见世的李叔胤改葬墓志中已有的对李叔胤父祖辈的介绍,一如李藉之墓志称祖父李璨、父亲李宣茂有足以“不复重详”家人信息的墓志。李璨卒于延兴元年(471),初葬时必定只有简短的墓记,他的改葬墓志也会是与其子李元茂墓志同样的规格。
在讨论李翼与崔徽华夫妇墓志时,作者认为李翼墓志没有补刻迁葬时间可能是因为原墓志文无下葬时间,迁葬后不必补刻(143页)。笔者认为,李翼遇害河阴后初窆洛阳,永熙三年(534)二月七日与崔徽华同时迁回赵郡安葬。据发掘简报,两人墓志共用一盖,盖文为家庭成员信息。很显然,李翼与崔徽华的墓志作为鸳鸯志配套使用,以崔徽华墓志为文末,所以迁葬时间刻在崔徽华墓志末行。共用的墓志盖制作于孝昌三年崔徽华初次下葬时,换言之,孝昌三年制作的崔徽华志盖与志石都被运回赵郡,丧家请人重新制作了李翼墓志,并在崔徽华墓志末尾补刻迁葬时间,所以李翼墓志志文与补刻迁葬时间一行书体一致。
崔巨伦改葬崔楷、带家人回洛阳的经过也是作者着力考察的内容。《魏书》本传所谓“偷路”并非不遵守行军路线擅自行动,而是主要道路受阻,需要“间道而行”(140页),那么崔楷初次下葬与改殡的地点也就值得讨论。若如作者所言,崔巨伦逃回洛阳后再次参与北征,才将家人带回,则家人不太可能仍在葛荣军中。笔者推测,无论崔巨伦起初将崔楷葬在何处(如殷州州治广阿所在的南赵郡境内),崔楷的家人都已被安置在当地,而未随葛荣大军东征冀州。
文章所涉史事相关材料丰富,但史料缺环较多,考证难度极大。文中讨论崔宾媛及其子女的生活,称李叔胤去世后崔宾媛和子女在家乡一起生活了大概三五年,随后杨椿以李弼行本郡事,李弼在本郡待了一两年,延昌三年(514)李弼妻郑氏去世后李弼、李翼兄弟带着母亲以及尚未出嫁的妹妹到了洛阳(实际上,根据崔宽墓志,此时李弼最小的妹妹李幼芷已经出嫁)(113页),后文又称崔宾媛在洛阳东安里大概生活了三四年,直到去世(119页)。然而,杨椿墓志明确记载杨椿出任定州刺史在熙平元年(516),其时郑氏已经去世两年,作者梳理的时间线无法成立。在此有必要根据李弼墓志重新讲述这一段故事。
李弼墓志云:
景明三年,遭南赵郡府君艰,至性几灭,扶而后起。太夫人孝义慈仁,德冠母仪,九族式瞻,六姻谘敬。君温清色养之高,珍羞服玩之御,世莫能比。延昌年中,刺史杨公乃礼辟君行本郡事。……神龟元年,丁太夫人忧。……君年登强仕,无复宦情,遂敦睦宗亲,礼致乡老。……弟翼,以正光二年入仕为左右官、尚书郎中。君兄弟二人,友爱之性偏笃,常棣之义特隆,同气相恋,遂便入洛。正光五年,旨除太尉府行参军。
由引文可见,景明三年(502)李叔胤去世,李弼服丧完毕后未获刺史辟召,直至“延昌年中”,定州刺史杨椿方以其人行赵郡事。杨椿墓志详记志主仕历,其中称“延昌三年迁抚军将军、都官尚书,熙平元年除定州刺史”,可见李弼墓志所谓“延昌年中”,就是延昌四年至熙平元年间,即孝明帝即位第一年内。两年后崔宾媛去世于洛阳东安里,此时年登强仕(刚满四十岁)的李弼仍在赵郡。从以上情形看,正始元年(504)李弼、李翼兄弟服丧完毕后就带着母亲去了洛阳,寻求入仕机会。延昌四年,前都官尚书、新除定州刺史杨椿即将赴任,将身在洛阳的李弼选为僚佐。李弼随杨椿前往定州,李翼留在洛阳照顾母亲。两年后,李翼护送母亲灵柩回到家乡,服完三年丧马上入仕,李弼则是在收到弟弟入仕的消息后才重燃做官希望,前往洛阳。李弼墓志所谓“无复宦情”,真相是丁忧去职后无人问津。
杨椿墓志
崔模、崔楷、崔巨伦叔侄事迹考证亦颇费思量。作者认为崔巨伦释褐为参军在正光年间,此时崔模、崔楷再获起用,崔巨伦凭挽郎资格参加铨选(130页)。笔者认为,崔巨伦可能在更早的时候受到了崔楷岳父李韶的帮助。李韶在熙平、神龟年间官居吏部尚书,本传云“韶在选曹,不能平心守正,通容而已,议者贬之”,崔模得以在神龟中“复本资,除冠军将军、中散大夫”,应与李韶不无关系。据崔宾媛墓志盖,神龟二年(519)四月李韶仍为吏部尚书,次年二月已官居冀州刺史(此据张弁墓志),但仍为中军大将军。崔巨伦所任冀州镇北府墨曹参军,府主若为李韶,则史传失载其镇北大将军之号。
下文论及崔模战死时间,作者认为在崔楷战死同时或稍早(孝昌二年秋冬),具体而言是孝昌二年八月以后至孝昌三年初(136页)。欲考证崔模战死时间,有必要梳理正光至孝昌年间岐州长官的任免过程。从《魏书》本传的叙述应该可以确认,直至战死前崔模仍行岐州事。北魏末年,岐州时或失陷,行岐州刺史、行岐州事皆为前线战事指挥官,他们未曾长住岐州为正刺史。有行岐州事者战死后,关中行台另选将领接替战死者,受行岐州刺史、行岐州事之名号。《魏书·肃宗纪》记载,正光五年十一月,莫折天生攻陷岐州,执都督元志及刺史裴芬之。孝昌元年正月(此时未改元),萧宝夤、崔延伯大破秦贼于黑水,斩获数万,天生退走入陇西,泾、岐及陇东悉平。崔延伯为行岐州刺史,仅在这两个月之间。吴廷燮《元魏方镇年表》误信《魏书·崔延伯传》记载,以为崔延伯行岐州刺史在正光五年秋以前。实际上正光四年岐州刺史刘道斌卒于任上后,接替他的就应该是下一任正刺史裴芬之。至于伊瓫生,其人战死时已解行岐州刺史,吴廷燮认为他在裴芬之死后为行岐州刺史,也就是与崔延伯前后相继,不无道理。崔延伯在黑水之战后专为西道都督,解行岐州刺史,由伊瓫生接任。正光六年四月崔延伯战死,接替他为西道都督的正是伊瓫生。
收复岐州后,朝廷开始任命无需带兵转战各地的重臣为岐州正刺史。杨椿墓志称志主正光六年除岐州刺史,孝昌元年除卫尉卿。接替他的人就是孝昌初转岐州刺史的魏兰根(见《北齐书》卷二三本传)。孝昌三年正月,魏兰根被执,岐州再次失陷。此后,崔模、杜颙行岐州事,由于魏兰根未死,故二人不得为行岐州刺史。《魏书》卷四五《杜颙传》云:孝昌二年,为西征军司,行岐州事,萧宝夤起逆,颙据州不从。萧宝夤起逆事在孝昌三年十月,此时杜颙已据岐州,复任的魏兰根先前已还朝,拜光禄大夫(孝昌三年四月萧宝夤军势复盛,为西讨大都督,岐州城民复推魏兰根为刺史,后得朝廷承认)。本传所谓“孝昌二年”,要么是杜颙初为西征军司的时间,要么是孝昌三年之讹。杜颙还朝,除东荆州刺史。武泰中,转授岐州刺史。此后北魏再无行岐州刺史或行岐州事。由于《崔模传》未及萧宝夤起逆与孝庄帝时事,且崔模号为名将,魏兰根被执后理应由他前去平贼,故崔模应在杜颙之前行岐州事,他战死的时间,应为孝昌三年春。
文中有一些地方可作修改。第93页、第109页崔逸去世年份改为太和二十年。第96页,李瞻墓志界格严整,颇受书法界重视,不可谓形制不规整、刻写较草率。第97页,李仲胤墓志称“葬本郡房子界之西岗”者是李仲胤而非李宣茂。第104页,崔宾媛嫁入李家时距离李璨去世最多五年,不会是“六年多”。第105页,李宣茂妻与邢峦长幼关系不明,不可与邢僧兰并称“邢峦的两个妹妹”,邢僧兰与邢儒长幼关系亦不详,注3不可谓“只有邢峦是兄”。第108页注1讨论崔楷去世时间应引《魏书》卷九《肃宗纪》。第111页,崔宾媛墓志“眇然孤遗”一句与子女是否成年无关,崔巨伦写这一段文字的目的就是突出崔宾媛的抚养“使二子名扬”,崔宾媛本人得以“连华邹母”,所以“二男三女,眇然孤遗”不必过度解读为三女孤遗。第112页“也不过十几岁”改为“最多也不过十几岁”。第126页注1讨论挽郎数量,《太平御览》卷八一五《布帛部二》引《赵书》称石勒挽郎为大臣子弟六十人,《宋书》卷一五《礼志二》又记有司上奏为晋孝武帝王皇后选挽郎二十四人,可见两晋间挽郎数量为六的倍数。注2谷士恢应为谷浑玄孙,充任宣武帝挽郎者除作者提到的崔巨伦、谷士恢、元贤真、元洪敬四人外,《北齐书》《北史》还可检得崔㥄、邢卲、刁柔三人,新出墓志中可检得冯昕、长孙晖(显业)二人。第127页注2当引《崔楷传》,不宜称“同上书”。第129页宣武帝下葬后“不到一个月”可改为“仅仅十天”。第130页,正光年间对应公元纪年为520—525。第132页注2,崔谦死于天和四年(569),《北史》本传称其人孝昌初已为著作佐郎。正文称崔士元所任“仍是防城都督”,事亦不确,《魏书》本传所见“假征虏将军、防城都督”应即崔士元随父赴任所得,并未转正,所以崔楷墓志盖称崔士元“终于平州录事参军”。第144页“李宪以扬州刺史镇守彭城”,彭城改为寿春。第149页注3,作者猜想崔孝芬辞任西兖州刺史是为了照顾崔巨伦,此说与《魏书》本传称崔孝芬“久倦外役”不合,既无法证明亦无法证伪。第150页,作者声称崔巨伦死时崔家在洛阳不再有成年男性,但此时崔谦、崔说皆已入仕,且尚未随贺拔胜前往荆州,何况崔模尚有一子崔士护。下文又称崔子武外祖母邢氏仍健在,需引用相关材料证明。
五、僧芝
此文原题《北魏僧芝墓志考释》,载《北大史学》第13辑(北京大学出版社,2008),收入本书时由北京大学历史学系博士研究生张宇宁进行全面修订。文章第一节对胡国珍家族相关史事的考证难度不小,但作者抽丝剥茧,得出的结论令人信服。此节引用的胡国宝墓志,在原文发表之年才得以重见天日,是张宇宁修订文章时补充的新材料,对讨论胡氏家族成员的追赠有所辅益。此处还可以引用胡康墓志。胡康墓志收录于《北朝墓志精粹》第二辑《北魏卷六》(上海书画出版社,2022),志主是胡太后从兄。志文称其人卒于洛阳崇仁里,神龟元年(518)十月九日附葬于从伯太上秦公(即胡国珍)之陵,比胡国宝下葬约早一个月。胡康墓志与胡国宝墓志均未记载志主历官与卒年,彼此可作参照。
文章第二节重点讨论了北魏宫廷佛教对义学的重视,其中引《高僧传》中的《僧渊传》说明僧人道登“善《涅槃》《法华》”(168页)。《续高僧传》中亦有《魏恒州报德寺释道登传》,虽然此传叙事多有错讹,但仍然可以肯定传主与《僧渊传》之道登是同一人。《道登传》中提到道登在跟随僧渊之前曾经师从僧药研究《涅槃》《法华》《胜鬘》三经,可见道登所学经典与僧芝相同。根据《道登传》,我们可以知道道登与昙度同于僧渊门下受《成实论》,又一同被延请至北魏,此传可对作者的论述有所补充(见175页注1)。
文章第二节还讨论了宣武帝皇后高英之死。作者认为胡太后让高英“离开瑶光寺到了能显示其太后身份的地方”才实施暗杀,以应天文之变(182页注1),又云高英以尼礼下葬“很可能表明出家为尼意味着在制度上不再拥有妃嫔地位”(185页),然而高英至死未被废,仍称崇宪皇太后、皇太后高氏或皇太后高尼。实际上瑶光寺对高英起着庇护作用,胡太后不欲在寺内行凶,所以趁高英外出探母之时将她杀害。据《魏书·天象志》,史臣认为对应高英之死的天文之变发生在延昌四年(515)闰十月,胡太后杀高英竟要等到三年以后,实在耐人寻味。
由于僧芝墓志提到王肃妻谢氏,不可避免地需要参考《陈留公主》一文,因此文章虽然提及景明元年正月裴叔业内附,但仍然承袭了《陈留公主》中的观点,认为王肃尚公主事在景明元年。下文称王肃在洛阳短暂停留两三个月,事亦不确,景明元年八月彭城王元勰击败陈伯之以后被征还朝,由中山王元英行扬州,其后方以王肃为扬州刺史,王肃至少在洛阳待了四个月。
文中多处需作文字修改。第151页墓志首题中的“僧芝”改为“释僧芝”。第157页僧芝二十岁时应为和平二年(461)。第159-160页正文引用《胡国珍传》应称《北史》而非《魏书》。第160页注1奚智墓志录文“字淟筹”改为“字洪筹”,缑静墓志录文举天网、张乾纲改为举天纲、张乾网。第162页正文“胡宝国长期不仕,是一名处士”,胡宝国改为胡国宝,注1“王国宝”亦应改正。第159页与第162页引用同一条材料“诏赠国珍祖父(兄)父兄”的异文,应当有所取舍。第164页注1“炖煌”改为“燉煌”。第168页《魏书》引文删去与佛教无关的“雅爱经史”。第172页“景明四年(504)”改为“景明四年(503)”,上书者是于劲而非于烈。第177页注4紫内司无可置疑,并非“紫内寺”。第179页,王普贤入宫无法确定在正始元年,同页注7“充华世妇”,《魏书》作承华世妇,当从之,钱大昕《廿二史考异》已指出“嫔与世妇皆别有嘉名,史家不能悉举”,《北史》卷一三《后妃传上》所载北齐《河清新令》就记录了三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御女的嘉名。第182页注1《宣武皇后高氏传》篇名、第184页注3与第186页注3《汉魏南北朝墓志汇编》书名需要改正。
六、元季聪
此文研究对象是一位去世时年仅二十一岁的女性,她的墓志能留存至今,使其生平为世人所知,殊为不易。作为孝文帝的孙女、孝明帝朝重臣清河王元怿的女儿,元季聪在婚姻市场上算是难攀的高枝,自然不是作者所谓“普普通通的宗室女”(194页)。她的墓志尺寸虽然算不上巨大,但制作精良,共计四百多字的序文和铭文对于元季聪短暂的人生而言已是鸿篇巨制。受限于元季聪本人史料的稀缺,研究者不得不围绕其亲属关系展开讨论,否则无以成文,因此本文第一节着重考察元怿及其子女的生活。除文中提到的元怿子女外,《北史》卷五《魏本纪五》记载孝武帝元脩从妹安德公主是元怿女,而元脩与元季聪生于同年,可知安德公主为元季聪之妹。其人不见于元巶墓志所附家庭成员名单,原因俟考。
元怿在孝明帝朝的经历是文章重点讨论的内容。作者误信《洛阳伽蓝记》卷四《城西》冲觉寺条记载,竟称元怿与元怀、元雍受遗诏共同辅政(199页)。据《北史》卷一九《孝文六王传》,宣武帝诸弟被囚禁在华林别馆,直至延昌四年(515)正月十三日宣武帝驾崩。两天后元怀欲上太极殿哭临并面见新皇帝,尚被崔光阻止(《魏书》卷六七《崔光传》),何来受遗诏辅政一事?况且次日于忠、崔光等人决定让百官听命于元雍、元澄,将近一个月后才有所谓三王辅政(《魏书》卷九《肃宗纪》)。下文引《北史·胡国珍传》称同年十月胡国珍为中书监,与元雍、元怿、元怀一同入居门下,后文又称“随着元雍被免,胡国珍、元怀、元澄等朝臣的相继去世,元怿与元叉的关系日益紧张起来”(201页),事亦不确。元怀去世早于胡国珍,元雍被免是于忠所为,事在延昌四年八月,十二月元雍复为太师,直至熙平二年(517)八月才得以入居门下,其时胡国珍已是司徒,而元怀已经去世。元怿与元叉关系紧张之时,元雍正身居高位,所以《魏书》本传称“及清河王怿之死,元叉专政,天下大责归焉”。
讨论元继、元叉父子事迹时,文中称“孝文、宣武两朝,元继领兵在外,不曾参与过中央事务”(199页),此说不确。据《魏书》本传,元继在孝文朝兼中领军,留守洛京,宣武朝又为度支尚书。下文又云元继被弹劾免官,“可见并不长于理政”。《魏书》本传记载了元继被免的罪名,即便元继确实违法,也未见得其人不长于理政。类似的史料误读仍见于下文,作者竟以为刘芳所谓“年貌非宜”指的是元恂配不上自己的女儿(而非相反),又称元恂“即使贵为东宫太子,也难得到刘芳的认同”(210页),若果真如此,孝文帝怎么会在刘芳拒绝通婚之后“叹其谦慎”?后文论及元巶在河阴被杀,称“元巶已进封常山王,此时亦赫然在列”,“尔朱荣杀心骤起,纵兵行凶”(217页)。元巶被杀并非由于常山王爵,而是因为他官居卫将军、河南尹,必须到场奉迎天子。尔朱荣杀百官也不是杀心骤起,而是早有预谋。后文又云尔朱荣被杀是“元忻之手刃大敌”(223页),事亦不确。据《魏书》本传,元忻之只是上书表决心。真正在场帮助孝庄帝杀掉尔朱荣和元天穆的主要功臣是李侃晞和鲁安等人。
元季聪的丈夫李挺是本文的关键人物。作者在推算李挺年龄时,误以武定三年对应的公元纪年(545)为李挺卒年(实际上应为541年,即兴和三年),导致李挺被迫推迟四年出生,并引发蝴蝶效应。实际上,李挺生年应为太和二年(478),其人比元怿大九岁(208页)。元恂生于太和七年,比李挺小五岁(210页),李媛华同样比李挺小五岁(214页注2、220页正文)。李挺与刘幼妃结婚时年龄为三十岁(211页),孝庄帝初立时五十一岁,任尚书时五十二岁(221页)。此外,由于作者算错了元怿的生年,所谓“元恪比元怿大三岁”(211页)的说法也就不能成立,遑论《金石录》所收后魏御射碑所记元恪生年与《魏书》不同。根据御射碑推算,元恪生于太和十年,与京兆王元愉同年生,比元怿大一岁。
讨论李挺与元季聪的婚姻时,作者将笔墨花费在对元季聪心态的想象以及婚姻与仕宦的比附上,未能深入探讨李挺与元季聪成婚的原因。李挺前一任妻子元阿妙已经去世,即便元季聪有心将“杀父仇人的姐妹”视为仇敌,也不会影响李挺的形象,所谓“陇西李氏正妻”员缺并不比元季聪此前的范阳卢氏正妻名号更具吸引力,李挺与元季聪的联姻更不是出于文化认同(217页)。元季聪身为清河王元亶之妹,嫁给李挺根本不是高攀,作者过分强调元季聪面对陇西李氏正妻员缺,显得她在这场联姻中完全处于弱势。事实上,元季聪的家庭背景不比李挺前两任妻子逊色,吸引元季聪家人的是李挺的外戚身份与人望,而非陇西李氏标签。
文章最后论及元季聪的身后事。作者仅凭元季聪的皇姑身份与墓志记载的赗帛数量及“中使监护丧事”,就声称元季聪葬事礼遇超过李挺(227页)。实际上元季聪葬事属于祔葬,在李挺所得赙赠品阙载的情况下,很难断言元季聪葬事礼遇更高。上文云“《魏书》称李挺养李延度第三子李容儿为后,却并未见载于《北史》与墓志,不知虚实”,李容儿即《墨香阁藏北朝墓志》(上海古籍出版社,2016)所收北齐河清二年(563)李思约墓志的志主。李思约并非由李挺抚养,而是在李挺死后过继,主持李挺夫妇葬事的很有可能就是李思约的生父李延度,他是史传所见陇西李宝家族中仅有的与李挺辈分相同的健在者。
李思约墓志
文中多处需作文字修改。第195页注2所引书名应为《两汉魏晋南北朝宰相制度研究》。第196页元怿生年改为太和十一年(487)。第199页“同釐庶政”不必写作“同厘庶政”,注2引本纪即可,不必引用《张普惠传》,另外元继、元叉父子墓志并称志主为道武帝玄孙,事涉元继家人对本生家庭的认同,今人不必强辨元继、元叉是道武帝几世孙。第206页,元亶袭清河王爵应在正光四年八月追复元怿为清河王时。第208页注1《李挺墓志跋》应引《汉魏南北朝墓志集释》,《陔余杂考》改为《陔余丛考》,抵悟改为抵牾。第210-211页,元恂被废在太和二十年十二月丙寅(八日,公历已是497年),元恪被立为太子正好在一个月后,是次年而非同年。第211页解读元怿墓志中的“日晏忘疲”一句,作者称“两个十几岁的少年彻夜探讨学术玄义”,“彻夜”应改为“终日”;下文“元恪与元恂”改为“元恪与元怿”,元叉生年改为太和十年(486)。第213页注1罴字改简体,武泰元年改为永安元年,《庄帝纪》改《孝庄纪》(第223页注1同)。第214页“李挺的从侄女”改为“李挺的从甥女”,注2不必讨论李长妃、李媛华与李挺的长幼关系(无论如何郑氏都是李挺从甥),郑义改为郑羲,注4当引《北史》卷一六《元孝友传》,“百官无妾”反映的是北魏以来至东魏的情况。第218页,“五天后,改元建义”应作“一天后,改元建义”,注3所引类书多有讹误,不足为据,注4引《魏略》应据《三国志》裴注。第219页“侍从三宫”需直白解释,外贬官员是胡太后而非其妹所为,高岳是高欢从弟而非族弟,注4《刘思逸传》改《阉官传》。第220页“此时二十二岁”改为“被拥立时二十二岁”,注4引《李谚传》应将正文中的李谚改为李义邕,此传与《李季凯传》皆应引《魏书》。第221页注3应引《魏书》。第223页注2元季聪墓志录文删去分行符,注5不必引《北史》。第224页元季聪死后的第五年改为第四年,注2五岁即位改为六岁即位,元子攸22岁,元恭34岁。第225页献可提否改为献可替否。第226页元季聪墓志录文“环佩”改为“环珮”,“楷模”改为“谟楷”。第227页“于皇帝绪”改为“於皇帝绪”(於读如乌),“宸忠”改为宸衷。
七、常山公主
《常山公主事迹杂缀》此前收入《有所不为的反叛者》(上海三联书店,2019)。此文与《陈留公主》关注的对象都是孝文帝的妹妹们。文章第三节题为《常山公主与陆子璋》,“陆子璋”应改为陆子彰,此人是常山公主丈夫,其事迹在文中得到充分讨论。陆子彰袭爵受阻,至正光中(520-525)方袭爵东郡公(239页),作者认为是常山公主请求胡太后帮忙的结果,然而正光年间胡太后并不掌权,除非事在正光元年改元以前,或正光六年胡太后反政至改元孝昌的两个月间,否则陆子彰袭爵并非出自胡太后的旨意。此段讨论中称“孝明帝神龟初(518),正是胡太后开始以太后身份控制朝政的时候”,事亦不确,延昌四年九月胡太后临朝,至此已三年,当删去“开始”,下文高阳王元雍官拜丞相,亦非在胡太后掌权时(240页)。陆子彰与正光中掌权者元叉的关系,似乎是有待进一步研究的问题。
由于常山公主受彭城王元勰收养,元勰的家庭也是文章重点讨论的内容。文中称“已知元勰庶出的儿女还有两个,即长子元子直和女儿宁陵公主”(243页),据《北史》卷八七《酷吏传》,元勰还有一个女儿嫁与清河崔瓒,在孝庄帝朝被封为襄城长公主。元勰妃李媛华墓志所提及李媛华的两位亲生女儿元楚华(《洛阳伽蓝记》讹作元莒犂)、元季瑶在孝庄帝朝分别受封寿阳长公主、丰亭(长)公主,因此可以肯定襄城长公主是元勰庶出之女。讨论宁陵公主与元子直的封号时,作者认为宁陵公主称号“很可能是宣武帝杀害元勰后所赐,因为元子直墓志记他的真定县开国公就是在元勰死后获得的”,而李媛华亲生女儿的县主、乡主都是孝明帝时期胡太后所封(243页)。此说不确。元子直墓志并未明言受封时间,而《魏书》卷二一下《彭城王传》明确记载胡太后下诏别封元勰三子为县公,于是元子直封真定县开国公,元子攸封武城县开国公,元子直封霸城县开国公,是知元勰死后除元劭袭爵外无人受封,元勰其他子女的封号皆是熙平年间(516-518)所得(此据元子正墓志)。进一步可推知,现存宁陵公主墓志的制作时间不会早于熙平年。
文章最后讨论了陆卬与蓝田公主的去世时间,其中称“陆卬之母蓝田公主死于北齐文宣帝天保年初(可能在553年前后)”,又称陆卬之死距蓝田公主之死大概才不过一两年(250-251页)。据《文馆词林》卷四五九所收李德林撰《秦州都督陆杳碑铭并序》,可知蓝田公主去世于天保七年(556),另据《隋书》卷四二《李德林传》,李德林为杨愔作《让尚书令表》时陆卬仍在世,其时已是天保九年五月。若如作者所言,陆子彰与蓝田公主结婚事在过继以后,则陆卬的出生不会早于延昌二年,其人终年四十八,至少活到了北齐乾明元年(560)。
文章可作几处文字改动。第241页“感慨有所感激”应作“慷慨有所感激”。第242页宫人歌词中的做改为作,踏改为蹋。第247页“陆子彰有两个哥哥和一个弟弟,都横死于河阴”,弟弟应改为叔叔。第248页称陆士廉与陆希质据建州阻击尔朱世隆,城破被杀,但被杀的只有陆士廉,可改为“城破后陆士廉被杀”。
八、袁月玑
此文原载《文史》2008年第2辑。文章梳理陈郡袁氏的历史,误信《元和姓纂》对汝南袁氏与陈郡袁氏世系的拼接,因而导致对东晋时期陈郡袁氏地位的低估。文中称“与东汉时代陈郡袁氏四世五公、贵盛一时相比,袁瓌、袁猷在东晋时代不算显赫,至刘宋时袁氏人物开始占据重要位置”(257页),实际上陈郡袁氏在东晋时期已经完成权势积累。且不论亲属关系不明的袁真位至豫州刺史,东晋初年袁月玑六世祖袁耽已娶同郡谢安从姊妹为妻,其妹嫁与殷浩、谢尚,其人又与桓温相善,故其孙袁湛得娶谢玄女,并成为桓玄、桓脩的府佐。日后袁湛辅佐刘裕,位至尚书右仆射、兼太尉,其女又与日后成为皇帝的刘义隆结婚,袁氏子弟才得以在刘宋时“占据重要位置”。袁湛是陈郡袁氏崛起并且在唐代得与琅邪王氏、陈郡谢氏、兰陵萧氏并列侨姓四大高门的关键人物。作者只考察了作为袁月玑直系先祖的袁豹,却忽略了袁豹兄袁湛在东晋末年已经位至通显。此段对袁豹事迹的讨论亦有误,袁豹卒于东晋义熙九年(413),其人参与征伐巴蜀并非在刘宋元嘉时,而是义熙八年至九年间的朱龄石伐谯纵之役。
下文讨论袁顗事迹,“在刘彧与刘子业的斗争中,袁顗没有支持刘彧”(258页)这一表述似可修改。刘彧与一众恩幸密谋刺杀刘子业,袁顗不曾在二人之间做出抉择。袁顗祸败,亦非“使袁氏受到重大打击”(259页),而是袁顗一家受打击,袁粲在明帝朝反而成为重臣。袁顗、袁粲相继覆败后,袁氏人物几近凋零,袁彖子嗣无闻,袁月玑之父袁昂受梁武帝重用,陈郡袁氏方得重振。
文章第三节重点讨论了王琳的事迹,其中称王琳娶蔡氏女,又与袁泌、袁奭等人关系密切,“一定程度上得到了当时高门之拥护”(264页)。侯景乱后高门作用几何尚且不论,袁泌投王琳时已无兵权,袁奭一介文人,他的存在对王琳并无帮助,况且袁月玑侄子袁枢、袁宪兄弟是南陈重臣,蔡彦深侄子蔡凝亦仕陈,王琳连袁、蔡二氏的支持都得不到,遑论其他高门。此段又云支持王琳的势力南达高州,事亦不确。作者所指高州势力即高州刺史纪机,但纪机盘踞在宣城一带,史称“宣城劫帅”,清人赵绍祖《通鉴注商》已指出其人当时无法出任高州刺史。颇疑南陈为招抚纪机,给了他一个“宣州刺史”的空头名号,后世校史者以当时未有宣州,故改为高州。
文中有一些讹误需要修正。第254页袁月玑墓志录文中“沇疴乃遘”应改为“沉疴乃遘”,第255页“着姓”改为著姓,第257页太子左卫帅改为太子左卫率,第264页注1、2引用篇章应为《周书》卷二《文帝纪下》。
九、元渠姨
《找回失落于尘土中的故事》原题《沉默的墓志,滚滚的洪流》,载于《澎湃新闻·私家历史》(2017年6月17日)。此文与《崔巨伦其人》都是北京大学师生协助整理《墨香阁藏北朝墓志》的成果。文章展现出对前朝宗室女性命运的强烈关怀,较好地体现了全书主旨,读来令人感动。此文短小精悍,重点讨论了元渠姨墓志与史传中存留的历史信息。遗憾的是文中引用的石刻史料不足,讨论元渠姨在北齐灭亡以后的生活,至少还应该引用其子段济(即段德堪)墓志,因为段德堪是元渠姨入隋以后的主要赡养者与送终人。讨论娄太后对元渠姨的庇护,可以引用段荣妻娄信相墓志,娄信相为娄太后之姊,段韶是娄太后的外甥,正是基于这层关系,娄太后才有足够的理由保护元渠姨。
段济墓志
文章存在一些对史料理解的偏差。元渠姨墓志铭文中的其一、其二、其三、其四是分段换韵的标识,作用是标示上文完结而非引出下文,故应以括号括注,而非在其后加冒号。墓志序文中“冠冕二京,羽仪一代”一句是指元渠姨之子因母亲教导有方而成为杰出人物,并非形容元渠姨本人(281页),“二京”要么是用典,要么是实指北齐二京,与段韶子孙得周隋官爵无关(282页)。此外,文章中有一些错别字需要修改,第272页“怒从心头气”改为“怒从心头起”,第275页墓志铭文录文“卜山多险”应根据文中所附墓志高清图版改为“小山多险”,第281页“段德业”应改为段德举。
十、卢兰姐妹
《参商永隔》一文是2020年以后新作。此文考证精审,详略得当,其中涉及一个有趣的问题,即元景哲兼太尉是为哪一位新皇帝奉玺绂。作者列出三个可能的人选,即北魏后废帝安定王元朗、孝武帝元脩以及东魏孝静帝元善见,但并未做出抉择(307页)。笔者认为,高欢立渤海太守元朗为帝是事急从权,虽然元景哲是元朗之兄,但从历官来看,元景哲当时并不在冀州(305页),而是在遥远的肆州或洛阳,即便有心追随弟弟与高欢,亦来不及动身。
关于元景哲与高欢之关系,作者认为“元景哲一家在元朗被废时未遭牵连”,因为颇受高欢尊敬的孝庄帝尔朱皇后是元景哲姑祖母之女(307-308页)。二人之亲疏暂且不论,实际上元朗被废并无罪名,名义上是逊位。日后“安定王朗及东海王晔坐事死”(见《魏书》卷一一《废出三帝纪》)也只是针对两位废帝本人的隐诛,祸不及家人。此前元晔被废,其兄鲁郡王元肃虽被撤回青州刺史之任命,但仍然保留太师之位,并无性命之虞,一直活到元晔被杀次年。前废帝元恭被杀,其兄淮阳王元欣自太傅进位太师,改封沛郡王,后复得广陵王爵。由是可见,元景哲在元朗退位后非但不会遭牵连,反而受到形式上的优待,其侍中、车骑将军、左光禄大夫或许正是元朗被废后所得。日后元景哲选择留在东魏,也不是因为与尔朱皇后有亲属关系,而是将元朗被杀一事归咎于元脩。
文章有一处小笔误,第288页注1“据墓志,元脩义名脩义,字寿安”应改为“名寿安,字脩义”。此外,作者信从《魏书》帝纪,认为破六韩拔陵起兵在正光五年(524)三月(第300页),亦值得重新考虑。
十一 、茹茹公主
《茹茹公主》原刊《文景》2011年第4期,此前收入罗新《王化与山险:中古边裔论集》(北京大学出版社,2019),《彼美淑令》书名即来自文章所引高欢妻闾氏墓志铭文。文章重点讨论了北魏官方从何时开始采用“茹茹”一词,并引用了关键材料杨播墓志。作者称“杨播墓志写作的时间是孝明帝熙平元年(516)秋,这说明北魏官方采用茹茹一词必在熙平元年秋以前”(325页),但杨播墓志所记葬日干支与熙平元年不合,早已引起毛远明等学者的关注。实际上,杨播与第六弟杨舒同日下葬,其墓志作于熙平二年九月二日,葬日干支不误,只是墓志序文作者删削杨播行状失当,称葬年为“其年”,遂致误会。另外,北魏文成帝南巡碑碑阴题名有茹茹常友、茹茹命以斤二人,似应纳入讨论。
高欢与茹茹公主的婚后生活亦值得关注。文中称武定三年(545)三月高欢回到晋阳后一直活动在今山西境内直至去世(336页),但《北史》卷六《齐本纪上》明确记载武定三年十月高欢上言于幽、安、定三州险要处修立城戍以防奚人与蠕蠕,“躬自临履,莫不严固”,标异乡义慈惠石柱亦记载“武定四年神武北狩”,沈曾植认为北狩即修立城戍事(见《海日楼碑帖题跋》),此说可以信从。高欢与茹茹公主结婚两个月后离开晋阳去督建防御柔然的城戍,实在是耐人寻味之举。
文章有几处可作文字修改。按照一般算法,高欢与茹茹公主结婚时,娄氏已经四十五岁,而非四十四岁(337页)。第340页玉璧城改为玉壁城,两个“一年四个月”分别改为一年五个月、一年三个月。第345页高湛妻闾叱地连墓志录文“方亨遐期,永接难老”一句中的两个异体字,应据文义录作“方享遐期,永绥难老”。最后,菴罗辰人名可用原字,不必写作庵罗辰。
以上是笔者对本书十一篇故事的个人见解,不当之处敬请读者批评。事实上,《彼美淑令》的初衷也是引发读者对北朝女性生命史的兴趣。在石刻史料检索渐趋便利的今天,如果能有更多的读者根据史传与墓志材料,自主探索感兴趣的人物故事,对女性生命史研究乃至个体生命史研究而言也算是一大幸事。从这个角度上说,《彼美淑令》是“公众史学”的一次有益尝试。
《叙事的危机》,[德]韩炳哲著,李明瑶译,中信出版集团,2024年5月版,112页,48.00元
德国学者韩炳哲(Byung-Chul Han)在《叙事的危机》(Die Krise der Narration,李明瑶译,中信出版社,2024年5月)的“前言”一开始就点出了该书的论述主题:“当今是一个人人都在谈论叙事的时代。矛盾的是,叙事话题的泛滥竟暴露了一场叙事的危机。在‘故事化’的喧嚣中,充斥着一种既无意义又无方向的叙事真空。”(第3页)作者在全书的论述中不断深入讨论的“叙事的危机”是双重的:信息时代造成的叙事的危机与故事化时代造成的叙事的危机,危机就产生于信息与故事化的时代趋势之中。
但是,在这本以“叙事的危机”为研究专题的著作中,作者并没有对何谓“叙事危机”下一个明确的概念性定义及阐释,我们当然不会钻进叙事学(narratology)的专业路径来追问比如“叙事与叙事结构以及它们如何影响人们的知觉”所产生的“危机”这样的问题。实际上所谓“叙事的危机”当然不是现在才出现,韩炳哲在德国研究哲学、文学和天主教神学,他受到瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)关于叙事危机思想的深刻影响是并不奇怪的。在这部篇幅不长的论著中,他不断引述和阐释本雅明关于“讲故事的人”和世界的去魅化等议题的思想,叙事文学的死亡给本雅明所带来的个人震惊发展到韩炳哲这里,就成为了对时代病态的揭露和批判。当年本雅明面对的是复制技术和大众报刊的全面兴起,叙事文学的“光晕”(aura)逐步退隐;今天韩炳哲要呼吁的是反抗“叙事的危机”所带来的人类精神家园的沦丧。由此可以说,因意识到叙事的危机而产生的忧患感是比任何概念性的定义都更具有现实感的问题意识,概念化的阐释显然不是应对这个因信息泛滥和故事化而产生“叙事的危机”的最好策略。
但是,我们也不能不注意到韩炳哲的论述中的概念使用其实是有着不同语义的,当被翻译过来之后更容易在中文阅读中产生理解上的歧义。因此本书译者在“注释”中对韩炳哲使用的“故事”这个概念作了解释:“在本书中,‘故事’对应不同的德语单词,韩炳哲对此有所区分。Geschichte既有‘故事’也有‘历史’的含义,与Story相比更强调源初性,Story则更符合信息的特征,因此‘讲故事’(Geschichtenerzählen)是好过‘故事化’(Storytelling)的。Erzählung 意为‘讲述’,也有‘故事’的含义,从词源来看,erzählen有列举之义,更偏重与‘计算’(zählen)相对照。为避免造成混淆,本书中出现的Story,译者均使用加引号的‘故事’并加注原文。Erzählung多数情况译为‘讲述’,根据上下文有时也译作‘故事’。erzählen多译作‘讲故事’。译文无法体现德语单词内涵或可能造成混淆之处,均加注了原文。”(前言,第8页)这是一个重要的问题,译者的处理是必需的。
在“前言”部分,韩炳哲对于“叙事的危机”的描述大体上是这样的:这是一个人人都在谈论叙事的时代,一个使叙事与讲述失去了生命的本真意义和凝聚力量的时代,也就是所谓的后叙事时代(postnarrative Zeit)。在后叙事时代中,叙事的魔力消失殆尽,讲述成为偶然的、可替换的、可变的,它不再有约束力和联结共同体的作用。有意思的是,作者把宗教叙事视作一种“具有内在真理时刻的独特叙事”:“基督教是一种元叙事,它囊括了生命的每个角落,并将其锚定在存在中。时间本身就具有叙事性。基督历让每一天都显现出意义。然而在后叙事时代,它被剥夺了叙事性,变成了毫无意义的日程表。宗教节日是一段叙事的亮点和高潮。没有故事,就没有节日和节日时间,也没有节日感,即程度更深的存在感,有的只是工作与休闲、生产与消费。”(同上,第4页)关于宗教的叙事性,在基督教视觉艺术传统中就有非常突出的表现,时间与事件的叙事性通过视觉图像而传达给信众的效果远胜于文字。在进入世俗化和后叙事时代之后,“节日被商业化,沦为事件和景观”(同上)。那么,进一步要区分的是“讲述”与“故事化”的本质差异:“讲述创造出共同体(Gemeinschaft),而故事化只催生出社群(Community)。社群是共同体的一种商品形式,由消费者组成。任何的故事化形式,都无法重新点燃那团把人聚在一起相互讲述故事的篝火。篝火早已熄灭。数字屏幕取代了篝火,将人当作消费者孤立开来。消费者是孤独的,不会形成共同体。社交平台上的‘故事’(Storys)同样无法消除叙事真空。那不过是色情的自我展现或个人广告。发帖、点赞和分享等消费主义行为加剧了叙事的危机。”(第5-6页)
应该说,一如韩炳哲被译成中译本的其他十几种著作,这部《叙事的危机》同样具有把哲学思考与写作文本贴近数字媒体时代的现实前沿、以哲学的人文传统和批判传统相结合、针对当下世界的精神状况展开论述的基本特征,他被媒体称为“互联网时代的精神分析师”“大数据时代的哲学批判指南”是不无道理的。但是不知他自己是否意识到一个问题:他的著作在这个被他猛烈抨击的信息时代、网络时代和讨喜点赞型社会中受到广大读者的追捧和点赞,难道不会使他某些不乏思想性和批判力的论述被同化和被扭曲吗?看来作者并不担心成为“网红”,实际上愿意阅读和有能力理解一个来自本雅明和海德格尔精神家园的东方学者的论著的人毕竟是有限的。“叙事的危机”这样的“叙事”本身就是处于危机之中的警世之音。而在另一方面,作者对于确定和论述这个主题的必要性充满了信心:“信息海啸的冲击唤醒了人们对意义、同一性和方向性的需求,即要把让我们面临自我迷失的信息密林变得澄明。当前包括阴谋论在内的转瞬即逝的叙事和信息海啸,不过是一枚硬币的两面。身在信息和数据海洋之中的我们,在寻找叙事的锚地。”(第7页)无论“寻找叙事的锚地”的说法是否准确或深刻,那种在后真相时代的焦虑感的确要使人振作起来。
另外,也是如我读过的韩炳哲的其他几本著作一样,他的批判性总是指向西方社会的现实语境,无论是谈论“今日之痛”还是“叙事的危机”,都是指向从新自由主义兴盛年代到今天种种裂变危机中的西方社会,基本上没有触及仍然属于规训型和压制型的威权社会语境。关于“叙事的危机”的社会语境,同样指向了新自由主义:“在新自由主义制度下,共同体讲述明显已经崩解,成了自我实现模式的私人叙事。为了提高绩效和生产力,新自由主义将人孤立起来,阻碍了共同体讲述的形成,导致我们极度缺乏能够创造共同体和意义的讲述。私人叙事的过盛令共同体遭到侵蚀。社交网络上与自我展示别无二致的‘私人故事’严重破坏了政治的公众性(Öffentlichkeit),给共同体讲述的形成增加了困难。纯粹意义上的政治行动以叙事为前提,也就是说,它必须是可讲述的。没有叙事,行动就会退化为任意的行动或反应。”(82页)这是在阅读韩炳哲关于当下世界的批判性论述的时候必须注意的语境问题。当他说“这种叙事危机由来已久,本书将对此寻根探源”(前言,第8页)的时候,我们同样应该对他所论述的危机及其来源的具体语境有明确的认识。
上述这两个问题看起来都不是他的责任,但是对于不同语境中的读者来说,不能不意识到这些都是值得思考的问题。他在《妥协社会:今日之痛》(吴琼译,中信出版集团, 2023年)指出当下世界最流行的是右翼民粹主义和专制主义,最大的危险不是来自自由主义,而是来自极权主义与数字监视技术的结合,使人们正在面对的是“一种生命政治的监视政权”(71页)。这可以看作是韩炳哲思想光谱中的一种基本倾向,但是《叙事的危机》却基本上没有涉及这样的观察与批判视角。本来在涉及信息传播、言论表达、讲述的权力与权利、共同体的组成原则等议题的时候,关于什么是“叙事的危机”的“最大危险”、其最具有侵蚀性的“来源”又究竟在哪里等问题应该是不容回避的。
我们从作者的论述中选取一段来讨论:“资本主义借助故事化将讲述占为己有。它让讲述听命于消费。故事化生产出消费形式的故事。在故事化的帮助下,产品被赋予了情绪,向消费者承诺独特的体验。如此一来,我们买卖、消费的其实是叙事与情绪。‘故事’被推销,故事化实为卖故事(Storyselling)。讲述与信息截然对立。信息强化偶然性经验,而讲述则将随机性转化为必然性,从而减少偶然性经验。信息没有存在的强度。……因此,存在的缺失,对存在的遗忘,是信息社会所固有的。信息只能进行叠加和累积,不承载意义。讲述才是意义的载体。意义原本是指方向。我们今天确实接触到异常丰富的信息,但却迷失了方向。”(前言,第6页)这是作者对资本主义消费社会中的“信息”与“讲述”的观察与批判,在一些介绍和评述该书的文章中也是常被引用的。在这里,对于消费社会中的信息与讲述的论述对于我们颇有启发性,但是由于语境的不同,或许更应该思考的是从韩炳哲的版本转化而来的另一种论述:规训的权力借助故事化将讲述与故事占为己有,让讲述与故事听命于规训权力;必须要使讲述与信息高度统一,以信息强化讲述,并将讲述中的偶然性裁定为必然性;信息的叠加和累积只能是同质、同源的,所承载的只能是被许诺的意义;人们确实可以接触到被允许的异常丰富的信息,从而只知道一个被许诺的方向。
实际上,当韩炳哲偶然论述到哲学与学院的时候,版本的转换也就自然出现了:“一旦哲学以科学自居,甚或以一门精确的科学自居时,它的颓败就开始了,因为它否定了自身原有的讲述意味,于是失去了自己的语言,陷入了缄默。学院式哲学不遗余力地‘管理’着哲学史,这样的哲学是无法进行讲述的。它根本不是冒险行动,反而成了个官僚机构。面对当下这场叙事危机,哲学领域也没能幸免于难,正面临着终结的威胁。我们已经不再敢于面对哲学,面对理论,自然也就失去了讲述的勇气。”(68-69页)在这里,我们看到了韩炳哲从“叙事的危机”视角转向了哲学的危机的视角,提出的是关于危机的叙事的问题——当哲学力图具有官僚机构的权威的时候,它的最大危机也就降临了;如何讲述这样的危机,显然就有了重新回到真正的叙事与讲述的必要性。
关于“讲故事”,这是从本雅明延伸到韩炳哲的一个重要议题。“如今,我们在日常生活中越来越少讲故事(Geschichten)。信息交流成为交际方式,使讲故事严重受阻。社交平台上也鲜少有人讲述故事。故事通过提升共情能力将人们彼此联结。故事创造出共同体。智能手机时代共情的丧失充分说明,智能手机并不是一种讲故事的媒介。”(第7页)“社交网络上的‘故事’(Storys)实际上不过是令人陷入孤立的自我展现。与讲述相反,它们既不产生近端,也不催生共情。归根结底,它们是视觉上被修饰过的信息,被接收之后便会迅速消失;它们不讲故事,只做广告。追求关注并不能创造共同体。在故事化即卖故事的时代,讲述和广告难分彼此。这就是当前的叙事危机。”(77页)把“讲故事”作为人类交往和建立认同感的基本方式,这当然是有道理的。但是对于当下时代是否越来越少讲故事以及需要讲的是什么故事,一方面既依赖于对什么是“故事”的理解,另一方面也要看到不同社会语境中关于“讲故事”的空间问题。
在“讲故事”这个议题上,韩炳哲没有像在谈到政治行动与叙事的关系的时候那样引述汉娜·阿伦特的思想,进而把“讲故事”的语境和意义延伸到它更应该去往的地方,这是令人感到有点遗憾的。因为韩炳哲所引述的阿伦特把政治行动与叙事看作是“总能形成一个故事”的论述中,实际上已经触及了阿伦特关于“讲故事”的重要思想。与政治和自由相联系的是重视“讲故事”(story-telling),这是阿伦特的重要思想特质。她始终认为人类经验的独特性与多样性难以在传统的哲学表述方式中得到表现,只有在“讲故事”的文学资源中得以实现。她特别指出,试图用“专制”这一古典政治概念来理解极权主义,将不可避免地有扭曲这一现象的极端新颖性的危险,从现存的理论和哲学体系出发来对它们加以说明变得极为困难(西蒙·斯威夫特 《导读阿伦特》,陈高华译,重庆大学出版社,2018年,第4页) 。应该说,阿伦特对“讲故事”的重视与她所要处理的念兹在兹的那个核心论题——揭示历史创伤和抵抗现实政治的罪恶——紧密相关。西蒙·斯威夫特以意大利作家普莱默·莱维(Primo Levi,1919-1987)在回忆录中讲述自己在奥斯维辛集中营与一位同屋囚犯的谈话为例,作为对阿伦特的“讲故事”的“导读”。斯威夫特认为,若对莱维的故事进行抽象性的讲述,就难以想象所获得的意义还具有同样的力度;甚至做任何简单的解读都会损害故事的复杂性和微妙之处。 这就是阿伦特“讲故事”的真谛:你无法把谈论政治的阿伦特与讲故事的阿伦特分隔开来。面对史无前例地残暴、新颖、独特和复杂的纳粹极权主义,她不相信单凭概念、定义和推理的法则就能把它揭示出来和表述清楚;即便是在对纳粹分子的审判中,她也无法完全相信司法体系的合法性与智性,而宁愿相信记者、诗人和历史学家——历史学的古老语义正是“讲故事”,阿伦特是在面向生命体验、政治与真理、历史与创伤的层面上肯定“讲故事”的文学家与诗人。在阿伦特之后,捷克著名剧作家、政治家瓦茨拉夫·哈维尔(Václav Havel)对 “讲故事”也作出了深刻的论述,他指出有一种制度“在本质上(和其原则上)是敌视故事的”。他在监狱里发现几乎每一个囚徒都有独一无二的、令人震撼或激动的生活故事,哲学故事以证明了一种叛逆:独特的人性用叛逆来抵抗它自身的虚无化;并且用自身具有的顽强精神来无视消极性的压力。在他看来讲故事就是抵抗威权统治的有力武器,因此必须讲述那些故事——那些处于危机中的人类命运的故事。
应该说,韩炳哲关于讲故事的论述仍然具有某种现实批判性意义:“现在连政客都懂得贩卖故事的重要性。……叙事就这样被政治工具化了。问题的重点不再是理智,而是情绪。故事化作为有效的政治交际技巧,绝不属于那种面向未来、给予人们意义和方向的政治愿景。政治叙事的意义在于承诺事物的新秩序,描绘可能的世界。如今我们缺失的正是给我们带来希望的未来叙事。我们在各种危机间转场。政治削减成解决问题。唯有讲述方能开启未来。”以“讲述”作为开启未来的唯一途径,因为“讲述具有‘重新开始’的力量。任何改变世界的行动都以讲述为前提” (87页)。这也只能从韩炳哲关于“生活即讲述。人作为一种叙事动物与动物的区别在于,人能够通过讲述实现新的生活方式”的论述来理解。
在全书最后,韩炳哲实际上是讲述了一种关于危机的叙事:“在故事化的世界里,一切皆沦为消费,导致我们对别样的讲述、别样的生活方式、别样的感知和现实视而不见。这就是故事化时代的叙事危机。”(同上)这里的关键就是如何克服对于“别样的讲述、别样的生活方式、别样的感知和现实”的遮蔽,以及如何讲述那些故事。
柏林欧洲被害犹太人紀念碑 纸本彩墨 李公明 作 2024年11月4日
中国近现代科技史奠基人樊洪业先生主编的二十四卷《竺可桢全集》被誉为“近现代中国科技与社会历史研究的一个里程碑”,其中第6-21卷为日记,是一个值得学者们不断挖掘的宝库。樊洪业先生在“全集”编撰过程中曾以“访竺问史”为名发表《中国科学家的1956》等系列文章,笔者不揣孤陋,以“读竺问史”为名,梳理阅读竺可桢日记的点点滴滴,并以此纪念樊洪业先生的教诲。
《竺可桢全集》,竺可桢著,上海科技教育出版社,2004年7月版
1948年9月6日,时任数学系主任、教授会主席的苏步青出任浙江大学训导长。他前不久以“卵型论与投影微分几何等研究,主持浙江大学数学系”荣膺首届中研院院士(数学科院士还有姜立夫、华罗庚、许宝騄、陈省身等四人),“素有红教授之称”,因此学生们表示欢迎,《浙大周刊》说:“苏先生是一个著名学者,我们欢迎他能本科学与民主精神来主持训导,决不让同学遭受任何迫害,我们期待苏先生能为同学谋最大幸福。”时有评论说:
就目前环境作一衡量,苏先生出任训导长,尚不失为一适当人物。惟在今日人事纷杂,派系林立,夹上一些政治问题的情况下,苏先生的命运究竟如何,任何人都不敢作过分乐观的推测。(方旦《浙大三易训导长》,《世纪评论》第14期)。
一
1938年1月,国民党CC系灵魂陈立夫接替法学家王世杰担任教育部长,开始推行其教育统制政策,在大学设立与教务处、总务处三足鼎立的训导处作为学校最高训育机构,成其进一步加强高校训育工作、控制学生政治思想的策略与工具,训导长必须是国民党党员,由学校呈请中央核准后“始得就任”。同时强制推行“导师制”以导师监督学生思想、国民党和三青团组织进驻学校,形成“导师制”“训导处”和“国民党党团”三位一体的学生管理模式。对于训导处的设立,陈立夫在回忆中曾作为功绩予以宣扬:
训导处的设置, 乃由于种种需要。第一,由于推行导师制,须有统筹的机构;二因战时学生贷金、救济、疾病照顾种种有关学生事务增多,需有主管机构;三因战时须集中意志争取胜利,青年行动须有积极指导方可免入歧途,妨碍抗战。(陈立夫《成败之鉴:陈立夫回忆录》,正中书局,1994年,258页)
他还专门撰写《训育纲要》呈请蒋介石核定颁布实施,要点为十六字方针“自信信道,自治治事,自育育人,自卫卫国”。
浙江大学曾对新的导师制予以“杯葛”,因为此前浙大实施的导师制强调导师以身作则的人格感化与熏陶,并不对学生的政治思想予以“监控”,竺可桢曾回应数学系教授钱宝琮导师训导目标时说“思想不能统制,但求做一好人而已”(《竺可桢全集》第6卷,625页)。对于教育部要求设立训导处竺可桢自然无法抵制。1939年5月10日校务会议议决“尽先成立训导处”(张淑铿主编《浙江大学史料》第二卷[下],浙江大学出版社,2022年,80页)。经竺可桢多方考查与奔走,最终决定聘请时任教育部训育委员会委员、浙江永嘉人姜琦担任训导长。1939年11月,姜琦走马上任。
曾获哥伦比亚大学硕士的姜琦(1886-1951),三民主义研究专家,著述甚丰,曾以《德育原理》获得教育部学术奖励三等奖。他上任伊始就坚决执行三民主义训育政策,要求学生人手一册《训导纲要》,“时加研读”。这自然引起学生的反抗,也招致教师的抵制,1940年7月,姜琦被迫辞职。非国民党党员、文学院教授费巩8月12日继任。
江苏吴县人费巩(1905-1945),复旦大学政治系毕业,曾留学牛津大学研习政治经济学,1933年任教浙大。“他的训育方式,不在堂皇的文告上,不在规章上,而从生活上去关切同学、启发同学”,“对国事不满,可以批评,对校政不满,可以提出要求改革”,“他给浙大带来了新的气象、新的学风,他崇尚自由,倡导个性解放”,因此成为“贤明而深获同学感佩的训导长”(方旦《浙大三易训导长》)。陈立夫设立训导长的目标是规训学生,费巩反其道而行之,自然引起校内党团的不满,也造成当局的“不爽”。1940年12月7日,教育部次长顾毓琇对竺可桢表示“希望有一正式之训导长”,并希望由张其昀继任(《竺可桢日记》第7卷第496页)。当局看来,非党员的费巩仅仅是“临时工”。无奈之余,竺可桢只得按照教育部的意愿,请张其昀继任。
浙江鄞县人张其昀(1900-1985),中国人文地理开创者之一,竺可桢南京高师高足。在竺可桢的极力举荐下,当选中研院首届评议会气象学科聘任评议员,曾引起非议。张其昀是国民党浙大区党部负责人,在诸葛麒等协助下,吸收郭斌龢、顾穀宜、李相勖、李浩培、苏步青、王琎、胡刚复、朱正元、江希明、蔡邦华、杨耀德、黄尊生等入党(杨思信《战时浙江大学的训育与风波——以竺可桢日记为考察中心》,《甘肃社会科学》2016年第5期)。更因陈布雷的居中斡旋,得蒋介石资助创办《思想与时代》,一时影响甚大。他因此以“体力不胜”“不愿为行政”推却。竺可桢最终以训导委员会(由张其昀、李熙谋、诸葛麒等组成)形式减轻训导长责任,张其昀于1941年1月30日勉强接任。张其昀与李熙谋等是浙大国民党党团负责人,训导处与党团关系自然极为融洽。
张其昀因编辑《思想与时代》太忙,并不安于其位,竺可桢不得不寻找替人,在学校之外谋求曾在浙大负责训导工作的广西教育厅长雷沛鸿(1888-1967)、中央大学教授许恪士(1895-1967)等,校内接洽李熙谋与郭斌龢(《竺可桢全集》第8卷,164、166-167、175页)。无论如何,张其昀一直坚持到1943年2月访美离校,郭斌龢继任。竺可桢介绍新任训导长郭斌龢时说:“训导一职,任劳任怨,重以当此时空,欲为同学多谋幸福,殊非易易”,郭斌龢“在校历有年所”,“不辞劳怨,出任斯职,殊深感激”(《竺可桢全集》第2卷,566页)。
语言学家郭斌龢(1900-1987),字洽周,江苏江阴人,哈佛大学硕士,并赴牛津大学研究院进修。1937年执教浙大,曾任国文系、外文系主任,他主张实施“劝导的、同情的、以身作则的”式训导,“先之以劝告,劝告不成最后惩戒”(《第三次纪念周郭洽周先生讲训导方针》,《国立浙江大学校刊》[复刊]第117期[1943])。当然,他与张其昀一样,作为国民党浙大负责人之一,要求进一步加强党团联系、密切训导与党团关系,并呈请教育部命令“各大学教师均应研究三民主义”等(张淑铿主编《浙江大学史料》第二卷(下),487页)。国民党团组织入侵大学的同时,中共秘密组织也开始复活,由此带来学生活动的日益党派化。即便如此,郭斌龢作为训导长一直维持到1946年1月(当年离开浙大任教中央大学),成为浙大历史上担任训导长时间最长者。
二
抗战胜利后,大学内外环境变动,训导长责任发生了新的变化。教育部废除训导会议,成立训导委员会,校长聘教授三至九人组成,校长、训导长、教务长为当然委员(《竺可桢全集》第10卷,169页)。对于浙大的训导方针,竺可桢认为“目前各党派既列于同等地位,大学中不应再有党部,即青年团亦只能作为一种服务团体,如青年会然。学生对于政党信仰完全自由,但不应作政治活动。训导方针应以道德服人为标准”(《竺可桢全集》第10卷,12页)。
1946年1月14日,黄尊生接替郭斌龢出任训导长,时间以学校迁回杭州为限。广东番禺人黄尊生(1894-1990),中国世界语运动先驱,1938年任浙大法文教授,1946年5月回粤。8月9日,竺可桢得知黄尊生 “已决计留粤”,说他“年来颇多臂助,其人甚热心办事,不多得之人才也”(《竺可桢全集》第10卷,179页)。竺可桢只得再次寻觅新的训导长。10月26日,以顾穀宜“比较能得学生信任”请顾出山。顾虽推辞,但言再考虑。10月29日,顾就任训导长(《竺可桢全集》第10卷,236-238页)。竺可桢在同日训导会议上指出,浙大训导工作面临多种困难:第一,“学生来源不同,分发新生如青年军及临大学生皆自成风气,师范与大学、总校与分校界限一时不能消灭”;第二,“民主风气盛行及政治上之不安定,予训导上极大困难”;第三,“师生情感淡薄,学生对师长不能尊敬”。面对上述困难,学校训导原则:发扬求是精神,增加课外活动,提倡学术空气,增多师生接触机会,重理智启发、减少干涉,不分党派、不分地域、倡导思想自由(《竺可桢全集》第24卷,426页)。
江苏无锡人顾穀宜(1904-1966),1925年毕业于南洋大学电机科,先后加入国民党与中共,曾留学莫斯科中山大学。后脱离政治转入教育界,1935年任教浙江大学,教授西洋史。他与竺可桢“私交甚睦”,因实践过国共政治运作,“头脑甚清楚”,“颇有一番智谋”,“八面玲珑,善于应付”。但他面对的不是正常社会,特别是内战爆发,在校园掀起更为强盛的波澜,“学生看不惯现实,憎恶战争,于是罢课抗议、游行请愿迭起。政府说学生是‘为匪张目’,要‘肃清学校匪谍’,乃禁止游行,封锁学校,再进而黑名单、抓人、特刑庭等等”;“学生要求训导长保障学生安全,政府下令训导长禁止学生一切活动”,“二者一拖一磨,搞得训导长东奔西走,乱作一团”(方旦《浙大三易训导长》)。浙大是战后学生运动中心之一,终于演成“反饥饿运动”中于子三被戕的惨剧。深处漩涡中心的顾穀宜虽竭力缝合,以致“心神劳瘁,苦不堪言”,但并不被学生们理解,被民主墙攻击。顾只得一再向竺可桢提出辞呈,一直拖到1948年3月,竺可桢以顾任训导长“一年半不能再留,且身体确不能支持”准予辞职,请时任法学院院长李浩培“勉为其难”,李浩培“允任至八月底”(《竺可桢全集》第11卷,75页)。
生于上海的李浩培(1906-1997),东吴大学法学士,考取第四届英庚款赴伦敦政治经济学院研修,曾任武汉大学法律系主任,1946年来浙大筹建法学院,以“研究国际私法,主持法律学系多年”正式候选首届中研院院士。年轻的李浩培 “论私德、论风度以及研究精神”,“确为一个不可多得的学者”,“对任何人都很谦和,对工作毫不敷衍”,但在浙大没有什么根基,不期然卷入学生攻击老师风潮中(内幕为文学院教师间矛盾)被老教授们当面侮辱,愤而辞职,经竺可桢安慰后继续视事。不想随后发生学生壁报辱骂青年军事件,因学生不满意校方处置措施,自治会决议训导长辞职,并不惜以罢课、绝食相威胁,进而激起竺可桢离校辞职(6月12日离校,直到6月26日在多方劝说与学生退让后才返校)。虽然校方“对于学生自治会请李浩培引咎辞职一点非常愤慨”,并要求学生向李浩培道歉,但李浩培辞意已决,任职不足半年(《竺可桢日记》第11卷,131-133、148、162-163页)。
有论者说,大学的训导长难做,在拥有七个学院的浙大,“曰训曰导,真是谈何容易;何况除了校内的‘训导’之外,更掺上一些校外的政治问题,校内校外乱作一团,错综复杂,其穷于应付,不易讨好,自可不问而知了”(方旦《浙大三易训导长》)。浙大自姜琦1939年11月就任训导长以来,到1948年7月李浩培辞职,共有姜琦、费巩、张其昀、郭斌龢、黄尊生、顾穀宜、李浩培等七人担任此职,除顾穀宜任期近三年、张其昀两年、顾穀宜超过一年外,其他人都不足一年;除张其昀、黄尊生、郭斌龢外,其他人都是因各种原因被迫辞职,可以说浙大训导长职位实在是“烫手山芋”。另外,值得注意的是,上述七位训导长除李浩培来自法学院外,其他六人都来自文学院,而且七人都非自然科学出身。
三
自1948年7月5日,竺可桢就开始物色新的训导长人选。最初他属意于工学院电机工程专家杨耀德(1898-1986),但杨只想任训育委员会委员。再问数学教授钱宝琮(1892-1974),钱也不愿意。教育学教授李相勖(1902-1971)倒愿意,但他曾与费巩交恶,因而不受学生欢迎。再商顾穀宜,“因同事中无一人愿就者”,顾推荐物理教授朱正元(1900-1985),朱不愿意。朱推荐化学教授王琎(1888-1966,字季梁),竺可桢认为不行,“季梁先生年已逾耳顺,渠不能再任此种常常受气之事”。多次请经济学教授严仁赓(1910-2007),但严都不松口(《竺可桢日记》第11卷,151、162-163、177、196页)。为继任训导长,竺可桢可谓“劳心劳力”,因此报道称:
李辞训导长后,各方纷纷推测继任人选,有谓顾穀宜将东山再起,有谓经济学家严仁赓可能被选,甚至有人指称本省刚下台的民政厅厅长阮毅成有意插进浙大来。波涛荡漾,酝酿了整个暑期,仍杳无消息。(方旦《浙大三易训导长》)
直到9月2日,竺可桢日记载:“约苏步青为训导长,渠已应允,故下星期即可发表。”
自1931年获日本东北帝国大学博士学位回国任教浙大以来,擅长微分几何的苏步青与专长函数的陈建功一起培养了方德植、卢庆骏、徐瑞云、熊全治、张素诚、白正国、程民德、吴祖基、秦元勋、叶彦谦、越民义、曹锡华、谷超豪、杨忠道、周元燊、张鸣镛等一大批人才,形成了著名的“陈苏学派”,使浙大数学系声名鹊起。苏步青与陈建功也成为首届中研院院士正式候选人(数学科一共仅有八人),最终苏步青当选。对于训导事务,苏步青曾任训导委员会委员,对于李浩培任内学生辱骂老师一事,以为学生如此嚣张,学校要有态度(《竺可桢全集》第11卷,113页)。对于学生罢课,5月21日在教师会议上提出,若5月24日上课时“无人到班上,即本学期不再上课”,建议得到不少老师的赞同(《竺可桢全集》第11卷,117页)。据竺可桢说,对于训导工作,苏步青采取与顾穀宜相同的策略,“以德服人,若用以力服人办法,则同事中即有不赞成者”(《竺可桢全集》第11卷,284页)。
苏步青就任以后,学校内没有什么大事发生,政府命令逮捕“职业学生”是他必须处置的事务。8月22日,特种刑庭便衣逮捕吴大信等三人,学校出面,当天其他两人保释,吴“因有与共产党通讯之嫌疑”被系。学生们聚会提出要求,诸如继续营救、抗议特种刑庭非法逮捕、拒绝特种刑庭入校、保障学生安全等(《竺可桢全集》第11卷,189页)。9月8日,召开训导委员会,讨论吴大信被公诉后处置问题,决定吴大信停学。另涉案两人刘万甸已被开除,李浩生未到校,通知家属。9月18日,苏步青与竺可桢、李浩培等旁听吴大信审判,吴因阴谋罪获刑十年。翌日与竺可桢一起召集自治会代表,警告学生不得罢课,否则可能引起军警入校捕人。第二天大部分学生罢课,学校警告自治会代表,“谓如此行动将酿成军警再来校中拘捕人之举动,渠等负其责任”(《竺可桢全集》第11卷,202、210-212页)。
9月29日,教育系二年级女生李雅卿在校外被捕。10月2日,苏步青与竺可桢等前往特种刑庭会见李雅卿,李雅卿“态度从容,自承共产党,于今年二月由(农经二)朱元明在时事座谈会中谈到思想问题,因而入党。但朱认其不努力阅读用功,故屡呵责之云云”。朱元明因去年闹罢课被停学一年。10月23日,李雅卿获刑二年半,苏步青前往旁听审判。11月11日,苏步青报告竺可桢,法院传票法律系厉熙晖、张新民。越两日,苏步青赴特种刑庭,被告知无重大罪名,学校可以保释(《竺可桢全集》第11卷第221、238、254-255页)。
苏步青担任训导长以来,秉承竺可桢“政党不要入学校”的一贯主张,在尽力保护同学的同时,也对学生们的激烈行动予以制止,如取缔“壁报”上危害学校安全的言论等。当时学校面临的最大问题并不是学生的政治运动,而是柴米油盐温饱问题。10月29日,有人赴萧山买米,有人赴兰溪购油,苏步青赴富阳采买柴火。30日下午,苏步青回来,“渠在富阳一带有平阳同乡者甚多,且有友人为民政科长,故道路极熟”,柴火黑市已涨价到七分一斤,苏步青接洽三分五一斤一百二十担,二分五一斤四十担(《竺可桢全集》第11卷,243-244页)。12月14日,召开训育委员会,决定发起节电运动,要求学生厉行节约(《竺可桢全集》第11卷,281页)。
面临变局,有不少教授离校,学校工作大多处于混乱状态。当初苏步青承诺训导长到学期结束,校长竺可桢不得不再次预先筹划。最初属意于批评浙大不严惩职业学生的陈训慈(陈布雷弟弟)。1949年1月23日,竺可桢“劝江希明就训导长,并允以半年为期,因步青只允维持至二月一日也”。1936年毕业于浙大生物系的江希明(1913-1990)不愿意,即使苏步青来一同“苦劝一小时余”仅答应考虑考虑。2月4日,竺可桢到苏步青家里讨论训导长,“步青决辞去,而学生则极力挽留,因之拟请继任之江希明更难于接手”。苏步青与江商量,江拒绝。苏步青推荐年初来校任教的教育学教授赵述庭(1890-1958)。竺可桢认为“赵对于浙大内部不甚熟悉,请其担任亦有困难”。直到2月12日还没有找到接替者(《竺可桢全集》第11卷,357、366、372页)。此后学校日渐混乱,训导长一职似乎也没有那么重要了。4月24日,学校成立“应变执行会”,严仁赓为主席团主席、苏步青为副主席(《竺可桢全集》第11卷,426页)。4月30日,竺可桢离开杭州赴上海,学校交付给“应变会”。
四
自1948年9月6日就任训导长,到1949年2月坚决辞职(是否成功不得而知),苏步青担任训导长也不到半年。可就是这短短训导长任期给他带来了极为严重的后遗症。仅仅“文革”期间,至少有两批人到竺可桢处外调苏步青担任训导长的相关材料。
1967年11月4日,来人提出三个问题,其中之一为“苏步青当过浙大训导长,应是国民党员(这是上海教育卫生部长杨西光提的)”。 竺可桢回答说苏步青不是国民党党员,自然不是事实(《竺可桢全集》第18卷,639页)。1968年6月3日,苏步青专案组来调查苏步青,在谈话基础上于5日提出了十四个问题。为回答相关问题,竺可桢阅读1948年日记,说因为新任浙江教育厅长李季谷为苏步青谋得一个省参议名义可以支干薪(1948年7月12日,苏步青因在学校不能支双薪而航空学校又不能兼课,有离开浙大任职中央研究院的想法。可见,苏步青家庭人口众多对他的压力),8月22日所逮捕学生两人即被释放,因此“校中觉有苏步青也许可以消息较为灵通”。这可能是竺可桢请苏步青出任训导长的理由之一。6月14日,复旦苏步青专案组又提出苏步青关于训导长时期工作,搞得一贯温文尔雅的竺可桢都不耐烦了:“单为复旦苏步青已谈三个上午,还费了我许多钟点查清事实。”可见,这次苏步青专案组实在浪费了竺可桢不少时间(《竺可桢全集》第19卷,133、140页)。
对于在竺可桢领导下做训导长,顾穀宜后来曾说:
我也知道我担任训导长不利于自己,但是我不能只想着自己,要想着校长处境和想着浙大学生的安危。在那学生情绪高涨时期,我也知道自己起不了什么作用,但是能为竺校长做点工作为他分忧,这是我应该做的。我知道有些同学会不了解,我相信以后他们会了解的。历史上许多事,都是后来才使人们了解的。我们研究历史的人怎能光看眼前。一个人只要于心无愧就可以了。[转引自王细荣、严嘉慧《钱令希与顾谷宜:从同邑、同事到校友》,《上海理工大学报》第418-419期(2024年3月10日、3月25日)第4版]
苏步青担任训导长时想法及他后来如何看待这一经历,有待进一步的资料查证。
《丸山真男的时代:大学·知识人·舆论界》,[日]竹内洋著,中央公论出版社2005年11月出版,352页,1012日元
手中这本竹内洋教授的《丸山真男的时代:大学·知识人·舆论界》(中央公论出版社2005年版,中译本将于2025年1月由上海文艺出版社出版)的首页上记有“2015年3月鞍马口驿”几个字,大概是我购买此书的时间与地点。当时我还是一个在京都念书的学生。大概是看到“丸山真男”的标题,再加上信赖中公新书的学术品质,我毫不犹豫买了下来。当时的我并不了解竹内洋教授的研究思路,读完后只觉得和其他的丸山论非常不一样。我此前理解的丸山论属于传统的思想史研究范式,例如从战前学术脉络对丸山思想的构造进行分析与批判(比如“近代主义”批判),或者将丸山与他同时代知识人做对比研究(比如与大塚久雄、竹内好、吉本隆明、鹤见俊辅等人),或者像后现代主义者热衷于解构丸山的“国民国家论”(“自由主义”、“民主主义”),或者做某些概念史的研究(比如“超国家”、法西斯主义、徂徕学)等等。
但竹内的丸山论不是这样。他从同时代的舆论氛围把握丸山的思想之形成,用他自己的话来说,是“通过解读丸山的言论的知识社会学,或从社会史的方法来写战后日本论”。因此,竹内的丸山论的特点是,它没有将丸山经典化或者偶像化,具有极为客观的分析视角。例如,在对知识人的分析中,竹内非常重视其家庭出身与成长轨迹。战前右翼法西斯主义宣传家蓑田胸喜就出身于贫寒的家庭,虽然通过努力考入了东京帝大,但他一直比同级学生大一两岁,很难合群,造成了他孤傲的性格,容易走极端。此外,身高只有一米五的蓑田,皮肤黝黑,来自乡村,被东京的同学看不起,“蓑田的家乡口音特别重,他的趣味言行给人一副土包子的感觉”。在蓑田这样的人看来,丸山这种出身于大城市中产阶级,从小接受德语英语教育,喜欢古典音乐与曲棍球,动不动就把黑格尔、康德摆出来的精英主义者不论怎么看,都是他敌视的目标。
蓑田胸喜与吉本隆明
战前右翼的蓑田如此,战后左翼的吉本隆明亦然。自诩代表人民的吉本也出身于一个底层的修船匠家庭,通过自学成才,此后在学生运动中趋于激进化,获得了新一代知识人的名望。但竹内认为,战后吉本的崛起其实是日本高等教育大众化的结果。他用详实的数据分析表明,1960年代末期开始,在父母亲非大学学历的“第一代大学生”毕业后,由于学历贬值,在社会上的成长并未达到预期,使得他们的思想走向了激进化。他们所抨击的,其实也包括“在大学马克思主义和大学进步主义讲坛上参与运动”的“知识贵族阶级”。1969年,丸山自己也被激进的左翼学生组织绑架和审问。这一幕,其实与丸山在1939年亲身经历的右翼学生绑架与审问津田左右吉事件如出一辙。对此,丸山激动地喊道:“连激进的右翼学生也没有这么做!”彼时的津田六十岁,此时的丸山五十五岁。在丸山眼里,这些战前的右翼与战后的左翼学生应该是同一类人。如果历史有规律的话,它不是在“进步”,而是在“反复”(与那霸润,《“日本”の起源》)。
竹内严格地区分了“事实”与“价值”,从相互对立的观点中看到了其本质的一致。这或许是得益于其社会学的研究方法论。相对于思想史研究对“文字”“概念”“理论”的着迷,竹内使用了很多调查问卷、统计表、树状图等等。这种方法可以撇开那种无聊的“文字游戏”,直截了当地揭示问题的核心。例如,丸山认为战前日本知识人并不热衷于国家主义的意识形态,“尽管勇敢抵抗军国主义的知识人很少,但可以说,知识人追随狂热的皇道意识形态的程度比纳粹德国低很多。……那与其说是一种对意识形态的狂热,不如说是对一般国民的‘舆论’和感情的追求及同化”。
但竹内的统计数据证明,1939年9月末,“帝国大学和高等学校的学生加入的比例不比私立大学和专业学校少”,“每10人中也有1人加入国家主义学生社团”。像大川周明(第五高等学校→东京帝国大学)、安冈正笃(第一高等学校→东京帝国大学)这样的“学历精英”都是法西斯主义的拥趸。此外,“内务省和司法省的高级官员几乎都毕业于旧制高等学校与帝国大学”。这些“有高等教育学历的人”不仅停留在纸面上,在实际行动中也大展身手。1932年,在暗杀首相犬养毅和若槻礼次郎的血盟团事件中,“有3名东京帝国大学学生,1名东京帝国大学辍学学生,3名京都大学学生和1名国学院大学学生”被处分。
竹内继而引用一则1931年7月对东京帝国大学学生的调查,在被问到“对满蒙行使武力是否正当”的问题时,受访者回答“是”的占百分之八十八之多。不论怎么看,丸山所谓的“知识人追随狂热的皇道意识形态的程度比纳粹德国低很多”的说法都不能成立。竹内进一步指出,这是丸山思想中“最大的盲点所在”,即“他缺乏将知识人和科学家这一客观性的身份进行客观化的意识,或者是以客观的社会学视点对此进行分析的视角”。而这正是借助统计数据分析的社会学方法论的优势所在。
大川周明与安冈正笃
本书另一个特点是,它非常精确地还原了战前日本的时代氛围。例如,在展示左翼思想盛行的时候,竹内引用了当年流行歌曲。1929年,西条八十在《东京行进曲》就写道:“长发的马克思男孩,今日也怀抱《赤恋》。”“马克思男孩”是说当时热衷于马克思主义的男学生。而《赤恋》(1923年)是苏维埃共产党干部、女作家科伦泰(1872-1952)的小说。竹内解释道,这是因为西条八十经常在街上看到留着长发,表情严肃的年轻人腋下夹着一本《赤恋》匆匆而过。这一时期,左翼文化的流行往往与年轻人憧憬西洋化的生活方式分不开,那些马克思主义者“随身携带西洋书或译本,听古典音乐,在咖啡馆交谈……两者交相辉映”的形象对年轻人而言非常有吸引力。但竹内也指出,“他们以农村大众的情绪落差为跳板,用献身和陶醉的快乐来引诱他们”。在青年人看来,马克思主义代表着都市、西洋、现代化。在同一时期流行的右翼歌曲有《爱国进行曲》《日之丸进行曲》,而城市小资产阶级喜欢的是淡谷则子的《雨中布鲁斯》《人生剧场》等等。竹内这样的分析方式,仿佛是在邀请读者走进大正、昭和初期的大街小巷,一起聆听生机勃勃的交响曲。
科伦泰及其1927年《赤恋》日译本初版
此外,在展示侵华战争全面爆发前夕日本教育的右翼化时,竹内引用了当年《国史》科目的考题,“(一)简述战国时代皇室与国民的关系,且说明我国体之尊严;……(三)论述武士道精神于现代是否仍然适用;(四)举出国史上崇拜的人物,并结合史实论述崇拜之理由”后,还附上了参考资料提供的“解题思路”,“可选楠木正成、乃木希典、和气清麻吕、吉田松阴等适宜人物”。由此,读者可以想象当年的学生为了升学不得不主动迎合国家主义价值观的场面。
竹内对小说、电影、戏剧的引用也是信手拈来。例如展示战后日本共产党分裂后学生的迷茫时,竹内引用了柴田翔的小说《别了,我们的生活》,他借助主人公之口喊道“这段时间你们到底在干什么”“把青春还给我”,来说明左翼势力退潮后给学生们带来的巨大的心理冲击。在展示战后民主运动的娱乐性质时,竹内引用了石坂洋次郎的小说《那家伙和我》(后被改编为同名电影)。“我是一个政治白痴,但是,议会通过新安保条约的方式真让人受不了……就凭这一点,就有资格参加游行队伍。”换言之,其实示威抗议的参与者并不是对条约内容表示了异议,而是对批准条约的方式表达了不满。
西条八十与《东京行进曲》唱片
在历史写作的过程中,还原时代氛围极为重要。一件具体的事情,脱离了具体的时空环境,会扭曲其意义。丸山自己在《日本政治思想史研究》的英文版序言中也强调了这一点。他在1940年写论文的时候,不小心将“应仁天皇”写成了“应神天皇”(在日语中“仁”与“神”发音相同),不得不在下一期加入订正表,且恭敬地写上“谨作以下订正”的字样。他的老师冈村典嗣提醒他,井上哲次郎也犯过同样的错误,遭到右翼分子的攻击。此外,丸山在论文中原本写到“对宣长学来说,徂徕学的思维方法是倒立的真理。宣长学是依靠把这一倒立的真理又颠倒过来来继承徂徕学的”。他想“明确地把徂徕学和宣长学在思想结构上的关联,比喻为黑格尔和马克思之间的那种关系”。但他被导师南原繁提醒后,改为了“一边承继徂徕学的思维方法,同时又把它完全加以转换的宣长学”,以此来规避思想审查的麻烦。
战后的丸山同样如此。1961年,在刊行《日本的思想》时,丸山特意使用了“國體”这两个旧体汉字。他认为战后日本通常使用的“国体”这个词不能够“完全表现昭和初期那种令人敬畏与恐怖的感觉”。此外,在1946年发表成名作《超国家主义的逻辑与心理》时,其文末使用的是公元纪年“1946年3月22日”,代表作者与天皇制诀别的态度(苅部直,《丸山真男》)。
事实上,丸山与竹内都强调了“时代氛围”。不过,丸山是从非常专业的角度谈及思想史工作,而竹内强调的是通过普通人看得到、听得到、接触得到的身体经验、日常经验。然而,这不是说竹内就拒绝了理论分析的必要性。只不过,与通常丸山论所见的马克斯·韦伯、施密特、卡尔·曼海姆、施特劳斯的现代性理论相比,竹内引用较多的是布尔迪厄的社会学理论。例如在分析论文的修辞时,竹内认为丸山完美地兼顾了学术性与通俗性。这就像布尔迪厄在《学术人》中指出的一样,“(学者)如果写得太好,虽然能够得到文学的利益,但会危及其科学性。如果写得不好,可能会让人留下严密性和深刻性(与哲学的情况相同)的印象,但是,这不得不牺牲世俗意义上的成功”。
萨特与布尔迪厄
又比如,在分析东京大学法学部与文学部的差异时,竹内从布尔迪厄的《国家精英》中获得了灵感。东京大学的法学部就像法国高级官吏辈出的国立行政学院(École nationale d'administration),它是培养管理人员(官僚和企业的管理干部)的技术官僚主义(Technocrat)学校。而文学部就像是因让-保罗·萨特和米歇尔·福柯,以及皮埃尔·布尔迪厄等大放异彩的毕业生而出名的高等师范学校(École normale supérieure)一样,是知识人的学校,与学术界联系紧密。前者重视资本价值(功能和专业),后者重视教育价值(创造性和批判性)。而日本的法学部并非完全对应欧美的法学院制度,其教授的课程和科目不仅限于民法、刑法、商法等实在法,也包含政治思想和外交史等文学部的讲座和教授科目。这就为丸山介入政治活动提供了方便。
丸山活跃的舆论界是一个布尔迪尔所谓的“文化领域”,它分为狭义文化生产场域和广义的文化生产场域,分别对应着纯文化和大众文化空间。所谓“狭义”也就是说,纯文化场就像数学一样,以生产者(数学家)自身为顾客,比起经济利益,更倾向于象征价值。这是一个为科学而科学、为艺术而艺术的文化空间。与外部相比,其独立性高,是一个以纯粹性和抽象性、隐秘性、生产周期的长期性(获得物质和象征性利益的时间及其保证期限)为特征的文化空间。学术界与艺术学院就是这样的例子。所谓“广义”是指大众的文化空间,以非生产性的大众为顾客,追求商业成功和人气。这是一个将文化价值视为经济财产而非象征性价值的文化空间。与纯文化空间相比,其特点为独立性低、大众化、具体化、通俗性和生产周期短。商业新闻和商业戏剧就是这样的例子(The Field of Cultural Production)。丸山的政治活动,在二者之间起着一个桥梁的作用。
高等师范学校
法国国立行政学院
正是由于这些理论的铺陈,竹内分析的丸山在其时代的独特性才被揭示了出来。1970年代以后,丸山开始遭到攻击,这是因为“东大教授一直是舆论界和高级批评界的主要作者。作为职业记者和批评家的竞争对手,因而成为他们敌对的目标”。“大学代表学术界,是正统文化的审查部门。……因此,综合杂志的卷首论文往往是由这些大学学者撰写的。虽然丸山冷静而犀利地分析大众,但他对自己所处的知识人圈子和知识界观察很迟钝。……他没有意识到,就像政治学家和经济学家在政治和经济领域进行霸权游戏一样,知识人不仅要在文化领域中解释真理,而且还为了解释真理而进行争夺霸权的游戏。”换言之,丸山的文化精英(贵族)主义态度引发了由高等教育大众化产生的“大众知识人”(用丸山自己的话来说是“在野知识人”)的集体愤慨。然而,面对他们的指责,丸山保持沉默,不置一词,以此来表达冷漠与蔑视,认为他们不过是“对‘写文章’的大学学者有一种自卑情节”。
丸山的同道大多是和他一样旧帝国大学出身的精英学者。在他们面前,丸山其实是个滔滔不绝、喜欢辩论的“话痨”。根据苅部直的研究,丸山经常去找竹内好闲谈,两家都在东京吉祥寺附近,相距不过三四分钟路程。丸山只要“学问思考”成熟后,就急忙冲出门,步行来到竹内家,“叙述并论证他的思考”。在场的埴谷雄高记录了这一幕:
丸山真男分享的思考内容,宛如装着长及数英里的子弹夹的机关枪一样一直在发射,中间没有停歇,偶尔停下来试着想让听众也参与进来,在旁边的我想现在要停了吧,要停了吧,但还是没有停下来。丸山奔出家门时,以及在不长的步行时间里,一定是想好了核心与核心之间的内在关系,一到竹内家刚一说几句话,这个世界的地水火风,人生的人情奥秘,阶级社会的结构,有关系的就扯进来,滔滔不绝。他在内心里已经进入恍惚状态了,即使丸山真男想要停下来,变成了精神自动化机械的原始语言也在运转,这在宗教当中时有存在,就如一旦运笔就无法停下来一样。一直说个不停,终于中途喘口气,竹内这时会回应:“是吧”,而这种千篇一律的回应是在丸山讲了“数十分钟以后”的事。当然,讲话并未就此打住,听到了竹内插话后,丸山“又重新开始滔滔不绝地讲起来”。
竹内好与丸山真男
因此,有人将丸山真男、桑原武夫、森有正并称“日本三大话痨”。丸山的“话痨”习惯甚至不分场合。鹤见俊辅曾回忆,“(1977年)在竹内好的葬礼上,增田涉在我前面读悼词,但他年事已高,读着读着同一句话念了两遍。我正觉得奇怪,他心肌梗塞发作,一下子倒下去了。当时丸山僵住了,动也不能动。当时埴谷雄高很麻利地跑上来,给增田服了硝酸甘油。然后马上把他送到庆应医院,但几天后他还是去世了。可是丸山就那么站着,喃喃自语。我以为他在说什么,他在说‘武田(泰淳)叫走了竹内,竹内叫走了增田’什么的。就连这种时候说的话都是思想史的”(《战争留下了什么?》)。
事实上,竹内洋教授也亲自聆听过丸山的教诲。1983年5月,在加利福尼亚大学伯克利分校,“包括我在内的大约十个参会的日本人,有机会在一个草坪上围在丸山先生身边,聆听他的讲话。几乎都是他一个人在说。我再次确认了坊间关于他口才甚好的形象。还有一个不可思议的事情。或许是丸山用英语演讲的余兴未消,他继续用英语与我们交谈”。丸山是“话痨”,果然名不虚传。
日本政治史学家三谷太一郎曾将精神生活受到了丸山的著作及人格影响极大的一代人称为“丸山体验造就的丸山一代”,他们“集中在自战后以来的大约30年,作为学生的一代人之中”。竹内洋教授是在安保斗争后的1961年上的大学,正好处于三谷所说的“丸山一代”的正中间,其学术生涯也是从研读丸山开始的。“我被丸山理论的运用方式和抽象思维,以及他那可以称得上优美的文体所吸引。我在大学的报告中也模仿过丸山的文体及其写作手法,即在文中巧妙地插入托马斯·曼、卡尔·施密特等人的著作和夏目漱石的小说。我认为读过丸山的书才能称得上是知识人,没读过丸山真男的大学生毫无价值”。这可能是“丸山一代”中的非常普遍感受吧。“丸山一代”并未随着1996年丸山的逝世而消逝,还出现了学术界罕见的长时期的“丸山论”的学术繁荣景观。竹内执笔本书期间,仅2003年一年内就有九本出版关于丸山的专著出版,其他的论文、随笔等就难计其数了。
日本国内自不必说,丸山的《现代政治的思想与行动》自1963年英文版问世以来,也获得了世界性的瞩目。比如,1966年9月,萨特在访日时拜访了丸山。萨特与罗马、莫斯科和纽约的知识人都缺乏交流,但他说,“在东京有这种交流”,“是丸山教授”。临别,萨特还邀请丸山为他主编的杂志《现代》撰稿。1978年4月,福柯访问日本时也与丸山见面,他谈及感佩于丸山的研究,并邀请丸山去法兰西学院做讲座(前揭苅部直)。随着丸山作品被翻译为法语、德语、意大利语、韩语,丸山也逐渐获得了世界性的名望。
1978年,丸山真男与福柯会谈
中文学界对丸山的翻译始于1990年代,此后陆续有区建英、王中江、刘岳兵、刘曙野、唐永亮、陈力卫、路平、唐利国等人的译作出现。2021年,学术界比较知名的杂志《知识分子论丛》刊出了《丸山真男:在普遍与特殊之间的现代性》的研究特辑,在大众阅读方面,《新京报·书评周刊》在2022年12月16日也有《从开国到战后:丸山真男与近代日本的起落》专题报道。中文学界的“丸山真男热”已然成型。就这个意义而言,《丸山真男的时代》的翻译出版也是其中之一吧。以下谈谈我在翻译过程中的思考。
日语的翻译者都知道,日语学术写作比较饶舌,既要保留日文的原味,又要维持中文的阅读体验感并不容易。因此,笔者在翻译时,专业名词尽量以加注解释的方式保留日语原文,体现其时代感觉,但语法上尽量顺从现代中文的表达习惯。例如,“指导教官”未被翻译成“导师”,是为了体现近代日本大学教育制度模仿德国,属于公务员编制,是名副其实的“官”,比“老师或者教师”具有更强的威严感。“高等学校”并未被翻译成“高中”,这是因为在战前日本,能考入旧制高等学校的人不足4%,在社会上算是精英人物了。在川端康成的《伊豆的舞女》(1926年)中,作为“一高”的学生主人公“我”去乡间旅行,就会被围观议论,正是这种时代的感觉。顺便说一句,丸山自己考“一高”也考了两次才合格。作为“高等学校”的学生,在战前其实大部分都已经具备了“天降大任”的精英主义的政治意识,与战后在消费主义盛行的中产阶级家庭中成长起来的“高中生”已经完全不可同日而语了。竹内洋教授的另一部作品《教养主义的没落:精英学生文化的变迁史》正是对此群体的详细分析。
1974年电影版《伊豆的舞女》剧照;竹内洋《教养主义的没落:精英学生文化的变迁史》
最后,与本书主题相关,也是最重要的是,我用了日语原文“知识人”而非中文中更流行的“知识分子”一词。中文学界较早提倡将intellectual翻译成“知识人”而非“知识分子”的是余英时先生。“原来我也用‘知识分子’,那是随俗,因为语言应该随俗。但我现在觉得这是一个问题,过去‘分子’用得太可怕了,分子是极端分子、坏分子,什么都在里头”。“把‘人’变成‘分子’会有意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免‘知识分子’,而一律改用‘知识人’。我想尽量恢复intellectual的‘人’的尊严”(《士与中国文化》)。
早在1930年代,葛兰西从社会结构性功能出发,将知识人分为“传统知识人”与“有机知识人”。“前者的自我理解通常是独立的、自治的,超越于一切社会利益和集团之上,代表着社会一般的普遍的真理、正义和理想,而有后者则是与阶级一起创造出来,与一定的社会体制或利益集团存在着某种有机的思想联系,他们自觉地代表着某一个阶级,作为阶级或阶层的代言人出现。”“前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识人,他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识人,包括那些自由文人、作家、艺术家等。”就这个意义而言,“知识分子”更接近于“有机知识人”,而“知识人”更接近于“传统知识人”。
“知识分子”与“知识人”,看似只是一词之差,背后体现的世界观是截然不同的。当然,知识人关注的内容也不一样。福柯认为葛兰西所谓的不论是“有机知识人”,还是“传统知识人”其实都是“普遍型知识人”,他们“相信有一种普遍的真理和知识的存在,并且热衷于扮演先知般的预言家,指导人民往什么方向走。而特殊型知识人刚好与之相反,他并不预言、承诺某种社会目标,只是从自己所处的特殊位置,通过专业分析的方式,揭示所谓的真理与权力的不可分割,拆解社会隐蔽的权力关系,因而批判、而且是具体的批判,而不是建构尤其是整体的建构”。“如果说普遍型知识人是一些喜好谈大问题的文人、作家的话,那么特殊型知识人只是一些专家、学者,他们关心的是在具体的领域中如何解构整体的权力”(许纪霖,《中国知识分子十论》)。
就此分类而言,丸山是一个“普遍型知识人”,他反对将知识专业化与工具化。一个真正的知识人应该“为了思想,而非靠了思想而生活”(路易斯·科赛)。丸山告诫自己,“对一切都有所知晓,对一物都尽其所知”,体现的是福柯所谓的一种“不屈不挠地博学”(a relentless erudition)精神。当然,丸山所处的时代是从普遍型转向特殊型知识人的时代。娱乐化成了知识人的新趋势。以至于丸山在晚年表示,“看不到一个重量级的知识人或知识精英了”。电视取代杂志成为知识人群体获得影响力的新工具。“采访者以公众舆论的名义,根据自己的想法向政治家和知识人嘉宾进行提问。采访的安排和镜头的视角将记者置于中心位置,而不是辅助角色。嘉宾们被命令在短短的几十秒内发言。”观众们“比起论点,更重视博弈及其表演者”。这当然是丸山所厌恶的事情。
丸山真男在岩波书店编辑部
但是,竹内却从丸山的生涯中得出了一个悖论式的结论。“丸山在大众努力向知识人化迈进的大众知识人时代,在活字新闻业以学术力量为基础转型为以大众知识人为媒介的时代,以及法学部和文学部的知识体系交叉的时代中,取得了霸权。究竟是身兼知识人、记者、艺人身份的谐星式的知识人的活跃,是丸山所厌恶的文化人的艺人化和艺人的文化人化呢?还是以上跨界的知识人或媒体型知识人的原型正是丸山本人呢?”不必说,丸山自己才是战后这种趋势和潮流的代表性人物。也正是在这个意义上,竹内将丸山称为战后日本“最后一位知识人”。这样一位多姿多彩的知识人,怎么会不人人都爱呢?
《丸山真男的时代:大学·知识人·舆论界》,[日]竹内洋著,中央公论出版社2005年11月出版,352页,1012日元
手中这本竹内洋教授的《丸山真男的时代:大学·知识人·舆论界》(中央公论出版社2005年版,中译本将于2025年1月由上海文艺出版社出版)的首页上记有“2015年3月鞍马口驿”几个字,大概是我购买此书的时间与地点。当时我还是一个在京都念书的学生。大概是看到“丸山真男”的标题,再加上信赖中公新书的学术品质,我毫不犹豫买了下来。当时的我并不了解竹内洋教授的研究思路,读完后只觉得和其他的丸山论非常不一样。我此前理解的丸山论属于传统的思想史研究范式,例如从战前学术脉络对丸山思想的构造进行分析与批判(比如“近代主义”批判),或者将丸山与他同时代知识人做对比研究(比如与大塚久雄、竹内好、吉本隆明、鹤见俊辅等人),或者像后现代主义者热衷于解构丸山的“国民国家论”(“自由主义”、“民主主义”),或者做某些概念史的研究(比如“超国家”、法西斯主义、徂徕学)等等。
但竹内的丸山论不是这样。他从同时代的舆论氛围把握丸山的思想之形成,用他自己的话来说,是“通过解读丸山的言论的知识社会学,或从社会史的方法来写战后日本论”。因此,竹内的丸山论的特点是,它没有将丸山经典化或者偶像化,具有极为客观的分析视角。例如,在对知识人的分析中,竹内非常重视其家庭出身与成长轨迹。战前右翼法西斯主义宣传家蓑田胸喜就出身于贫寒的家庭,虽然通过努力考入了东京帝大,但他一直比同级学生大一两岁,很难合群,造成了他孤傲的性格,容易走极端。此外,身高只有一米五的蓑田,皮肤黝黑,来自乡村,被东京的同学看不起,“蓑田的家乡口音特别重,他的趣味言行给人一副土包子的感觉”。在蓑田这样的人看来,丸山这种出身于大城市中产阶级,从小接受德语英语教育,喜欢古典音乐与曲棍球,动不动就把黑格尔、康德摆出来的精英主义者不论怎么看,都是他敌视的目标。
蓑田胸喜与吉本隆明
战前右翼的蓑田如此,战后左翼的吉本隆明亦然。自诩代表人民的吉本也出身于一个底层的修船匠家庭,通过自学成才,此后在学生运动中趋于激进化,获得了新一代知识人的名望。但竹内认为,战后吉本的崛起其实是日本高等教育大众化的结果。他用详实的数据分析表明,1960年代末期开始,在父母亲非大学学历的“第一代大学生”毕业后,由于学历贬值,在社会上的成长并未达到预期,使得他们的思想走向了激进化。他们所抨击的,其实也包括“在大学马克思主义和大学进步主义讲坛上参与运动”的“知识贵族阶级”。1969年,丸山自己也被激进的左翼学生组织绑架和审问。这一幕,其实与丸山在1939年亲身经历的右翼学生绑架与审问津田左右吉事件如出一辙。对此,丸山激动地喊道:“连激进的右翼学生也没有这么做!”彼时的津田六十岁,此时的丸山五十五岁。在丸山眼里,这些战前的右翼与战后的左翼学生应该是同一类人。如果历史有规律的话,它不是在“进步”,而是在“反复”(与那霸润,《“日本”の起源》)。
竹内严格地区分了“事实”与“价值”,从相互对立的观点中看到了其本质的一致。这或许是得益于其社会学的研究方法论。相对于思想史研究对“文字”“概念”“理论”的着迷,竹内使用了很多调查问卷、统计表、树状图等等。这种方法可以撇开那种无聊的“文字游戏”,直截了当地揭示问题的核心。例如,丸山认为战前日本知识人并不热衷于国家主义的意识形态,“尽管勇敢抵抗军国主义的知识人很少,但可以说,知识人追随狂热的皇道意识形态的程度比纳粹德国低很多。……那与其说是一种对意识形态的狂热,不如说是对一般国民的‘舆论’和感情的追求及同化”。
但竹内的统计数据证明,1939年9月末,“帝国大学和高等学校的学生加入的比例不比私立大学和专业学校少”,“每10人中也有1人加入国家主义学生社团”。像大川周明(第五高等学校→东京帝国大学)、安冈正笃(第一高等学校→东京帝国大学)这样的“学历精英”都是法西斯主义的拥趸。此外,“内务省和司法省的高级官员几乎都毕业于旧制高等学校与帝国大学”。这些“有高等教育学历的人”不仅停留在纸面上,在实际行动中也大展身手。1932年,在暗杀首相犬养毅和若槻礼次郎的血盟团事件中,“有3名东京帝国大学学生,1名东京帝国大学辍学学生,3名京都大学学生和1名国学院大学学生”被处分。
竹内继而引用一则1931年7月对东京帝国大学学生的调查,在被问到“对满蒙行使武力是否正当”的问题时,受访者回答“是”的占百分之八十八之多。不论怎么看,丸山所谓的“知识人追随狂热的皇道意识形态的程度比纳粹德国低很多”的说法都不能成立。竹内进一步指出,这是丸山思想中“最大的盲点所在”,即“他缺乏将知识人和科学家这一客观性的身份进行客观化的意识,或者是以客观的社会学视点对此进行分析的视角”。而这正是借助统计数据分析的社会学方法论的优势所在。
大川周明与安冈正笃
本书另一个特点是,它非常精确地还原了战前日本的时代氛围。例如,在展示左翼思想盛行的时候,竹内引用了当年流行歌曲。1929年,西条八十在《东京行进曲》就写道:“长发的马克思男孩,今日也怀抱《赤恋》。”“马克思男孩”是说当时热衷于马克思主义的男学生。而《赤恋》(1923年)是苏维埃共产党干部、女作家科伦泰(1872-1952)的小说。竹内解释道,这是因为西条八十经常在街上看到留着长发,表情严肃的年轻人腋下夹着一本《赤恋》匆匆而过。这一时期,左翼文化的流行往往与年轻人憧憬西洋化的生活方式分不开,那些马克思主义者“随身携带西洋书或译本,听古典音乐,在咖啡馆交谈……两者交相辉映”的形象对年轻人而言非常有吸引力。但竹内也指出,“他们以农村大众的情绪落差为跳板,用献身和陶醉的快乐来引诱他们”。在青年人看来,马克思主义代表着都市、西洋、现代化。在同一时期流行的右翼歌曲有《爱国进行曲》《日之丸进行曲》,而城市小资产阶级喜欢的是淡谷则子的《雨中布鲁斯》《人生剧场》等等。竹内这样的分析方式,仿佛是在邀请读者走进大正、昭和初期的大街小巷,一起聆听生机勃勃的交响曲。
科伦泰及其1927年《赤恋》日译本初版
此外,在展示侵华战争全面爆发前夕日本教育的右翼化时,竹内引用了当年《国史》科目的考题,“(一)简述战国时代皇室与国民的关系,且说明我国体之尊严;……(三)论述武士道精神于现代是否仍然适用;(四)举出国史上崇拜的人物,并结合史实论述崇拜之理由”后,还附上了参考资料提供的“解题思路”,“可选楠木正成、乃木希典、和气清麻吕、吉田松阴等适宜人物”。由此,读者可以想象当年的学生为了升学不得不主动迎合国家主义价值观的场面。
竹内对小说、电影、戏剧的引用也是信手拈来。例如展示战后日本共产党分裂后学生的迷茫时,竹内引用了柴田翔的小说《别了,我们的生活》,他借助主人公之口喊道“这段时间你们到底在干什么”“把青春还给我”,来说明左翼势力退潮后给学生们带来的巨大的心理冲击。在展示战后民主运动的娱乐性质时,竹内引用了石坂洋次郎的小说《那家伙和我》(后被改编为同名电影)。“我是一个政治白痴,但是,议会通过新安保条约的方式真让人受不了……就凭这一点,就有资格参加游行队伍。”换言之,其实示威抗议的参与者并不是对条约内容表示了异议,而是对批准条约的方式表达了不满。
西条八十与《东京行进曲》唱片
在历史写作的过程中,还原时代氛围极为重要。一件具体的事情,脱离了具体的时空环境,会扭曲其意义。丸山自己在《日本政治思想史研究》的英文版序言中也强调了这一点。他在1940年写论文的时候,不小心将“应仁天皇”写成了“应神天皇”(在日语中“仁”与“神”发音相同),不得不在下一期加入订正表,且恭敬地写上“谨作以下订正”的字样。他的老师冈村典嗣提醒他,井上哲次郎也犯过同样的错误,遭到右翼分子的攻击。此外,丸山在论文中原本写到“对宣长学来说,徂徕学的思维方法是倒立的真理。宣长学是依靠把这一倒立的真理又颠倒过来来继承徂徕学的”。他想“明确地把徂徕学和宣长学在思想结构上的关联,比喻为黑格尔和马克思之间的那种关系”。但他被导师南原繁提醒后,改为了“一边承继徂徕学的思维方法,同时又把它完全加以转换的宣长学”,以此来规避思想审查的麻烦。
战后的丸山同样如此。1961年,在刊行《日本的思想》时,丸山特意使用了“國體”这两个旧体汉字。他认为战后日本通常使用的“国体”这个词不能够“完全表现昭和初期那种令人敬畏与恐怖的感觉”。此外,在1946年发表成名作《超国家主义的逻辑与心理》时,其文末使用的是公元纪年“1946年3月22日”,代表作者与天皇制诀别的态度(苅部直,《丸山真男》)。
事实上,丸山与竹内都强调了“时代氛围”。不过,丸山是从非常专业的角度谈及思想史工作,而竹内强调的是通过普通人看得到、听得到、接触得到的身体经验、日常经验。然而,这不是说竹内就拒绝了理论分析的必要性。只不过,与通常丸山论所见的马克斯·韦伯、施密特、卡尔·曼海姆、施特劳斯的现代性理论相比,竹内引用较多的是布尔迪厄的社会学理论。例如在分析论文的修辞时,竹内认为丸山完美地兼顾了学术性与通俗性。这就像布尔迪厄在《学术人》中指出的一样,“(学者)如果写得太好,虽然能够得到文学的利益,但会危及其科学性。如果写得不好,可能会让人留下严密性和深刻性(与哲学的情况相同)的印象,但是,这不得不牺牲世俗意义上的成功”。
萨特与布尔迪厄
又比如,在分析东京大学法学部与文学部的差异时,竹内从布尔迪厄的《国家精英》中获得了灵感。东京大学的法学部就像法国高级官吏辈出的国立行政学院(École nationale d'administration),它是培养管理人员(官僚和企业的管理干部)的技术官僚主义(Technocrat)学校。而文学部就像是因让-保罗·萨特和米歇尔·福柯,以及皮埃尔·布尔迪厄等大放异彩的毕业生而出名的高等师范学校(École normale supérieure)一样,是知识人的学校,与学术界联系紧密。前者重视资本价值(功能和专业),后者重视教育价值(创造性和批判性)。而日本的法学部并非完全对应欧美的法学院制度,其教授的课程和科目不仅限于民法、刑法、商法等实在法,也包含政治思想和外交史等文学部的讲座和教授科目。这就为丸山介入政治活动提供了方便。
丸山活跃的舆论界是一个布尔迪尔所谓的“文化领域”,它分为狭义文化生产场域和广义的文化生产场域,分别对应着纯文化和大众文化空间。所谓“狭义”也就是说,纯文化场就像数学一样,以生产者(数学家)自身为顾客,比起经济利益,更倾向于象征价值。这是一个为科学而科学、为艺术而艺术的文化空间。与外部相比,其独立性高,是一个以纯粹性和抽象性、隐秘性、生产周期的长期性(获得物质和象征性利益的时间及其保证期限)为特征的文化空间。学术界与艺术学院就是这样的例子。所谓“广义”是指大众的文化空间,以非生产性的大众为顾客,追求商业成功和人气。这是一个将文化价值视为经济财产而非象征性价值的文化空间。与纯文化空间相比,其特点为独立性低、大众化、具体化、通俗性和生产周期短。商业新闻和商业戏剧就是这样的例子(The Field of Cultural Production)。丸山的政治活动,在二者之间起着一个桥梁的作用。
高等师范学校
法国国立行政学院
正是由于这些理论的铺陈,竹内分析的丸山在其时代的独特性才被揭示了出来。1970年代以后,丸山开始遭到攻击,这是因为“东大教授一直是舆论界和高级批评界的主要作者。作为职业记者和批评家的竞争对手,因而成为他们敌对的目标”。“大学代表学术界,是正统文化的审查部门。……因此,综合杂志的卷首论文往往是由这些大学学者撰写的。虽然丸山冷静而犀利地分析大众,但他对自己所处的知识人圈子和知识界观察很迟钝。……他没有意识到,就像政治学家和经济学家在政治和经济领域进行霸权游戏一样,知识人不仅要在文化领域中解释真理,而且还为了解释真理而进行争夺霸权的游戏。”换言之,丸山的文化精英(贵族)主义态度引发了由高等教育大众化产生的“大众知识人”(用丸山自己的话来说是“在野知识人”)的集体愤慨。然而,面对他们的指责,丸山保持沉默,不置一词,以此来表达冷漠与蔑视,认为他们不过是“对‘写文章’的大学学者有一种自卑情节”。
丸山的同道大多是和他一样旧帝国大学出身的精英学者。在他们面前,丸山其实是个滔滔不绝、喜欢辩论的“话痨”。根据苅部直的研究,丸山经常去找竹内好闲谈,两家都在东京吉祥寺附近,相距不过三四分钟路程。丸山只要“学问思考”成熟后,就急忙冲出门,步行来到竹内家,“叙述并论证他的思考”。在场的埴谷雄高记录了这一幕:
丸山真男分享的思考内容,宛如装着长及数英里的子弹夹的机关枪一样一直在发射,中间没有停歇,偶尔停下来试着想让听众也参与进来,在旁边的我想现在要停了吧,要停了吧,但还是没有停下来。丸山奔出家门时,以及在不长的步行时间里,一定是想好了核心与核心之间的内在关系,一到竹内家刚一说几句话,这个世界的地水火风,人生的人情奥秘,阶级社会的结构,有关系的就扯进来,滔滔不绝。他在内心里已经进入恍惚状态了,即使丸山真男想要停下来,变成了精神自动化机械的原始语言也在运转,这在宗教当中时有存在,就如一旦运笔就无法停下来一样。一直说个不停,终于中途喘口气,竹内这时会回应:“是吧”,而这种千篇一律的回应是在丸山讲了“数十分钟以后”的事。当然,讲话并未就此打住,听到了竹内插话后,丸山“又重新开始滔滔不绝地讲起来”。
竹内好与丸山真男
因此,有人将丸山真男、桑原武夫、森有正并称“日本三大话痨”。丸山的“话痨”习惯甚至不分场合。鹤见俊辅曾回忆,“(1977年)在竹内好的葬礼上,增田涉在我前面读悼词,但他年事已高,读着读着同一句话念了两遍。我正觉得奇怪,他心肌梗塞发作,一下子倒下去了。当时丸山僵住了,动也不能动。当时埴谷雄高很麻利地跑上来,给增田服了硝酸甘油。然后马上把他送到庆应医院,但几天后他还是去世了。可是丸山就那么站着,喃喃自语。我以为他在说什么,他在说‘武田(泰淳)叫走了竹内,竹内叫走了增田’什么的。就连这种时候说的话都是思想史的”(《战争留下了什么?》)。
事实上,竹内洋教授也亲自聆听过丸山的教诲。1983年5月,在加利福尼亚大学伯克利分校,“包括我在内的大约十个参会的日本人,有机会在一个草坪上围在丸山先生身边,聆听他的讲话。几乎都是他一个人在说。我再次确认了坊间关于他口才甚好的形象。还有一个不可思议的事情。或许是丸山用英语演讲的余兴未消,他继续用英语与我们交谈”。丸山是“话痨”,果然名不虚传。
日本政治史学家三谷太一郎曾将精神生活受到了丸山的著作及人格影响极大的一代人称为“丸山体验造就的丸山一代”,他们“集中在自战后以来的大约30年,作为学生的一代人之中”。竹内洋教授是在安保斗争后的1961年上的大学,正好处于三谷所说的“丸山一代”的正中间,其学术生涯也是从研读丸山开始的。“我被丸山理论的运用方式和抽象思维,以及他那可以称得上优美的文体所吸引。我在大学的报告中也模仿过丸山的文体及其写作手法,即在文中巧妙地插入托马斯·曼、卡尔·施密特等人的著作和夏目漱石的小说。我认为读过丸山的书才能称得上是知识人,没读过丸山真男的大学生毫无价值”。这可能是“丸山一代”中的非常普遍感受吧。“丸山一代”并未随着1996年丸山的逝世而消逝,还出现了学术界罕见的长时期的“丸山论”的学术繁荣景观。竹内执笔本书期间,仅2003年一年内就有九本出版关于丸山的专著出版,其他的论文、随笔等就难计其数了。
日本国内自不必说,丸山的《现代政治的思想与行动》自1963年英文版问世以来,也获得了世界性的瞩目。比如,1966年9月,萨特在访日时拜访了丸山。萨特与罗马、莫斯科和纽约的知识人都缺乏交流,但他说,“在东京有这种交流”,“是丸山教授”。临别,萨特还邀请丸山为他主编的杂志《现代》撰稿。1978年4月,福柯访问日本时也与丸山见面,他谈及感佩于丸山的研究,并邀请丸山去法兰西学院做讲座(前揭苅部直)。随着丸山作品被翻译为法语、德语、意大利语、韩语,丸山也逐渐获得了世界性的名望。
1978年,丸山真男与福柯会谈
中文学界对丸山的翻译始于1990年代,此后陆续有区建英、王中江、刘岳兵、刘曙野、唐永亮、陈力卫、路平、唐利国等人的译作出现。2021年,学术界比较知名的杂志《知识分子论丛》刊出了《丸山真男:在普遍与特殊之间的现代性》的研究特辑,在大众阅读方面,《新京报·书评周刊》在2022年12月16日也有《从开国到战后:丸山真男与近代日本的起落》专题报道。中文学界的“丸山真男热”已然成型。就这个意义而言,《丸山真男的时代》的翻译出版也是其中之一吧。以下谈谈我在翻译过程中的思考。
日语的翻译者都知道,日语学术写作比较饶舌,既要保留日文的原味,又要维持中文的阅读体验感并不容易。因此,笔者在翻译时,专业名词尽量以加注解释的方式保留日语原文,体现其时代感觉,但语法上尽量顺从现代中文的表达习惯。例如,“指导教官”未被翻译成“导师”,是为了体现近代日本大学教育制度模仿德国,属于公务员编制,是名副其实的“官”,比“老师或者教师”具有更强的威严感。“高等学校”并未被翻译成“高中”,这是因为在战前日本,能考入旧制高等学校的人不足4%,在社会上算是精英人物了。在川端康成的《伊豆的舞女》(1926年)中,作为“一高”的学生主人公“我”去乡间旅行,就会被围观议论,正是这种时代的感觉。顺便说一句,丸山自己考“一高”也考了两次才合格。作为“高等学校”的学生,在战前其实大部分都已经具备了“天降大任”的精英主义的政治意识,与战后在消费主义盛行的中产阶级家庭中成长起来的“高中生”已经完全不可同日而语了。竹内洋教授的另一部作品《教养主义的没落:精英学生文化的变迁史》正是对此群体的详细分析。
1974年电影版《伊豆的舞女》剧照;竹内洋《教养主义的没落:精英学生文化的变迁史》
最后,与本书主题相关,也是最重要的是,我用了日语原文“知识人”而非中文中更流行的“知识分子”一词。中文学界较早提倡将intellectual翻译成“知识人”而非“知识分子”的是余英时先生。“原来我也用‘知识分子’,那是随俗,因为语言应该随俗。但我现在觉得这是一个问题,过去‘分子’用得太可怕了,分子是极端分子、坏分子,什么都在里头”。“把‘人’变成‘分子’会有意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免‘知识分子’,而一律改用‘知识人’。我想尽量恢复intellectual的‘人’的尊严”(《士与中国文化》)。
早在1930年代,葛兰西从社会结构性功能出发,将知识人分为“传统知识人”与“有机知识人”。“前者的自我理解通常是独立的、自治的,超越于一切社会利益和集团之上,代表着社会一般的普遍的真理、正义和理想,而有后者则是与阶级一起创造出来,与一定的社会体制或利益集团存在着某种有机的思想联系,他们自觉地代表着某一个阶级,作为阶级或阶层的代言人出现。”“前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识人,他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识人,包括那些自由文人、作家、艺术家等。”就这个意义而言,“知识分子”更接近于“有机知识人”,而“知识人”更接近于“传统知识人”。
“知识分子”与“知识人”,看似只是一词之差,背后体现的世界观是截然不同的。当然,知识人关注的内容也不一样。福柯认为葛兰西所谓的不论是“有机知识人”,还是“传统知识人”其实都是“普遍型知识人”,他们“相信有一种普遍的真理和知识的存在,并且热衷于扮演先知般的预言家,指导人民往什么方向走。而特殊型知识人刚好与之相反,他并不预言、承诺某种社会目标,只是从自己所处的特殊位置,通过专业分析的方式,揭示所谓的真理与权力的不可分割,拆解社会隐蔽的权力关系,因而批判、而且是具体的批判,而不是建构尤其是整体的建构”。“如果说普遍型知识人是一些喜好谈大问题的文人、作家的话,那么特殊型知识人只是一些专家、学者,他们关心的是在具体的领域中如何解构整体的权力”(许纪霖,《中国知识分子十论》)。
就此分类而言,丸山是一个“普遍型知识人”,他反对将知识专业化与工具化。一个真正的知识人应该“为了思想,而非靠了思想而生活”(路易斯·科赛)。丸山告诫自己,“对一切都有所知晓,对一物都尽其所知”,体现的是福柯所谓的一种“不屈不挠地博学”(a relentless erudition)精神。当然,丸山所处的时代是从普遍型转向特殊型知识人的时代。娱乐化成了知识人的新趋势。以至于丸山在晚年表示,“看不到一个重量级的知识人或知识精英了”。电视取代杂志成为知识人群体获得影响力的新工具。“采访者以公众舆论的名义,根据自己的想法向政治家和知识人嘉宾进行提问。采访的安排和镜头的视角将记者置于中心位置,而不是辅助角色。嘉宾们被命令在短短的几十秒内发言。”观众们“比起论点,更重视博弈及其表演者”。这当然是丸山所厌恶的事情。
丸山真男在岩波书店编辑部
但是,竹内却从丸山的生涯中得出了一个悖论式的结论。“丸山在大众努力向知识人化迈进的大众知识人时代,在活字新闻业以学术力量为基础转型为以大众知识人为媒介的时代,以及法学部和文学部的知识体系交叉的时代中,取得了霸权。究竟是身兼知识人、记者、艺人身份的谐星式的知识人的活跃,是丸山所厌恶的文化人的艺人化和艺人的文化人化呢?还是以上跨界的知识人或媒体型知识人的原型正是丸山本人呢?”不必说,丸山自己才是战后这种趋势和潮流的代表性人物。也正是在这个意义上,竹内将丸山称为战后日本“最后一位知识人”。这样一位多姿多彩的知识人,怎么会不人人都爱呢?
《可以阅读的图像》,[加]阿尔维托·曼古埃尔著,孙淼译,上海文化出版社,2024年8月出版,380页,108.00元
阿尔贝托·曼古埃尔(Alberto Manguel),作家、编辑、译者、文学评论家、图书馆长,以及狂热的阅读者。这位曾出版过《阅读的历史》(A History of Reading)、《夜晚的图书馆》(The Library at Night)、《虚构地点词典》(The Dictionary of Imaginary Places)等诸多畅销书的作家,最终将阅读的热情与思辨延伸至了图像世界。2002年,英文版《可以阅读的图像》(Reading Pictures: What We Think About When We Look at Art)首次由兰登书屋出版。“曼古埃尔以他迷人的冷静、不慌不忙的方式,迫使你重新审视自己对艺术的遐想和信念”——《星期日电讯报》如是评价。而作者表示“这本书的诞生,源于让像我这样的普通观者能够阅读这些图像和故事的责任和权利”(前言,第I页)。因此,稍作浏览,读者就会发现,与其将它的类型归为“图像志”,毋宁说这是一本剔除了晦涩图像理论,打破艺术史线性叙事,将图像归还于“讲故事”的文化读物。
阅读的游荡者,游荡的写作者
曼古埃尔将自己定义为一个随意的、有好奇心的旅行者(traveler):“我喜欢在漫无目的地游荡中探索那些可能看到的图像:风景、建筑、明信片、纪念碑和画廊等各种保存着当地记忆的地方。”(前言,第I页)这样的描述不禁令人联想起另一位沉醉于文字与图像的诗人波德莱尔,这位以笔调阴郁、观察冷峻著称的诗人,为人们留下了一个沉着地漫步穿梭于城市,漫无目的地闲逛,却又暗暗地高度警觉的“游荡者”(flâneur)意象([英]伊格尔顿:《瓦尔特·本雅明或走向革命批评》,郭国良、陆汉臻译,译林出版社,2005年,33页)。不同于波德莱尔聚焦勃兴于十九世纪的大都市及市民,曼古埃尔借助二十世纪以来愈加便利的交通与丰富的知识生产,将自己的“游荡”延展至更加辽阔的地理空间,将他那“不知餍足”的激情倾泻于对古今文明的观察与审视。
1948年出生在布宜诺斯艾利斯的曼古埃尔,由于父亲曾为阿根廷首任驻以色列大使的缘故,在特拉维夫度过了自己的童年。当七岁的小阿尔维托返回故乡时,已熟练掌握了西班牙语、英语和德语三门语言,这不仅为他日后以广泛而深刻著称的写作与翻译成就奠定了坚实基础,也使他在成年后虽客居异国,依然能够从容融入当地生活,积极参与不同语境下的智识讨论。如果说童年的多语言经历丰富了曼古埃尔的阅读积淀,那么青年时期与作家博尔赫斯的交往则进一步坚定了他的写作志向。
十六岁的曼古埃尔,课余时光在布宜诺斯艾利斯的皮格马利翁书店打工,偶然的邂逅,让他开始为失明了的博尔赫斯朗读书籍。这段关系从1964持续到1968年,而朗读间隙的交流,曼古埃尔称之为“闪耀着智慧的光辉,展现着它蕴藏的无穷宝藏”。在这三年中,二人在无数个午后时光构建的书籍世界,让这位年轻人时常觉得那就是他的生活世界([加]阿尔维托·曼古埃尔:《和博尔赫斯在一起》,李卓群译,南京大学出版社,2019年,第5-7页)。彼时,曼古埃尔就读于布宜诺斯艾利斯国立学院,因该校隶属大学,他有幸接受多位杰出大学教授的指导。如果不是后来阿根廷愈演愈烈的右翼恐怖活动,也许曼古埃尔会像他的前辈一样,在这片拉美热土上开启自己的作家生涯。然而,最终他还是不得已在1969年初离开故国前往欧洲,再一次开启游走于世界各地的旅程,写作也成为曼古埃尔的“忒休斯之船”。
曼古埃尔著《和博尔赫斯在一起》
全球的旅居生活使曼古埃尔成为一位真正的国际主义者,多年来他辗转于渥太华、里斯本、巴黎、纽约等地,行穿于文明交汇的都市,也徜徉在图文交织的时空之中。曼古埃尔的作品充满了跨文化的深度与广度,他的写作不仅探讨了文学、艺术与文化的关系,还通过个人经历,展示了不同文化之间的对话与融合。在《可以阅读的图像》中,作者的博闻强识更是展现得淋漓尽致,这本书充满了妙趣横生的比喻,通达有节的引用,柏拉图穴壁中摇曳的影子,苏美尔人眼中的鸟兽脚印,古希腊天文学家俯仰之间的星座神话,莎士比亚十四行诗中的自然隐喻,卡尔维诺笔下行者的塔罗故事,中国圣人杯盏里的茶叶形状,丁尼生诗句里的墙缝生花,复活节岛等待破解的传说,等等,都可以成为曼古埃尔向读者破译图像秘密的媒介。
艺术史缝隙的阅读
我们习惯于为历史上每一位艺术家、每一件艺术品在时间长廊里标注点位,仿佛非经由艺术史学家定夺后的创作时间、风格流派、社会背景等信息,观者才能获得对图像理解的安全感,才能坚定本是主观而发的审美向度。但在曼古埃尔的眼中,对图像的探寻只是出于艺术对他个人的吸引力。因此,在《可以阅读的图像》中,作者拒绝了传统史学的“系统性的阅读图片方法”,也不在乎艺术家的知名度,只选取浩瀚艺术史中那些让他魂牵梦绕、浮想联翩的图像。
该书共有十二个章节,以独立叙事的方式分别探讨了图像作为“故事”“缺位”“谜语”“见证”“理解”“噩梦”“反射”“暴力”“颠覆”“哲学”“记忆”和“戏剧”的不同主题。从巴洛克时期的巴西到十五世纪的佛兰德斯,从庞贝的伊苏斯战役马赛克拼贴到柏林大屠杀纪念馆,从绘画、雕塑、建筑到摄影,不管是抽象画、圣象画还是纪念碑,曼古埃尔都能利用他广博的学识游走于艺术、文学、神话之间,让原本静止的图像,在读者的脑中变幻出一系列新的意象。
整本著作中,除了首篇,其余十一个单元均使用艺术家的名字来命题。打开目录,读者可能会错愕,除了毕加索和卡拉瓦乔,其余的名字(琼·米切尔、罗伯特·康平、蒂娜·莫多提、拉维尼亚·丰塔纳、玛丽安娜·加特纳、菲罗塞奴、克劳德·勒杜、彼得·艾森曼)对于非专业的读者稍显陌生,这让我们再一次对作者提到的“个人吸引力”有了直观的感受。在艺术史中游荡的曼古埃尔,无意为成功者讲故事,更不屑书写艺术史中的胜利者,他不仅要为普通人争取阅读图像的权利,也要向“普通艺术家”归还讲故事的权利。
1936年,瓦尔特·本雅明在《讲故事的人》中断言,讲故事的艺术行将消亡([德]汉娜·阿伦特:《启迪:本雅明文选》,张旭东、王斑译,生活·读书·新知三联书店,2014年,80页),但在图像爆炸的二十一世纪,新的故事反而借由现代媒介不断涌现。图像在传播中被反复“阅读”,任何一位有心人都可以赋予图像开口的可能性。格林·伯格说,“我们观看事物的方式,受知识与信仰的影响”([英]格林·伯格:《观看之道》,戴行钺译,广西师范大学出版社,2015年,第4页),曼古埃尔则更进一步强调观者的个体经验对图像理解的重要性。因此,他所讲述的故事常常也融合了对自我形象的反思与幻想。在这个层面上,他对是否“存在一种条理清晰的系统化图像阅读方式”的质疑不无道理(18页)。系统化的思维一旦被打破,那些沉寂在历史缝隙、社会边缘的图像便一涌而出。
图像、文字与情感
曼古埃尔提到,在开始撰写本书时,他的初衷是探讨人们的情感,即“情感是如何影响人们的阅读与艺术作品,以及情感如何受到二者影响的”(前言,第IV页)。但当他完成后,发现最终的成果与最初的设想相去甚远。然而,通读全书我们会发现,他选取图像的动机、叙述的铺陈以及讨论的角度,完全植根于他对艺术家及其作品的情感理解。在“讲故事”的过程中,他将图像带给他的微妙心理感受传递给读者,从而激发出类似的情感波动——不安、困惑、喜悦、恐惧、惊叹、悲悯与愤慨等情绪纷至沓来。
在“琼·米切尔:图像即缺位”一章中,曼古埃尔借由这位女性艺术家的大幅双联油画《两架钢琴》,探讨了图像的“不可见”。当作者第一次面对这幅抽象表现主义作品时,立刻被米切尔“暴雨般”倾泻的黄色和紫色笔触所震撼,感受到那“肆意挥洒的色彩、满溢的光明和自由狂喜中洋溢的幸福”(21页)。然而,随之而来的却是作品中抒情与沉默之间的悖论性张力。当然,曼古埃尔并未止步于情感的震慑,而是通过文字进一步探寻,试图还原在一个更宏大的历史与文化语境下,如何阅读《两架钢琴》的故事。从美国现代艺术家波洛克的直觉感受式创作,到二十世纪初巴黎盛行的“自动写作”,从拜占庭的偶像破坏运动,到贝克特的虚无主义表达,曼古埃尔阐明了图像的“缺位”(absence)如何在观者的阅读过程中增添了更多的可能性。
琼·米切尔绘《两架钢琴》
英国人类学家玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》(黄剑波等译,民族出版社,2008年)一书中解释道,文化和宗教通常会拒绝那些不纯的、混合的、边缘化的事物,因为它们无法被归类。而曼古埃尔,一个在历史的缝隙与边缘的“游荡者”,却总是被混合体和异常现象所吸引。在“图像即理解”一章中,曼古埃尔引导读者关注一位常常被艺术史研究者忽略或轻描淡写的女性艺术家——文艺复兴时期的拉维尼亚·丰塔纳。她的作品,尤其是《托尼娜肖像》系列,令曼古埃尔深深着迷。托尼娜和她的父亲、弟弟因基因问题,全身布满毛发,外貌酷似“狼人”或“猫人”,因此,他们一家人的形象经常出现在当时欧洲贵族的“怪物”画册里,并在宫廷中被当作类似侏儒的娱乐对象。围绕油画中的托尼娜形象,曼古埃尔阐述了丰塔纳在描绘这位少女及其家人时所展现的同情与尊重。通过她生动的笔法,丰塔纳将托尼娜那倔强、警觉且不苟言笑的目光永远定格在画布上。
拉维尼亚·丰塔纳绘肖像画
在描绘玛丽安娜·加特纳的篇章中,曼古埃尔对边缘性和混杂性的兴趣得以延续。“噩梦”系列代表了加特纳的典型风格,艺术家从老照片中汲取灵感,使这些充满“私人模糊”的画作弥漫着一种“美丽与邪恶”结合的怪诞美学。《恶魔婴儿》呈现了一个裸体婴孩坐在花卉纹样的圆形靠垫上,头上长着弯曲的公羊角,身上布满了骷髅和恶魔的纹身,与他纯洁的面容形成了强烈反差;另一幅《钢索上的克拉拉》中,一个穿着得体的小女孩提起裙边站在钢索上,脚下空空,而两具对视的骷髅分别咬住钢索的两端。这些图像糅合了摄影般的写实主义与强烈的幻想色彩,营造出一种真实的梦境。加特纳的想象不断游移于“噩梦”与“神话”之间,既引发观者的好奇与不安,也为图像的阅读与解说带来了挑战。
玛丽安娜·加特纳绘《恶魔婴儿》
在“巴勃罗·毕加索”一章中,曼古埃尔展现了他对这位艺术家的保留态度。通过毕加索的创作,作者探讨了艺术与道德之间的关系,这种关系既让他好奇,又令他困惑。在曼古埃尔的理解中,艺术家和其作品之间应该存在着某种一致性——即道德上有缺陷的人不应创作出具有道德感的伟大作品。但是,毕加索的存在和成功挑战了这一认知。毕加索曾自负地说道,“其他人对我来说并不是真的很重要,在我看来,他们就像阳光漂浮的小灰尘”,然而,他正是利用这些“小灰尘”创作出众多具有普世价值的画作(200页)。曼古埃尔通过还原《哭泣的女人》和《格尔尼卡》这两幅作品的创作过程,揭示了毕加索的另一面:他对情人施以暴虐态度,情感上予以践踏,将自己施虐所带来的痛苦形象转化为艺术中的公共哀悼对象。与此同时,曼古埃尔也试图解释艺术史上类似的悖论:一件艺术品如何将令人憎恨的行为(或爱的行为)转化为表达相反感情的符号,而这种新的符号又如何成为时代的语汇。
毕加索绘《哭泣的女人》
结语
曼古埃尔谦逊地将这本书描述为“杂乱的笔记和无名之文”(306页),然而,在他试图理解和解读这些图像的过程中,我们依然能看到他不断追问的一些基本问题:艺术中的“真实性”是什么?艺术家的意图与作品的意义之间存在哪些关系?一个通过故意施暴而产生的艺术形象,如何能够成为对暴力本身的有力谴责?当然,曼古埃尔并没有提供明确的答案,他只是反复在不同的背景下提出问题,并对既有的公认结论表达质疑。
“当我们尝试阅读和解读油画的时候,它在我们眼中可能就像是坠入了误读的混沌一般,或者如同一片混沌中的多重解读。”(14页)曼古埃尔在本书中所做的,正是从这些深渊中打捞出更多关于图像的故事,同时又为这些故事的多重版本提供更广阔的开放性。他坦率地承认,由于个人视野的局限性,书中可能存在的遗漏与不足,这既是一位文化从业者对知识的谦卑姿态,也体现了他对不同语境下艺术观点的包容态度。虽然这本书写于二十一世纪初,但在当下这样一个看似交融与共,实则充满了文化与身份隔阂的全球化语境中,它依旧具有深刻的警醒与启示意义——无论你的教育、性别、民族、信仰甚至政治背景如何,当你面对一幅图像时,只要它让你驻足、凝视,引发片刻的遐想,你就有权利去阅读它,去讲述它。
《琵琶行·诗与画的生命史》,陆蓓容著,上海文艺出版社2024年11月即出
每一个被抛入人间的赤子,都会经历许多次事与愿违。当他渐渐明白事情与世态总是会被各种因素牵制着,走向它们合力的方向,有时就能知道,自己的努力和愿望,常常轻得算不上一股力量。这种经验给人以机会,审视并歌咏命运。
所以谈论命运的诗特别多。不过,文学作品的趣味,不仅在于创作者写出了什么,更在于读者因此想到了什么。如果作品只能唤起一丁点儿同情,故事就像一朵花落下枝头;我们凝眸片刻,也便收拾心绪,转身奔自己的前程了。除非读者也能明白人生如涉江,个人总是竭尽全力地泅渡,可水波有时温柔相送,有时横流阻遏;那湓浦口的秋潮,才是江州司马的泪珠,也是我们自己心上的一滴凉露。
《琵琶行》在这些地方作出了很大的努力。它集中展示了命运的存在和力量。序言已经埋下伏笔,正文则延宕它,刻写它。这样,读者不仅替诗里的人难过,也会在提点之下惕然停顿,回想起自己的人生路。从天真无邪到老于世故,反复重读,总会有新的感受:个体的世事百感与诗人的生命史,迟早会叠加在一块儿。
无数人赏析过这首诗,如今已很难说出新意,而且真的一说便俗。不过,为了展开论述,还得硬着头皮试一试。前辈们乐于站在读者的立场上谈论它的效果,鲜少讨论创作者为什么那样安排。而我们知道,白居易喜欢写诗,常常琢磨怎么写诗,并且有动力去写好诗。那么,从写作者一面谈,也许能见识到什么是行家。
缘起
浔阳江头夜送客,枫叶荻花秋瑟瑟。
主人下马客在船,举酒欲饮无管弦。
醉不成欢惨将别,别时茫茫江浸月。
忽闻水上琵琶声,主人忘归客不发。
寻声暗问弹者谁,琵琶声停欲语迟。
移船相近邀相见,添酒回灯重开宴。
千呼万唤始出来,犹抱琵琶半遮面。
《琵琶行》是长诗,看似有大段发挥的空间。虽然如此,却不总以铺叙和描摹为能事。它在工笔精描的地方用尽力气,而俭省的地方都无冗词,说明作者在详略上有所安排。
作诗是个过程,由无数“创造-微调”的小动作连缀起来。写长篇,可能要先涂抹一段草稿,在几句话的小循环里稍加调整,再接下去写新的情节,如是循环修正,直至改定全文。作者要通盘考虑叙事是否有逻辑,在何处埋藏线索,又于何处点燃它,当然还会判断叙述的多寡、程度的轻重。这一番斟酌加减的活计,在各种文艺创作中大抵相通。明白这个过程,就不难理解:精描固然出于深思熟虑,“俭省”同样是苦心经营。只不过这种经营不在字面,而在结构,是绵密的针脚,而不是错彩镂金。
开端七行十四句,重在交代事件的各种要素。第一句说明时间地点和季节,效率极高。那是因为,对熟谙中国诗文传统的读者来说,“送客”与“秋”,都是历史悠久的文化密码,它们足以唤起海量的文献,自动营造出哀愁的意味。白居易一定知道,略有文化的读者不难从江淹的《别赋》想到汉魏六朝以来那些送别诗的名篇,他用不着费一遍力气,亲自烘托主客分别时的低沉气氛。而且,对于那些不具备相应知识的人,这样开门见山的写法也很安全:他们只要知道从前的秋夜里即将发生些事情,也就行了。
这些词句既有意味,又有功能。首句的“江头”,照应着此后的“去来江口守空船”;“别时茫茫江浸月”,又等同于“绕船月明江水寒”。从一开始,作者就解决好了女主角出场的条件和原因:因为守船,她才能出现在这个时空里。因为这一片寒秋冷月的凄凉景象,让主客双方都情绪低落,而她也满心萧瑟,独自拨起了琵琶。
“无管弦”与“琵琶声”,又是一组呼应。分别之情本就难堪,少了音乐助兴,连酒也喝不下去。唐代官员饮宴,本来多有歌妓为伴,所以“有管弦”才是常态,没有,就显得暗淡无聊。几声凑趣儿的弦索忽然响动,三方人物才算全部登场。不过,诗人为琵琶女稍微垫上几笔,制造出第一个阅读的悬念,让我们闻声对影,偏偏不见真容。她到底长什么样儿呢?本来,在“千呼万唤”与“半遮面”的强烈落差之后,大可为她傅粉施朱,描摹春山眉黛、秋水双鬟的。可既然不关主旨,作者就坚决不肯多说。如果她很漂亮,当然容易戳中人心,但同时也会分散注意力。一些古典油画的X光扫描件说明,画家最终呈现的版本,会比原先设计的要简单。删去那些枝枝蔓蔓的布景,才能让观众顺利“看见”主要的目标。在这一点上,诗和画道理相同。
“无管弦”还有别的作用。当我们读到全诗的后半段,才知道江州僻远,整年都听不到丝竹之音。这时回过头来,就能看出开头与末梢的照应。原来荒僻之地一直没有好音乐,每一次送客都很沉寂,并非偶然。原来白居易听了几声就不肯罢休,非要移船相近与她见面,不只是因为乐曲调和了离别的苦涩与沉默。还是因为他迹近枯涸的精神世界,突然间重沐甘霖。
自“忽闻水上琵琶声”起,四行诗里,“琵琶”二字出现了三次。她的命运显然与这件乐器联系在一起。而他的哀伤既关乎曲,也关乎人。现在,几束聚光灯一同打向道具。它要开始唱歌了。
乐声
转轴拨弦三两声,未成曲调先有情。
弦弦掩抑声声思,似诉平生不得志。
低眉信手续续弹,说尽心中无限事。
轻拢慢捻抹复挑,初为霓裳后六幺。
大弦嘈嘈如急雨,小弦切切如私语。
嘈嘈切切错杂弹,大珠小珠落玉盘。
间关莺语花底滑,幽咽泉流冰下难。
冰泉冷涩弦疑绝,疑绝不通声暂歇。
别有幽愁暗恨生,此时无声胜有声。
银缾乍破水浆迸,铁骑突出刀枪鸣。
曲终收拨当心画,四弦一声如裂帛。
东舟西舫悄无言,唯见江心秋月白。
一位自觉、自省的诗人,其实能够知道自己的能力界限,并随时在克制和挥洒之间求取平衡。而且,只要他有写出佳作的野心,就不会傻站在创作的角度耗费精力,总会不时切换到阅读者的视角,设想他们的期待。如果难以相信这一点,就请想一想“修改”这种活动的机制。作者常常是自己作品的第一个读者;读稿、改诗,当然不仅要用上天赋,还得遵循文化环境中那些普遍共享的趣味和法则。
白居易应该能感觉到,现在可以从叙事转向描摹,以展现她的技艺。不过,即便是长篇歌行,也不能浪费文字,需要精心打算,让它同时承载形式、意味和功能。词句既要做间架结构的骨骼,也得是修辞形容的妆面。所以琵琶曲的第一声,乃是“先有情”;第二声,泄露出“不得志”;第三声终于挑明,演奏者满怀心绪。这几句比较克制,不肯顿然走向繁密和热闹,显然是为了预告女主角曲折的身世,让读者一开始就猜想,她必定是个有故事的人。
假若拆开来一句句看,这一段文句不但熔铸了前引的元稹《琵琶歌》,也改造和再利用了新乐府时代元白二人同题描写五弦琵琶的诗作。把凝滞的曲子比作冰泉流水,流畅的乐声比作冰泻玉盘,激昂的节奏比作刀枪列阵,全都不是新创造。倒不如说,这类想象和类比,至少是他们两人欣赏音乐的共同方式。如果在唐诗的山海中仔细爬梳一遍,可能会有更大的收获。陈寅恪早已指出,从琵琶曲里听出各种具体形象来,是当时普遍流行的修辞,未必需要多么高明的耳朵。
古人当然鄙视偷诗,但他们并没有旗帜鲜明的原创观念。对白居易来说,自己与他人积累的好素材,都可以反复使用。那么,这是在洗稿和自我抄袭吗?不是的。仔细比较此前的作品和眼下的段落,不难感到,现在这一小段逻辑更完整,修辞更严密,音声、形象与节奏的配合,更加煞费苦心。他是使出天孙织锦的功夫,把旧材料织成了新缎子。
真正的演奏好像并没持续多久,只有《霓裳》《六幺》两支曲子而已。音乐的流动速度远比文字要快,所以单个的比喻一定追赶不及。而且,用文字描写音乐,如同用绘画呈现文字,难在跨越感官的界限,有时要借助通感。因此,作者采取了多重嵌套的修辞方式:大弦急雨,小弦私语,只是常见好懂的比方,只要读者在这个世上听过雨声,说过悄悄话,立刻就能回想起那种感觉。而它们又迅速合并成另一重景况,噼里啪啦地珠滚玉盘。弦之大小,原指音之重轻,普通的比喻已经足够形容;匹配为珠之大小,就不但有了重量,还有了视觉效果,显出饱满、圆润与流畅来。读者必须通过解读喻体去想象本体,他对乐声的认知就有个过程:原来女主角不但能弹,而且弹得好。在乐音的各个维度上,品质都很高。
作者显然是从描摹声音的颗粒入手的。但形容完整的乐曲,还需要展现时长。我们对事物的认识离不开参照系,所以明丽欢快的莺语与坚冰之下的泉水对举,就让流畅的更显流畅,幽涩者越发幽涩。同理,暂歇与乍破之间的空白,也是因为停顿与繁密可以相互衬托。若作历时性的描述,这些曲子大概是先急后缓,渐至暂停;在留白里堆满愁怨,又在迅速积聚的高亢气氛里忽然告终。可我们通过文字,接收了一大串诉诸视觉效果的比喻,感受到的就不只是奏与停、慢与快之间的张力,还有曲调如何由明快转为幽忧,再转为竭力克制后的郁怒。
作诗不完全是挥洒天才的过程,体裁、素材、叙事逻辑,都是一些无形的约束,限制了作者的自由。他总得在工具房里挑挑拣拣,拿起一些词语和韵脚,放下或替换另外一些。可是,即使受到种种限制,可能成色不足,所有字面的“意思”背后,还是包含着作者的某些意图。在这里,我想过,白居易为何这样安排曲子的感情色彩呢?后文之中,她和他的命运交响,是不是与曲调表达的情感遥相应和呢?
必须承认,读者读到的,未必都是作者有意设置的。可我们离读书人都会作诗,既是创作者,又是欣赏者的时代已经很远了。既然如此,倒不如把更多的荣誉归于大诗人,相信他们会在严肃创作时用尽力量。出声朗读这一小段,就会发现,它的韵脚常常两句一换,至多不过四句。而且换韵时一定平仄交错,对上、去、入声的甄别也很严格。描述大小双弦,用了“雨”和“语”两个上声,音节较长,又有曲折,正契合大弦之长久,小弦之缠绵;当乐声交错变换,韵字也换做了“弹”与“盘”。两个清脆短促的阳平字,说明演奏速度已然加快,从曼声长拍换作珠玉叮咚。在暂停和曲终两处,都是由平声急转为入声。“绝”、“歇”、“帛”、“白”这一类字,古时读音很急促,刚出口就收拢,显得非常激烈。白居易不止调动视觉经验来唤起想象,同时也在用诗的声韵模拟曲的声音,暗示曲的意蕴。显然,写作者很清楚自己能做什么,该做什么。乐曲的情调与情节的发展如此相似,应当出于有意的安排。
若还不信,不妨检视全篇。换韵这么急、这么快的,只此一段。后文大段叙事之际,韵脚立即归于划一了。
她说
沉吟放拨插弦中,整顿衣裳起敛容。
自言本是京城女,家在虾蟇陵下住。
十三学得琵琶成,名属教坊第一部。
曲罢曾教善才伏,妆成每被秋娘妬。
五陵年少争缠头,一曲红绡不知数。
钿头云箆击节碎,血色罗帬翻酒汙。
今年欢笑复明年,秋月春风等闲度。
弟走从军阿姨死,暮去朝来颜色故。
门前冷落鞍马稀,老大嫁作商人妇。
商人重利轻别离,前月浮梁买茶去。
去来江口守空船,绕船月明江水寒。
夜深忽梦少年事,梦啼妆泪红阑干。
以常理言,主客双方萍水相逢,琵琶女总要先略作自我介绍,再登台献艺。可诗歌有它自己的道理。平铺直叙惹人生厌,有点儿起伏才好玩。作者先用不成曲调的忧愁暗示演奏者满怀心事,那是一层神秘的面纱;再以神完气足的大曲证明她技艺超群,又制造出新的好奇。这位长安倡女到底是什么来头,有什么不平事呢?
序文中,先有“听其音”,再有“问其人”,可知女主角并不曾主动讲述自己的身世,而是被白居易问出来的。然而,正文拒绝描写问答的过程。如果把整件事想象为一幕剧,那么,在这一段里,琵琶女好像不再需要听众,只是对着虚空,展开了沉痛的独白。这是一个冷风淅淅,暗水涓涓的长夜,人间充斥着离愁别绪,天上只有一轮冷浸浸的月亮。她就在这萧索的秋气味中,回想着那些过去了的春天。长安,是云雨帝城双凤阙,雨中春树万人家的繁华富庶之地;自己,是娉娉袅袅十三余,豆蔻梢头二月初的好年纪;许多斗鸡走犬过一生,天地安危两不知的纨绔子弟,曾经迫同她一起抛掷青春。
女主角的演艺生涯,拢共只有六行字。它们属于同一个韵部,踩着同样迅疾的节奏。“十三学得琵琶成”,到“一曲红绡不知数”,是由技艺优长的小女孩成长为当红明星;此后三行,立刻盛极而衰,行头凋敝,故人失散,无人问津。这样写,才能暗示出人事变化究竟有多快。在一生的长度里,每个场景,都不过匆匆一瞬。
唐代的教坊,是一种服务宫廷的表演艺术组织,分布在洛阳和长安,从业者有男有女,要学习音乐、舞蹈、演剧等技能。教坊工作者的身份构成比较复杂,平民也可供职,宫廷宣召时参与演出。中唐以后,教坊中人也接受宫廷之外的邀约,外出表演。琵琶女既然可以嫁人,应该并不属于乐户,而较像是应教坊之招的妓女。
在当时的语境中,妓这个行当,重心可能侧重于技艺,至少不全在色相。可是“善才服”与“秋娘妒”,同样是她记忆里的高光时刻。学琵琶青出于蓝,打扮起来又容光焕发,是天分和努力一起,让她成为万众瞩目的名姝。这形象虽然出于虚构,可寥寥几行诗句里,应有无数努力挣命的倩影重叠。以一个现代女性的心态,不忍心判断她是否情愿这样生活下去;不过,假如尝试对虚拟人物设身处地,那么,在飞逝的朝朝暮暮之中,也许她根本没有余暇去想,更没有能力决定自己怎么活。
努力,就意味着某种程度的主动,可惜那火苗刚闪了闪,就灭了。自“钿头云箆击节碎”开始,她再也无法做出任何积极的应对,只能茫然承受。这些诗句都没有主语,这样,读起来,就没法知道是谁敲碎她的云箆,染污她的红裙,让她耗尽了好年华,散尽了旧相识。虾蟇陵下的少女,不知怎么,就成了浔阳江头的商妇。在决定嫁人的时候,她可能又做出了一点点主动的选择,但很快就被迫承受别离,独自领受这长长的秋夜,冷冷的风。
有时候,以抬杠的心态读诗,也有助于理解文本。假如演奏者并没带着乐器,这音乐会不就泡汤了吗?可是,一个商人的家眷,到江边来守船而已,凭什么必须随身带着它呢?这虽是剧情的需要,仍然应当从文本内部寻求验证,以观察这场虚构是否自洽。读到这里,终于能够做出较好的解释:琵琶是她青春岁月的见证,中年孤苦的慰藉。在这个无常的人世上,它是她唯一可以信赖,不能离身的东西了。
他说
我闻琵琶已叹息,又闻此语重唧唧。
同是天涯沦落人,相逢何必曾相识。
我从去年辞帝京,谪居卧病浔阳城。
浔阳地僻无音乐,终岁不闻丝竹声。
住近湓江地低湿,黄芦苦竹绕宅生。
其间旦暮闻何物,杜鹃啼血猿哀鸣。
春江花朝秋月夜,往往取酒还独倾。
岂无山歌与村笛,呕哑嘲哳难为听。
今夜闻君琵琶语,如听仙乐耳暂明。
莫辞更坐弹一曲,为君翻作琵琶行。
感我此言良久立,却坐促弦弦转急。
凄凄不似向前声,满座重闻皆掩泣。
座中泣下谁最多,江州司马青衫湿。
我们读诗,总是不自觉地侧重于它呈现的情境,难以揣摩作者创作时的用心,要时刻努力置换身份,才能稍稍打破这种思维习惯。在这一段,开头的“闻琵琶”,承载着上一节的“转轴拨弦三两声”一段;“闻此语”,又接应住“沉吟放拨插弦中”以下各句。这两个小句显然都是文章的间架骨骼。这会儿,大大小小的悬念都已经抹平,白居易本人就要走到舞台中央,去完成最后几个镜头了。他手上的牌已不多,当然要耐心仔细地打,才能把观众的心赢下来。
前一段中,琵琶女的自述,从“自言本是京城女”,至“老大嫁作商人妇”,都是同韵的句子,全押去声。至此,“我从去年辞帝京”,到“为君翻作琵琶行”,也如出一辙,不过全用平韵。用差不多的篇幅、完全一致的技法,来讲同样不幸的身世,就像在一部乐章中,安排两个相近的声部。那么,如何避免重复呢?那就让她的故事详于京城,而他的伤感全部系于浔阳;让她有盛极而衰的过程,而他只能凭着几曲“京都声”,回想起熟悉的繁华。
浔阳偏僻、卑湿、村鄙粗野。没有好音乐,也就意味着没有愉快的精神生活。作者把全篇唯一带有典故意味的句子放在了这里,“杜鹃啼血猿哀鸣”。蜀中的杜鹃、三峡的猿啼,都用于形容悲苦愁怨。不过,它们太常见了,即使不当作典故而视为实写,也不会妨碍读者领会其感情色彩。
倒是另一个问题,领会起来还费点力气。在江州,听不到名曲,住不上好房子。黄芦苦竹倒是自由自在,在潮湿的空气里尽情长高。鸟兽不解人情,山歌村笛荒腔走板,啼鸣、弹唱,都不管作者能忍不能忍,耐烦不耐烦。显然,从“浔阳地僻无音乐”开始,每件事都不由诗人自己选择。他唯一的自主动作,只是一次次独自倒酒喝。原来,琵琶女的“秋月春风等闲度”,与白居易的“春江花朝秋月夜”,乃是字面和意涵上双重的和声:她的青春和他的中年,都是可争取者少,不自由处多。
据说,人会给自己编织一张意义的网,悬挂在上边,安然过完这一生。固定的对象,可溯的因果,都是编网的绳子。沿着它走,遇关键处打个结,就能够知道来路,不容易落入虚空。可世上的一切常常重叠嵌套,许多结头打在一起,最后变成一团乱麻。她和他应该都不喜欢眼下的日子,只是在麻线团里走迷了路,被它挟裹到江州。
一生这么长,困局数不胜数,可人们常常不甘心承认这一点。要想保住精神世界的平衡,唯有把够不着、捉不住、控制不了的一切囫囵打个包,不再追问具体的原因,只管给它起个名字,叫作命运。这样,“我”未必清楚却必须承担的东西,便成了“它”递过来的潘多拉盒子。当我们说它力大无穷,搞得人生都成了被动语态,其实只是想在追寻意义的道路上松一口气。或者只是为了能继续在麻线团里走下去,不去追问能否挣脱。其实,从没在诗里出现过的命运二字,就藏在所有需要用“被……”来翻译成现代汉语的句子里。她被狎玩,被冷落,被抛撇,而他被安置在这样落寞的小城,偶然被她的绝艺提醒,被迫意识到了京城与浔阳之间的文化鸿沟。那当然也是政治、经济、地位等一切事物的鸿沟,可他不能说得再多。
故事因音乐而起,仍围绕音乐而终。白居易其实爱功名,所以写自己落魄的遭际,不免露出卑怯之气,但他毕竟不肯正面揭出思念京城的意思。捅破窗户纸未免俗得败兴,那会毁了诗。他一定曾在长安观赏过无数次琵琶表演,熟悉“铮铮然”的流行风格。只不过那时候,意气风发的京官还没听过乡野歌吹,不知道差距有多大。现在,命运让他知道了。
最后几句当然不只是在煽情,也在与长篇的各个情节遥相呼应,做出整理和总结。仙乐之誉,证明她“名属教坊第一部”,当之无愧。再弹一曲的求恳,兼解释篇名与创作动机。“凄凄不似向前声”,是承接最近一段上文:她听了他的故事,更加难过,曲声都受到感染,变得更加凄凉了。最后,别忘记:相见之前,她刚刚从回忆少年的梦境里哭醒。那么,此刻的他,就是因为“猛然体会到迁谪之意”,才如梦初醒,哭湿了衣衫。
《掌故家的心事》,宋希於著,中华书局2024年10月出版,332页,78.00元
在我的朋辈里,应该要数宋希於最专注于掌故,而我也算写过一些掌故文字,故日常互动甚多。不过,照我的印象,我们对掌故的看法不无距离,甚至是有分歧的。
我以为,掌故有两种:一种是掌故,另一种是对掌故的讨论,不如说是掌故学。第一种掌故,大体得之亲历亲见亲闻,不避主观,体裁皆属随笔乃至札记,而文字多明快可读;第二种掌故,则是对亲历亲见亲闻之轶事的排比和考订,取旁观即客观的视角,虽不采学院式论文的格式,但本质上属于考据文章。以近代以降的名宿为例,前者的代表是郑逸梅,后者的代表是徐一士、高伯雨,各有各的取径,各有各的价值。
但希於对郑逸梅却是不太看得起的。他说郑的文本太多抄撮,太多剿袭,曾有意写《〈艺林散叶〉史源考》或《郑逸梅的洗稿法》。我当然很鼓动他做《〈艺林散叶〉史源考》这样的工作。不过我觉得,在相当程度上,抄撮和剿袭本是掌故学的“传统”,而我读《艺林散叶》甚早,对其书实有偏爱,不免多了些“了解之同情”。希於说郑是以“蹈袭”为“创作”,而我以为“创作”固不妨“蹈袭”,极而言之,抄得不好是“抄袭”,抄得好就是“创作”了。
我以为《艺林散叶》这本书,实为一代名士言行风貌之所寄,跟《世说新语》最是相似:论其内容的简短生动、丰富多彩,是相似的,论其内容的道听途说、东拼西凑,也是相似的。写出了《世说》的刘义庆,就是他那个时代的郑逸梅,所以他需要一个刘孝标来替他作“注”,做补证和纠谬的工夫。而希於也正可以为《散叶》做刘孝标的工作,考其出处,辩其真伪,加其邃密。
当然,从另一个角度,我并非不理解希於的看法。
晚清民国之际,已成弱国,而人材辈出,虽当乱世,而文采风流,可是我们早就远离了那个多姿多彩的年代,还能上哪里去亲历亲见亲闻呢?虽欲做郑逸梅,已不可得,我们就只能做徐一士了。事实上,在实践上,在具体写作上,我跟希於的旨趣是相近的;我们终究受了现代学术的洗礼,都愿意做“实证主义”的刘孝标、徐一士,而耻于做“拿来主义”的刘义庆、郑逸梅。易言之,我们都不是谈掌故,而是做掌故的考证。
尽管如此,一千个作者就有一千个哈姆雷特,一样是做掌故考证,希於跟我又是多有不同的。首先,是他更为小心审慎,更注意搜集冷僻的文献,也更重视挖掘“小人物”的事迹。可举一个跟我自己有关的例子。
我以前讨论过苏青小说《续结婚十年》里所影射的人物,其中认为里面的“范其时”应是胡兰成;而黄恽君反驳我,指“范其时”是中共间谍袁殊的下属鲁风。过了十年有余,希於终于找到有说服力的材料,断定“范其时”是早年与鲁迅有交往的梁式,我和黄君都错了——按希於少年老成的话,就是“双方说法仍有瑕疵”。这一考证,就见于希於此书里的《“范其时”不是胡兰成》一文。现在想来,梁式这样的“小人物”,我根本闻所未闻,以我的知识背景来说,也就只能“大胆假设”,根本无从“小心求证”的。由此一例,就足见希於对沦陷区文坛的谙熟了。
而希於与我更大的不同,在于对电子搜索技术的全面掌握。
民国报刊不必说是掌故的渊薮,只是体量太大,按阅读缩微胶卷的传统方式很难充分利用,如今随着民国报刊不断电子化,擅长电子搜索的学术新世代正可一展长技。希於正是这些学术新晋里的佼佼者,因而平日在材料上惠我亦多。我有关掌故的文章,每每写成初稿或发表之后,他即能搜出未见的文献以供印证,小叩大鸣,匡我未逮。
比如我读近人余绍宋日记,见其引岁寒老人“士大夫风棱不可有,风节不可无”之语,查到清代称“岁寒老人”者有孙奇逢、王严士两人,怀疑是孙奇逢,但查检《夏峰先生集》《孙奇逢集》皆未得,无法坐实。后承希於找来电子版《孙奇逢集》,一索即得,始知原文见于孙氏《日谱》。又如我对谭家菜主人谭祖任向有兴趣,历年陆续搜集材料,而周运在阅读旧报的缩微胶卷时、希於在查检旧报的资料库时,一见有关记录,皆转图给我,其例指不胜屈——只是积累至今,材料杂而多,倒让我畏难而不敢动笔了。
总之,在材料上,我仍是通过纸上阅读而随机积累的,可谓土鳖作派,“小农经济”;而希於既用力于搜购稀见的纸本文献,又勤于利用电子数据库作定点搜访,两种方式相得益彰,在境界上自然是更上层楼了。因此,我做的掌故学,跟徐一士、高伯雨时代大同小异,而希於做的却是网搜时代的掌故学了。萧伯纳曾说:贝多芬是个共和主义者,而海顿、莫扎特都是宫廷侍从,他们之间“隔着一场法国大革命,划分开了十八世纪和十九世纪”。套用他的话,我得说:在我和宋希於之间,隔着一场互联网革命,划分开了二十世纪和二十一世纪。
在我相熟的一班北京朋友里,艾俊川、宋希於两位都以所谓“e考据”见长。艾君将“e考据”运用于文史方面,其成绩已见于《中国印刷史新论》与《且居且读》《E考据故事集》诸作;而希於则将“e考据”运用于掌故方面,可谓之“e掌故”,其成果的部分就体现在这本《掌故家的心事》里。
显然的,希於的“e掌故”,本书只是一个开始。以后的掌故学,必然要基于民国报刊的深入考掘,在我看来,这也是一种“预流”的学问,而且无疑是希於君及其同辈学人的主场,我辈无此能力,就不能不退避三舍了。“送君者皆自崖而返,君自此远矣”,为希於作序,我油然想到了《庄子》里的话。
(本文为《掌故家的心事》序言。)
瞿骏(章静绘)
华东师范大学历史学系教授瞿骏最近出版了新书《大风起兮:地方视野和政治变迁中的“五四” : 1911-1927》,从“地方视野”出发,展示“五四”对各区域、不同士人、路径多样的影响。同时,本书立足“长程革命”,考察“五四”的剧本和“五四”的舞台,以在二十世纪中国革命史中真正理解“五四”。对于如何拓展、深入对“五四”的研究,瞿骏接受了《上海书评》的专访。
《大风起兮:地方视野和政治变迁中的“五四” : 1911-1927》,瞿骏著,社会科学文献出版社,2024年10月版
您书中的一个关键词是“长程革命”,定义是什么?中国近现代历程跌宕起伏,似乎重大事件的节点都可以用长程革命的模式去分析,具体到本书聚焦的“五四”而言,长程革命的视角或模式有怎样的自己的特点?
瞿骏:“长程革命”的所谓“长程”,其实要凸显二十世纪中国革命的“频发”和历次革命间隔的“短促”。即从辛亥革命开始,历次革命之间的距离都并不长。1911年辛亥革命,十五年后即有国民大革命。1928年国民大革命基本尘埃落定,二十一年后中华人民共和国成立。十七年后是“文化大革命”,结束后两年多,开始了“改革开放”。而就变化的大幅度和大烈度来说,“改革开放”就是一场改变了价值人心和社会风气的革命。因此可以说二十世纪中国就在长程革命之中。
由此基本背景出发,本书聚焦的“五四”就有三个基本定位。
第一,“五四”是二十世纪中国革命的组成部分,因此“五四”承继着前面的革命,也影响着后续的革命。“五四”本身非常重要。它的“承前启后”同样非常重要,甚至更为重要。这个道理说起来简单,但从既有成果看,“五四”的“承前启后”无论是基本认识,还是具体研究,都有所不足。
从基本认识看,一些成果常有意或无意地把“五四”剔除出革命行列,所谓“救亡压倒启蒙”就是最为典型的说法,尽管近年已不常用。但以“五四”等于“启蒙”,“启蒙”被“五四”之后的革命所打断的研究预设仍比比皆是。
从具体研究看,若不看“五四”的“承前启后”,就易陷入“五四”“北京中心”的思维惯性。思考的前提往往是北京有了什么,然后全国有了什么?其实从辛亥革命起,中国的变革之风大多自南向北吹去。北京之“有”除了李大钊等少数几人外,也多是南人北往之结果。而且既然风是自南向北吹去,则南方之风势就更甚,且自有其脉络和渊源。这样的脉络和渊源来自晚清,甚至是明清易代。从此意义而言,“风之盛”最明显就体现在“五四”有上海的“五四”,更有上海“周边”的“五四”,但“五四”有北京的“五四”,却未必有明显的北京周边的“五四”。
第二,革命从来是“大多数人”的事业,革命要取得成功也必须要依靠“大多数人”。从辛亥革命开始,在革命者的思考和行动中,如何与秘密社会为伍,如何与军人社会为伍,如何与劳动社会为伍,就是避不掉,也绕不开的问题。“五四”承袭着这些问题,“五四”又更新着这些问题。立足长程革命,我们的研究若能以秘密社会、军人社会、劳动社会为“主语”,则大有拓展的空间。但这样的空间目前往往囿于只以“知识分子”为主语,至多讨论到“知识分子边缘化”、“知识分子自我边缘化”,显然大有推进的余地。
第三,“五四”的影响如何可以讨论,何时强,何时弱也可以讨论,但没有必要制造出一个“后五四”的概念。所谓“后五四”其实要宣称“五四很特殊”,尤其和“革命”不一样。但在长程革命的发展中,“五四”和此后的历史紧密连接,没有什么根本的“不一样”。就像苏曼殊的诗如“相逢莫问人间事,故国伤心只泪流”等名句,每次革命遭遇挫折时,都会被一些革命者吟诵。历史的变化当然是研究者考察的重要对象,但如何在整出电影中看一个个的变化更考验着历史研究者的段数。“长程革命”正是包含了五四,又包含了接续“五四”之历史的“整出电影”。
您书中的另一个关键词是“地方视野”,您讨论了“五四”在江浙地方的拓展、“五四”大风中的地方老新党以及地方边缘知识青年,似乎地方视野所及,依旧没有覆盖中国的广大腹地以及非知识人群,是这样吗?
瞿骏:本书确实侧重江浙尤其是江南地区,但其他地方如长沙、武汉、广州、济南、成都、温州等也都很值得做,我也略下过些功夫。而且如张仲民、季剑青、徐佳贵等学者对这些地方的五四和新文化都已有出色的研究,可以参考。从此意义上说学术非一人单打独斗的事业,而是集众推进的事业。至于中国更广大的腹地,首先因为材料的缺乏,更可能因为五四在当地就没什么影响,讨论也就难以充分展开。当然这也并非绝对,如哈尔滨、云南腾冲、陕西西安等处都尚有待深入挖掘。
这一问题的有趣之处在“覆盖”二字。此二字与“题无剩意”四字接近,涉及近年来我的一些史学观念的转变,可以略做交代。有些前辈的话当年听没有太大感觉,但随着自己读书稍多,也就慢慢品咂出了其中滋味。如许纪霖师经常对我说“推出一个论题”要比“完成一个论题”更加重要,当然也有更高难度。北师大的刘家和先生则提示不要上来就想着“涸泽而渔”,题无剩意,而是先要去关注“泽”究竟有多大,根据“泽”的大小来判断自己“渔”的方式。一位北大的前辈则直言“我做完一个题目,要让后人几十年内不敢碰这个题目”固然不错,但若是“我做完一个题目,好多人跟进做这个题目”岂非更佳(大意)。以上这些大家的隽语都提示做历史研究,勇猛精进当然必要,但若勇猛精进到试图“覆盖”一个论题尤其是经典论题的角角落落,则也是一种“执念”,似无必要。
您在书中似乎未对“五四”与新文化运动做出特别区分,为什么?在我们一般人看来两者应有不小差别。
瞿骏:“五四运动”与新文化运动的“区分”其实是近四五年来相关研究的一个新动向。桑兵、陈以爱、周月峰、袁一丹等学者多有论述和著述。基本上得出了两个结论:
一个是如果说有一个影响力比较大(以是否影响到地方为区分)的新文化运动的话,这个新文化运动在1919年5月-1920年持续一年多的“五四”爱国抵货运动之后,而不是之前。其延绵的时间大致从1920年开始,至1925年左右有一个大的转折。
另一个是这个新文化运动有多重的渊源和触媒,不是以往所想象的仅有北京大学——《新青年》这一个发展延伸路径,由此学者多用“另起的”、“另一场”新文化运动来表述。
这样的结论其实“挑战”了通行中学历史教科书的结论。通行中学历史教科书的演进序列是“从1915年开始,一场新文化运动在中华大地上应运而生”,“五四运动”则是由“1919年巴黎和会上中国外交的失败”所引发的。即新文化运动在“五四运动”之前。
于我而言,前述学者的研究均有极大启发意义,但就本书旨趣来说,未明显区分“五四运动”与新文化运动,一个缘故是对本书意义稍弱,另一个缘故是若在此方向做深入处理,学力有所不逮。
从意义稍弱而言,通常所论述的1915年开始的那场新文化运动,本就是我要重新讨论的对象。即我希望从“地方视野”出发对五四研究的各种中心论做一些反思性的讨论。“民主”“科学”作为巨大概念是如何被各层级读书人所理解的?《新青年》是如何被各层级读书人所“读到”的,“读到”的是哪个版本,产生怎样多重的影响?《狂人日记》何时变得“著名”,其中的“吃人”论述何时“脍炙人口”?这些才是我最关注的问题。这些问题不太需要区分“五四运动”与新文化运动,因为它们原本就纠合交缠在一处,延续到1930年代,1940年代,乃至更为长远。
从学力不逮而言,大范畴的“五四运动”当然包含着新文化运动,但大范畴的“五四运动”又不限于新文化运动。从前一面而言,新文化关涉古今中西,关涉大文明的更生重焕,早有无数高手跟进研究,非我想跟进即能跟进。从后一面而言,差不多1903年,杨笃生已注意到“湖南无兼并之豪农,无走集海陆之巨商,无鸠合巨厂之大工业,诸君占中等社会之位置,唯自居于士类者成一大部分”。那么“自居于士类者”何时不再是“自居”,而是能够有那么点“名正言顺”,但又迅速地“堕名”,沦为了“小资产阶级”?“豪农”在长程革命历史演化的轨迹为何?“巨商”又是怎样的时代模样?“大工业”的诸条发展线索为何?这些当然都有一定的研究,但这些也基本都未彼此打通起来研究,也未与“五四”打通起来研究,其中自然也包括我。
从您书中的阐述,可以感觉到,新文化的“到手”有赖于地方的新闻出版乃至书刊的发行销售系统,如果从阅读史、心态史的视角看,怎样理解五四对地方影响的中心化和去中心化?或曰五四影响对外辐射的变以及不变?
瞿骏:这个问题和第二个问题密切联系。“五四”影响地方惯常的研究思路是“运动如何搅动了地方社会”。这个思路已经比虚悬地谈“五四”的启蒙意义要更吸引人一些。但地方社会和地方社会中的人是“活体”,而非“死物”。它们和他们有“前史”,也有“后续”。所以更重要的工作是阐明“前史”,揭示“后续”。罗密欧和朱丽叶的故事能够成立,“前史”是两个家族的世代血仇,没有这个“前史”,故事是写不出来的。《剧院魅影》的主角是一直出没在剧院中的“幽灵暗影”,他在那里,才有剧情可以发展。“五四”之于地方的影响也是如此。它绝不是一个“我来,我见,我征服”的过程。即使最后是表现为“征服”吧,其所遭遇的抵抗常出乎惯常的想象,其实际完成的时间也大多并不在你想当然的节点。
因此所谓“阅读史”和“心态史”并不是分开的,而是紧密联系。一位地方读书人读了关于革命的书报杂志,不一定就向往革命,反而视之为“洪水猛兽”或者“不甚同意”。同时,真去干革命者很可能没有读过或多读关于革命的书报杂志。这背后都围绕着不同的集体心态。这些集体心态来自辛亥革命的不同影响,来自对太平天国等前起运动的印象和想象,也来自从清末开始,在中国的一些地方比如江南传播的“形形色色的主义”。
您分析的钱穆与吴宓的个案,都是偏于不主张激进革命的,您在书中未过多分析的那些走向激进革命的知识青年,他们因应“五四”大风的方式,是相对比较一致的方式吗?
瞿骏:关于知识青年如何走向激进革命,许纪霖师、刘昶等学者都做过精彩深入的分析,大体来说和他们的“破落的士”的家庭出身、他们“入城又回乡”的经历和他们“亲历”过触动历史枢纽的现场有关系。
就本书而言,此问题有两点可以略展开,第一点是关于《钱穆为何不革命》一章。此章的缘起是受到王汎森先生名文《清初士人的悔罪心态与消极行为》的启发。他在文中另辟蹊径,梳理了当时士人的一连串的“不”——不入城、不赴讲会、不结社。这提示我们,讨论问题需要有“是什么”的领域,但也要有“不是什么”的领域。若将“不”的领域考虑进去,不仅一连串的“不”可以呈现出来,与之相牵涉的那些“是”也能够表露得更为清楚。
所谓“是”能够表露得更为清楚,就涉及到第二点。向往革命是近代以来的大潮,但在革命前加上什么动词需要仔细斟酌。想革命、说革命、干革命虽然有联系,但其分野比我们之前所判断得要大,即我在最近研究中提出的一个观点,要区分“革命的亲历”与“革命的听闻”。中国近现代史研究的“大宗”是报刊、学会、学校等所谓“制度性传播媒介”。但目前研究似多少会忽略“制度性传播媒介”是在强力地去塑造“听闻”,同时在强有力地反向影响“亲历”。
在五四的地方视野里,推动革命的各种主义在地方上连绵传播,持续落地,其与地方人士的连接可能要比我们过去所认知的要深得多,也广得多。由此,诸多人物就经常在想革命、也经常在说革命。但想革命、说革命不能等于真正干革命,从史事看有时甚至是“咫尺天涯”。(当然不少说革命者觉得自己是在干革命。也有不少干革命者,后来的主要事业是宣传革命。想、说、干之间有相当错综的关系,此点蒙潘璐提示)因此真正能干革命的人士在1920年代相当稀少、在1930年代也尚是少数。而若以此为标准,“不革命”的范围恰恰很大,需要细细琢磨。有此基本立足点,方能真正展示出革命展开的艰辛,革命成功的不易。
在第六章“‘学衡’老师辈、学生辈与五四的延展”中,代际矛盾在革命时代显得更为激烈,这是否意味着那个时代的总体趋势,即无论老师辈是否愿意,即使跟着学生跑,双方的距离也会愈来愈远?
瞿骏:跟着跑了也“跟不上”大概是代际转移中的一个常态。我现在跟着学生“跑”,也玩《黑神话:悟空》,但无论是手速,还是眼睛都已经“跟不大上了”。但革命和游戏并不一样,距离是否会“愈来愈远”,如何“愈来愈远”要具体情况具体分析。
首先要注意“五四”时期的老师辈经常是清末乃至民初的潮头人物,也让那个时候的老师辈不太追得上。且这些潮头人物因为前进得比较顺利,所以对于自己日后要面对的“追赶”准备经常有所不足。这样的“不足”鲜明体现在本书关于“老新党”的第二章中谢觉哉的一句话:“本是些新人物,忽然不新了”。谢觉哉这里所言的“忽然”是传神之笔,映射了那个时代的变化之速与变化之剧,同时也映射了变化中的孱杂和变化后的反复也会特别多。因此“五四”时期老师辈所表述的当年与自家老师辈之距离,与当年的实际距离往往并不是一回事。其所表述的此时与学生辈之距离,与他们与学生的实际距离往往也不是一回事。变化之速与变化之剧常会在即时和日后的表述中拉远彼此的距离,而变化中的孱杂和变化后的反复让实际的距离经常更近一些。而且除了距离,更多被掩盖的是当年老师辈的“恕道”;学生辈的“理想主义”;革命时代与“蛮力生长”并存的“欣欣向荣”之氛围。
其次要看到,东南大学相较北京大学虽也可称为“地方”,但颇能反映全国性的“新”,即其师生所讲、所思的时髦新思潮、革命新思想是真的在当时中国前列,甚或与当时欧美基本同步,但若在更广大的地方上,尽管学生辈自以为“超前”,但更普遍的情况是,如《包法利夫人》中,爱玛的情人之一,年轻的书记员莱昂一样,仿佛“一位乡下大姐,一脸城里买来的敷粉,自以为美人,却仍然土气”。这样的“美”,县城、镇上的老新党固然跟不上(但也非绝对),但省城、上海、北京等处的老新党可能就要明里或暗中嗤笑了。
我个人比较感兴趣的是第七章“助产‘主义时代’”,团中央机关刊物《中国青年》杂志的阅读、推广,体现出越来越严密的组织性和越来越鲜明的运作性,即强烈的“宣传”色彩,如果从结果倒推,这一套做法似乎是新文化运动真正有效的下行之路?
瞿骏:这个问题我赞同你说的,“如果从结果倒推,这一套做法似乎是新文化运动真正有效的下行之路”。而且这未必只是“倒推”才能看到的结果。对那些投身革命的青年来说。他们的革命历程绝大多数受到辛亥影响,然后从“五四”开始。我们需要注意到傅斯年、罗家伦等精英在“运动”完之后就能“出国”,只是他们中的少数。这些“五四”青年的绝大多数一方面和从戊戌开始的历次“运动”类似,他们是“再也回不去了”。但另一方面,让新文化下行,让新的文化能与新的革命行动结合起来,又是“五四”和之前的历次“运动”不一样的地方。也就是前面所提到的,经过“五四运动”的延展,“自居于士类者”与秘密社会、军人社会、劳动社会的接触乃至结合到达了新的深度和新的广度。
这是由当时的社会状况所决定的。“知识分子”也好,“智识阶级”也罢。这些“称呼”都是“自居于士类者”努力使自己“名正言顺”的产物。而在这个“使名正”、“令言顺”的过程中,他们利用着新式学校、报刊等获取新的“名分”,也在新式学校、报刊等处找到了位置,获得了资源。但这些位置是有限的,更准确地说是“极度有限”。从此意义上讲“新文化下行”存在于“巨型知识分子”的愿望和欲望里,但实现于边缘知识青年的无望与无助中。新文化成长、蔓生于新的“制度性传播媒介”,但“新文化的孩子们”却在此过程中常常感到干渴和饥饿。
由此,新文化的时代是看上去很美好的,实际也有颇多吸引人尤其是读书人之处。但这样的美好,这样的吸引人与其所处的那些由制度性传播媒介构成的“温室环境”大有关系,于是也就变成了美好、吸引人,但又脆弱与稀少。而真正的“茁壮”需要对各种环境的全面适应,需要与粗粝的土地磨合,也需要那些看上去并不是那么“美好”的东西来滋养。进入“主义”的时代是不那么让人舒服的。没有那么多的自由空气,而是越来越严密的组织和组织带来的规矩;没有那么多的随心所欲,而是越来越多的运作和控制。朱自清即言:“无论你是怎样的小人物,这时代如闪电般,或如游丝般,总不时地让你瞥着一下”;“它有这样大的力量,决不从它巨灵般的手掌中放掉一个人,你不能不或多或少感着它的威胁”。朱自清坦承还不能说清这威胁是怎样,“但心上常觉有一点除不去的阴影”。那么是不是人人都如朱自清般有“除不去的阴影”呢?显然并不是。这里的关键在“时代的威胁”究竟是什么?对“哪些人”产生了实际的威胁?又有“哪些人”在言说、显现着“这些威胁”?以上问题的厘清,大概比简单拥抱新文化时代,或全面否定主义时代都要深刻一点。
您在书中特别强调地方读书人的“主体性”,这对于深化、丰富我们对五四的理解有怎样的作用?
瞿骏:其实书里倒也没有“特别强调”,但确实可以自认为是一个研究心得。讨论地方读书人的“主体性”,主要目的不在显示地方读书人作为“主体”,他或他们能够做到什么。正如书中已经明确的,我特别想讨论的是因“主体性”而凸显的人的“有限性”,即他或他们不能做到什么。进而,我也希望能揭示出那些处于中心地位的读书人,乃至影响力非常大的巨型读书人,他或他们不能做到什么。
这种对“有限性”的强调或许对深化、丰富我们对“五四”的理解有一定的作用。在书中,尤其是绪论和关于吴宓的第五章。我已用了较为充分的笔墨来讨论这一点。这里再略做些概括和延伸。
在我们的历史教育中,尤其是中学历史教育,“上帝视角”经常开得有些多。典型地体现在“推动了历史发展”,“表现出了历史局限性”等虽然正确但属实营养不多的“片儿汤话”里。即使要谈推动“历史发展”,我们应该去谈这个人,这一群人怎样推动了“历史发展”;要谈表现出了“历史局限性”,也要仔细剖析一个个表现出了“局限性”的历史现象,比如茅盾的小说《林家铺子》就是个仔细剖析的好例子。
具体到“五四运动”,很多人根本没想过要推动“历史发展”,经常是浪打过来了,才想着往后退,但又克制不住踏浪的渴望。有些人虽然有推动“历史发展”的想法,也为之做出了努力,但很可能不成功,甚至一败涂地。而有些后来能看到的“历史发展”,也不是仅由“五四”这一场运动来推动,实际是由“长程革命”一波一波来推动。“历史局限性”也是一样。反对新文化有各式各样的缘由。没接触过新文化的是更大多数。而若将“因何反对”、“为何没接触过”这些由所谓“历史局限性”生发出的问题纳入研究范围,就能由少开“上帝视角”的“主体性”探究来到富含人的味道的“主体性”探究。
我们不能说以往的“五四”研究没有“人”,但显而易见,以往“五四”研究中的“人”都比较“著名”,所做的事业也都比较“庞大”,由此他们的形象也就比较固化,导致了“人”虽然在,但人的味道却比较缺少。因此本书特别关注读者、关注受众、关注不那么著名的人。在我看来所谓“同情的理解”,不是随着他们的嗟叹而嗟叹,跟着他们的反对而反对,但是一定要把眼光放到这些人身上,一定不要觉得自己比他们“高明”。如此方可能去描画更为丰富的历史图样。同样的,著名人物、巨型知识分子也要重新去研究。他们的学问本身、事功拓展当然很值得进一步探讨,但这些问题的研究难度与研究高层政治相似,经常会落入“画虎”的困境。而他们与时代的“联结”方式,他们的讯息传递,他们的阅读世界或许是新的增长点,很可以在每个人都“极其有限”的大前提下,做深入地开拓。
瞿骏(章静绘)
华东师范大学历史学系教授瞿骏最近出版了新书《大风起兮:地方视野和政治变迁中的“五四” : 1911-1927》,从“地方视野”出发,展示“五四”对各区域、不同士人、路径多样的影响。同时,本书立足“长程革命”,考察“五四”的剧本和“五四”的舞台,以在二十世纪中国革命史中真正理解“五四”。对于如何拓展、深入对“五四”的研究,瞿骏接受了《上海书评》的专访。
《大风起兮:地方视野和政治变迁中的“五四” : 1911-1927》,瞿骏著,社会科学文献出版社,2024年10月版
您书中的一个关键词是“长程革命”,定义是什么?中国近现代历程跌宕起伏,似乎重大事件的节点都可以用长程革命的模式去分析,具体到本书聚焦的“五四”而言,长程革命的视角或模式有怎样的自己的特点?
瞿骏:“长程革命”的所谓“长程”,其实要凸显二十世纪中国革命的“频发”和历次革命间隔的“短促”。即从辛亥革命开始,历次革命之间的距离都并不长。1911年辛亥革命,十五年后即有国民大革命。1928年国民大革命基本尘埃落定,二十一年后中华人民共和国成立。十七年后是“文化大革命”,结束后两年多,开始了“改革开放”。而就变化的大幅度和大烈度来说,“改革开放”就是一场改变了价值人心和社会风气的革命。因此可以说二十世纪中国就在长程革命之中。
由此基本背景出发,本书聚焦的“五四”就有三个基本定位。
第一,“五四”是二十世纪中国革命的组成部分,因此“五四”承继着前面的革命,也影响着后续的革命。“五四”本身非常重要。它的“承前启后”同样非常重要,甚至更为重要。这个道理说起来简单,但从既有成果看,“五四”的“承前启后”无论是基本认识,还是具体研究,都有所不足。
从基本认识看,一些成果常有意或无意地把“五四”剔除出革命行列,所谓“救亡压倒启蒙”就是最为典型的说法,尽管近年已不常用。但以“五四”等于“启蒙”,“启蒙”被“五四”之后的革命所打断的研究预设仍比比皆是。
从具体研究看,若不看“五四”的“承前启后”,就易陷入“五四”“北京中心”的思维惯性。思考的前提往往是北京有了什么,然后全国有了什么?其实从辛亥革命起,中国的变革之风大多自南向北吹去。北京之“有”除了李大钊等少数几人外,也多是南人北往之结果。而且既然风是自南向北吹去,则南方之风势就更甚,且自有其脉络和渊源。这样的脉络和渊源来自晚清,甚至是明清易代。从此意义而言,“风之盛”最明显就体现在“五四”有上海的“五四”,更有上海“周边”的“五四”,但“五四”有北京的“五四”,却未必有明显的北京周边的“五四”。
第二,革命从来是“大多数人”的事业,革命要取得成功也必须要依靠“大多数人”。从辛亥革命开始,在革命者的思考和行动中,如何与秘密社会为伍,如何与军人社会为伍,如何与劳动社会为伍,就是避不掉,也绕不开的问题。“五四”承袭着这些问题,“五四”又更新着这些问题。立足长程革命,我们的研究若能以秘密社会、军人社会、劳动社会为“主语”,则大有拓展的空间。但这样的空间目前往往囿于只以“知识分子”为主语,至多讨论到“知识分子边缘化”、“知识分子自我边缘化”,显然大有推进的余地。
第三,“五四”的影响如何可以讨论,何时强,何时弱也可以讨论,但没有必要制造出一个“后五四”的概念。所谓“后五四”其实要宣称“五四很特殊”,尤其和“革命”不一样。但在长程革命的发展中,“五四”和此后的历史紧密连接,没有什么根本的“不一样”。就像苏曼殊的诗如“相逢莫问人间事,故国伤心只泪流”等名句,每次革命遭遇挫折时,都会被一些革命者吟诵。历史的变化当然是研究者考察的重要对象,但如何在整出电影中看一个个的变化更考验着历史研究者的段数。“长程革命”正是包含了五四,又包含了接续“五四”之历史的“整出电影”。
您书中的另一个关键词是“地方视野”,您讨论了“五四”在江浙地方的拓展、“五四”大风中的地方老新党以及地方边缘知识青年,似乎地方视野所及,依旧没有覆盖中国的广大腹地以及非知识人群,是这样吗?
瞿骏:本书确实侧重江浙尤其是江南地区,但其他地方如长沙、武汉、广州、济南、成都、温州等也都很值得做,我也略下过些功夫。而且如张仲民、季剑青、徐佳贵等学者对这些地方的五四和新文化都已有出色的研究,可以参考。从此意义上说学术非一人单打独斗的事业,而是集众推进的事业。至于中国更广大的腹地,首先因为材料的缺乏,更可能因为五四在当地就没什么影响,讨论也就难以充分展开。当然这也并非绝对,如哈尔滨、云南腾冲、陕西西安等处都尚有待深入挖掘。
这一问题的有趣之处在“覆盖”二字。此二字与“题无剩意”四字接近,涉及近年来我的一些史学观念的转变,可以略做交代。有些前辈的话当年听没有太大感觉,但随着自己读书稍多,也就慢慢品咂出了其中滋味。如许纪霖师经常对我说“推出一个论题”要比“完成一个论题”更加重要,当然也有更高难度。北师大的刘家和先生则提示不要上来就想着“涸泽而渔”,题无剩意,而是先要去关注“泽”究竟有多大,根据“泽”的大小来判断自己“渔”的方式。一位北大的前辈则直言“我做完一个题目,要让后人几十年内不敢碰这个题目”固然不错,但若是“我做完一个题目,好多人跟进做这个题目”岂非更佳(大意)。以上这些大家的隽语都提示做历史研究,勇猛精进当然必要,但若勇猛精进到试图“覆盖”一个论题尤其是经典论题的角角落落,则也是一种“执念”,似无必要。
您在书中似乎未对“五四”与新文化运动做出特别区分,为什么?在我们一般人看来两者应有不小差别。
瞿骏:“五四运动”与新文化运动的“区分”其实是近四五年来相关研究的一个新动向。桑兵、陈以爱、周月峰、袁一丹等学者多有论述和著述。基本上得出了两个结论:
一个是如果说有一个影响力比较大(以是否影响到地方为区分)的新文化运动的话,这个新文化运动在1919年5月-1920年持续一年多的“五四”爱国抵货运动之后,而不是之前。其延绵的时间大致从1920年开始,至1925年左右有一个大的转折。
另一个是这个新文化运动有多重的渊源和触媒,不是以往所想象的仅有北京大学——《新青年》这一个发展延伸路径,由此学者多用“另起的”、“另一场”新文化运动来表述。
这样的结论其实“挑战”了通行中学历史教科书的结论。通行中学历史教科书的演进序列是“从1915年开始,一场新文化运动在中华大地上应运而生”,“五四运动”则是由“1919年巴黎和会上中国外交的失败”所引发的。即新文化运动在“五四运动”之前。
于我而言,前述学者的研究均有极大启发意义,但就本书旨趣来说,未明显区分“五四运动”与新文化运动,一个缘故是对本书意义稍弱,另一个缘故是若在此方向做深入处理,学力有所不逮。
从意义稍弱而言,通常所论述的1915年开始的那场新文化运动,本就是我要重新讨论的对象。即我希望从“地方视野”出发对五四研究的各种中心论做一些反思性的讨论。“民主”“科学”作为巨大概念是如何被各层级读书人所理解的?《新青年》是如何被各层级读书人所“读到”的,“读到”的是哪个版本,产生怎样多重的影响?《狂人日记》何时变得“著名”,其中的“吃人”论述何时“脍炙人口”?这些才是我最关注的问题。这些问题不太需要区分“五四运动”与新文化运动,因为它们原本就纠合交缠在一处,延续到1930年代,1940年代,乃至更为长远。
从学力不逮而言,大范畴的“五四运动”当然包含着新文化运动,但大范畴的“五四运动”又不限于新文化运动。从前一面而言,新文化关涉古今中西,关涉大文明的更生重焕,早有无数高手跟进研究,非我想跟进即能跟进。从后一面而言,差不多1903年,杨笃生已注意到“湖南无兼并之豪农,无走集海陆之巨商,无鸠合巨厂之大工业,诸君占中等社会之位置,唯自居于士类者成一大部分”。那么“自居于士类者”何时不再是“自居”,而是能够有那么点“名正言顺”,但又迅速地“堕名”,沦为了“小资产阶级”?“豪农”在长程革命历史演化的轨迹为何?“巨商”又是怎样的时代模样?“大工业”的诸条发展线索为何?这些当然都有一定的研究,但这些也基本都未彼此打通起来研究,也未与“五四”打通起来研究,其中自然也包括我。
从您书中的阐述,可以感觉到,新文化的“到手”有赖于地方的新闻出版乃至书刊的发行销售系统,如果从阅读史、心态史的视角看,怎样理解五四对地方影响的中心化和去中心化?或曰五四影响对外辐射的变以及不变?
瞿骏:这个问题和第二个问题密切联系。“五四”影响地方惯常的研究思路是“运动如何搅动了地方社会”。这个思路已经比虚悬地谈“五四”的启蒙意义要更吸引人一些。但地方社会和地方社会中的人是“活体”,而非“死物”。它们和他们有“前史”,也有“后续”。所以更重要的工作是阐明“前史”,揭示“后续”。罗密欧和朱丽叶的故事能够成立,“前史”是两个家族的世代血仇,没有这个“前史”,故事是写不出来的。《剧院魅影》的主角是一直出没在剧院中的“幽灵暗影”,他在那里,才有剧情可以发展。“五四”之于地方的影响也是如此。它绝不是一个“我来,我见,我征服”的过程。即使最后是表现为“征服”吧,其所遭遇的抵抗常出乎惯常的想象,其实际完成的时间也大多并不在你想当然的节点。
因此所谓“阅读史”和“心态史”并不是分开的,而是紧密联系。一位地方读书人读了关于革命的书报杂志,不一定就向往革命,反而视之为“洪水猛兽”或者“不甚同意”。同时,真去干革命者很可能没有读过或多读关于革命的书报杂志。这背后都围绕着不同的集体心态。这些集体心态来自辛亥革命的不同影响,来自对太平天国等前起运动的印象和想象,也来自从清末开始,在中国的一些地方比如江南传播的“形形色色的主义”。
您分析的钱穆与吴宓的个案,都是偏于不主张激进革命的,您在书中未过多分析的那些走向激进革命的知识青年,他们因应“五四”大风的方式,是相对比较一致的方式吗?
瞿骏:关于知识青年如何走向激进革命,许纪霖师、刘昶等学者都做过精彩深入的分析,大体来说和他们的“破落的士”的家庭出身、他们“入城又回乡”的经历和他们“亲历”过触动历史枢纽的现场有关系。
就本书而言,此问题有两点可以略展开,第一点是关于《钱穆为何不革命》一章。此章的缘起是受到王汎森先生名文《清初士人的悔罪心态与消极行为》的启发。他在文中另辟蹊径,梳理了当时士人的一连串的“不”——不入城、不赴讲会、不结社。这提示我们,讨论问题需要有“是什么”的领域,但也要有“不是什么”的领域。若将“不”的领域考虑进去,不仅一连串的“不”可以呈现出来,与之相牵涉的那些“是”也能够表露得更为清楚。
所谓“是”能够表露得更为清楚,就涉及到第二点。向往革命是近代以来的大潮,但在革命前加上什么动词需要仔细斟酌。想革命、说革命、干革命虽然有联系,但其分野比我们之前所判断得要大,即我在最近研究中提出的一个观点,要区分“革命的亲历”与“革命的听闻”。中国近现代史研究的“大宗”是报刊、学会、学校等所谓“制度性传播媒介”。但目前研究似多少会忽略“制度性传播媒介”是在强力地去塑造“听闻”,同时在强有力地反向影响“亲历”。
在五四的地方视野里,推动革命的各种主义在地方上连绵传播,持续落地,其与地方人士的连接可能要比我们过去所认知的要深得多,也广得多。由此,诸多人物就经常在想革命、也经常在说革命。但想革命、说革命不能等于真正干革命,从史事看有时甚至是“咫尺天涯”。(当然不少说革命者觉得自己是在干革命。也有不少干革命者,后来的主要事业是宣传革命。想、说、干之间有相当错综的关系,此点蒙潘璐提示)因此真正能干革命的人士在1920年代相当稀少、在1930年代也尚是少数。而若以此为标准,“不革命”的范围恰恰很大,需要细细琢磨。有此基本立足点,方能真正展示出革命展开的艰辛,革命成功的不易。
在第六章“‘学衡’老师辈、学生辈与五四的延展”中,代际矛盾在革命时代显得更为激烈,这是否意味着那个时代的总体趋势,即无论老师辈是否愿意,即使跟着学生跑,双方的距离也会愈来愈远?
瞿骏:跟着跑了也“跟不上”大概是代际转移中的一个常态。我现在跟着学生“跑”,也玩《黑神话:悟空》,但无论是手速,还是眼睛都已经“跟不大上了”。但革命和游戏并不一样,距离是否会“愈来愈远”,如何“愈来愈远”要具体情况具体分析。
首先要注意“五四”时期的老师辈经常是清末乃至民初的潮头人物,也让那个时候的老师辈不太追得上。且这些潮头人物因为前进得比较顺利,所以对于自己日后要面对的“追赶”准备经常有所不足。这样的“不足”鲜明体现在本书关于“老新党”的第二章中谢觉哉的一句话:“本是些新人物,忽然不新了”。谢觉哉这里所言的“忽然”是传神之笔,映射了那个时代的变化之速与变化之剧,同时也映射了变化中的孱杂和变化后的反复也会特别多。因此“五四”时期老师辈所表述的当年与自家老师辈之距离,与当年的实际距离往往并不是一回事。其所表述的此时与学生辈之距离,与他们与学生的实际距离往往也不是一回事。变化之速与变化之剧常会在即时和日后的表述中拉远彼此的距离,而变化中的孱杂和变化后的反复让实际的距离经常更近一些。而且除了距离,更多被掩盖的是当年老师辈的“恕道”;学生辈的“理想主义”;革命时代与“蛮力生长”并存的“欣欣向荣”之氛围。
其次要看到,东南大学相较北京大学虽也可称为“地方”,但颇能反映全国性的“新”,即其师生所讲、所思的时髦新思潮、革命新思想是真的在当时中国前列,甚或与当时欧美基本同步,但若在更广大的地方上,尽管学生辈自以为“超前”,但更普遍的情况是,如《包法利夫人》中,爱玛的情人之一,年轻的书记员莱昂一样,仿佛“一位乡下大姐,一脸城里买来的敷粉,自以为美人,却仍然土气”。这样的“美”,县城、镇上的老新党固然跟不上(但也非绝对),但省城、上海、北京等处的老新党可能就要明里或暗中嗤笑了。
我个人比较感兴趣的是第七章“助产‘主义时代’”,团中央机关刊物《中国青年》杂志的阅读、推广,体现出越来越严密的组织性和越来越鲜明的运作性,即强烈的“宣传”色彩,如果从结果倒推,这一套做法似乎是新文化运动真正有效的下行之路?
瞿骏:这个问题我赞同你说的,“如果从结果倒推,这一套做法似乎是新文化运动真正有效的下行之路”。而且这未必只是“倒推”才能看到的结果。对那些投身革命的青年来说。他们的革命历程绝大多数受到辛亥影响,然后从“五四”开始。我们需要注意到傅斯年、罗家伦等精英在“运动”完之后就能“出国”,只是他们中的少数。这些“五四”青年的绝大多数一方面和从戊戌开始的历次“运动”类似,他们是“再也回不去了”。但另一方面,让新文化下行,让新的文化能与新的革命行动结合起来,又是“五四”和之前的历次“运动”不一样的地方。也就是前面所提到的,经过“五四运动”的延展,“自居于士类者”与秘密社会、军人社会、劳动社会的接触乃至结合到达了新的深度和新的广度。
这是由当时的社会状况所决定的。“知识分子”也好,“智识阶级”也罢。这些“称呼”都是“自居于士类者”努力使自己“名正言顺”的产物。而在这个“使名正”、“令言顺”的过程中,他们利用着新式学校、报刊等获取新的“名分”,也在新式学校、报刊等处找到了位置,获得了资源。但这些位置是有限的,更准确地说是“极度有限”。从此意义上讲“新文化下行”存在于“巨型知识分子”的愿望和欲望里,但实现于边缘知识青年的无望与无助中。新文化成长、蔓生于新的“制度性传播媒介”,但“新文化的孩子们”却在此过程中常常感到干渴和饥饿。
由此,新文化的时代是看上去很美好的,实际也有颇多吸引人尤其是读书人之处。但这样的美好,这样的吸引人与其所处的那些由制度性传播媒介构成的“温室环境”大有关系,于是也就变成了美好、吸引人,但又脆弱与稀少。而真正的“茁壮”需要对各种环境的全面适应,需要与粗粝的土地磨合,也需要那些看上去并不是那么“美好”的东西来滋养。进入“主义”的时代是不那么让人舒服的。没有那么多的自由空气,而是越来越严密的组织和组织带来的规矩;没有那么多的随心所欲,而是越来越多的运作和控制。朱自清即言:“无论你是怎样的小人物,这时代如闪电般,或如游丝般,总不时地让你瞥着一下”;“它有这样大的力量,决不从它巨灵般的手掌中放掉一个人,你不能不或多或少感着它的威胁”。朱自清坦承还不能说清这威胁是怎样,“但心上常觉有一点除不去的阴影”。那么是不是人人都如朱自清般有“除不去的阴影”呢?显然并不是。这里的关键在“时代的威胁”究竟是什么?对“哪些人”产生了实际的威胁?又有“哪些人”在言说、显现着“这些威胁”?以上问题的厘清,大概比简单拥抱新文化时代,或全面否定主义时代都要深刻一点。
您在书中特别强调地方读书人的“主体性”,这对于深化、丰富我们对五四的理解有怎样的作用?
瞿骏:其实书里倒也没有“特别强调”,但确实可以自认为是一个研究心得。讨论地方读书人的“主体性”,主要目的不在显示地方读书人作为“主体”,他或他们能够做到什么。正如书中已经明确的,我特别想讨论的是因“主体性”而凸显的人的“有限性”,即他或他们不能做到什么。进而,我也希望能揭示出那些处于中心地位的读书人,乃至影响力非常大的巨型读书人,他或他们不能做到什么。
这种对“有限性”的强调或许对深化、丰富我们对“五四”的理解有一定的作用。在书中,尤其是绪论和关于吴宓的第五章。我已用了较为充分的笔墨来讨论这一点。这里再略做些概括和延伸。
在我们的历史教育中,尤其是中学历史教育,“上帝视角”经常开得有些多。典型地体现在“推动了历史发展”,“表现出了历史局限性”等虽然正确但属实营养不多的“片儿汤话”里。即使要谈推动“历史发展”,我们应该去谈这个人,这一群人怎样推动了“历史发展”;要谈表现出了“历史局限性”,也要仔细剖析一个个表现出了“局限性”的历史现象,比如茅盾的小说《林家铺子》就是个仔细剖析的好例子。
具体到“五四运动”,很多人根本没想过要推动“历史发展”,经常是浪打过来了,才想着往后退,但又克制不住踏浪的渴望。有些人虽然有推动“历史发展”的想法,也为之做出了努力,但很可能不成功,甚至一败涂地。而有些后来能看到的“历史发展”,也不是仅由“五四”这一场运动来推动,实际是由“长程革命”一波一波来推动。“历史局限性”也是一样。反对新文化有各式各样的缘由。没接触过新文化的是更大多数。而若将“因何反对”、“为何没接触过”这些由所谓“历史局限性”生发出的问题纳入研究范围,就能由少开“上帝视角”的“主体性”探究来到富含人的味道的“主体性”探究。
我们不能说以往的“五四”研究没有“人”,但显而易见,以往“五四”研究中的“人”都比较“著名”,所做的事业也都比较“庞大”,由此他们的形象也就比较固化,导致了“人”虽然在,但人的味道却比较缺少。因此本书特别关注读者、关注受众、关注不那么著名的人。在我看来所谓“同情的理解”,不是随着他们的嗟叹而嗟叹,跟着他们的反对而反对,但是一定要把眼光放到这些人身上,一定不要觉得自己比他们“高明”。如此方可能去描画更为丰富的历史图样。同样的,著名人物、巨型知识分子也要重新去研究。他们的学问本身、事功拓展当然很值得进一步探讨,但这些问题的研究难度与研究高层政治相似,经常会落入“画虎”的困境。而他们与时代的“联结”方式,他们的讯息传递,他们的阅读世界或许是新的增长点,很可以在每个人都“极其有限”的大前提下,做深入地开拓。
《便宜货:廉价商品与美国消费社会的形成》,[美] 温迪·A.沃洛森 (Wendy A. Woloson)著,李兆天译,中国科学技术出版社2024年9月出版,332页,69.00元
似乎一夜之间,消费降级成了一门新时尚,“平替”成了一门新生意。用九块九的某幸咖啡代替三十大几的某克,用线下逛菜场取代手机一键下单,如何追求性价比不但大张旗鼓地卷出了新赛道,而且卷成了可以在社交媒体上炫耀一番的人生哲学。如果说廉价商品从未远离我们的日常生活,那么如今,廉价商品正在大举进入我们的认知世界。同样地,廉价商品也正在引起历史学家的兴趣。英国学者弗兰克·特伦特曼从文艺复兴时代追溯起今日大众消费社会的源起,巧妙地将消费史与更广泛的社会、政治、经济和文化变迁联系起来,展示了消费如何塑造现代性又如何被现代性所塑造的历史进程(Frank Trentmann, Empire of Things: How We Became a World of Consumers, from the Fifteenth Century to the Twenty-First, New York: Harper, 2016.)。派恩和吉尔莫尔将二十世纪末的消费文化概括为“体验经济”,即企业不仅提供商品和服务,还要为顾客创造难忘的体验。作者借用戏剧理论,将商业活动比作舞台表演,每个员工都是演员,每个顾客都是观众(B. Joseph Pine, James H. Gilmore, The Experience Economy: Work is Theatre & Every Business a Stage, Cambridge, Mass: Harvard Business Press, 1999.)。
美国历史学家温迪·沃洛森则选择了另一条路。在兴起已逾百年的大众消费社会中,我们和我们的祖先早已被无数的便宜货所包围。这些物品填满了我们的家,占据了我们的生活空间,成为日常生活中不可或缺的组成部分。然而这些看似普通甚至不起眼的物品背后,是否或者究竟蕴含着怎样的历史和文化意义?它们如何反映了社会的变迁,又如何塑造了普通人的生活方式和价值观?要找到答案,沃洛森的《便宜货:廉价商品与美国消费社会的形成》(Wendy A. Woloson, Crap: A History of Cheap Stuff in America)为我们提供了一个独特而深刻的视角。沃洛森执教于新泽西州立罗格斯大学,研究兴趣集中在物质文化、消费主义和次级经济等,致力于通过以商品为主的视角理解资本主义体系下普通人的日常生活。本书是一部引人入胜且富有洞察力的美国消费文化史著作,不仅填补了美国物质文化研究中的一个重要空白,还为我们理解现代消费主义的起源和发展提供了宝贵的历史视角。
要研究“便宜货”(Crap),首先要对什么是便宜货做个界定。用个不恰当的比喻,便宜货就像色情品一样,虽然很难定义但又清晰可辨——同一件商品,在不同人眼里可能是奢侈品也可能是廉价品;但对于那些属于便宜货的东西,大多数人一眼就能看出来。沃洛森没有从价格高低这个主观认知有偏差的角度入手,一种商品被她视作便宜货不是因为便宜、做工差和使用寿命短,而是因为商蕴含着欺骗——或是达不到宣称的效果、或是不具备看上去应该有的收藏价值、或是假装传达对顾客的真诚和过度渲染独特性。阅读本书,你也许会惊讶于美国人的生活中充斥着如此之多的便宜货,包括但不限于大腿训练器、僵尸摇头娃娃、生发剂、奇特的烟灰缸和纪念“珍贵时刻”的瓷器等,奇怪又荒谬。与许多研究消费社会的学者不同,沃洛森特意挑选了便宜货入手,这是因为她认为,这些质量堪忧、价格低廉的商品“为普通人的思想文化史提供了有形的物质实体”(如无特别说明,下文引文均引自中文版,11页)。就像马克思所观察到的那样,人们赋予商品一种神秘的意义,这种意义与生产它们所付出的劳动和从商品中获得的实际效用无关,他称之为商品拜物教,“这种拜物教把物在社会生产过程中获得的社会的经济的性质,变为一种自然的、由这些物的物质本性产生的性质”(卡尔·马克思:《资本论》,江苏人民出版社2011年,252页)。人们对便宜货的热衷可以说是一种极致化的商品拜物教,或者更形象地说,“垃圾货是美国人作为个体也作为社会整体的缩影”(13页)。以便宜货为切入点来探讨美国消费社会的机制乃至背后的意识形态,是本书的一大创见,用作者的话说,“垃圾货最能代表美国性”(第9页)。沃洛森将便宜货这个通常带有贬义的词语转化为一个富有洞察力的分析工具,通过这一独特视角,她成功地揭示了廉价商品如何同时体现了美国梦的“民主”承诺和资本主义的剥削本质,为读者提供了一个理解美国消费文化矛盾性质的新框架。
本书的研究横跨两个世纪,以十一章的篇幅,描绘了从十八世纪末工业化初期一直到二十一世纪初的全球化时代里,便宜货如何从生产线走进普通美国家庭,如何无聊无用却被人们追捧。这一宏大的时间跨度使得作者能够追踪便宜货在美国社会中的演变轨迹,并将其置于更广阔的历史背景中考察。沃洛森以生产、分配和消费这一商品生命周期,从三个维度探讨了便宜货如何影响了美国社会。
在生产的维度上,沃洛森揭示了廉价商品的制造过程及其背后的社会经济因素。她详细分析了十九世纪中期以来的技术创新如何使大规模生产成为可能,从而降低了商品的成本。不过作者并未止步于技术层面,而是进一步探讨了这种生产模式对劳动力市场和环境的影响,从而将视角穿透了商品本身,投射到更有根本意义的社会中去。她指出,便宜货的生产往往依赖于极低的劳动成本,包括低工资和恶劣的劳动条件,特别是对女工和移民工人的剥削。这种分析不仅丰富了我们对美国劳工史的理解,也为当代关于全球供应链中劳工问题的探讨提供了历史视角。沃洛森还关注了廉价商品生产对环境的影响。她指出,为了降低成本,生产者往往采用对环境有害的材料和工艺。这种做法虽然在短期内降低了商品价格,但长远来看却造成了严重的环境问题。通过这一分析,作者成功地将廉价商品的历史与当代的环境问题联系起来,为环境史研究提供了新的切入点。
在分配的维度上,作者追踪了廉价商品零售策略的演变。本书从十九世纪的杂货店和五分钱商店开始,一直写到二十世纪的大型折扣连锁店,再到二十一世纪初的电商平台。通过这一维度,读者不仅能够看到美国零售史之一斑,更能了解美国消费文化的变迁。作者特别关注了不同时期零售商如何利用创新的营销策略来吸引消费者。例如,她详细分析了十九世纪末二十世纪初的邮购目录怎样改变了农村消费者的购物习惯,以及二十世纪中期的自助式购物为何能够反映出美国社会的个人化趋势。这些分析不仅丰富了我们对零售史的理解,也为反思当代消费主义提供了历史参照。沃洛森还探讨了大型零售商的崛起如何改变了美国的城市景观和社区结构。她指出,像沃尔玛这样的大型折扣连锁店虽然为消费者带来了更加便宜的商品,但也夺走了许多小型本地商店的生计,从而改变了社区的经济结构和社交模式。这种分析将零售史与城市史和社会史巧妙地结合起来,展示了廉价商品对美国社会的深远影响。
在消费的维度上,沃洛森深入分析了消费者对廉价商品的态度和使用方式,揭示了这些商品如何塑造了美国人的日常生活和身份认同,成功地将微观的个人消费行为与宏观的社会文化趋势联系起来,强调消费者的能动性。作者强调,消费者并非被动的接受者,而是积极的行动者。她通过大量的案例研究,展示了消费者如何利用廉价商品来表达自我、建立社会关系,甚至挑战既定的社会秩序。沃洛森相信,美国人并非不知道便宜货背后的欺骗,但显而易见的是他们并不在乎。对垃圾商品的渴望如此强烈,以至于美国人对廉价商品的高昂代价视而不见。例如,她讨论了十九世纪的工人阶级如何利用廉价的装饰品来模仿上流社会的生活方式,以此来挑战阶级界限。这种分析不仅丰富了我们对消费者行为的理解,也为文化史研究提供了新的视角。沃洛森还探讨了廉价商品如何反映和塑造了美国的价值观。她指出,美国人对廉价商品的态度往往是矛盾的:一方面,他们被低价所吸引;另一方面,他们又担心这些商品的质量和社会地位象征。这种矛盾反映了美国社会对物质主义和节俭美德的复杂态度,为我们理解美国文化提供了重要线索。这种通过便宜货重新认识消费的视角是本书的又一创新之处。
本书的研究建立在丰富的原始资料基础之上,作者展开分析的基础包括但不限于商业记录、广告材料、消费者证词、政府报告和报纸杂志等。可以想象,关于便宜货的材料是何其零散,这种多元化的资料运用使得本书能够从多个角度审视廉价商品的历史,呈现出一幅立体而复杂的历史图景。特别值得一提的是作者对广告和营销材料的巧妙运用。通过分析不同时期的广告策略,她不仅展示了廉价商品如何被推销给消费者,还揭示了这些策略背后的文化假设和社会期望。例如,她分析了二十世纪初期的邮购目录如何通过图片和文字描述来激发农村消费者的购买欲望,以及这些策略如何反映了当时美国社会对现代性和进步的追求。沃洛森还充分利用了消费者的个人记录和证词,这使得她能够深入探讨消费者的主观体验和情感反应。通过这些个人叙述,我们不仅看到了廉价商品如何被使用和被珍视,还了解到它们如何成为个人记忆和身份认同的载体。为了统驭和分析如此庞大多元的材料,沃洛森将历史学、社会学、经济学和文化研究等多个学科的方法和理论整合起来,为物质文化史研究提供了一个跨学科的研究模式。
要想更好地理解《便宜货》一书的研究方法和洞察力,不妨详细考察沃洛森对塑料呕吐物这一廉价商品的分析,这个看似荒诞的便宜货某种程度上集中体现了本书的许多重要论点。沃洛森指出,塑料呕吐物是“新瓶装旧酒——嘉年华狂传统的新奇和实物迭代,可以追溯到中世纪,甚至更早”(294页)。通过这一分析,她将一个现代的廉价玩具与深远的文化传统联系起来,展示了看似平凡的物品如何承载着复杂的文化意义。同时,本书还探讨了塑料呕吐物的生产过程,指出它是工业创新的产物,直到1959年才进入市场。这一分析揭示了技术进步如何创造新的消费需求,以及消费文化与工业发展之间的密切关系。更有趣的是,沃洛森通过分析塑料呕吐物的接受和使用,揭示了战后美国社会的文化心理。她认为,“战后的美国消费者周围全是新潮的电器和汽车,线条流畅、表面镀铬,而那些草根又粗俗的商品唤起了遥远而猥亵的过去,则让他们从中找到释放的出口”(294页)。这一洞察深刻地揭示了购买和使用廉价商品如何成为人们抵抗主流消费文化的途径,以及它们如何满足了人们对真实性的追求和粗粝的怀旧情绪。作者继而分析了这类便宜货的价值,“新奇物品和普通商品销售商同时迎合人们内心的魔鬼与天使,以此来应对这种焦虑,使得控制和释放这两种相互冲突但又并存的冲动都能得到满足:一个人的羞耻是另一个人的乐子”(297页)。通过这个小案例,沃洛森成功地将微观的物品史与宏观的社会文化变迁联系起来,展示了研究的深度和广度。
实际上,从日用而不知的普通商品入手,牵连起美国社会丰富而多元的面相,始终是沃洛森的学术追求。在2002年出版的关于糖与甜品的著作中(Refined Tastes: Sugar, Consumers, and Confectionery in 19th-Century America, Maryland: Johns Hopkins University Press, 2002),沃洛森通过细致的研究和生动的叙述,阐释了糖类消费的大众化如何反映并塑造了美国社会的广泛变革,包括消费文化、性别角色和阶级认同的变迁,尤其是对糖类消费如何塑造社会地位、如何标志着一个人的精致品味的讨论,为理解快速工业化进程中的阶级认同提供了新颖视角。在2009年出版的典当行业研究中(In Hock: Pawning in America from Independence through the Great Depression, Chicago: The University of Chicago Press, 2009),沃洛森细致地分析了作为一种非正式信贷机制的典当业,如何为城市贫民和工人阶级提供了急需的经济支持。同时她也敏锐地指出,典当业折射出了美国社会对财富、物质文化和社会地位的复杂态度,通过考察人们典当的各类物品,沃洛森揭示了物品所承载的情感价值和社会意义。与《便宜货》一样,这两部著作同样利用了类型丰富的一手资料,包括典当行记录、法律文件、报纸报道、小说和戏剧作品等,特别是对文学作品中典当业形象的分析,为我们理解公众对典当业的认知和态度提供了独特的视角。
不过,本书对于全球化缺少足够的呼应。考虑到二十世纪后期全球供应链的兴起对美国消费模式的深远影响,特别是大量制造业企业将厂房搬到发展中国家和地区以及进口商品数量的大大增加,本书在这一方面可以有更加深入的研究。此外,虽然本书涉及到种族和阶级问题,但对相关议题的探讨还不够系统和深入,对这一领域的探讨无疑将有助于我们更全面地理解廉价商品在美国社会中的角色。对于二十一世纪网络技术的崛起与便宜货的关系,作者的探讨也稍显不足。毕竟,社交网络的崛起深刻影响了廉价商品的形象、意义与价值,在其原有的影响之外,更加凸显其塑造身份的力量。
尽管有所缺陷,但本书仍不失为一部重要的学术著作,它成功地将微观历史与宏观社会分析相结合,为我们理解美国消费文化的演变提供了新的视角。沃洛森对“便宜货”概念的重新界定和运用以及对消费者能动性的强调,都为物质文化史研究开辟了新的方向。生动有趣的叙述风格使得这本严肃的学术著作也能吸引广大普通读者,入围美国国家书评人协会奖(The National Book Critics Circle Awards),同时也是哈格利奖(Hagley Prize)最佳商业史图书的决选作品。除了中文,本书也被译成韩国语出版发行。
《便宜货》不仅是一部优秀的学术著作,更是一面镜子,映照出美国社会的消费习惯和文化价值——长期以来,美国社会的消费一直缺少严肃目的和存在理由,但这恰恰是美国消费者喜欢的方式。在如今这个消费主义盛行的时代,商品拜物教的梦魇不曾离开半步,商品经济越发达,商品生产对人的物化就越深重。沃洛森的研究提醒我们重新思考人类与物品之间的关系,以及这种关系对社会、环境和人本身的影响。无论研究者还是普通读者,都能在本书中获得对日常生活中那些看似平凡的物品的新认识,进而反思我们的消费行为和生活方式。从这个意义上看,《便宜货》不仅是一部关于过去的历史,更是一部关于现在和未来的预言。
《掌故家的心事》,宋希於著,中华书局2024年10月出版,332页,78.00元
在我的朋辈里,应该要数宋希於最专注于掌故,而我也算写过一些掌故文字,故日常互动甚多。不过,照我的印象,我们对掌故的看法不无距离,甚至是有分歧的。
我以为,掌故有两种:一种是掌故,另一种是对掌故的讨论,不如说是掌故学。第一种掌故,大体得之亲历亲见亲闻,不避主观,体裁皆属随笔乃至札记,而文字多明快可读;第二种掌故,则是对亲历亲见亲闻之轶事的排比和考订,取旁观即客观的视角,虽不采学院式论文的格式,但本质上属于考据文章。以近代以降的名宿为例,前者的代表是郑逸梅,后者的代表是徐一士、高伯雨,各有各的取径,各有各的价值。
但希於对郑逸梅却是不太看得起的。他说郑的文本太多抄撮,太多剿袭,曾有意写《〈艺林散叶〉史源考》或《郑逸梅的洗稿法》。我当然很鼓动他做《〈艺林散叶〉史源考》这样的工作。不过我觉得,在相当程度上,抄撮和剿袭本是掌故学的“传统”,而我读《艺林散叶》甚早,对其书实有偏爱,不免多了些“了解之同情”。希於说郑是以“蹈袭”为“创作”,而我以为“创作”固不妨“蹈袭”,极而言之,抄得不好是“抄袭”,抄得好就是“创作”了。
我以为《艺林散叶》这本书,实为一代名士言行风貌之所寄,跟《世说新语》最是相似:论其内容的简短生动、丰富多彩,是相似的,论其内容的道听途说、东拼西凑,也是相似的。写出了《世说》的刘义庆,就是他那个时代的郑逸梅,所以他需要一个刘孝标来替他作“注”,做补证和纠谬的工夫。而希於也正可以为《散叶》做刘孝标的工作,考其出处,辩其真伪,加其邃密。
当然,从另一个角度,我并非不理解希於的看法。
晚清民国之际,已成弱国,而人材辈出,虽当乱世,而文采风流,可是我们早就远离了那个多姿多彩的年代,还能上哪里去亲历亲见亲闻呢?虽欲做郑逸梅,已不可得,我们就只能做徐一士了。事实上,在实践上,在具体写作上,我跟希於的旨趣是相近的;我们终究受了现代学术的洗礼,都愿意做“实证主义”的刘孝标、徐一士,而耻于做“拿来主义”的刘义庆、郑逸梅。易言之,我们都不是谈掌故,而是做掌故的考证。
尽管如此,一千个作者就有一千个哈姆雷特,一样是做掌故考证,希於跟我又是多有不同的。首先,是他更为小心审慎,更注意搜集冷僻的文献,也更重视挖掘“小人物”的事迹。可举一个跟我自己有关的例子。
我以前讨论过苏青小说《续结婚十年》里所影射的人物,其中认为里面的“范其时”应是胡兰成;而黄恽君反驳我,指“范其时”是中共间谍袁殊的下属鲁风。过了十年有余,希於终于找到有说服力的材料,断定“范其时”是早年与鲁迅有交往的梁式,我和黄君都错了——按希於少年老成的话,就是“双方说法仍有瑕疵”。这一考证,就见于希於此书里的《“范其时”不是胡兰成》一文。现在想来,梁式这样的“小人物”,我根本闻所未闻,以我的知识背景来说,也就只能“大胆假设”,根本无从“小心求证”的。由此一例,就足见希於对沦陷区文坛的谙熟了。
而希於与我更大的不同,在于对电子搜索技术的全面掌握。
民国报刊不必说是掌故的渊薮,只是体量太大,按阅读缩微胶卷的传统方式很难充分利用,如今随着民国报刊不断电子化,擅长电子搜索的学术新世代正可一展长技。希於正是这些学术新晋里的佼佼者,因而平日在材料上惠我亦多。我有关掌故的文章,每每写成初稿或发表之后,他即能搜出未见的文献以供印证,小叩大鸣,匡我未逮。
比如我读近人余绍宋日记,见其引岁寒老人“士大夫风棱不可有,风节不可无”之语,查到清代称“岁寒老人”者有孙奇逢、王严士两人,怀疑是孙奇逢,但查检《夏峰先生集》《孙奇逢集》皆未得,无法坐实。后承希於找来电子版《孙奇逢集》,一索即得,始知原文见于孙氏《日谱》。又如我对谭家菜主人谭祖任向有兴趣,历年陆续搜集材料,而周运在阅读旧报的缩微胶卷时、希於在查检旧报的资料库时,一见有关记录,皆转图给我,其例指不胜屈——只是积累至今,材料杂而多,倒让我畏难而不敢动笔了。
总之,在材料上,我仍是通过纸上阅读而随机积累的,可谓土鳖作派,“小农经济”;而希於既用力于搜购稀见的纸本文献,又勤于利用电子数据库作定点搜访,两种方式相得益彰,在境界上自然是更上层楼了。因此,我做的掌故学,跟徐一士、高伯雨时代大同小异,而希於做的却是网搜时代的掌故学了。萧伯纳曾说:贝多芬是个共和主义者,而海顿、莫扎特都是宫廷侍从,他们之间“隔着一场法国大革命,划分开了十八世纪和十九世纪”。套用他的话,我得说:在我和宋希於之间,隔着一场互联网革命,划分开了二十世纪和二十一世纪。
在我相熟的一班北京朋友里,艾俊川、宋希於两位都以所谓“e考据”见长。艾君将“e考据”运用于文史方面,其成绩已见于《中国印刷史新论》与《且居且读》《E考据故事集》诸作;而希於则将“e考据”运用于掌故方面,可谓之“e掌故”,其成果的部分就体现在这本《掌故家的心事》里。
显然的,希於的“e掌故”,本书只是一个开始。以后的掌故学,必然要基于民国报刊的深入考掘,在我看来,这也是一种“预流”的学问,而且无疑是希於君及其同辈学人的主场,我辈无此能力,就不能不退避三舍了。“送君者皆自崖而返,君自此远矣”,为希於作序,我油然想到了《庄子》里的话。
(本文为《掌故家的心事》序言。)
《欧洲帝国:从民族国家的崛起到英国脱欧》,[英] 斯图尔特·斯威尼著,李勤译,浙江人民出版社/之江文化,2024年1月出版,412页,128.00元
2012年,欧盟因其“在过去的60年中为促进欧洲的和平与和解、民主与人权作出了贡献”而被授予诺贝尔和平奖。然而短短四年后,英国人民就通过一次公投决定离开欧盟,引发了人们对欧盟未来的担忧。媒体和学者将英国脱欧视为一次民粹主义的胜利狂欢、一次偶发的意外事件,因此将其与特朗普当选美国总统并列为当年两大“黑天鹅事件”。但也有学者看到了英国脱欧中蕴含的历史延续性,斯图亚特·斯威尼(Stuart Sweeney)的《欧洲帝国:从民族国家的崛起到英国脱欧》(The Europe Illusion: Britain, France, Germany and the Long History of European Integration)即为这一理解提出一个新奇的视角。
《欧洲帝国》成书于2019年,问世后引起巨大反响,被《新政治家》(New Statesman)提名为“年度最佳书籍”,中文译本于2024年1月出版。该书的写作思路在以下两个方面凸显了作者的抱负。一方面,作者试图提供百科全书式的历史视角,在时间跨度上将观察英国脱欧和欧洲一体化进程的视野拉长至1648年威斯特伐利亚条约至今370余年,在横向跨度上兼顾经济、外交、政治、宗教文化等诸多领域,旨在寻求某种连续性甚至确定性。另一方面,也是本书最大的特点,即以英、法、德三国关系史为主线讨论英国脱欧和欧洲一体化,因为这三国均为欧洲一体化的设计者及20世纪欧洲进程的重要影响者,也主导了英国脱欧谈判。
欧洲一体化脉络的三国视角
梳理欧洲国家之间的战争、结盟尤其是欧洲均势的构建-打破-重建历程,可以从外交领域观察欧洲国家和联盟的历史。民族国家的结盟与分化可能基于意识形态,比如以英、法为代表的西欧自由主义和以德、俄为代表的中东欧保守主义的差异促成了18、19世纪双方盟友的选择,并进而限制了欧洲的一体化;可能基于宗教信仰,比如普鲁士、尼德兰联省和英国组成的新教联盟;抑或基于务实的利益考量和应对共同的敌人,比如英、法两国在海外的帝国竞争存在利益冲突,同时也通过殖民地交易实现联盟,或英、法、德三国在19世纪中期克里米亚战争中面对沙俄的威胁以及冷战时期面对苏联的威胁时罕见的短暂联合。同样地,历史上的欧洲一体化推进可能基于理想主义的“永久和平”理念,这一理念由法国波旁王朝的亨利四世国王与英格兰伊丽莎白女王的友谊开启,并在后世诸君的主张中屡次得到回响;同时,一体化也是欧洲各国在无数战争中得到的教训,与“敌人的敌人”结盟在欧洲外交中至关重要,这从欧洲均势格局动态演变中各国排列组合的务实联盟中可见一斑。
从经济视角来看,英国自由放任式的经济思想与欧陆国家重商主义之间的张力,构成英、法、德三国发展本国经济和实现欧洲繁荣的底层逻辑差异,也影响了欧洲一体化的整体进程。霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)笔下的“双元革命”为欧洲一体化的动力提供了不同的方向:发源于英国的工业革命帮助欧洲大陆国家实现铁路技术的进步和经济的整体发展,也带来了英国通过经济统一实现一体化的路径设想;法国大革命是法国1780年代经济危机的后果,也影响了法国通过输出革命推动欧洲一体化的思路。李斯特(Friedrich List)推动建立的德意志关税同盟为欧洲后来建立经济一体化打下了基石,英国古典经济学家斯密(Adam Smith)和李嘉图(David Ricardo)的思想在《单一欧洲法令》(Single European Act, SEA)中得到明显体现,法国重农主义者影响了欧盟通过共同农业政策(Common Agricultural Policy, CAP)提供农业补贴的倾向,各国的社会主义经济学也为二战后的欧洲一体化提供了诸多启发。简而言之,一体化从英、法、德三国的经济思想和文化遗产中汲取资源。英国脱欧是三国经济思想和经济发展路径差异的集中体现,“在一定程度上反映了英国对欧盟经济有与众不同的颠覆性观点,以及挑战它的意愿”(《欧洲帝国》,98页)。在英国脱欧谈判中,英国放弃战略性产业农业和制造业、追求高程度的服务业专业化倾向使其处于不利地位,相对而言德国则拥有更为完整的产业链和可替代的出口平台,支持了德国在英国脱欧谈判中的不妥协态度。
英、法、德三国的帝国经验和去殖民化经历塑造了其国家议程优先性选择的差异,也型塑了他们对欧洲的不同认知。历史上,英国一贯的选择是将帝国事务置于欧洲事务之前,法国将海外殖民地视为欧洲的扩大和欧洲事务的延伸,而帝国体制相对缺乏使得德国免于在帝国事务与欧洲事务之间排序的困境。广阔帝国的存在削弱了英国参与欧洲事务的意愿与热情,也客观上限制了它参与欧洲出口竞争的能力。而法国和德国则缺乏资源和意愿在海外建立一个庞大的帝国,转而选择了欧洲事务。在去殖民化过程中,英国的去殖民化进程更加顺利,而法国由帝国转向欧洲的进程更为顺利。
在宗教领域,斯威尼强调基督教世界在今天仍然是一个重要概念。基督教与伊斯兰教持续千年的对抗,强化了欧洲的基督教特征,并在当代通过“伊斯兰恐惧症”影响欧盟的诸多政策领域,也影响了土耳其的入盟进程。在三国关系中,基督教民主在法国和德国有着广泛的人口基础,成为法德同盟和欧洲一体化的推动力量;而英国并没有形成强大的基督教民主政党,英国宗教改革作为一场民族主义运动,它所提供的新教视角下的欧洲一体化难以与天主教观点达成一致,宗教上的“特殊主义”进一步加剧了英国对于欧洲的脱离状态。
斯威尼认为,欧洲一体化主要由英、法、德这三国推动,也是通过这三个国家的历史展现出来的;他发现,三国之间两两结盟的情况经常出现,而同时交好的时期则少之又少。在这一背景下,英国脱欧不过是英国对欧洲事务一贯的半脱离状态的当代延续。脱欧反映了英国对待欧洲一体化的特有历史遗产。
欧洲一体化研究的方法论反思
对于探索欧洲整合和英国脱欧深层逻辑的读者来说,斯威尼提供了一个融会贯通、逻辑清晰的视角,他对史料的把握也信手拈来,读来酣畅淋漓,读后意犹未尽。然而,该书在以下三个方面的处理方式可能存在风险。
首先,他从历史中寻找英国脱欧必然性的证据,有可能陷入历史决定论的陷阱。英国脱欧是一次全民公投的结果,英国当局显然对这样一次可能带来国家重大宪政改革和外交变革的投票设计欠缺深思熟虑,两大对立阵营的宣传策略效果也不啻天壤之别。英国历史上表现出的孤立主义、实用主义倾向是否必然会导致英国脱欧,任何一种绝对的判断都略显武断。法国和德国联合成为一体化的“轴心”也有特定的历史机遇基础。国际局势的变化和国家力量的此消彼长,既可能影响作为整体政治实体的欧盟,也冲击着作为成员国的民族国家。如果从决定论出发,那么很多悬而未决的事项都具有了确定性和可预测性,比如基督教联盟特色愈加鲜明的欧盟接纳土耳其的概率基本为零,比如波兰基于数次被瓜分的惨痛经历叠加当下的矛盾会退出欧盟,而事实上这些议题复杂得多。这也是为什么我们在以历史来观察和解释现实与未来时需要谨慎处理的原因。作者也意识到这点,他在前言的结尾审慎地提到,“过去未必能指导未来”。
第二,以英、法、德三国关系为主线来理解英国脱欧和欧洲一体化的视角优势显著,但也存在对其他重要力量的作用赋比不足的危险。俄罗斯作为欧洲重要的第四大国,曾多次重塑欧洲均势并激发西欧联合,而本书中赋予这一力量的笔墨比起其实际作用而言过于吝惜。美国和中国在当下国际局势和欧洲发展中的重要性无需赘言,其他欧盟创始国和“新欧洲”的作用在本书中也几乎是一笔带过。将英、法、德作为战后欧洲一体化的主导国是少有异议的,然而并不意味着他们也是历史上一体化的主要推动力量,未来也不一定如此。
第三,斯威尼的全方位视角源于他在哲学、社会科学方面的受教育背景及其在英国和欧洲任职的经历,他在金融领域的从业经历使得他对经济问题的条分缕析鞭辟入里、很见功底,而对其他不熟悉的领域可能差强人意。限于篇幅,我将接着回应书中的两个问题。
英国的欧洲认同:历史根源与现实抉择
莎士比亚在《查理二世》中借冈特的老约翰(John of Gaunt)之口说出了这样一段话,“(英国)是另一个伊甸园,是小天堂,是自然赐予她的堡垒,使她免受感染和战争之害。……是镶嵌在银灰色大海里的宝石,那大海就像一堵围墙,或是一道沿屋的壕沟”,将英国人民的岛国心态表露无遗。这种区位带给英国某种海洋性的超脱,使它不情愿接受欧洲身份,在欧洲事务中“半脱离”态度明显。英国在美国独立战争和二战中空袭德国中使用雇佣军,降低自身在军事行动中的参与度;在三次反法同盟中,英国置身于主战场之外,与惨烈的战争保持距离;撒切尔夫人的退税谈判,梅杰退出马约,脱欧谈判,都体现了英国人“做一个勇敢的局外人、遏制野蛮的欧洲大陆军队,是英国人长久的自我认知”(《欧洲帝国》,32页)。
经过数百年的发展,英国进一步衍生出议会至上、民主、渐进改革与教皇至上、专制主义、革命之间的对立,这种与欧洲大陆的差异感逐渐塑造了英国独特的意识形态组合:英国特有的保守主义倾向,使得战后初期的英国对本国制度的稳健性和有效性深信不疑,而对新生事物联邦欧洲则保持警惕;根深蒂固的自由主义传统,使得英国人对于远离民众的欧盟官僚机构、拥有决策权的联邦结构或跨国组织感到不安;英国的经验主义和怀疑主义,使得人们对于超国家的联邦欧洲这一人为设计的成果抱有审慎的怀疑态度。这些特质使英国对欧洲一体化持谨慎态度,倾向于将欧盟视为单纯的经济合作。丘吉尔在论证战后欧洲整合方案中,表明英国的立场是“与欧洲一道”(with it)而非“成为其中部分”(of it)。在这一态度上,英国称得上一以贯之。
英国在20世纪六七十年代申请加入欧洲一体化基于现实利益考量,而非对欧洲人的身份认同。其国家声望和利益主要源自帝国经历,而非欧洲事务:战后英国大企业的资产和收入主要来源于曾经的帝国而非欧洲,英国国教圣公会的海外影响力主要体现在美国和英联邦而非欧洲,这些因素揭示了英国在战后战略重点选择大西洋主义而非泛欧主义的原因。
对于早期的欧洲一体化,英国受帝国心态与实用主义叠加影响而持观望态度,在是与苏联结盟还是紧靠欧洲之间犹豫不决,随着欧洲经济共同体的成功,以及英国战后国内政策的失败,英国放下身段申请加入欧共体。然而,英国在加入欧共体过程中遇到挫折,包括戴高乐的两度否决和英国错过规则制定期。加入后,英国发现欧盟政策与其传统和利益存在冲突。英国加入时欧盟已有的经济政策是对法国有利的农业友好型,同时是保护主义的,这是法、德两国重商主义传统的共识所在,与英国崇尚自由贸易的传统、制造业为主要优势的产业结构优势背道而驰。不仅如此,加入欧盟还意味着英国不只需要为本国谋求利好政策,而且要为其他英联邦国家向欧盟争取利益,为此英国付出了巨额的成本和沉重的代价。
英国加入一体化进程是基于政治精英对欧盟整合将实行政府间主义的判断,他们低估了欧盟一体化的深度,尤其是联邦主义趋势。英国对民族国家和议会主权的重视与欧盟超国家设计产生矛盾,最终在欧债危机、欧洲难民危机双重压力之下选择了退出一体化进程。
虽然英国脱欧并非完全出乎意料,但近因效应也起了关键作用。脱欧公投结果中双方票数比例(51.9:48.1)如此接近,脱欧阵营有效的动员策略发挥了重要作用。假如卡梅伦政府在公投设计上设置必要门槛,那么公投中占选民总数37.5%的脱欧支持率也许无法带来脱欧的结果,那时的诸多解释就是完全不同的视角了。
欧洲认同:一体化的基石还是障碍?
欧洲一体化的理念源于战争带来的反思和对和平的渴望:威廉·佩恩的和平干预理念受到了九年战争的启发,路易十四的征服战争激发了阿贝·德·圣皮埃尔的思想,康德见证了七年战争的破坏写下了《永久和平论》,圣西蒙在拿破仑依靠军事征服构建“统一的欧洲”失败后提出泛欧议会计划。这些构想体现在和平条约和联盟实践中,为暂时和平做出贡献。今天的欧盟是二战后和平主义努力的结果,它的未来是怎样的呢?
历史为理解当下提供了启示。1920年成立的国际联盟由英法主导,德国后加入但质疑其理念,最终退出。这与英国在欧盟中的经历相似:缺席早期设计,加入后持续质疑,最终脱离。与早期设计者相比而言,后加入者维系“联盟婚姻”更为困难。国际联盟因缺乏军事力量而失败,今日欧盟仍面临类似问题。这些历史经验反映了国际组织面临的共同挑战,对理解当前欧盟发展具有参考价值。
英国脱欧后,欧盟仍保持一体化趋势,但面临更复杂的局面。为巩固信心,欧盟加速了扩张进程,考虑接纳乌克兰等国,并计划2030年前吸纳10个新成员。这一扩张战略旨在维护和平、稳定与边界安全。然而,扩张客观上也增加了欧盟内部的多样性和异质性,为未来发展带来新的挑战。
如斯威尼所言,英国的退出从英、法、德三国关系和欧洲均势的历史演变中可见端倪。然而,英国脱欧是否代表了某种倾向?至少我们可以说,英国的退出为一体化的乐观主义者提出一个值得深思的问题:缺乏共同的身份认同,何以建立国家?卡尔·施密特(Carl Schmitt)的“敌我理论”为现代政治提供了一个敌我划分的底层逻辑:“政治,是敌我的永恒斗争”。假如斗争不可避免,谁是“我们”、谁是“他们”,以及“我们”如何战胜“他们”?历史上,欧洲曾在共同敌人面前团结一致。然而,欧盟试图超越民族国家概念,构建超国家主权体系的进程面临诸多挑战。欧洲是民族国家的发源地,两次世界大战表明民族认同一度取代了阶级认同和宗教认同成为欧洲人民的首要身份归属,以及欧洲各国人民划分“敌我”的主要界线。现如今,民族主义依然基础深厚,欧洲民族国家的民众和政治精英们并没有做好准备放弃民族利益。历史遗留的敌对记忆和分歧使得形成统一的“欧洲认同”困难重重,难民危机和新冠疫情进一步凸显了这些挑战。欧盟要想在政治上取得成功,需要提供一个关于身份认同的合理叙事。
欧洲的地理边界和心理边界相互交织,影响着欧洲认同,背后仍是政治敌我逻辑。当前的欧盟面临关键抉择:是否应继续推进政治一体化,还是仅作为经济一体化组织存续?这引发了欧盟未来能否去政治化的核心问题。
去政治化意味着绕开“敌我划分”问题,但欧盟面临的挑战使这一策略难以实现。法国总统马克龙曾警告欧盟面临内外敌人威胁。外部敌人指欧洲以外可能挑战欧洲利益的力量,如乌克兰危机中所见。理论上,外敌的存在有利于欧洲团结。然而,欧盟成员国利益多元化、缺乏共同军队限制了其国际影响力,如1990年代南斯拉夫战争所示。内部敌人指极右翼民粹主义势力,然而,这些被视为欧洲一体化“敌人”的力量恰是民族国家的捍卫者,也是疑欧主义者的“朋友”。目前,欧洲尚未就“共同敌人”达成共识。
欧洲自身的多样性也为“敌我”的界定带来了困难。亨廷顿(Samuel Huntington)面对美国拉丁裔人口剧增带来的危机意识,提出“我们是谁”的灵魂追问,警示美国人思考构成美国核心身份认同的基础。这一问题对欧洲而言更为复杂。德国历史学者明克勒(Herfried Münkler)在《执中之权:德国在欧洲的新使命》一书中对欧盟扩张后的裂痕有清醒的认识。法德意荷比卢六国在很大程度上拥有相近的文化和制度,但新加入欧盟的国家却带来了高度的异质性:有西欧和北欧的新教信仰与南欧的天主教信仰及中东欧东正教信仰的分野;北欧国家较为完善的福利制度体系和更加节俭的财政政策,与南欧国家更高的公共开支和债务形成矛盾;市场经济承诺对西欧国家和中东欧国家的意义天差地别。如何将欧洲团结、凝聚起来,是欧洲一体化推动者们不得不面对的问题。
2017年,欧洲十几位保守主义思想家共同发布被称作“巴黎声明”的《一个值得信靠的欧洲》(A Europe We Can Believe In),这一宣言基于欧洲保守主义知识分子解决欧洲当下的危机的现实关怀,提出三十六条倡议,呼吁欧洲回归超国家一体化和多元文化主义之前的“真实的欧洲”,以共同的基督教信仰为欧洲身份认同的基础。然而,该声明在欧洲反响平淡,这表明在高度世俗化的欧洲,以宗教为基础的认同难以实现。欧洲需要创新身份认同叙事。
法国总统马克龙和德国总理朔尔茨都曾提及加强“欧洲主权”。当前的欧盟是个一揽子计划,成员身份只能是非此即彼的选择。英国入盟脱欧的历史表明,“一体适用”的欧洲仍然是虚幻的。欧洲一体化在不同历史阶段展现出差异性和动态性,从南欧到中东欧的扩张中,入盟标准不断演变。面对“多速欧洲”的讨论和民族国家内部“部分公民”概念的出现,欧盟未来也许会成为一个更具弹性和灵活性的俱乐部。
《未经删节》,[英] 戴安娜·阿西尔著,曾嵘译,四川人民出版社/后浪,2024年1月版,352页,58.00元
金色秋天时节。到达匈牙利布达佩斯的第二天是10月25日,走到匈牙利国会大厦广场,发现由一块锈色铁板围成的地下展室的入口,工作人员告诉我这个位置正是当年历史事件发生地。25日还参观匈牙利艺术博物馆,在馆内书店买了一部配合特藏展览的图册《纸上的艺术》(The Paper Side of Art,Author[s] Editors: Kinga Bódi and Kata Bodor,Museum of Fine Arts ,Hungarian National Gallery, Budapest,2021)。该馆收藏了数万幅素描和近 二十万幅版画作品,其历史可追溯到约公元1300年至今。这些藏品进入该馆已有一个半世纪,但是过去只有很少一小部分为公众所知,或者说是仅为艺术专业人士所知。现在这个特藏展兼有纪念性与学术性意义,在我看来不仅对于研究素描与版画史由重要价值,同时也是研究印刷史、图书史的重要史料。本图册收入博物馆收藏的最精美的五百多幅素描和版画,研究文章的关注重点是素描与版画的历史传统、技术多样性以及不断自我更新的创造性能力。
读戴安娜·阿西尔(Diana Athill,1917-2019)的《未经删节》(STET: An Editor's Life,2000;曾嵘译,四川人民出版社, 2024年1月)原书名是“未经删节,一个编辑的人生”,中译本只保留了“未经删节”作为书名。之前我写过一篇阿西尔的回忆录《暮色将尽》(Somewhere Towards the End: A Memoir,2008;曾嵘译,四川人民出版社,2022年)的书评,知道阿西尔在九十多岁时出版的合集《人生课堂》包括了四本不同角度的回忆录,分别是《暮色将尽》《长书当诉》《未经删节》和《昨日清晨》。在《暮色将尽》的编者撰写的“导言”中对阿西尔的编辑生涯也有比较概括的论述,我们从中知道在二战后阿西尔与出版商安德烈·多伊奇(André Deutsch)共同创立了英国知名的安德烈·多伊奇出版公司,多伊奇是阿西尔在战时为BBC新闻部工作时认识的,与她曾有过短暂的情人关系,后来一直以朋友和合作伙伴的关系共同经营出版社。两人的分工也很明确,多伊奇狂热地负责出版的商业运作,阿西尔的兴趣和热情只在于做一名好编辑。她以敏锐的文学判断力和眼光,发掘、引进了波伏娃、阿特伍德、菲利普·罗斯、厄普代克等一系列杰出的作者,成为很有影响力的文学编辑。但是她对于工作和生活的界限有明确认识,认为“个人生活比工作更重要,我并不为这个理念而感到羞愧——这是每个人都应该做的”(第4页),在这本《暮色将尽》中她几次谈到早前出的回忆录《未经删节》是她的编辑生涯的小结。
《未经删节》前面的“推荐序”(李孟苏撰)对这位英国著名女编辑的评述是:“她有着极其敏锐的文学嗅觉、非凡的写作鉴赏力和无可挑剔的编辑判断力,擅长发现写作新人,第一个出版了奈保尔、莫迪凯·里奇勒和布莱恩·摩尔等人的作品,第一个把约翰·厄普代克、菲利普·罗斯和玛格丽特·阿特伍德等人的作品引进到英国。她还为波伏娃、凯鲁亚克、诺曼·梅勒、劳里·李、英国女诗人斯蒂夫·史密斯、女性主义哲学家玛丽莲·弗伦奇等作者出版了早期的作品。在她的关爱、鼓励下,沉寂了几十年的简·里斯和莫莉·基恩,在晚年分别出版了新小说《藻海无边》和《品行良好》,再次绽放出才华的光芒。这些编辑经历让阿西尔堪称英国最有影响力的文学编辑之一,也帮助独立出版社安德烈·多伊奇出版社在英语文学出版业有了不可小觑的重要价值。”(vi-vii)另外谈到关于写作的问题,“阿西尔一向鼓励她的作者‘尝试写出真相,无论它们有多么不雅’,她在写回忆录时也遵守了这一戒律。……写着写着,她越来越认为,写自己的事毫无意义,写作是为了弄清自己和生活的真相:‘一旦你不用‘I'(我)而用‘eye'(眼睛)看事物。就摆脱了‘自我'。’诚实地写作,是一个重新自我认识的过程,帮助她度过了精神良好的晚年”(iv)。关于写作的目的,各人自然会有不同的看法,阿西尔把写出生活的真相作为写作的目的和意义,是一种以揭示与见证为核心的写作价值观念。阿西尔不是从写作与批评的理论体系出发,而是从几十年的文学编辑生涯的感悟出发,把写作看作是认识自我与生活真相的过程。
关于《未经删节》这个书名,阿西尔自己的解释是:“按照印刷厂的传统惯例,如果想要恢复已删除的文字,编辑会在该文字下方打一排小点,同时在页边空白处写上“末经删节”几个字。所以写这本书时,我试图以最原始的形式(很遗憾缺少数字)来对我的部分经验进行‘未经删节’处理。”译者注的补充说明是:“原文为‘Stet’,校对用语,即表示‘不删,保留原句’,这里为书名考虑,译法赋予了文学性。”(第4页)应该说,“未经删节”这四个字不仅译得准确,而且从读者的阅读语境来说,其意涵超出了校对的专业用语,而是具有了更为丰富和耐人寻味的意涵——就像阿西尔在全书最后一段所讲的,“我也意识到自己非常幸运,而我大部分的运气来自工作。当我深受感动,对着我作为编辑的时光,写下‘未经删节’几个字时,那是因为这段时光给我的生活带来了如此多的扩展、兴趣、愉悦和快乐。这是一份属于百分之三十那边的工作。”(326页)对于阿西尔来说,写下的是“未经删节”的编辑生涯;对于编辑来说,“未经删节”反映了独立的编辑立场;对于作者来说则是一种理解、信任与尊重;最后,放在读者面前的是一部忠实于作者的读物。
阿西尔在全书的开头就说:“我为什么要写这本书?并不是因为我想写一本20世纪下半叶英国出版业的历史,而是因为我已经活不了多久了,当我离开人世,所有储存在我脑海里的经历也会消失,就像用个大橡皮一擦就没了。我内心深处有某些东西发出了尖叫:“哦,不!至少救回一部分吧!”(第4页)阿西尔的这段话让我想起编辑这个群体除了肩负着出版这个形塑人类文明的使命之外,还有同样重要的伟大贡献,那就是保存了有关这项使命的珍贵记忆。我认识的编辑不算多,但是在我看来他们中的很多人都应该像阿西尔那样从内心深处发出尖叫,把那些他们所经历过而且必须告诉后人的出版记忆写下来,无论是“曾经删节”还是“未经删节”。在这个意义上,编辑这个崇高的职业更加值得尊敬。
说到这里,想到的是前不久去世的许医农女士,一位把自己的编辑工作做到了极致的著名编辑。上世纪八十年代晚期她来广州审阅编辑《山坳上的中国:问题·困境·痛苦的选择》,我有幸认识她,在她身上看到了一种在编辑事业中“杜鹃啼血”的奋斗精神。作者在书后的“代跋”中特别感谢许医农女士“对书稿困难的加工、合作和对任何企图概括当代中国问题都不免要包含错误所采取的宽容态度”。《山坳》的问世敲响了改开大潮中的警世之音,一时洛阳纸贵。我很快写了一篇题为《危机启示录:我们的困境——读何博传〈山坳上的中国〉》的书评发表在《开放时代》杂志。我在文章中说,“不敢断言这部书会对今后中国的发展进程产生多大的实际作用,更不敢奢望它真能改变中国在21世纪的命运。但可以断定,不愿意倾听它或忽视它的声音,我们便再次失去一个机会:一个学会恐惧以便走出困境的机会。”现在回想起来已是前尘,后来与许医农老师的联系少了,但是她的编辑精神时在记忆中闪耀。前几天读一篇怀念文章,题目是《许医农们是失败的一代吗?》,问题很扎心,答案在各人心中。许医农在为《山坳》写的“编中辑心声”中写道:“‘子规夜半犹啼血,不信东风唤不回。’以悲剧的心境重构我们民族的精神文化,从浓烈的忧患意识升华出来的个人使命责任感,正是我们胜利闯过改革难关的最根本的精神原动力。危机四伏的中国之转机与希望,端在于此。”(《山坳上的中国》,第9页)只问个人的使命与责任感,至于成败得失就让历史去回答吧。
说起出版审查与删节,阿西尔讲述的编辑、出版诺曼·梅勒(Norman Mailer,1923-2007)的第一部小说《裸者与死者》(The Naked and the Dead,1948)的故事很有意思。这是艾伦·温盖特出版社历史上最重要的一本书,虽然它在美国出版后已经引发了极大的轰动,但是保守的英国出版界仍然无动于衷,伦敦的六家大型出版商都将其拒之门外。好玩的是,由于这是一部战争小说,作者本人也曾在太平洋战场上服役,
他一心想要真实地描述那些士兵的天性与日常面貌,因此在小说中经常需要使用“fuck”和“fucking”这两个词。美国出版商知道这是本好书,但又不敢把这两个词直接印刷出来,于是有人建议使用“f—”来代替这个词,但这两个词出现得实在太频繁,这么代替的话就使整个对话看起来就像一张渔网,后来大家一致同意用“fug”和“fugging”来代替。阿西尔认为,“可能有人会说,相对于因语言淫秽而拒绝本书的六家英国出版商,接受这种解决方案的美国出版商更可笑。考虑到他们的逻辑前提,既然‘fuck’因淫秽而无法印刷,那么另一个听起来差不多,含义也差不多的词,又有什么不同?我觉得,没有比这件事更能清楚地证明在文字上设置禁忌的愚蠢。”(48页)在出版史上这也可以算是关于处理文字禁忌的佳例。
面对这本小说,阿西尔说“我们当然直接就扑了上去”。多年之后她仍然记得当时深深打动她的是“关于疲惫不堪的士兵在深深的泥沼中挣扎着举枪的段落,这让我想到我当时觉得这本书好是正确的,因为这是一本真正扩展了我想象力的书”(同上)。在这里我能感觉到阿西尔对战争文学的敏感是非常感性的,一个“疲惫不堪的士兵在深深的泥沼中挣扎着举枪”,这是有关一战记忆中的很典型和形象的画面。就这一个段落就使阿西尔对作者和书稿充满了信心。但是,如何处理那个无处不在的“fuck”呢?事实上阿西尔和她的同事也和美国人一样,“我们本来想恢复书里的‘fuck’,但终究不敢,事实证明,‘不敢’是对的”(同上)。在试图挑战语言禁忌的出版案例中,如果能统计“不敢”的对错比例,就可以从一个侧面反映了“在文字上设置禁忌的愚蠢”的变化过程。这本书的校阅版在出版前送到了《星期日泰晤士报》的文学编辑的桌上,结果主编——一位即将退休的老头——看到了“fug”“fug”“fug”之后,在周日该报的头版上出现了他亲自撰写的简短而愤怒的抗议文章,强烈反对出版这本书。安德烈拿着这份《星期日泰晤士报》喊“快读读这个!”“我的天啊!”这时书已经印好、装订好,“我们出版社刚刚逆风起航。如果这本书被禁了,我们就完了”(49页)。最后,安德烈说服了一位议员熟人,在下议院提出了一个关于这本书命运的议题:直接询问总检察长哈特利·肖克罗斯爵士是否会禁止发行本书?肖克罗斯说他认为这本书很糟,但他不会禁止发行。终于没有问题了。“从这次冒险中,我们收获的不仅是一本畅销的好小说,更重要的是,诺曼·梅勒从此出现在我们的作者库中。一夜之间,我们开始被视为一家勇敢而有冲劲的小型出版社,值得手里掌握着有趣新作家资源的经纪人认真关注,安德烈访问纽约时受到的欢迎也开始变得更加热烈。”(51页)应该说,作为出版人如果从来没有过类似经历,其编辑生涯可能有点乏味。“快读读这个!”“未经删节!”——当这样的声音回荡在作者、编辑和读者之间,那是很开心的时刻。
乔治·奥威尔(George Orwell)的寓言影射小说《动物农场》(Animal Farm :A Fairy Story,亦译作《动物庄园》)开始的时候也给过安德烈的出版社,但是最后没有在他这里出版。开始的时候,乔治·奥威尔向尼科尔森和沃森出版社提交了《动物农场》的书稿,被拒绝后安德烈将这本书推荐给了乔纳森·开普出版社。开普接受了这本书,但提出了一个条件:“本书必须经过某种官方审查,以确保不被视为对战争结果的损害……于是开普先生照做了。”(38页)这时奥威尔感到非常绝望,他知道安德烈正在筹资打算开办自己的出版社,于是问安德烈:“嘿,为什么你不出版我的书?用这本书给你打头炮?”安德烈此时对是否能创立起出版社尚无把握,“更不想让自己喜欢且尊敬的人冒险,所以拒绝了他。后来《动物农场》越来越有名,他更为自己早期就认可了这本书却没让奥威尔冒险交给自己出版而自豪,且从未因错失这难能可贵的珍品而抱怨,这说明了他天生的适应能力”(同上)。这又是“不敢”的一个案例,反映了二战刚结束时英国对外政策的意识形态禁忌,当然也说明了奥威尔的寓言手法相当敏感。后来这本书于1945、1946年先后在英国和美国出版。
阿西尔在1974年负责编辑出版奥地利记者与历史学家基塔·瑟伦利(Gitta Sereny,1921-2012)的非虚构作品《进入黑暗:从安乐死到大屠杀,关于特雷布林卡的指挥官弗朗茨·施坦格尔的研究》(Into That Darkness:from Mercy Killing to Mass Murder,a study of Franz Stangl,the commandant of Treblinka,1974),她说这项工作属于“所有工作中最吸引我的那类”。应该说,吸引她的是这本书的主题。基塔出生于奥地利维也纳,希特勒接管奥地利时她刚十五岁,被送到法国上学,然后在那里遭遇了战争。在德国占领期间,她在巴黎和卢瓦尔河照顾被遗弃的儿童;1945年她在德国南部担任联合国善后救济总署的儿童福利官员。这些经历使她日后注定要研究“黑暗”与“邪恶”的主题。1967年,基塔受《每日电讯报》的委托撰写了一系列关于联邦德国的文章,包括那时正在进行的纳粹战犯审判。她出席了对特雷布林卡的指挥官弗朗茨·施坦格尔(Franz Stangl)的审判。特雷布林卡是德国占领波兰期间四个“灭绝营”(与“集中营”不同)之一,施坦格尔与其他三人一起,因负有谋杀九十万人的共同责任而被判无期徒刑。基塔意识到他正是自己希望研究的对象,也觉得自己有能力承担这项任务。她被允许探望监狱中的施坦格尔,在六个多星期里与他进行了长谈,到最后他触及自己罪恶的根源,并承认自己不该继续存在于世间(91页)。
阿西尔看了基塔的采访文章之后就和基塔商量出书的事情,当她看到书稿和原材料之后深感震惊:“看了在盟军到达贝尔森集中营后拍摄的纪实画面,我本以为自己已经了解了那些恶行的性质,但其实差得远呢。通过希特勒‘安乐死计划’执行人的这堆惊人材料,我探索着这位普通、高效、雄心勃勃、害怕妻子的奥地利警察的人生过往,还有除了乌克兰人外,所有在灭绝营为他工作的其他人的经历,一切都非常有吸引力,同时也令人恐惧,因为我知道最终会走向哪里……随后便走到了。有声音开始告诉我所发生的一切……我记得我在房间里不停地走来走去,仿佛想要逃离那纸堆里的一切,那天晚上我彻夜无眠。在那种情境下,我做出了一个编辑决定:在这本书里,绝不或尽量少用形容词,诸如‘恐怖’‘残暴’‘悲惨’‘吓人’等字眼,与事实相比,这些词就像扔进熊熊燃烧的烈火中的纸片一样单薄。”(92-93页)她的感受之强烈很能说明她被这项工作吸引的原因,而“与事实相比,这些词就像扔进熊熊燃烧的烈火中的纸片一样单薄”这句话说出了她心底里最真实的情感以及对编辑工作中文字处理的敏感。我相信很多人也曾有过感到所有的语言都失去了重量的时刻。
基塔在1991年出版的《进入黑暗》平装本第一版序言中写道:“在纽伦堡审判的几个月里,我们与幸存者一起工作的时间日渐增加,其中包括一些来自被占领的波兰的灭绝营幸存者,对这个灭绝营,那之前几乎无人知晓。对所犯下的恐怖事件了解得越多,我越觉得需要找一个人,来亲自解释我们以为的正常人怎么会被引导着去干那样的事情。”(89页)在战后的审判过程中,幸存者和审判者的追问都会集中到一个焦点上:人怎么可以干出那样的事情?德国历史学家克劳斯·费舍尔(Klaus P. Fischer)的追问是:“在众多人都认可的进步的西方文明中怎么会产生如此罪行?向世界贡献了最杰出的科学家、音乐家、哲学家、神学家和作家的德国如何会堕落到如此兽性的地步,而当时心智健全的人竟无一人能预见?”(费舍尔《德国反犹史》,钱坤译,江苏人民出版社,2007年,引言,第1页)同样的问题困扰着基塔,她开始觉得“至少应该深入透视一个与这种彻底邪恶有密切关系之人的个性,这非常重要。如果可以的话,对这么一个人的背景、童年及最终成年后的动机和反应进行评估,深入了解他所看到的,而不是我们希望或预先判定的东西,可能会帮助我们更好地理解人类的邪恶在多大程度上是由他们的基因造成,在多大程度上是由其所处的社会和环境造成”(89-90页)。面对一个与彻底的邪恶有密切关系的人,真的会自然想到这个人的邪恶究竟是来自他的基因还是社会环境。
阿西尔认为这是必须思考和了解的问题,因为“一切使生命有价值的东西,都来源于人类与自身黑暗作战的渴望,试图了解邪恶也是这场战斗的一部分”。如果因为各种理由而放弃思考,“阻止我们去了解腐败发生的机制,那我们还有什么希望?”(90页)
直到在写这本回忆录的时候,阿西尔仍然经常思考的是:“那个毫不起眼的人是如何因为一连串是非选择而成了怪物,他的一些早期选择非常微不足道,他尊重的人里没有一个支持他选择正确的道路……施坦格尔内心缺乏强大的中心,这很可能是被其沉闷枯燥的童年所剥夺的,所以他成了政权的产物。其他内心缺乏强大中心的人未必拥有和他一样的内在特性(这特性也许是缺乏想象力与野心的结合),或者只是程度的差异,但这一特性对那些选择他来干这项令人震惊的工作的人来说,一定非常显而易见。可以肯定的是,是环境而不是基因让他成为这个样子。”(95-96页)实际上这也是研究纳粹帝国史的历史学家的共同看法:主要是一战之后德国面临的局势、体制和社会环境促使了纳粹党人的上台与第三帝国的到来,这就是环境而不是基因的问题。另外,克劳斯·费舍尔更直截了当地提出“没有希特勒,就没有大屠杀”(费舍尔《德国反犹史》,第6页),虽然类似“没有……就没有……”这样的历史结论性命题总会引起争议,但是在纳粹帝国史研究中得到很多历史学家的赞同。
作为女生,阿西尔看重的是“简单的快乐,比如水果的味道、泡热水澡的温暖、干净床单的触感、花朵应和着生命轻颤的方式、鸟儿轻快的飞翔”(291页),作为文学编辑,她也有轻快愉悦的体验:“编辑工作确实扩大和延展了我的生活,对此我深怀感激。它让我每天有事可干,能赚来足够的钱维持生活,它几乎总是令人愉快的……”(第8页)这是很真实、朴素的感受。
但是我们更应该看到的是,她的编辑生涯中还有着经常无法承受之“重”。她说这本回忆录的全部内容“只是一个年老的前编辑的故事,她想象着哪怕只有几个人愿意去读,也可以让自己死得不那么彻底”(第5页)。她把编辑工作与作品看作是生命延续的一种方式,哪怕在这个世界上只有几个人读过。
在布达佩斯街头微涂鸦 李公明作于2024年10月25日
松门一径,烟聚萝缠,父亲徐康过世后,徐熙在旧宅之西筑一室名“斗庐”。徐家数代为医,徐康字子晋,酷爱古籍文玩,所著《前尘梦影录》是一本江南古物忆旧书。徐熙字翰卿,号斗庐,克绍箕裘,工篆刻,善刻竹。可以说,徐氏父子都是文博专家,两人均精于鉴古。湖石峰秀,绿窗话旧,“斗庐”是朋友们的艺术沙龙,补壁书画据说“无非妙品”。郝姓家厨被誉为“今苏城第一手也”,徐熙很乐意在家宴请朋友。
上海博物馆藏徐熙浅刻烹茶图竹臂搁拓本
光绪十六年五月二十七日,苏州“贵潘”族人潘钟瑞第一个到斗庐,和主人打过招呼,见过常熟来苏的藏书家赵宗建,三人共坐窗前茶叙。稍后,画家陆恢、小学专家张炳翔来了。不一会,回乡守制的吴大澂也到了,彼此有相同的爱好,聊天相当轻松。午刻,晴光罩在小院树杪上,众人入席,菜蔬肴馔精致新鲜。小酌后,欢声笑语,气氛融洽,聊得最多的还是“佳书、名画、吉金”, 郝厨师的炒面也让大家赞赏有加。良久退席,诸人移坐斗庐闲谈,主人又拿出手卷、碑帖、印谱助兴,诸人传观展玩,共夸眼福。
三年前,吴大澂还在广州巡抚任上,徐熙前往拜访,“翰卿来此,留住署中过年,夜阑事闲,剪烛而谈金石”。 徐熙与吴大澂志趣相投,悟入同流,这个岁末,吴大澂感慨“颇不寂寞”。他俩通信频繁,朵云轩藏《吴大澂致徐熙书札》涉及的文物种类有:书画、古玉、陶器、铜印、古玺、玉印、钱币、印泥、古籍、旧扇、唐石、隋碑等等,这些信件透露出当时艺术庋藏的颇多信息。
于希璟由衷欣赏徐熙:“翰卿先生才艺多能,博学好古,尤潜心内典,于书无所不览,性慷爽,喜交游。”徐熙除了学佛,还爱读书。见识广博,朋友也多,相国翁同龢《瓶庐诗稿》收录多首写给徐熙的诗,计“为徐翰卿题董香光山水小册”三首、《吴愙斋临戴文节画册为斗庐题》《题徐翰卿玉佛龛图》各一首。翰林江标常在人前称赞徐熙,徐熙增订徐康《前尘梦影录》,江标间加案语,刊入他的江氏丛书中。翰林院编修费念慈和徐熙也相当熟络,吴大澂曾让徐熙出面借阅费念慈收藏的黄易名画《嵩洛访碑图》。寓居苏州的松江知府杨岘称:“翰卿与余善。”于希璟于是说:“当道名公巨卿,争欲一亲先生颜色为快。”
徐熙曾请顾麟士、陆恢、倪田、刘德之分别创作同一题材绘画《古玉佛龛图》,题跋者皆一时名人。除了朋友多,徐熙的粉丝也不少,上海巨商哈麟每到苏州,必访斗庐,甚至在其过世后,“不复作吴门之游”。
吴昌硕是徐熙朋友圈的重要人物。“斗庐直率缶庐狂,文采风流相颉颃。”吴大澂写下这诗句,眼中泛起对两位朋友欣赏的神色:“斗庐啊!性格相当直率;缶庐呢!更加奔放一些,他俩俱称艺事风流。”吴昌硕画毕梅花图,自信地题写:“非狂奴安有此手段?”吴昌硕追慕魏晋遗风,文质彬彬之外尚存些许文人清狂,“知我能狂青眼旧”。
潘钟瑞则是吴昌硕和徐熙共同的朋友,凤凰出版社出版的《潘钟瑞日记》是我的枕边读物。熟悉的地名,熟悉的人物,读起来倍感亲切。潘钟瑞在光绪十年正月的日记写道:“晨至吴仓石寓,谈次,看其近作篆刻、画幅,又至其西邻徐翁子晋家,不值,两人同在大太平巷也。”再有一则这么记录:“至(燕家巷)书局寻查蕉垞,不值,出南宫里,至(徐康)家。”这年,吴昌硕有诗题记:“甲申暮春,自南宫里移居西畮巷。”可知徐熙父子曾和吴昌硕做过邻居。而徐沄秋《吴门画史》称吴昌硕曾住在帝赐莲桥,翻阅光绪以后的苏州地图,均找不到“南宫里”,对照下图中的“帝赐莲桥(帝思连乔)”,结合吴昌硕“其西邻”徐家在“大太平巷”,“南宫里”位置基本就能确定了。
1914年新测苏州城厢明细全图
王个簃先生外孙陈艺推断吴昌硕在大太平巷的寓居即“元盖寓庐”,元盖即玄盖,一如苏州的玄妙观,也称元妙观。相传“元盖”为著名的神仙洞府,是吴昌硕家乡的名胜之地,历经坎坷的吴昌硕来到苏州,结交了一班好友,艺术也开始走上正途,把自己寓所取名“元盖寓庐”,除了向先祖吴稼竳《玄盖副草》致敬,也立志营造自己的艺术洞天。
去年,仁恒仓街商业广场新晋苏州网红打卡地,巧的是,此处曾是吴昌硕工作过的地方。潘钟瑞光绪十一年有日记:“至狮子口军装局访仓石,见于制水雷。屋为新建,前一进临河,推窗前望,适与钟楼相直,其下草木华滋,野禽格磔,绝少行人。因与啜茗闲谈。”同一年的日记又说:“(预祝顾潞五十岁生日)本拟清早放舟葑门外南荡观荷,回至葑门内仓石局中水阁上设席。”很明显,军装局是吴昌硕管辖部门,这里有他的办公室,这年的日记还有吴昌硕到火药局办事的记录。
1908年苏州巡警分区全图
日记称吴昌硕为“少尉”,参考潘钟瑞《香禅精舍集》提及杭州孤山林汝霖墓的信息:“(林和靖)墓前今又有林少尉墓,少尉官仁和县典史。”反推当年吴昌硕的官职正是典史。吴昌硕五十岁,袁昶作诗《寄吴仓石少府》,说明做安东县令前,吴昌硕官职未变,少府、少尹也是典史的别称。《吴县志》对官职有相应说明:清之典史即古之尉也,《志》中所列知县的下属有“县丞、主簿、典史”,吴县另有“吴塔司巡检员”,均可称“佐贰官”,也印证缶翁弟子王个簃所说:“友人替他纳粟捐个小官佐贰”,典史的主要职责是掌管缉捕、稽查狱囚等。苏州博物馆李军《光绪时期吴昌硕在苏事迹补考——以潘钟瑞“香禅日记”稿本为主》一文转述光绪十年正月日记一则:“午刻,内侄陈子仪来,余荐伊吴仓石少尉处教读一席,因与要言。”进而推断:“可见吴昌硕并不像通常所说的那样,在苏时期家境窘迫,至少他还有能力延请老师,教子弟读书。”公众认为吴昌硕生活困苦的缘由,主要来自吴昌硕的诗作,如他回复潘喜陶询问近况:“薄宦如游民,浮家累妻孥。一屋雨打头,达旦声咿唔。”西泠印社出版社曾出版过《吴昌硕和他的故里》和《吴昌硕和他的早期师友》,两书的主编王季平撰文:“光绪六年,时吴昌硕寄寓于苏州吴云两罍轩,并为佐贰小吏,家境稍宽。一日,忽接到潘师由海宁所寄来信,询问近况。吴昌硕得信后大喜,即赋一长诗奉答。”才到苏州,吴昌硕生活艰辛是真实的。
除了“薄宦如游民”一诗被广泛引用,任伯年绘《饥看天图》《寒酸尉图》也加深了公众对吴昌硕在苏穷困的印象,这两画分别绘制于光绪十二年和光绪十四年。
不得不说这两幅画实在太生动,吴昌硕的形象呼之欲出。但是,换个角度看,我们或许误会了吴昌硕的自嘲。1869年,初来上海,任伯年为感激胡公寿提携之情,精心绘制《横云山民行乞图》,画中的胡公寿作乞丐打扮。当时上海贸易昌盛,侨居此地卖画者,以胡公寿最为杰出,若认为胡公寿落魄愁苦,一定是没明白艺术家之间的调侃。高邕是吴昌硕的老友,家富收藏,任伯年为他所作画像也是乞丐相,吴昌硕赋诗《高邕之(邕)书丐图》,其小序云:“邕之,司马也,佳公子也,能书而偏自号‘书丐’。属任伯年画小像,头如蓬葆,破衣提筐,筐中贮笔砚,极寒酸局促之态,见之使人失笑。游戏耳,非有激也,予亦以游戏题之。”有趣的字眼出现了:“寒酸”“局促”使人失笑,“游戏耳!”那么,吴昌硕请任伯年画《饥看天图》《寒酸尉图》是否也有其他的解读角度呢?
任伯年绘《寒酸尉像》
《潘钟瑞日记》写得详细而认真,我们通过文字梳理可以建立简单数据模型,还原吴昌硕当年的真实生活状况。光绪十二年,任伯年创作《饥看天图》这年,潘钟瑞记录和吴昌硕及朋友在茶室茗叙近六十次,酒席几乎每月一次,这些聚会还仅仅限于潘钟瑞一人的记载,吴昌硕其他的交游活动还不在此列。这一年,吴家第三子出生。他自题《饥看天图》:“我母咬菜根,弄孙堂上娱。我妻炊扊扅,瓮中无斗糈。”杨岘再题:“床头无米厨无烟,腰间并无看囊钱。”幼儿嗷嗷待哺,大儿、二儿新换塾师,吴昌硕经济压力大是无疑的。
就在这年,潘钟瑞“见仓石所藏明拓石鼓文极好”,“在其寓观庑庼铭拓本,是世所希有”。除了吃饭,精神食粮也不可少啊!回头再看《吴县志》,官员的年薪是有记载的:典史俸银三十一两五钱二分,知县的俸银是四十五两,两者相差三分之一。典史的直接属下有门子一名,皂隶四名,马夫一名,他们的俸银却直接腰斩再腰斩,每人才六两。是银子总会花光,吴昌硕的“无米”和底层百姓的“无米”,还真是两回事!
时间再倒退两年,参阅吴昌硕搬到西美巷前两日所写的信件。在大太平巷时,吴昌硕就有“缶庐”专用信笺,可知他的生活已不落魄,甚至尚算精致,这批存在东京国立博物馆的吴昌硕尺牍册内容有趣,从中可见其时他的日常颇为丰富。
东京国立博物馆的吴昌硕尺牍册(光绪十年)
潘钟瑞日记又道:“(施)子明自安吉来,寄居仓石寓。”吴昌硕在西美巷的寓所并不逼仄,朋友们也常去他家画画、喝茶,而且吴家是有仆人的,潘钟瑞卖得汉砖后,“(吴昌硕)令其仆携送余馆中”。彼时,吴昌硕的艺术已经相当高超,翰林潘遵祁请吴昌硕刻印、写字,礼部尚书、军机大臣潘祖荫请吴昌硕加题“古埙拓本”,潘钟瑞则感叹吴昌硕印章边款“精妙处如缩本汉唐碑”,另外还记录“友人”属题“为东瀛女郎小华生小影”。吴昌硕的书画、印章是有市场的,日记除了记录古玩商人徐调卿请吴昌硕刻印,还记载多人求吴昌硕刻印、写字、画画,这些内容均记录在任伯年画《饥看天图》之前。
《饥看天图》《寒酸尉图》或可看作文人吴昌硕的cosplay,“床头无米厨无烟,腰间并无看囊钱”也可作诗家语观。写“我母咬菜根”的前一年,吴昌硕曾宴请金山如、施振甫、汪芑、顾潞、金心兰、沈翰为老母亲祝寿,“谈宴良久”。吴昌硕的一生,以到苏州为转折点,本来艺术水准就高,加上他是社牛,到苏州没多久即进入上升阶段。
2024年是吴昌硕诞辰一百八十周年,东京、杭州、上海分别举办展览、研讨会纪念这位艺术家,今年苏州老牌网红地十全街升级改造,应该也是苏州对艺术家的另外一种纪念吧!当年的“大太平巷”就在十全街西端,帝赐莲桥依然风姿绰约地留守原地。
徐熙和吴昌硕关系一直不错,光绪二十三年,他俩共同做东,招张鸣珂、郑文焯、金心兰、沈翰集宴徐士恺盘园。上周出差仁川,奔波数日,今日始得空闲。泡一杯新茶,取金心兰绘《斗庐图》上壁,画面安静,落款大方。我喜欢如此温润平和的画,挂在书房最是合适。
啜茗,观《斗庐图》,瞥见吴昌硕走出大太平巷,消失在画框之外。
金心兰绘《斗庐图》
《思想的革命:激进启蒙运动与现代价值观念的起源》,[英]乔纳森·伊斯雷尔著,桑海 / 姜文涛 / 汪蘅译,商务印书馆,2024年8月版,244页,75.00元
根据英国著名历史学家乔纳森·伊斯雷尔在《思想的革命:激进启蒙运动与现代价值观念的起源》(桑海 姜文涛 汪蘅译,商务印书馆,2024年)一书中的观点,激进启蒙运动与现代价值观念的起源密切相关。激进启蒙的基本原则可以简明概括如下:“民主;种族平等与性别平等;生活方式上的个人自由;思想、表达和出版的充分自由;去除宗教在立法过程和教育领域中的权威;政教完全分离。”在实践操作层面,激进启蒙思想认为“国家的目标是走向完全的世俗化,促进多数人的世俗福祉,并防止少数特权阶层控制立法过程”。换言之,在平等的基础之上,一国之政府对所有国民应当一视同仁:一个人不论其宗教信仰、经济地位或种族归属如何,都理应拥有同等的基本权利。
伊斯雷尔将上述激进启蒙思想的起源追溯至十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎,并推许他为“激进启蒙运动的首要先驱”——相较于其他启蒙哲学家,斯宾诺莎“在哲学和神学之间造成了更为尖锐的对立”,经过其理论学说武装的民众“变得更能抵制宗教权威、专政政权、强大的寡头和独裁政治的操控”,整个社会也向着“更加民主、自由和平等”的美好未来稳步前进。与此同时,伊斯雷尔也指出激进启蒙“天真的”乐观主义和抽象人性论在现实生活中所造成的负面影响。作为欧洲理性主义哲学代表人物的斯宾诺莎,由此也遭遇了他在本书中最大的对手——被称为“温和的怀疑派”(mitigated scepticism)的英国经验主义哲学家——大卫·休谟(1711-1776)。
休谟是洛克和贝克莱经验主义哲学的继承者,某种程度上也是它的终结者(罗素声称休谟将英国经验主义哲学带入了“死胡同”)。休谟宣称人类知识可分为两类:一是有关观念的陈述(statements about ideas),属于先验范畴;二是有关世界的陈述(statements about the world),属于经验范畴。休谟对知识的二分法被称为“休谟之叉”(Hume’s fork),因为这位彻底的怀疑论者将自我定义为“一束知觉”(a bundle of perceptions)的集合体(现代心理学称之为“心灵丛束理论”[bundle theory of mind]),是感官印象的混合物,非经叉分难以辨别真伪,进而达到对于人自身及外部世界的正确认识。从一定程度上说,休谟之叉可视为对欧洲理性主义哲学传统(笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨)的强力回应:后者认为某些知识可以仅凭理性(推理)获得,而休谟则断言一切知识都必须以经验为基础——凡是鼓吹知识不必基于经验者,“要么是自欺,要么是欺人,要么既自欺又欺人”。
借助休谟之叉这一利器,这位被目为“异端”的哲人事实上为哲学探究划定了界限。既然先验和经验两种范畴判然有别,正确的研究方法应当是“恺撒的归恺撒,上帝的归上帝”(即日后康德所言“为信仰留出地盘”)——正如休谟在《人类理解研究》结尾所言:遵循上述原则,“当我们拿起一本书来,比如神学的书或者经院哲学的书,我们可以问,其中包含着量和数方面的任何抽象推理吗?没有。其中包含着关于事实和存在的任何经验推理吗?没有。那么我们就可以把它扔到火里,因为它所包含的没有别的,只有诡辩和幻想”。由此,束缚人类心灵长达千余年的宗教神学就被休谟之叉拦腰截断(其功效不亚于以“如无必要,勿增实体”为原则的“奥卡姆剃刀”)。此后休谟的著作遭查封,他本人亦受到苏格兰教会严厉谴责,皆此之故也。
当然,休谟对于传统形而上学也并非一味拒斥。如其所言,就像现实世界中不存在完美无瑕的圆形,却不可否认我们的观念中存在着完美的圆的概念;因为这类属于先验范畴的概念不取决于感官认知,也不能由感官认知推导出来。通过这一论证,休谟哲学事实上“悬置”了形而上学(但并非从根本上否定形而上学),“凡是不可言说的事物,必须对之保持沉默”。由此,休谟不仅强调人类知识的局限性,更对千百年来人们深信不疑的因果律提出质疑:知识来源于经验,经验由印象构成,而印象又是模糊不清、混沌一团,因此,说到底“其实没有一个明确的恒定统一体”能够被叫作“人”——那只是“碎片化的连续印象而已”。长期以来,人们总是倾向于将自己的感觉、习惯、情感等投射到外部世界中,并由此假定这些东西是现实存在,休谟将这样的假定称为“心灵的偏见”。职是之故,休谟论断,坚信万事万物之间存在“恒常结合”(constant conjunctions)的因果关系,倘若不是出自冥顽无知,则必定出于妄自尊大——“心灵并不能通过对于它们本性的任何认识而形成这样一种结论,认为它们中间有恒常的和有规则的联系”。康德曾在《未来形而上学导论》中感慨,是休谟将他从“独断论的迷梦”中唤醒(并且给他“在思辨哲学领域的研究以全新的方向”),道理或正在于此。
根据哲学史家的论断,休谟之叉是西方哲学史上“较为艰深的哲学问题”——它使得“人们习以为常的因果论认识模式面临前所未有的巨大挑战”。像友人亚当·斯密一样,休谟一向乐于将他的研究成果应用于道德哲学领域,并由此得出结论——道德并非来自因果推理:“是”并不导致“应当”,而任何“应当”也并非从“是”推理而来。众所周知,休谟生活在所谓的“理性时代”,时人大多坚信人类的高贵之处在于理性。但休谟却认为,人类不过是另一种动物——一种受情感或激情(passion)驱使和主宰的动物。休谟留意到,人们并非基于推理形成判断,更常见的倒是只将是非对错筑基于个人好恶之上(随后则运用理性为自己的行为百般辩解)。事实上,根据休谟的见解,真正促使人作出道德选择的从来都不是“无力的”“惰性的”理性,而是“生气勃勃”的情感。比如在冰冷的理性算计下,“人们通常只有有限的慷慨,不太容易去为陌生人做什么,除非想得到某种交互利益”。相反,唯有受到激情勃发的同情心驱使,人才有可能作出惊人的慷慨之举——“理性是且应当是激情的奴隶”,即此之谓也。
在伊斯雷尔看来,对理性的质疑堪称休谟与激进启蒙大异其趣之处。信奉斯宾诺莎哲学的激进启蒙派认为哲学理性是人类生活的唯一指南,主张将哲学、科学和道德与神学完全分开——换言之,即道德应当建立在世俗的标准(尤其是平等原则)之上,而非宗教、神学基础之上。正是出于对纯粹理性的过度推崇,他们甚至大声疾呼必须将“制度、政治和立法建立在纯粹理性之上”。诚如恩斯特·卡西尔在《启蒙运动的哲学》中所言,崇奉纯粹理性(或绝对理性)的启蒙派坚信一切知识的最终目的在于获致“永恒真理”(eternal truths)——因为它代表观念之间的“普遍必然联系”,并相信一旦真理在握,则世界和平及社会进步等宏伟蓝图必将指日可待。英国激进派主要代表人物普莱斯(Richard Price)宣称:“迄今为止,世界一直在逐步改善……拿目前的人类生活与以前相比,就像拿快成年的青年人与婴儿进行比较一样。进步必将持续,这就是事物发展的本质。”普莱斯的密友、化学家普利斯特里(Joseph Priestley)和普莱斯最著名的弟子、女权主义理论家玛丽·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)同样深信,上帝已制定了世界逐步改善的计划,依此施行,人类将渐次步入世界大同的人间天堂。
与信奉“理性可以推动人类无限完善”的乐观派相比,休谟可谓彻头彻尾的悲观派。他从人格同一性(personal identity)理论入手,着力破除理性崇拜的神话。该理论主要回答“我是谁”的问题——它认为人类的理性无远弗届,不仅能够认识世界,而且能够认识自我。休谟则指出,世上根本不存在所谓的“核心自我”,也没有抽象的人性。理性宣称我们是可以明确定义的人,然而事实恰恰相反,我们很难被明确定义,而是处于善恶莫辨的“永恒流动”(perpetual flux)状态之中——“在哲学家和历史学家看来,人类的疯狂、愚蠢和邪恶当属普通平常之事”,因为与情感相比,理性在指导人的行为动机方面所能起到的作用微乎其微。用休谟的话说,理性“永远不能妄想其他功能,只有遵从并服务于情感”。当然,理性也不可偏废,因为它对于我们克服偏见尤为重要——在休谟看来,偏见往往只不过是立足于错误观念的、负面的情感反应。因此,正确的态度是“运用理性,而不是受理性支配”,并在此过程中致力于培养“自然情感”——根据休谟的论断:“情感和理性并非完全分离,我们的许多情感都包含了理性判断。”
值得一提的是,在理性问题上与休谟站在同一阵营(日后与之反目成仇)的启蒙哲人是卢梭。1750年代末,与百科全书派分道扬镳后,卢梭基本摒弃了自己早先的激进观点(尤其在道德理论领域)。他坚持认为道德无法像狄德罗、霍尔巴赫之流假装的那样“安放于理性之中或者从宗教中分离”,相反,他坚信只有人类情感(sentiment)中表现出的“自然的声音”(而非理性)才是我们在道德事务上的引导。或许受休谟影响,后期的卢梭据说常常因拒绝“纯粹理性”而倍感自豪——“激进启蒙哲学家在哪里宣扬自己的博学及科学和文明史知识,他便在哪里夸耀自己的反智主义和几乎完全不读书。”
在宗教问题上,休谟与法国激进派立场也迥然有别。尽管他在英国被诋为无神论者(并因此而未能获聘格拉斯哥大学教职),然而,与无神论立场坚定的法国启蒙哲人(如他的好友达朗贝尔和爱尔维修)相比,休谟未免显得“太过虔诚”。在《宗教的自然史》(1757)中,休谟认为究其本质而言,宗教不啻为一种迷信,源于先人对外部世界因缺乏了解而生出的无端恐惧。自罗马帝国已降,西欧历史上战乱频仍,大多拜教派纷争所致——尤其是以基督教为代表的一神教,“它比西方古代的多神教更具压迫性,更容易在人们之间造成分裂”(日后爱德华·吉本将《罗马帝国衰亡史》寄呈休谟,并在附信中深表谢意,正说明休谟宗教怀疑论的原创性和影响力)。像两百多年前的马丁·路德一样,休谟对教会组织的腐败感到痛心疾首——正如同时代作家斯威夫特在讽刺作品《反对废除基督教的论证》一文(“An Argument Against Abolishing Christianity”)中所言:败坏的宗教“……摧毁王国里所有的智慧和半数的学问;打破所有事物的框架与章程;摧毁贸易,消灭艺术与科学,以及相关的专家。简而言之,能够把我们的法庭、交易所与商店全部变成废墟。”
基于对西欧各国宗教状况的考察,休谟作出论断:“坦白地说,每一种宗教在道德上都极其有害。”然而,与此同时,休谟认为试图通过严密的论证来劝说别人信教或不信教也极其可笑。从这个意义上说,休谟堪称是“宗教宽容”的首要捍卫者——我们不应该把那些在宗教问题上与我们意见不同的人视作犯了推理错误的、需要我们纠正的理性人,恰恰相反,我们应该将他们看作富有激情、受情感驱动的人,只要双方相安无事,我们就没必要去找对方麻烦。有意思的是,尽管在史学著作方面,同为历史学家的休谟对伏尔泰评价不高——“我们发现,他的叙述与其说真实,不如说新奇;与其说精审(informed),不如说轻信(credulous);与其说他是一位史家,不如说他是一位诗人。我们可以欣赏其才华,但不应无视他那些臭名昭著的错谬。”然而在宗教宽容问题上,休谟与伏尔泰的意见却高度一致——在《哲学通信》中,伏尔泰曾说,“如果在英国仅允许有一种宗教,政府很可能会变得专横;如果只有两种宗教,人民就会互相割断对方的喉咙;但是,当有大量的宗教时,大家都能幸福生活、和睦相处。”
不仅如此,休谟在《论民族性》一文中更进一步阐明宗教宽容在维护英国政体及塑造国民性方面发挥的巨大作用:英国政府是由君主制、贵族制和民主制组成的混合政体,各种宗教派别都有代表,每个人都可以自由地“展示自己特有的行为方式”。所以,英国人在世界所有民族中最与众不同——因为他们“最不具民族性”。日后美国将政教分离写入宪法修正案,既是宗教世俗化的必然趋势,一定程度上也受到休谟学说(通过麦迪逊)的影响。
此外,同样倡导人权至上,休谟与激进派之间存在根本差异:后者鼓吹将平等置于首要位置,而他则始终坚持自由原则优先。早在1742年发表的政论文《论艺术与科学的兴起与进步》中,休谟便声称,“首先,在任何民族中,如果这个民族从来不曾享受过一种自由政治的恩惠,它就不可能产生艺术和科学。”在他看来,艺术与科学发展较为缓慢,因此它们需要一个永久且稳定的政府才能发展到成熟的阶段。随后,在1750-1760年代出版的《英国史》(年轻的温斯顿·丘吉尔宣称他从此书入手研习英国历史,人送外号“休谟的门生”)中,休谟为英国资产阶级主导的“光荣革命”(1688)大唱赞歌:“由于这场革命,这个岛国的人民从此享有了人类有史以来最完美的自由制度。”与之相对,休谟对欧洲大陆公民所能享受到的自由度深表怀疑,并由此推断,十四世纪诞生于意大利的欧洲文艺复兴实属偶然——至多不过是一场“无意识的革命”。直至晚年撰写《自传》时,休谟念兹在兹的仍是自由问题:“自由是发展心灵生活的先决条件”——这是他毕生秉持的信条。1776年,大陆会议通过《独立宣言》,休谟宁愿冒犯英国同胞,也要大声疾呼,让美洲殖民地人民享受自由,反对英国武力干涉,正是出于这一信念。
需要指出的是,休谟所说的自由并非激进派挂在口头的抽象自由(freedom),而是日常生活中切实存在的个人自由(liberty)。后者既不是王室宫廷的恩赏,也不是从天而降的赐福,乃是社会和经济进步以及习惯演进的结果。从一定意义上说,倘若没有社会进步的物质支持和传统习俗的民意制约,即便是神圣的宪法也未必能成为自由的保障:同样自由的宪法,在成熟的社会(如英格兰)或许能保障自由,在不成熟的社会则相反。也正是在这一点上,休谟对激进启蒙派倡导的、以“解放全人类”为旨归的“普遍革命”(General Revolution)理论忧心忡忡,担心这一革命理论会将人类导向万劫不复的深渊。
在笔者看来,这也是本书最为精彩之处。正如伊斯梅尔在“结论”部分所说,他写作的初衷乃是有感于当代英国历史学家基思·迈克尔·贝克在《发明法国大革命》(Inventing the French Revolution,1990)一书中的论断:“近年来,在有关法国大革命意识形态起源问题上,相对较少有明确或系统性的关注”——通过《思想的革命》,伊斯梅尔则将法国大革命的意识形态起源明确归结为激进启蒙思想(并以此回应达尼埃尔·莫尔内在《法国革命的思想起源:1715-1787》中提出的论断,“部分来说,正是思想观念引起了法国大革命”)。在伊斯梅尔看来,十八世纪西欧范围内发生的这一场“思想的革命”堪称现代西方乃至“全人类历史中决定性的转折点”。无论是德国激进启蒙运动的莱辛和赫尔德,还是法国的狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫和孔多塞,以及英国的普莱斯、普利斯特里、戈德温和边沁,尽管他们未必都能活过(survive)法国大革命,但他们却通过传播各自的思想学说点燃了革命的火种。1791年,被母国驱逐但同时在美法两国革命中扮演重要角色的激进启蒙派托马斯·潘恩,强烈呼唤英国也应该效法美法两国,实行代议制民主。因为根据理性的推演,倘若“将代议制嫁接到民主制上,”潘恩写道,“就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小领土与不同数量人口的政府体制;会获得比世袭政府好得多的优势,就像文学的共和国远胜世袭文学。”
然而不久,一度自视真理在握并以启蒙哲人自居的罗伯斯庇尔便向革命功臣潘恩发出了驱逐令。1793年4月,罗伯斯庇尔摇身一变,开始公开谴责启蒙哲学家,称其有“对宫廷和贵族奴颜婢膝之嫌”。随着雅各宾派“恐怖统治”升级,反启蒙(anti-Enlightenment)清洗也愈演愈烈。1793年7月,雅各宾派控制的国民公会下令逮捕最后一位幸存的启蒙哲人孔多塞(随后惨死狱中)。事实上,革命风暴不仅吞噬了上百万无辜民众,到头来连自己人也没有放过(包括被称为“大革命总设计师”的孔多塞以及罗伯斯庇尔本人)。诚如伊斯雷尔在另一部史学名著《法国大革命思想史:从〈人的权利〉到罗伯斯庇尔的革命观念》中所言,“理性和善良的意图本身并不足以改变人类的命运。当历代人积累的经验被视为陈规,偏见,盲从和迷信而被抛弃时,错误也随之形成……法国大革命的愿景既是崇高而鼓舞人心的,也是悲怆和令人震骇的,无论从政治层面还是人性角度,法国大革命,都是一幕悲剧。”
这也应验了休谟的论断。当英国激进派倡导将君主立宪转变为共和政体时,这位疑虑重重的哲人公开表示反对。他认为不能单凭满腔热忱,从字面意义上推断民主共和必定优于君主立宪,相反,应当结合一国的历史文化传统和民风民情,在实践中作出抉择。他固执地认为,共和政体只适合小国(如希腊城邦),因为共和国的领导人很容易一变而成暴君;而在议会(如英格兰)强力制约下,立宪制君主往往不易蜕变为专制统治者。与理性时代的哲人不同,在所谓理性原则和实际效果之间,休谟无疑更看重后者(由此被威廉·詹姆斯遥尊为实用主义哲学之鼻祖)。
在史学巨著《启蒙时代》中,美国文化史家彼得·盖伊宣称休谟是启蒙运动哲学家中“最孤立又最有代表性的一个”,而加拿大著名历史学者劳伦斯·邦吉(Laurence L. Bongie)更将休谟视为“Prophet of the Counter-revolution”——以捍卫启蒙为己任的伊斯雷尔一向强调“启蒙思想对后世批判的先见之明”(金雯语),其选择以休谟之叉反拨“大革命”(Grande Révolution)的激进思想,固其宜也。
近年来名人手札深受学术界和出版界重视,先后推出了多种手札集。印制之精美,收罗之宏富,更是前无古人。《方树梅藏民国文士手札集》(赵天华编著,云南人民出版社2021年版)即其中一种,该书收录民国时代诸多学人写给方氏的书札、诗笺等,具有重要的史料价值。真迹影印加释文的整理方式,颇便读者。出版后,引发了学界瞩目。已有学者利用这批珍贵的材料,撰写了如《〈方树梅藏民国文士手札集〉中的抗战民间记忆》(《云南档案》2022年第4期)等文章。
罗根泽致方树梅函(《方树梅藏民国文士手札集》)
这些手札作者,整理者已经一一注明,并酌加注释。美中不足的是,其中有一封三月廿四日的来函(236-237页),整理者谓:“此札中‘罗某’为未能识别出落款名字。”信的内容不长,引之如下,原释文有讹误处,已校正:
树梅先生著席:
久切驰慕,未亟瞻仰。拜读《责善》十九期,大著《滇南碑传集序目》,琳琅满目,以不得拜读全书为怅,未审已有出版?可从何处购阅?尤以卷九文苑三碑急欲先睹。如全书尚未脱椠。能否倩书记抄示?抄费当即奉上。因拟集历代文学家传记,故对文苑三碑更视同珍瑰也。如承抄示,决不隐所从出。文踪何止?惟望著述之暇,不我遐弃,时惠指教。春风多厉,惟乞珍摄。敬颂著祺。
弟 罗某 顿首 三月廿四日
整理者未能释出“罗”后两个字,故暂以“罗某”称之。细审落款,所谓“罗某”当即“罗根泽”三字。可参看孔网拍卖2022年9月4日罗根泽致商务印书馆函中的署款。
罗根泽致商务印书馆函
罗根泽(1900-1960),字雨亭,河北深县人。早年就读于河北大学、清华学校国学研究院等校,后执教南北各大高校。尤其在南京大学(包括其前身中央大学)任教最久,终老于斯,与胡小石、汪辟疆先生并称中文系“三老”。生平著述甚夥,尤以《中国文学批评史》名闻遐迩。关于罗氏的学术贡献,以周勋初先生《罗根泽先生在三大学术领域中的开拓》一文总结最为精辟。
纵览这通罗根泽致方树梅信函,从言语之间,可知罗、方此前并无交往,此番属第一次通信。但两人此前应该互有所闻。
据马强才《罗根泽先生年谱简编》载,1934年秋,罗氏赴安庆,任教于安徽大学。次年即在安徽省立图书馆主办的学术刊物《学风》上发表论文多篇,如《唐代文学批评研究初稿》(《学风》第五卷第二、三期)、《唐史学家的文论及史传文的批评》(《学风》第五卷第四期)等。
而方树梅长期生活在云南,外出最有名的一次,系为“访求乡先达遗著及《通志》资料”,壮游南北。此行留下了一部内容丰富、史料价值极高的《北游搜访文献日记》,“出行始于民国二十三年(1934)十二月十四日,至二十四年(1935)七月十一日结束,历时半载有余。行程由昆明出发,沿滇越铁路经”。这次北行,安庆是方树梅的重要访书之地,盖云南赵州师荔扉曾于嘉庆间任望江令,并终老于此,其著作也在望江雕版付梓。《学风》第五卷第六期“安徽文化消息”栏目刊有一则报道《云南省府派员来皖搜访师荔扉先生遗著》:
师荔扉先生名范,云南赵州人。清嘉庆间,授望江令,在任七载,政绩昭著。至今故老犹能言之。生平著作,计有:《滇系》《金华山樵前后集》《二余堂诗文集》《抱甕轩汇稿》《二余堂丛书》《小停云馆芝言》《雷音集》等书多种,极为瞻博。致仕后,贫不能归,终于望江。遗著有望江刊板,旋遭洪、杨乱毁。流布滇、皖间者,为数亦不多。民国三年,云南开馆征刻丛书,得其诗文集十之八九,合刻行世。近以修纂《通志》,复由省府特派方癯仙君(树梅),至南北各地,搜访滇省文献。方君日前抵皖,以搜访师先生遗著见托。本馆派馆员望江吴荫黎君(盘),导往望江,多方搜访,卒获荔扉先生遗著《雷音集》《二余堂丛书》《小停云馆芝言》等三种,与民三滇省刻行丛书中所收师先生诗文集,足成全璧,亦滇、皖两省文献史上一大快事也。
方树梅5月22日自九江乘船抵达安庆,6月3日前往南京,前后逗留安庆近两周。其《北游搜访文献日记》一书,详细记载了这次安庆之行的访书经过,可谓收获颇丰。民国三年,云南刊刻师氏遗著,限于条件,未能搜罗齐备。而方树梅此次则在安徽省立图书馆的热情支持下,派员吴荫黎随同前往师荔扉终老之地望江县,搜集到了师荔扉遗著三种,使师氏著作得以“足成全璧”。在安庆期间,省立图书馆馆长陈东原曾以所主编《学风》一册赠与方树梅。并于6月2日致信方树梅,索其“游望江访荔扉先生遗著之诗文,抄登《学风》”。故方树梅于次日临行前,于旅社中草《望江搜访师荔扉先生遗著记》一文,“应陈东原馆长之命”。方树梅访书安庆之时,恰逢罗根泽任教于安大,可惜由于种种原因,二人未能相识。但罗、方两人作为《学风》的作者与读者,自然对彼此的研究有所了解。
此后,方树梅回到故乡云南,继续致力于乡邦文献整理与地方志编纂工作。而罗根泽,则辗转任教多校。七七事变后,战前还算平静的岁月被打破。大学纷纷西迁,师生们也颠沛流离。对文史学者罗根泽来说,丰富的图书条件,是治学所必须。而抗战中的困苦,使得治学条件十分恶劣。罗根泽在《我的读书生活》中回忆道:
卢沟桥的炮火,掀起了民族抗战,也粉碎了安定生活。我丢弃了自己购置的书籍,丢弃了自己蒐辑的材料,丢弃了自己撰录的札记,赤手空拳的带着妻子,泛海南来。在河南大学借教一月,还算可以读书。后来随师范大学到西安,和北洋大学,北平大学,合组为西安临时大学。开学未久,又迁到汉中,迁到城固,改名西北联合大学。在城固住了二年,乡居无事,本来可以读书,可惜无书可读。在西安汉中也还买了些书,自己也还勉强凑足一架,城固民众教育馆还有“四部备要”和“万有文库”,较我童年读书的“北圃学舍”,不知多出若干倍,可是在“北圃学舍”读得颇有趣味,在城固便感觉无书可读。还是因为那时的兴趣在学文,这时的兴趣在治学;学文的要求是基本书的诵习了解,治学的需求是多种书的钩稽融贯。因为是希望由钩稽得到融贯,所以必由甲书渡到乙书,又由乙书渡到丙书,以至不知若干的书。我也曾拟了一些问题钩读,可惜大都遇到无书的阻碍,也就大都索然中止。听说中央大学自南京搬到重庆,所有的书籍都带了出来,这对我有无上的引诱,终于在二十八年的冬天,离了教读八年的师范大学后身的西北联合大学,来到陌生的重庆。
这是我衷心感激的,在艰苦的抗战时期,中大给了我很大的精神慰安。我来后便住在柏溪分校,这里有中大差不多全部的图书,储藏在一座特造的大厅,要参看哪一种,可以请图书馆开馆查取。我总算没有辜负这里的优美环境,没有辜负这里的丰富图书。我依据这里的图书,校补了在北平写的《中国文学批评史》第一,二,三,四,四个分册(商务出版),又写了第五分册的一大部分,也还写了一些短篇文字。
但据此也可以看出一个显然的无情对比,就是和战前的读书效率,真有天渊之别。这有什么办法呢?抗战期间,抗起了各色人物,却止抗倒了读书人,尤其是读书人中的教授阶级。
罗根泽之所以由西北联大转而指教中央大学,主要原因在于中大丰富的藏书所具有的独特吸引力。在中大柏溪校区,罗根泽为学术研究广泛阅览各类材料,许多中央大学旧藏古籍的借书卡上,都有这一时期罗根泽先生借阅时留下的签名。正是因为中央大学典藏之完备,罗根泽得以校补其生平代表作《中国文学批评史》,并撰写发表论文数十篇。
但随着学术事业的开展,罗根泽又有了新的学术计划,对学术资料的搜集更是迫在眉睫。罗根泽对大后方新出版的各种学术刊物十分关注,在中大读到《责善》半月刊上的方树梅文章后,为了获取参考文献,遂第一时间致函方氏求助。
罗根泽来函中提及的《滇南碑传集序目》一文,载于《责善半月刊》第1卷19期,1940年2月16日出版。由于文章比较长,续篇刊于第1卷20期。《序目》前有“《滇南碑传集》将出版”短讯一则:
方树梅先生,号臞仙,云南晋宁人。四十年来集中精力于滇中文献之搜访,先后成书数十种。迩来其《滇南碑传》又脱稿,凡三十余卷,百余万言,为云南掌故一大结集。兹闻已由国立北平图书馆代为付印,不久即可出版。本所承方先生将此书《序目》寄下,特登在下方,以快先睹。甚愿其他省区之同治亦各仿其体例,辑为一书,俾研究地方史者得取材之极大便利也。
《责善》是私立齐鲁大学国学研究所主办的刊物,主编为顾颉刚先生。顾颉刚1938年末到1939年上半年曾一度任教云南大学,与方氏往来密切。方氏不但赠送顾颉刚书籍多种,还邀请其至家中欣赏所藏书画并题字,并同游滇南诸胜地。方树梅《学山楼诗集》卷七己卯年有《六月初五日吴县顾颉刚南阳徐旭生(炳昶)偕丽江同宗方国瑜游和衲诸胜并访天女城滇池县遗址盘桓三日得诗八首》《顾颉刚教授云南大学未获游苍洱之胜顷入蜀主齐鲁大学诗以笺之》、卷八庚辰年有《怀顾颉刚》等。而《顾颉刚日记》1939年部分,也多次出现了方树梅的身影。
《方树梅藏民国文士手札集》中收有顾颉刚来函四通,皆与《滇南碑传集》书稿有关。不仅提及收到方氏邮递的“《碑传集》总目一册”,还提到“拙序随后当草就奉上”,并有北平图书馆馆长袁同礼致方树梅之信。编者在解读中指出:“从北京图书馆开明书店版《滇南碑传集》看,书中并没有顾颉刚之序。最有可能的原因是顾颉刚与北京图书馆袁同礼对《滇南碑传集》的出版权之争,而使顾颉刚之序变得敏感。”(137页)这是编者的猜测之语,此书出版事宜,顾、袁并未失和。《顾颉刚日记》中,此事之后,二人仍旧往来颇多。方树梅本人在《臞仙年录》回忆道:“云大教授吴县顾颉刚先生闻之,谓云南文献攸关之书,《云南丛书》中尚无此钜制,愿由北平研究院介绍商务印书馆出版,尚未商洽,之成都,主讲齐鲁大学,函余寄出,由齐鲁大学付印。北平图书馆长袁守和(同礼)先生闻之,函商颉刚,让由北平馆交开明书店印行。民国以来碑传,辑为续集,拟加汉至元人物考以相衔接,考云南历代重要人物,于此可问津焉。”(《北游搜访文献日记》附录,224-225页)可见方氏也未认为《滇南碑传集》更换出版社一事,造成顾、袁失和。
《滇南碑传集》1942年2月由开明书店铅印出版,封面张一麐题签、扉页周钟岳题签,并注明“此书印刷费由哈佛燕京学社补助半数,特此致谢,国立北平图书馆谨白”(关于此书出版时间,向来作1939年、1940年者居多,检负责校对此书的时任开明书店编辑王伯祥日记,直到1941年11月15日,“校《滇南碑传集》目录毕,于是全部校完”。王伯祥拿到样书,已经是1942年2月16日,详笔者《方树梅〈滇南碑传集〉出版考》,即刊)。
在《滇南碑传集》交付出版社,进入编校流程后,顾颉刚还在《责善半月刊》第1卷22期(1941年2月1日)刊发了万斯年《以滇南碑传为例略论碑传之史料价值:滇南碑传集序》,为此书进行持续预热和宣传,可见他对此书之重视。1939年顾颉刚短暂的云南执教生涯结束后,前往成都,出任齐鲁大学国学研究所主任。方树梅的身影已经从《顾颉刚日记》中淡出,仅有少数几次提到致信方氏。但1941年3月31日,顾颉刚在草拟学术规划时,仍旧记得方树梅的学术特长,于日记中写道:“西南史——夏光南、方国瑜、方树梅、闻宥、江应樑、方师铎、吴玉年。”(第四卷,513页)
罗函中提到的“文苑三传”,指的是《滇南碑传集序目》卷九所著录的:董难(李元阳撰墓志铭)、木公(张含撰墓表)、张志淳(子含·合,缪尔纾撰传)。这三篇碑传,在开明书店版《滇南碑传集》中均有收录,即李元阳《董君凤伯墓志铭》、张含《雪山大夫墓表》、缪尔纾《张志淳传(附子含合)》。其中,缪尔纾为方氏友人,《滇南碑传集》书前所载诸家序言,其中一篇即缪氏所作。方树梅《学山楼诗集》中也多有与缪氏唱和之作。由于罗根泽急切想读到这三篇传记,故希望尽快购阅《滇南碑传集》。同时,还提出如书尚未出版,还请方树梅请人代为抄录,以便尽快得到这一稀见材料。抗战前的北平,不少学者家中都聘有助手或书记,代为抄录各种资料,以便研读。罗根泽在《我的读书生活》中也曾谈及:
战前的教授经济情形,也并不很好,可是现在看来,也就可望而不可即,房子可住上二三十间,男女工人厨夫之外,还可以聘请助手或书记。至自己的夫人,当然不必赶回厨房,更不必赶到公事房,天然的做自己的义务助手。内籀的研读,不需要多少参考资料,因此也不需要请人帮忙。外籀的研读,需要的资料甚多,散见各书,非请人抄录,不易集中细绎,还有借来的善本书籍,更非抄录不可,我请人抄录的各种材料,分储在一百多头厚纸夹内;不知何时才可以取回应用。
可见,北平时代的罗根泽,处于人生治学的黄金时代。生活稳定,待遇优厚,又有助手及夫人代为抄录资料。至今,南大图书馆所藏明人胡文焕编《诗法统综》(典藏号:56.50455)钞本,即罗夫人张曼漪所抄录。
罗根泽先生读书照
之所以请方树梅抄示“文苑三碑”,是因为罗根泽“拟集历代文学家传记”。罗先生在1942年10月10日于中央大学所写的《中国文学批评史自序》中曾回顾其学术规划:
余少好子集之学,长有述作之志。诸子百家,则作“探源”以辨正伪,作“集注”以明训诂,作“传论”以考行实,作“学案”以阐义理。历代文学,则先录“文学家传记集”,再作“文学家列传”,以述文人生平;先作各类“文学史”,再作“文学史类编”,以疏文学源流;先辑“文学批评论集”,再作“文学批评史”,以探批评奥蕴。资赋弩钝,人事俶扰,年至不惑,学无一成。“探源”“传论”,成书不全(“传论”止成《孟子》一种,商务印书馆出版;“探源”较多,单印者有中华书局出版之《管子探源》,余则收入开明书店出版之《古史辨》四、六两册);“集注”“学案”,汗青无期;“文学家传记集”则旧录已佚,新录未终;各类“文学史”,则《乐府》悔其少作(北平文化学社出版),他亦不欲问世;“批评论集”则充溢箧笥,徒自赏玩;“批评史”亦止此五代以上五篇,差敢写付梓人耳。
可见“文学家传记集”是罗先生研究历代文学规划的第一个准备工作。但这部书,“旧录已佚,新录未终”,终其身也未能出版。
在抗战中,罗根泽先生为获得治学所必备的良好图书条件,不惜翻山越岭,关山万里。这封不足两百字的短札,可以看出罗根泽先生为第一时间获得学术资料,而广泛搜求所付出的努力,更可看出在烽火连天中,一代学人学术报国的热忱与坚守。