“辛卯，夜地震，平阳、太原尤甚，村堡移徙，地裂成渠，人民压死不可胜计。”

“八月辛卯夕，地震，太原、平阳尤甚，坏官民庐舍十万计。平阳赵城县范宣乂、郇堡徙十余里。太原徐沟、祁县及汾州平遥、介休、西河、孝义等县地震成渠，泉涌黑沙。汾州北城陷，长一里，东城陷七十余步。”

“丘陵为池，城郭为陂。……于时死者二十余万人，祸其惨毒。”

以上记载分别来自《元史·成宗本纪》《元史·五行志》以及明万历《临汾县志》等史料。这些令人惧怖的文字都指向同一次灾变，即元大德七年（公元1303年）以平阳府（府治在今临汾市尧都区）赵城、洪洞两县为中心的强烈地震。这场灾难在现代被称为洪洞地震，又称洪、赵地震或河东地震。

这次地震的影响范围广、造成破坏大，史志、碑刻和私人笔记中均有大量记录。由于参考资料丰富，现代的地震研究者较早地关注到了这次地震，将其视为运用现代科学方法研究古代地震的适宜对象。自二十世纪六十年代开始，学者广泛考察了与这次地震相关的遗迹，搜集了大量史料，认为这次地震的震中位于洪洞、赵城（今已并入洪洞县）两县之间（此次地震震中亦有灵石、霍州间一说），震级达八级，烈度为十一度。通过累加各地史料中记载的遇难者人数，可估算出此次地震遇难的总人数在二十万以上。

现代地震学将因板块运动、碰撞形成的带状区域称为地震带，处于地震带中的地区往往地震频度高、强度大，在内陆地区还经常呈现出震源深度浅的特征，极易造成巨大的破坏。洪洞、赵城所处的临汾盆地即属于汾渭地震带。汾渭地震带北起河北的大同-宣化盆地，经阳原、蔚县入晋北，再沿太行山一路南下至晋南，止于黄河对岸的渭河谷地。它如一条割裂中国北方的蜿蜒折线，将宣大边镇与秦川腹地连结起来。只是这连结无关血脉或文化，而是意味着灾难的传递。

在地震带的另一端，“渭”也同“汾”一样饱经地震的蹂躏。明嘉靖三十四年十二月（公元1556年1月），处于渭河谷地的华州（今渭南市华州区）就曾发生过同样惨绝人寰的剧烈地震，震级与烈度应与洪洞地震相当。据万历年间编修的《华州志》追述，当时的华州“山川移易，道路改观，屹然而起者成阜，坎然而下者成壑，倏然而涌者成泉，忽焉而裂者成涧，民庐官廨，神宇城池，一瞬而倾圮矣。民之死于变者不可胜记，间有生者，亦病不能兴。地方残破，盗贼发生，莫此为甚”。这场地震中，包括华山西岳庙在内的公私建筑塌毁无算，造成了严重的人员伤亡。与关中相邻的陕北、陇东、晋南、豫西等地也有严重的灾情。如洪洞地震一样，华州地震也发生于夜间，数十万人于睡梦中失去了生命。不仅逝者再也没有机会听见新年的钟声，活下来的人又何尝不是如此——震区的城镇怕是难以找出一座完好的钟楼，或是一口能够鸣响的铜钟。

地震摧毁的不只有砖瓦土木，看似坚固的石材也难逃一劫。如果你到访过咸阳文庙，可能会对碑廊墙壁上镶嵌的数块碑石残块有印象。残碑的书法古朴雄健、张弛有度，文字中夹杂着极具特点的武周新字。这些残块来自武三思撰文、李旦书丹的《大周无上孝明高皇后碑》，即武则天称帝后在其母杨氏墓前树立的一座高大巍峨的神道碑。在华州地震中，这块巨碑倒塌碎裂。由于地震导致了渭河河堤部分崩塌，震后又没有足够的人力物力重新开采石材，当时的咸阳县令遂将破碎的石碑“废物利用”，当作石料填入河堤。清初渭河发生决堤，冲出了部分残石，最终入藏文庙。残碑破碎的边缘如同一种象征，仿佛在提醒观者，地震曾给大地留下多么惨烈的伤口。

《大周无上孝明高皇后碑》残石之一

地震也的确会在土地上留下深刻的烙印。考古发掘时常能将地层中的古代地震遗迹重新揭露出来。以西安西郊的张旺渠宋金时期村落遗址为例，考古人员在遗址中清理出四条由砂土液化形成的砂脉，而砂土液化一般是周边一百公里范围内发生的六级以上地震所引起的。考虑到砂脉打破了一些宋金时期灰坑，又被清代、民国时期的道路叠压，这些砂土液化的迹象很可能是以华州地震为代表的几次明代强震造成的。同样是在关中地区，蓝田新街遗址的考古发掘也发现了地震的遗迹，除了砂土液化还有文化层错动、砂土混杂略裹等现象，不过这些遗迹所反映的地震发生年代甚早，在距今约五千年的仰韶文化晚期。

更为著名的例子是位于青海民和县的喇家遗址。该遗址最广为人知的特征有二：一是出土了距今约四千年、由小米和黍子制成的面条状食物；二是数组相拥而亡的人骨，这些人骨均发现于建筑遗址中，或蜷缩于墙角、或正向门外奔逃，呈现出成年人以身体护持儿童的状态，尤其是F3房址中发现的一具怀抱儿童女性人骨的影像最常被引用。令人动容的是，根据线粒体DNA分析结果，此二人很可能并非母系血亲，也就是说，他们至少不是母子关系。无论是出于姑侄、堂姐弟等父系血亲的亲情，还是同一氏族朝夕相处的感情，抑或单纯的人类爱护童稚的本能，成人在灾难发生的时刻奋不顾身地保护幼童，但终未改变罹难的结局。考虑到这些房址均有不同程度变形、坍塌，结合人骨的异常姿势和骨折等情况，喇家遗址反映的显然是一次地震的灾难现场，遗址中的砂土液化、地面开裂、地层错位等现象也可作为佐证。地震不仅是屋内居民遭埋压遇难，震后发生的严重洪水迫使幸存者也不得不放弃曾经的家园。

喇家遗址F3房址中清理出的人骨

除了山洪、暴雨等次生灾害，强震之后往往还会发生持续的余震，使灾区的情况雪上加霜。大德七年洪洞地震后，大地就久未归于平静，一系列的余震纷至沓来，持续了数年。余震不止发生在临汾盆地，而是沿汾渭地震带间续出现于大同、怀仁等地，用一种残酷的方式来印证这条地震带的存在。

震后的平阳府不仅百姓死伤惨重，幸存者也多因房屋塌毁而无家可归，不断的余震加上洪水、冰雹、旱灾，生产活动迟迟无法恢复，逐渐演变为严重的饥荒。而元朝政府的统治效率在封建王朝中绝对称不上优秀，尽管元成宗屡次下令拨款赈济、减免赋税、开放官有山林河湖供百姓采集捕猎，依旧很难扭转局面，震区的社会秩序已到了崩溃的边缘。由于古人认为地震是由山神之怒导致，几乎束手无策的政府只得将自己解决不了的苍生之事付诸鬼神，派员告祭位于平阳府境内、“五镇”之中镇的霍山山神，又将平阳改名晋宁、太原改名冀宁，希望能对大地加以安抚。

这些虚无缥缈的努力当然不会有什么收获。在对百姓长达数年的蹂躏之后，自然才结束了它暴虐而肆意的宣泄。然而，即使余震停息，人们心中的震动显然不会轻易归于平静。

对没有真正见识过强震巨大破坏力的人而言，文字记载带来的震撼也许还不够直接。在我本人的记忆中，印象最为深刻的地震当属汶川地震。我心中烙印最深的反倒不是地震发生时大地摇撼、楼宇晃动带来惊慌与恐惧，而是震感逐渐平息后，媒体报道中的震区惨状、争分夺秒的救援行动，以及持续时间更长的灾后重建，时刻被牵动的心绪至今记忆犹新。时隔十余年，映秀镇的断壁残垣依旧令参观者动容，幸存者的生活与成长仍然能够引起人们的关注。旁观者尚且如此，对那些被地震彻底改变了生活的人而言，为地震所晃动的心弦更是久久难以平静。需要他们重建的不只有家园，还有自己的内心。

带着这份古今共通的心绪，劫余的平阳府也蹒跚着开始了重建。赵城县有一座广胜寺，据传始建于东汉而兴盛于唐宋，不仅是地方首屈一指的名寺，在整个山西都享有盛名。关于它有太多故事可讲，例如汉传佛教的重要藏经《赵城金藏》就曾收藏于广胜寺弥陀殿内，据说抗战时曾遭日寇觊觎，幸得太岳区军民保护而幸免于难，最终被护送至北京入藏国家图书馆。寺内的十三层楼阁式琉璃砖塔还在央视1986版《西游记》电视剧中获得了戏份，唐僧师徒金光寺扫塔一集即在该塔中取景。

广胜寺的其他历史暂且按下不表，让我们把目光聚焦到洪洞地震之后。由于地近震中，寺院建筑几乎尽毁。位于霍山南麓的广胜寺不仅是当地百姓的精神寄托，还兼有安抚山水之神的职能。因此，即使震后的生活已极端困难，僧俗仍能勠力同心，数年间就重建了寺内的主要殿宇。

广胜寺还有一处附属的庙宇，它围绕霍泉而建，名为水神庙。霍泉因发源于霍山而得名，泉眼涌出的水量甚大，附近百姓由此筑渠引水，对周边土地灌溉助益甚大。为了感谢这上天赐予的福泽，人们在泉眼旁修建庙宇，以供奉水神明应王。为了恢复生产，霍泉灌区的百姓在地震当年的十一月就着手修复灌渠，同时开始募集资金，于震后两年的大德九年（公元1305年）启动了水神庙修复工程。由延祐六年（公元1319年）竖立的《重修明应王殿之碑》可知，在“地震河东，本县尤重，靡有孑遗”的满目疮痍中，百姓“富有者施财，贫薄者出力”，耗时十五年方才完成了水神庙正殿的重建。从碑阴的捐资者题名来看，重修事宜由广胜寺戒师牵头、灌渠管理机构组织，出资人多来自附近享受霍泉灌溉之利的村庄，赵城县的达鲁花赤、县尹等地方长官也参与其事。

碑文中，作者描述了自己“询之故老”而得知的往日祭祀明应王的场景：“每岁三月中旬八日，居民以令节为期，适当群卉含英，彝伦攸叙时也。远而城镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖履，挈妻子与老羸而至者，可胜既哉？争以酒肴香纸，聊答神惠。而两渠资助乐艺牲币献礼，相与娱乐数日，即其厌恹，而后顾瞻恋恋尤忘归也。”春日里，附近百姓扶老携幼来到水神庙，向明应王献上美酒佳肴，焚香燃纸祈求水神继续护佑一方。灌渠的管理机构还会出钱捐物，请来戏班在庙中表演，既为娱神，也为娱人。持续数日的庆祝活动一定能给人们带来年节般的欢乐。

地震不仅摧毁了明应王的宫殿，也摧毁了庙中上演乐舞的戏台，过去的美好已化为梦幻泡影。重建殿宇之后，人们并未就此满足，他们不只要重建信仰，还要重建昔日的欢愉。又是五年的集腋成裘，泰定元年（公元1324年）的水神庙明应王殿终于完成了殿内的彩塑、壁画，彻底宣告完工。不同于寺观壁画常见的水陆法会、诸神赴会、佛道故事等题材，明应王殿的壁画充满了世俗的趣味。画中除了描绘人们向明应王祈雨、明应王如约降雨等主题场景外，还有多幅明应王及其随侍人员的生活、娱乐场景，如打球、下棋、梳妆、烹饪。殊为珍贵的是，南壁东侧绘有一幅戏曲题材的壁画。画面中，一个十余人规模的戏班正粉墨登场，台上悬挂着时称“帐额”的横幅，写有“大行散乐忠都秀在此作场”“尧都见爱”“泰定元年四月□日”的大小字样。舞台上，居于核心位置的男装女演员当是风靡尧都（指平阳府）的台柱忠都秀，几位末、净演员在身旁配合，他们身后的乐师正在击鼓、吹笛、拍板伴奏。舞台背景悬挂着时称“靠背”或“神”的大幅帷幕，另一位演员正挑开幕布，似要从幕后来到台前，赋画面以动感。

这幅壁画让原本只能于文献和墓葬出土文物中领略元杂剧风骚的今人有了一帧鲜活的影像；但它对泰定元年的本地百姓来说也许不见得稀奇，因为这很可能是对他们所见所闻的真实写照。尽管古代壁画匠人大多是依靠手中已有的画样和粉本来开展工作，但我更愿意相信，画匠偶尔也会来一次写生。也许就在一个月前，水神庙中断已久的三月祭神活动终于恢复。为了欢庆即将完工的重建工程，人们请来本地名角领衔的戏班的登台献艺。地震的幸存者、震后的新生儿聚集在戏台前，台上唱的不知是《赠绨袍》《除三害》还是《二郎斩蛟》？在这片诞生过元曲大家郑光祖的土地上，戏班们想必很“卷”，观众的欣赏水平也一定很高。二十年过去了，为了家乡能恢复旧观，百姓究竟付出了多少血汗泪水？含辛茹苦的他们理应获得这样的欢乐，让疲惫的身心得到片刻的放松。

也许，正在殿内绘制壁画的画匠也观看了忠都秀的精彩表演，为现场的气氛所感染，于是决定这次破例不用粉本，而是改用费时费工的写生手法将这个令人动容的时刻定格。毕竟平阳“卷”的不只有戏曲，画师同样藏龙卧虎。在大致与此同时的芮城县，来自平阳府襄陵县的朱好古团队正在为永乐宫绘制壁画，想来接下水神庙活计的画匠一定也是身手不凡。这写实的戏曲图，是否也包含着他几分炫技的意味？

遗憾的是，困难境况下的集资重建活动并非总能成功。民国时期，广胜寺已残破不堪，无钱维修殿宇的寺僧将下寺前后殿的《炽盛光佛佛会》《药师经变》等壁画出售给古董商人，后被卢芹斋倒卖至美国，收藏于纳尔逊-阿特金斯及大都会博物馆，成为中国海外流失文物的象征。僧侣们在碑刻中忠实记录此事，阐述了自己的无奈：“众议以为修庙无资，多年之憾，舍此不图，势必墙倾像毁，同归于尽。因与顾客再三商榷，售得银洋一千六百元，不足以募金补助之。”

广胜寺水神庙正殿戏曲壁画

虽然正殿保存了珍贵的元代戏曲壁画，但水神庙当年名角作场的戏台已不复存在，现存者为清代重建。而在平阳府治临汾县之西北，有三处元代戏台幸运地保存至今，其中两处都留下了明确的断代文字。位于魏村镇的牛王庙戏台有两根镌有题记的石柱，分别是“蒙大元国至元二十年次癸未季春石泉南施石人杜秀”和“维大元国至治元年岁次辛酉孟秋月下旬九日立石”。两则题记勾勒出这座戏台的历史：至元二十年（公元1283年）新建，损毁于二十年后的洪洞地震，后于至治元年（公元1321年）重建。不知道曾于至元年间出资的杜秀有没有经历洪洞地震，是否活着见到了新戏台落成？

东羊村的后土庙戏台的题记则记录了至正五年（公元1345年）村民王子敬、王益夫父子出钱购买石材，请同村石匠王直、王二凿成柱形、刻出莲花化生童子浮雕，再由村民一同搬抬至后土庙内充作戏台构件一事。宋元时期，这类戏台有舞亭、舞楼、乐亭等多种称呼，一样是寺观中上演酬神戏曲所用。上述两座戏台中，前者所在的牛王庙供奉的是主管家畜和人类健康的牛王、马王、药王，后者所在的后土庙则供奉着掌管土地的东岳大帝、后土娘娘。

洪洞震后，这两座戏台分别用了十八年和四十二年方才重建完毕。相比民间一砖一石的缓步累积，公权力建筑的重建能够动用官帑，速度自然要快得多。例如平阳府霍州的官衙，重建从地震次年就已启动，大德九年（公元1305年）即勒石告成，大约仅用时一年。而在地震发生时，黄土地带常见的砖混房屋和土坯、砖券窑洞等民居，其抗震性能本就不如官署和公共建筑。因此，越是下层百姓死伤和损失越重。有人说“天灾面前人人平等”，实际上，若灾害真的发生，不平等只会更为强烈地显现出来。

临汾东羊后土庙元代戏台

在震区的其他地方，百姓也积极进行着重建庙宇、重塑神像的活动。人们想要重塑的与其说是信仰，不如说是希望。毕竟普通人大多属于现实派，是因为相信神灵能够保佑本地风调雨顺、百姓幸福安康，才会愿意对土偶顶礼膜拜。大约在上世纪五十年代末，山西省文管会收到了大宁县寄来的一块木牌，正面墨书“桑俄村河白将军为记 众村打塑装銮立士四尊 大德柒年八月初六日戍时地震，平阳路倒塌房舍七分，塌死人肆拾柒万五千八伯。大德柒年八月初六日，地不住的动。至大德拾壹年，震不住。不知已后如何？自动过，天旱三年不收。至大德拾壹年，人民离家、失业、饥饿。每斗米、麦计抄三两五钱，粟每斗二两五钱。至秋好收（缺数字）打塑装銮河白将军”，背面书“愿心自己工钱装塑河白将军正神 张泰妻郑氏 次妻氏 男张荣、张提领妻赵氏 愿合家安乐大小无灾 大德拾壹年九月初三日打塑装燮永远为记张荣置”。

这块木牌原本应属某尊神像内部的装藏，因塑像损毁而重新暴露出来。在这篇白话夹杂着白字的题记里，张荣记载了洪洞地震时自己经历的灾区惨状。他捐出自己工钱重塑毁于地震的河白（伯）将军像之目的也很直接，就是希望神灵继续保佑地震中幸存的自己和家人，未来仍能阖家平安喜乐。他在文中先描述了震后农田失收、粮食腾贵的情况，又说震后第四年“至秋好收”，说的不知是当年秋天粮食终于丰收，还是在表达自己的愿景？从落款日期为九月来看应当是前者。我们当然也希望是前者，希望年景终于好转，家中生活已不似前几年那样困苦，张荣才能有余钱来重塑神像。值得注意的是，文中称地震遇难者人数达四十七万五千八百。这一数字超过了《元史》记载的平阳府户籍人口总数。即使考虑隐匿户口、流动人口等因素，这个数字似乎也有些太高了，不知张家是由何种方式得出？

无独有偶，襄汾县小邓村也发现过类似的神像装藏木牌，写有“平阳、太原尽皆土平，打死人一十万有余”“神堂、寺观、圣像全无，本村坏毁打碎”等内容，落款为邓君璋，时间早桑俄村木牌一年。不同于陈列在寺观内、供过往者阅读的碑刻，这类题记一般装于塑像体内，神灵或上天才是它的目标读者。当然，或许作者也想以这种特殊的方式，为自己亲历的时代留下一则隐秘的记录。

也有人选择了其他的记录方式。永和县阁底乡吾儿岭上保存有一处摩崖石刻，内容为：“戌时地震，平阳一路人口死伤一十七万六千三百六十五口，五万四千六百五十户。伤残人民五万四千余户。大德七年八月初六日戌时地动。”另一则题记与其相邻，内容是：“铁罗村李善，至元三十年八月一日，三十四定具钞买了卧鹿山，元贞三年闰四月十五日住坐。”从中可知，这位李善于1293年买下了卧鹿山，1297年搬到山中居住，六年后在此经历了洪洞地震。李善的家乡铁罗村可能就是卧鹿山西南约二十公里、位于黄河岸边的铁罗关村。是何原因让李善从本村迁出，到卧鹿山买山居住？地震中他有何具体经历，又是如何得出如此详尽的伤亡数字？我们已不得而知。只有勒于山石之上的几行文字，留下了地震来过、李善曾经历过的证据。

《桑俄村河白将军为记》木牌

《元史·孝友传》和各级志书还记载了另一个惊心动魄的故事。洪洞地震发生时，广胜寺附近的郇堡村发生了大规模的地体滑移，地表的土体在地震波的影响下沿着洪积扇滑动，如多米诺骨牌般在坡度地带次第传递，“其土之奋怒奔突数里，跨涧堙谷”。大量黄土碎屑涌向了西南方向的营田村，几乎将村庄完全摧毁，唯有李忠、李恕兄弟家得以幸免。官府于事后前往了解情况，发现李氏兄弟幼年丧母，两人由母亲宋氏辛苦抚养长大，成人后对母亲也极为孝顺，于是得出结论：宋氏之“节”与李氏之孝感天动地，因此地震大发慈悲放过了李家，地方官还在营田村中立碑旌表其事。

从科学角度来看，李家的幸运大概率是因为房屋恰好位于特殊的地理位置，避过了滑移倾泻之土的冲击。当然，在那个懵懂的时代，人们对自己无法掌控、难以了解的事物做出任何解释都不奇怪。曾任集贤馆学士、国子祭酒，名列《元史·儒学传》的大儒萧在洪洞地震后写下过一篇《地震问答》，详实记录了“涌堆阜、裂沟渠，坏墙屋、厌人畜，死者无数”的洪洞地震后，因余震不断，“民皆庐于空庭市道，以火继昼，不可禁。惴惴焉莫能宁处。闾巷焚楮币告谢者无日无处无之”。萧认为，地震是因为“天地大变”，而天、地、人为一体，人为“天地之心”，正是由于“人之不学”“由人而失”，才导致天地“失其理”，人的过失是造成地震的根本原因。接下来，此公又写下洋洋洒洒六千余言，引经据典痛斥国家教化不行，今人道德沦丧、不修正气。篇末则希望国家和个人都能利用这次灾难自我反思，在未来“感动奋发”，将坏事变为好事。面对天灾，无力救灾而派官员向山神告饶的无能政府，与痛心疾首告诫人们要修身养性的唯心大儒，不知两者谁更无用？

洪洞义旺村中镇庙保存的两块碑刻，分别记录了朝廷1303年因地震、1309年因余震不止而两次派员祭祀霍山的情况

地震不仅夺去了许多生者的性命，还搅扰了已逝者的宁静。2021年，山西省文物考古研究院等单位在洪洞县甘亭镇西孔村发掘了一批元墓，其中一座编号M33的墓葬出土了一件墨书买地券。买地券是一种广泛流行于古代墓葬中的“土地凭证”，宋元时期更是极为普遍。买地券借用了现实中土地买卖契约的形式，象征着死者买下了墓地作为阴间居所，但内容多为虚指，例如花费“九千九百九十九贯钱”购买了“上至青天”“下至黄泉”四方至四神范围内的土地。它还常与道教符箓相结合，有避邪、厌胜之意。

M33出土的买地券记载了至正十一年（公元1351年）郭家改葬先辈之事。郭氏先茔“因为地震损坏”，后人“累次祭祀不忍”，于是在“本村西北老祖茔”内重修了坟墓。从时间来看，郭氏旧茔大概率是在洪洞地震中遭到的破坏。M33的结构也颇为特殊，墓室内放置了数十件体量较大的陶罐、陶盆、陶钵，其中有二十一件内装人骨，墓道的西侧壁龛内也发现了少量人骨。综合来看，郭氏子孙应当是从破坏严重的祖坟中收殓了二十余位先人的遗骨，统一迁葬到一座新墓内。由此可见，当年的地震对地上、地下建筑都造成了严重的破坏，郭氏祖茔可能损毁非常严重，不仅难以修复，甚至连各人名位都很难分清，只能集中一处聚族攒葬。类似的情况在孝义县贾家庄元墓中也有发现，墓室墙壁上有“大德七年地震倒进房屋土平人民君死无人埋葬□月初六日地震房”墨书，可惜文字残缺较多，难以详知其事。墓主可能是地震遇难者，也可能如西孔村元墓一样因旧墓震毁而迁葬。令人稍感宽慰的是，人们能腾出手来重整先人旧墓，应该意味着灾区的生活情况已经初步好转。

洪洞西孔村元墓出土买地券

在人们的努力下，繁华市镇、阡陌交通又重现盆地之上。伤口逐渐愈合后，碑石上的文字就充作愈后的疤痕。然而，不仁之天地不会因某地曾遭厄运就报以同情，在下次对它高抬贵手。熬过了元、明、清两次易代战火的人祸，天灾又开始在平阳府的地下酝酿涌动。康熙三十四年（公元1695年），平阳再次发生了不亚于三百多年前强度的地震，商贸发达、人口稠密的平阳府又遭灭顶之灾。据康熙《平阳府志》记载，当日傍晚“有声如雷，城垣、衙署、庙宇、民舍尽行倒塌，压死人民数万。各州县一时俱震，临汾、襄陵、洪洞、浮山尤甚”。除了人员死伤、房屋倒塌，当地百姓积年之功修筑的引汾灌溉工程也受到严重破坏，能够支撑大规模人口生息的农业基础惨遭伤筋动骨之祸。

临汾大云寺琉璃塔，康熙平阳地震将原塔震毁后重修

面对无力避免的灾难，人们只能不断从废墟中爬起，掩埋亲友的遗体，疗愈受伤的身心。他们没有抛弃位于地震带上、潜藏着灾祸的家乡，而是从瓦砾中开始再度重建家园。这坚忍不拔的品质当然值得颂扬，但也透露出深刻的无奈：尽管我们的国家幅员辽阔、地跨山海，但能供耕种养殖、繁衍生息的土地其实十分有限。高山与荒漠尚且有人艰难地垦殖放牧，人们又如何能为避震而割舍这片依伴着汾水的丰饶盆地呢？

在重建家园与身心的过程中，惭愧也许是幸存者常会生出的情绪。当他们将自己的幸运视为对遇难者的亏欠时，也许可以这样自我安慰：告诉自己要将生活继续下去，还要尽可能过得精彩，努力把遇难者失去的那份也补偿回来。然而，古人早在“一死生为虚诞，齐彭殇为枉作”的感慨中戳破了真相，失去的终已失去，踏上苍茫冥海的人们再不能体验到人世间的苦辣酸甜。

即便如此，生者仍会将灾难的经历书写或口传下来，为故人，为时代，也为自己。碑石、建筑、文字会成为纪念碑，人们的记忆也会是无形的力量，与扭曲与遗忘对抗。当然，自然会拿起时间这一终极武器，试图抹除自己在人间肆虐的罪证。的确，时过境迁，纪念碑会腐朽崩塌，记忆也会随肉体消散，但大地的裂痕无法轻易被抹去。它终将被发掘出来，为曾经身陷涂炭之中的生灵作证。

本文图片、引文均来自下列文献，文中不一一注明：

（一）徐岳仁，何宏林，李文巧等：《1303年洪洞地震宏观震中修订的新证据》，《地震地质》2018年第5期。

（二）中国科学院地球物理研究所，山西地震队宏观调查组：《1303年9月17日山西省洪赵县地震考察报告》，《山西地震》2003年第3期。

（三）丁岩，岳连建，胡珂：《陕西西安张旺渠宋金遗址——发现沣河变迁和地震砂土液化迹象》，http://kaogu.cssn.cn/zwb/xccz/202107/t20210701_5344397.shtml。

（四）姚大全，邵晶，陈安国等：《陕西蓝田新街仰韶遗址史前地震遗迹的发现和初析》，《地球物理学进展》2012年第2期。

（五）吕厚远，李玉梅，张健平等：《青海喇家遗址出土4000 年前面条的成分分析与复制》，《科学通报》2015年第8期。

（六）王明辉：《青海民和喇家遗址出土人骨研究》，《北方文物》2017年第4期。

（七）周强，张玉柱：《青海喇家遗址史前灾难成因的探索与辨析》，《地理学报》2015年第11期。

（八）李存信：《青海喇家遗址齐家文化房址的保护处理》，《文物保护与考古科学》2009年第2期。

（九）王汝雕：《从新史料看元大德七年山西洪洞大地震》，《山西地震》2003年第3期。

（十）樊淑敏：《泽州辛壁成汤庙明代乐楼碑刻考述》，《中华戏曲》2000年第1期。

（十一）张勇风：《元杂剧“一人独唱”与水神庙元代喜剧壁画新解》，《上海戏剧学院学报》2015年第3期。

（十二）王建：《记〈桑俄村河白将军为记〉》，《文物》1962年第Z1期。

（十三）姚国干，蒋耘，余学明：《1303年山西赵城8级地震及其有关参数的研究》，《地震研究》1984年第3期。

（十四）《勤斋集卷四·杂著·地震问答》，殆知阁-集藏-四库别集-勤斋集，http://daizhige.org/集藏/四库别集/勤斋集-5.html。

（十五）孟繁兴，临洪文：《略谈利用古建筑及附属物研究山西历史上两次大地震的一些问题》，《文物》1972年第4期。

（十六）山西省考古研究院、洪洞县文化和旅游局：《山西洪洞西孔村元代地震纪年墓发掘简报》，《文物季刊》2022年第4期。

（十七）齐书勤：《山西地震史料的特点及其古为今用》，《山西地震》1980年第3期。

《哲学与现实政治》，[英]雷蒙德·戈伊斯著，杨昊译，上海人民出版社，2024年5月出版，158页，56.00元

《自由现实主义：一个关于自由主义政治的现实主义理论》，[英]马特·斯利特著，杨昊译，格致出版社，2024年4月出版，170页，55.00元

我国学界对政治现实主义（后文多简称“现实主义”）的研究起步不算晚，但一直处于不温不火的状态，只有陈德中等极个别学者专精于此。今年比较特殊，不仅多场学术会议设置了现实主义专题，上海人民出版社也连续出版了两部现实主义力作：雷蒙德·戈伊斯的《哲学与现实政治》，以及马特·斯利特的《自由现实主义》，译者均为中国人民大学杨昊博士。本文将把这两本书放到现实主义的理论脉络中作介绍和分析。

一、熟悉又陌生的政治现实主义

政治现实主义不算新鲜事物。在思想史上，它与修昔底德、马基雅维利、霍布斯、韦伯等人的名字联系在一起，用以标示一系列具有松散相似性的主张，如“在国际关系领域，起决定作用的是国家实力对比等结构性因素”“政治家应学会作恶”“政治是一种应对冲突的审慎方案”“政治应遵循与私人道德不同的伦理规范”等。在公共话语中，它常指向可行性考量，对立面是脱离现实的理想主义、乌托邦幻想。“强权即公理”之类的论调，有时也会披上现实主义外衣。

但当代政治哲学中的政治现实主义并不是从这些思想史脉络或公共话语中自然生长出来的。相反，它的历史并不久远，且一开始便以高度学术化的形态出现。它的首要代表人物是二十世纪最重要的伦理学家伯纳德·威廉斯。威廉斯晚年涉足政治理论，留下未竟之作《太初有为》（Bernard Williams, In the Beginning was the Deed, Princeton University Press, 2005；中译本将由上海文艺出版社出版，里面最重要的文章《政治理论中的现实主义和道德主义》没逃过热衷搜罗各路政治哲学思潮的应奇的法眼，已由他在2011年译出）。此书的出版是政治现实主义登上学术舞台的标志性事件。

伯纳德·威廉斯著《太初有为》

政治现实主义是对当代主流自由主义的批判性回应，后者以罗尔斯和德沃金为代表，高度道德化，致力于围绕若干核心原则构造规范性理论。从学科看，政治现实主义几乎从不与国际关系领域大名鼎鼎的现实主义流派对话，更别提雷蒙·阿隆之类的。从地域看，政治现实主义-主流自由主义之争呈英美对立格局。罗尔斯、德沃金都是美国人，政治现实主义这边则以英国学者为主，如威廉斯、戈伊斯、迈克尔·弗里登、尚塔尔·墨菲以及年轻一辈的斯利特等。因此，对主流自由主义的一项次要批评是，它是一种高度美国化的地方性理论，特别是与美国独特的宪法制度联系紧密（德沃金本人对这一背景作过介绍，参见《哲学与政治：对话罗纳德·德沃金》，载[英]布莱恩·麦基：《思想家》，吴芸菲译，上海三联书店，2024年，366页；威廉斯与德沃金的思想分歧值得深入挖掘，威廉斯的现实主义用来批评罗尔斯不时让人觉得牵强，对付德沃金则格外贴切）。现实主义内部有激进派与温和派之分。前者对规范性理论，特别是对自由主义理论持强烈的批判态度，后者则愿意在现实主义的基础上接纳这些内容。戈伊斯与威廉斯分属激进派与温和派，恩佐·罗西和斯利特则是年轻一辈学者中两派的代表。

布莱恩·麦基编《思想家》

早些时候，有学者会把现实主义当成理想理论的对立面，视之为非理想理论的另一种说法（如Willian Galston, “Realism in Political Theory,” European Journal of Political Theory, Vol. 9, No. 4, 2010），但如今已少有人持这种看法。澄清现实主义和非理想理论的区别有助于我们摆脱对现实主义望文生义的误解，快速进入当代学术语境。

非理想理论与理想理论相对。两者的关键差异是对可行性问题有不同考量。理想理论不过多考虑实际存在的历史传统、社会经济状况、道德心理等方面的约束条件，抽象地构造理想政治图景。非理想理论则是在现实条件的约束下，探讨切实可行的政治目标和手段。一般认为，两者是分工合作关系，谁也离不开谁（也有不同观点，如Amartya Sen, “What Do We Want from a Theory of Justice,” The Journal of Philosophy, Vol. 103, No. 5, 2006）。政治现实主义则与政治道德主义相对。道德主义是一种应用伦理学进路，致力于从外在于政治的道德中推导出政治领域的原则、价值、理念等。现实主义者则主张，政治领域有一系列独特问题，道德哲学帮不上太大忙，同时他们往往对道德哲学本身有诸多疑虑，因此拒绝应用伦理学进路，强调构造政治规范性要从对政治的理解，而非从外在于政治的道德起步。这不是说他们持非道德或反道德立场，例如威廉斯并不介意给政治规范性标准贴上道德标签，只要承认这种道德标准内生于政治领域即可。（2018年，《伦理》[Ethics]杂志发表乔纳森·梅纳德[Jonathan Leader Maynard]与阿列克西·沃斯尼普[Alex Worsnip]合写文章《存在具有政治特色的规范性吗？》[Is There a Distinctively Political Normativity?]。受此文激发，最近几年学界对政治现实主义是否以及能否主张非道德的政治规范性作了大量讨论。）

政治现实主义的大部分内容属于元规范层面，抽象地分析政治规范性和道德、审慎规范性，以及和人性、历史、权力等事实因素的复杂关系。它也有规范性层面的主张，但谈得非常稀薄，可以容纳各种实质立场。例如威廉斯主要谈正当性，并认为历史语境不同，正当政体的形态也多有不同；自由主义绝非永恒普遍的最佳政体，它只是在现代语境下最说得通（make sense）。威廉斯有一个著名的口号：正当性+现代性=自由主义。

总体来看，政治现实主义是一种元理论立场，致力于对政治哲学的主题、目标、方法等作通盘反思。戈伊斯的书是这方面的代表。但现实主义也可以进入实质理论层面。例如可以基于现实主义洞见，去重新理解自由主义。斯利特的书便是在做这种研究。下面我们进入这两本书。

二、轻浮的戈伊斯

戈伊斯出版于2008年的这本《哲学与现实政治》地位崇高，是政治现实主义的第二经典。它与第一经典——威廉斯的《太初有为》——共同设定了政治现实主义的基本立场。但我对戈伊斯一直印象欠佳，觉得他虽然能说几句漂亮的刻薄话，但给不出严肃周密的论证。读完《哲学与现实政治》后，这一印象甚至更牢固了。这很难算是一部严肃的学术著作，更像是一个自认为看破社会真相的大学男生，把上政治哲学导论课时在朋友圈隆重发表的若干高论——政治不会按哲学家的想法运行；权力是政治的核心；主流政治哲学充其量就是些意识形态——集合成书。有朋友提到，中国读者很容易被戈伊斯吸引。这大概是因为戈伊斯的观点与我们的知识背景高度亲和。这不见得是好事。相反，这意味着读戈伊斯可能会强化我们的固有偏见，特别是助长对规范性理论的非常粗鄙的轻视。

写到这里，本文也有些戈伊斯化了：批评的话说了很多，但没提供相应的论证。好在塞缪尔·弗里曼写过一篇书评（Samuel Freeman, “Philosophy and Real Politics” [Review], Ethics, Vol. 120, No. 1, 2009），说了我想说的所有话。这篇书评介绍了《哲学与现实政治》的主旨和正面立场，澄清了戈伊斯对当代规范性政治哲学特别是罗尔斯的理论的粗糙误解，并围绕道德直觉问题对戈伊斯作了批评。戈伊斯有个著名的说法：“伦理往往只是死去的政治。”（Guess, Politics and the Imagination, Princeton University Press, 2010, p. 42）他批评罗尔斯等人从道德直觉出发构造理论，但从不去思考这些直觉有否被权力关系污染，因此受意识形态操控而不自知。弗里曼反驳道，对于权力关系如何污染了我们的道德直觉，戈伊斯缺少有力的说明。同时，鉴于戈伊斯自己也诉诸道德直觉（意识形态批判家往往容易忽视这一点），他还需要解释下如何区分可靠与不可靠的直觉。在此，他所青睐的历史方法派不上太大用处。我们可以借用威廉斯的一句话来总结戈伊斯的理论病症：“激进的批评家有时逼问这样的问题，只是他们往往自己掉进了忿忿不平的循环圈里：他们指斥某种虚假意识，（后来表明）是因为这种意识不接受他们自己的那套意识形态。”（[英]B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，商务印书馆，2017年，124页）

戈伊斯的书写得很简略，弗里曼的书评也不算长。读者如想一探究竟，半天时间也能看出个七七八八。晚近的一些研究推进了戈伊斯的立场，可用来回应弗里曼的批评。例如罗西最近几年连续撰文解释，意识形态批判不必诉诸道德，这是一种认识层面（epistemic）而非道德层面的批判，仅致力于揭穿权力关系如何污染了政治正当性叙事，从而使人产生错误的正当性信念（Enzo Rossi, “Being Realistic and Demanding the Impossible,” Constellations, Vol. 26, No. 4, 2019; idem, “Ideology Critique without Morality,” American Political Science Review, Vol. 117, No. 4, 2023）。这一路径确实避开了意识形态批判对批判者本人道德立场的反噬。但将意识形态批判限缩为认识层面的批判多少有些像断臂求生，不见得是高招。

三、混乱的斯利特

（一）主题和结构

威廉斯与戈伊斯的书出版后，政治现实主义的研究推进并不明显，阐释、辨析类文献占发表的多数。斯利特出版于2013年的这本《自由现实主义：一个关于自由主义政治的现实主义理论》则较为独特：它尝试提出一些新观点，且进入了实质理论层面，而非继续作元理论层面的空谈。如此书副标题所示，作者的写作意图是为自由主义政治提供一个现实主义解释（参见[英]马特·斯利特：《自由现实主义：一个关于自由主义政治的现实主义理论》，杨昊译，上海人民出版社，2024年，第4页）。全书共分七章，前三章、第四章、后三章分别构成相对独立的论证板块。

前两章依次解释自由主义和现实主义视角下的政治图景，作者称之为“共识图景”和“冲突图景”。在此基础上，第三章解释现实主义对自由主义的挑战，核心要义是“共识图景”无法应对现实政治中普遍存在且难以消除的分歧与冲突（粗略言之，政治分歧发生在特定主义内部，如不同自由主义流派之间的争论便属于政治分歧,政治冲突发生在不同主义之间，观点间的差异程度更深,参见53页,但作者在写作过程中用词颇为随便，如124页）。

在第四章，作者考察了两种非主流的自由主义方案：施克莱的恐惧的自由主义，以及约翰·格雷等人的权宜之计自由主义。它们都富有现实主义精神，降低了对共识的要求。但作者认为其所追求的单薄共识依然不现实。

最后三章是正面立论。作者先是通过批评威廉斯，强化了对政治现象的现实主义描述，然后解释接受这种冲突现实对自由主义意味着什么，自由现实主义是一套什么样的理论。

乍看之下，此书论证结构挺清楚，但它只是在最抽象的层面还算清楚。最后三章的关系事实上已有些混乱。至于每章内部，则稍细致点抠论证线索便会发现写作不够紧实。作者概括提炼能力平平，无法保证章节主题、理论命题的清晰性和区分度，不少内容翻来覆去、交叉重叠，甚至前后矛盾。关于这点，这里没法展开证明。好在此类问题遍布全书，读者不难自己求证，且后文也会提到一些。此处要展开讨论的是核心概念的含糊性。澄清这些概念有助于我们准确理解全书主题。

首先是自由主义。作者主要批评的并非不加限定的自由主义，而是当代康德式自由主义（26、85页，更准确地讲是康德式自由主义的最新代表——政治自由主义，作者基本没提《正义论》、诺齐克与德沃金）。即便是康德式自由主义，他也只批评其对政治的理解不切实际。对其道德关切——尊重所有人的自由和平等——作者多有认同（81页）。此书的基本意图便是将这种道德关切与现实主义的政治理解结合起来，构造一种自由现实主义。

但作者提到自由主义时极少加限定词。由此而来的最大问题是，对康德式自由主义和一般意义上的自由主义的混淆贯穿全书。作者确实提到，除了康德式自由主义，还有基于功利主义的、洛克式的、鲍桑葵式的自由主义（26页）。但这一澄清更像草率的免责声明，他常常写着写着就忘了。有时我们很难判断他笔下的自由主义是真的不用加限定词，还是省略了“康德式”这一限定。例如他说：“……诉诸共识是当代自由主义理论所青睐的用以表现对所有人的自由和平等的尊重的策略。……因此，为了终究能够成为一种自由主义理论，自由现实主义将不得不找寻在不诉诸共识的前提下，回应那些同样的道德关切的方式。”（80-81页，翻译有修改，下同）作者将自由主义和这一道德关切相绑定的表述还有不少。但熟悉政治思想史的人都知道，这种关切带有强烈的康德印记（作者有时也会提这一点，如27-28页，这反而更让人恼火：错也错得不清晰）。不少自由主义流派并不把这一关切放在首位，如基于功利主义的自由主义、权宜之计自由主义（因此第四章有暗换主题的嫌疑）。还有一个极为关键的问题是，只有自由主义才能表达这一道德关切吗？但作者对诸如此类的问题都缺乏敏感。

另一个引发混乱的核心概念是“政治图景”（vision of the political）。此概念在书中扮演了重要角色，但作者没有专门解释其含义。结合相关论述可知，所谓政治图景，是对政治的概念化构造，基本是政治概念的另一个说法。例如作者说：

现实主义呈现了一种与当代自由主义存在深刻差异的政治图景。在最根本的层面，自由主义强调政治共识、一致意见与和谐，现实主义则强调政治冲突、分歧与不一致。（第3页）

现实主义通过提供一种政治图景来挑战自由主义，这种政治图景削弱了根据共识、一致意见或者说普遍认可来思考政治的说服力或者说恰切性。现实主义政治图景通过将政治概念化为一种发生在普遍、持久且无法消除的政治分歧和冲突的环境中的活动来挑战自由主义。（69页）

问题在于，政治这个词含义丰富、外延宽广，许多概念化方案在语言层面都说得过去。不同的理论可以采取不同的概念化方案，我们无法脱离具体的理论规划来评判概念用法的好坏，后者取决于理论家想拿这个概念干什么，干得怎么样。意识不到这一点会陷入无聊乃至愚蠢的语词之争，把很简单的一词多义现象当成深刻的理论分歧。在阅读此书的过程中，读者脑海中大概率会浮现出这样一种反驳：自由主义政治图景是一种规范性图景，现实主义政治图景则是描述性图景，两者并不矛盾，可以在非理想理论层面调和。这一反驳并不完全成立，但指出了有待作者回应的关键问题：所谓政治图景，究竟指向描述性还是规范性政治概念，是在解释政治实际上是怎么回事，还是在讲理想的政治是什么样的？作者只在第75页援引他人观点时，才颇为随意地用过一次“政治自由主义的规范性图景”，大部分表述则给人以描述性的暗示。也因此，中译本将“vision”翻译成“愿景”，在许多上下文中读来都挺怪异。谈现实主义时更是如此，如第二章的标题“现实主义政治愿景：冲突、强制和政治的环境”。但这主要是作者而非译者的问题。

作者提到，自由主义政治图景源于尊重所有公民的自由和平等这一规范性承诺。“因此，自由主义者总是会面临一个重要问题，即我们如何协调个人自由和共同生活在单一政治权威之下这一显而易见的需求。”（21页）作者认为，自由主义者解决这一难题的办法是诉诸共识，政治正当性以全体公民的同意为条件。据此，服从政治权威便是在服从自己的意志，自由和权威的矛盾于是消解了。既然共识图景是解决规范性难题的方案，它也应该被理解为一种规范性图景，现实中存在最好，不存在也不妨碍其成立。“简言之，自由主义想象出了一种非压迫的或者说非暴政的政治形式。”（同前）——它是“想象”出来的，是规范性思考的构造物，而非对现实政治的描述。

接下来的问题是，所谓共识，是事实上的共识，还是假设的共识。须注意，诉诸实然共识不是说现实中已经存在共识。相反，这是提出了一种极为严苛的规范性条件：只有当所有受治者事实上都认可国家时，国家才有正当性。那么，自由主义检验政治正当性的标准是实然还是假然共识呢？这一关键问题留到下一小节讨论。

初看之下，现实主义政治图景的性质要清楚许多。作者反复强调，分歧、冲突是政治领域根深蒂固的事实，据此，“政治是这样一种活动：它发生在极端分歧、不一致与不和谐的环境中，但又促成或促进稳定性和秩序”（第2页）。以提供这种政治图景为己任的现实主义政治理论“是在理解政治”，“这种理解不会排除提出规范性政治方案的可能性，但它确实要求，任何这类提议都得以在描述和说明的层面尽可能准确的政治图景为基础”（第7页），“现实主义……没有明确的政治方案”，“现实主义不是……政治意识形态”（第9页）。

从这些表述来看，现实主义政治图景应该是描述性的。但作者又强调，“（按现实主义者的观点）尽管对政治问题的回应不需要符合正义、公平或平等之类的，但它确实必须是正当的，不然就不能算作政治，而只是单纯的支配”（45页）。据此，现实主义政治图景又非单纯的描述性图景，而是侧重描述性，兼有稀薄的规范性。这种稀薄的规范性可以兼容自由主义，视之为对正当政治的具体回答。当然作者强调，自由主义无法原封不动地与冲突图景相结合。它要“以在描述和说明的层面尽可能准确的政治图景为基础”，因此必须放弃共识图景。后者不是有待实现的理想，而是不可能实现的幻想。由此带来的难题是，如何在放弃共识图景的同时，找到激发自由主义道德关切的方式，使之终究还是一种自由主义（82页）。这是最后一章要回答的问题。

（二）三个对手

上文提到，此书有三个相对独立的论证板块。在每个板块，作者都给自己安排了对手：主流自由主义者（罗尔斯等）、有现实主义色彩的非主流自由主义者（施克莱、格雷等）、不够现实主义的现实主义者（威廉斯）。与这些对手的交锋是此书前五章的基本内容。本小节将依次分析作者对三者的批评是否成立。

1. 主流自由主义者

如前所述，作者认为政治分歧和冲突不可避免，自由主义追求共识图景不切实际。自由主义这边的现成回应是，实然共识确实不现实，但自由主义只追求假然共识。作者承认这一点。他说：“当然，几乎没有自由主义哲学认为政治是根据所有人确实都接受的原则进行的，但却常常坚持认为，可以期待所有人都合乎情理地接受这些原则（或者说根据所有人都有望合乎情理地接受的理由得到证成）。”（71页）

如德沃金所言，假然契约不是真正的契约，它压根不是契约（Ronald Dworkin，Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 2001, p.151）。假然共识也不是真正的共识，它无法像所有公民的实际同意那样证成政治正当性（这里不进一步讨论同意理论是否真的能证成政治正当性，也不辨析契约论与同意理论、同意与共识之间可能存在的差异）。这不是说假然共识必定无法证成正当性，而是说真正有证成力的是达成共识的理由，而非假然共识本身。这不是说事实上有多少人接受自由主义完全不重要。相反，这非常重要。扩大共识、缩小分歧是自由主义者特别是罗尔斯极为关心的事情。但这种共识必须是合理共识。这一规范性限定使它与实然共识拉开了距离。因此围绕共识图景做文章很难伤到自由主义。作者回应这一反驳的策略是区分正义和正当性，将假然共识说成是自由主义证成正义而非正当性的方法，并隐晦地主张，只有所有受治者的实际赞同才能确立起自由主义意义上的正当性（参见71-72、79-80页）。于是他又可以绕回共识图景来批评自由主义的正当性论证了。

德沃金著《认真对待权利》

突兀而又隐晦地引入正义与正当性的不同论证方式，似乎只是作者挽救共识图景批判的仓促无奈之举。这套说法不仅与作者别处的论述相矛盾，也不符合罗尔斯等人的实际观点。在此书第一章澄清自由主义的正当性观念时，斯利特并未明确区分正义和正当性，且承认两者都基于假然共识（如34页）。在其他文章中，他同样承认，自由主义者诉诸假然共识来证成正当性（Sleat, “Justice and Legitimacy in Contemporary Liberal Thought: A Critique,” Social Theory & Practice, Vol. 41, No.2, 2015）。这本就是一个常识。例如在罗尔斯那里，当国家根据通过假然共识检验的宪法行使权力时，它便具有正当性（John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p. 137）。

除了认为假然共识和正当性之间存在张力，作者对自由主义还有另外三项批评：政治自由主义既试图避开道德分歧，又诉诸某种道德价值，因此是自我挫败的；即便存在抽象的自由主义共识，落到具体层面也还是会有分歧；即便自由主义的规范论证确实成立，事实层面的分歧也不会消失，而自由主义没告诉我们该如何应对后者。这些批评或老套，或琐碎，且主次不明、逻辑关系不清，显得非常混乱。

混乱的另一个表现是，作者其实还提出了另外两项批评，但被他塞进了第一和第四项批评之中。首先是对卢梭式公意观念的警惕：所谓假然共识，容易沦为雅各宾式暴政的说辞。这个批评指向政治科学乃至知人论世层面，非常重要，但缺乏理论深度。且自由主义在这方面历史记录良好，不容易被指控。

其次，作者质问道，既然自由主义者承认宗教、道德问题上存在合理分歧，为何不承认政治分歧和冲突也合乎情理？此处作者将政治与道德、宗教并列显然有欠考虑。罗尔斯等人无论怎么强调政治领域的独立性，也不会把道德和政治彻底分开。宽厚起见，我们不去计较这些糟糕的表述，尽可能善意地解读这些话。可以认为，作者实际想表达的就是对政治自由主义的“不对称性批评”（asymmetry objection）：政治自由主义一方面承认整全性观念层面的合理分歧无法消除，另一方面又主张可以就正义、正当性问题达成合理共识，如何解释这种不对称性呢？这个批评非常重要——事实上是此书的核心所在，第三小节详述——但并不新鲜，沃尔德伦、桑德尔等人早就提过。作者能把这样一个经典批评表述得如此笨拙倒是很让人惊奇（他后来发展了这方面的论证：Sleat, “A Defense of the Radical Version of the Asymmetry Objection to Political Liberalism,” Croatian Journal of Philosophy, Vol. 14, No. 40, 2014)。

2. 非主流自由主义者

处理完主流自由主义，作者又瞄准了第二个敌人：“如果现实主义对自由主义的挑战仅对准其康德式变体，那么一个简单的解决办法就是去支持一种不同的、没沾上现实主义所拒绝的那些理论特征的（自由主义）版本。”（85页，作者写过一篇同主题论文：Sleat, “Liberal Realism: A Liberal Response to the Realist Critique,” The Review of Politics, Vol. 73, No.3, 2011）于是此书第四章讨论起了施克莱的恐惧的自由主义，以及格雷等人的权宜之计自由主义。

恐惧的自由主义视残忍为首恶。残忍引发恐惧，恐惧则是“邪恶生长的根本道德环境”（[美]朱迪丝·N. 施克莱：《平常的恶》，钱一栋译，上海人民出版社，2018年，364页），确保免于恐惧的自由于是成了压倒一切的政治目标。权宜之计自由主义把政治视为一种审慎的妥协，追求的是在共同的政治框架下和平共处。相比主流自由主义，这两种自由主义依赖的共识更稀薄，更具现实感。作者的批评很简单：不是所有成员都接受这类观点。例如人们有时会认为，为了其他重要价值，可以牺牲和平（98页）。这种批评又会面临基于假然共识的反驳。这里的关键在于，作者以不存在实然共识来批评他人，但几乎没有哪种理论会去追求不打一点折扣的实然共识。这不只是因为不可能，更是因为不合理。总归会有一些人的意见可以被合理忽略，不作任何限定的同意本身缺乏规范性力量。甚至连同意理论的最大代表洛克，也不认为仅凭同意便能确立起正当政治权威。他对同意的讨论是在自然法的背景下进行的。

施克莱著《平常的恶》

作者对施克莱、权宜之计的处理还有别的一些问题。限于篇幅，这里只谈我熟悉的施克莱。抛开细碎的文本解读瑕疵，作者最大的问题在于，基本只根据《恐惧的自由主义》这篇文章来解读施克莱，出现在他笔下的因此是一个最俗套的施克莱形象：有着惨痛政治记忆的流亡者、反乌托邦、怀疑主义、不抱幻想、视残忍为首恶、恐惧的自由主义……这些闪亮的思想碎片拼贴出了一个典型的冷战自由主义者，施克莱的一切思考似乎都围绕着如何避免政治权力带来的恐惧展开。但只要稍微翻下施克莱的其他作品，特别是《乌托邦之后》和《不正义的多重面孔》，我们便会发现施克莱的形象要复杂得多。

一个可能的回应是，作者不关心施克莱本人，只关心一种有待检讨的理论选项。谈恐惧的自由主义是因为它可以被塞进这个选项，而非它是施克莱提出来的。但这会导致作者错失他本应了解的理论资源。例如，盖塔基于和作者相似的理论关切，将施克莱解释为一个激进主义者（Giunia Gatta, Rethinking Liberalism for the 21 Century: The Skeptical Radicalism of Judith Shklar, Routledge Press, 2018）。共识的欺骗性，政治的派系性、争胜性，都被她妥帖地安置进了施克莱的自由主义之中。这表明，我们能从施克莱那里挖掘出更强的自由现实主义版本。

3. 威廉斯

此书最后一个对手是威廉斯。作者不走寻常路，认为威廉斯的理论并非发展自由现实主义的最佳起点。原因在于，“威廉斯的理论中有若干方面不够现实主义”。其中最关键的是威廉斯对政治和成功支配的区分：“在威廉斯看来……任何单纯通过使用权力维持的强制关系都是不正当的，因此是非政治的。政治是正当的强制关系……在许多方面，成功的支配都是政治的对立面……”而在作者看来，任何政治秩序，哪怕是正当政治秩序，都少不了成功的支配。因此，“这一区分最好不要被理解为‘政治不同于成功的支配’，而要被理解为‘政治不能仅仅是成功的支配’”（107页）。

这些话说得不清不楚，能挑出不少毛病，但我们不难理解作者想表达什么意思。他无非想说，威廉斯认为政治和支配是互斥关系，有支配则无政治，而他自己主张两者是包含关系，有支配不一定有政治，有政治则必有支配。他和威廉斯都能接受的一点是，政治包含强制。按作者的论述，在威廉斯那里，强制分正当和不正当两种，政治属于前者，支配是后者。

作者对威廉斯的这一解读有文本证据吗？检索《太初有为》全书，威廉斯谈及政治与支配之关系的只有两处，使用“支配”（名词或动词）的总计有六处（In the Beginning was the Deed, pp. 5, 7, 27, 63, 71, 142，威廉斯还在126、138页用了“dominant”一词，但只是在日常意义上使用，谈的话题也和此处的讨论无关）。用名词的几处表述两两重复，合并同类项后总计只有四处。仔细阅读这四处表述可以发现，在威廉斯笔下，支配确实以非常负面的形象出现，可以支持——但无法坐实——互斥解读。无法坐实的原因在于，威廉斯的表述似乎也允许我们将支配解读为和强制类似的单纯事实，而非添加了评价性判断的事实，亦即不正当的强制。

威廉斯的政治概念也为我们提供了一些线索。对政治和支配的区分可以追溯到亚里士多德。亚氏区分了政治关系和主奴关系：“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。”（《政治学》，1225b）考虑到主人（dominus）和支配（domination）之间的词源关系，支配和政治确实可以被概念化为两种不同的权力形式。威廉斯笔下的政治概念似乎遵从了这一逻辑。他不断通过与主奴关系的对比来澄清政治的含义，后者特指解决秩序、安全等首要政治问题的可接受的方案。因此威廉斯所谓的政治，并非泛指日常语言中一切可被称为政治的活动，而是特指满足基本正当性要求的政治。（但威廉斯明确说自己并不试图定义政治的概念。In the Beginning was the Deed, p. 12. 这意味着他不会去纠缠“到底什么是政治”，而只是根据自己的理论需要对政治作了特定的概念化处理。但包括斯利特在内的许多现实主义者都被他带入了无聊的语词之争。）这种政治概念也可以支持——但依旧无法坐实——对政治和支配的互斥解读。

我们姑且接受互斥解读，继续检讨作者的论证。根据互斥解读，支配是不正当的强制形式（作者也接受这一支配概念，120页）。斯利特不同于威廉斯之处在于，他认为政治必然包含支配。这个观点似乎平平无奇，谁都知道古往今来的政治包含无数不正当的强制。威廉斯也不会否认这一点，他只是把支配和上段所说的特定意义上的政治概念，而非一切政治概念对立起来。斯利特在批评威廉斯时用的又是何种政治概念呢？这里存在一个两难：如果用的是宽泛意义上的政治概念，他和威廉斯之间便不存在实质分歧；如果用的是威廉斯那种蕴含正当性的政治概念，则主张政治必然包含支配似乎会陷入自相矛盾。是把正当政治解释为程度性概念，还是有别的概念化策略？无论如何，作者必须给出一个和威廉斯的政治概念既足够相似（否则无法产生实际分歧）又非完全相同（否则政治在概念上无法容纳支配）的政治概念。这不是就概念论概念。作者实际要论证的是，基于对政治现实主义各项关键设定的综合考量，能容纳支配的政治概念比威廉斯的政治概念更可取。

对于这类深层问题，斯利特一如既往缺乏敏感，我们只能根据相关表述推测其观点。斯利特写道：“任何政治统治，哪怕那种统治已经被恰当地正当化，也会不可避免地出现成功的支配……”（107页）据此，斯利特确实认为，即便取正当政治概念，支配也不可避免。为什么呢？答案藏在120页的几句话里：

在对政治、道德和宗教等问题存在根本性分歧的情况下，我们可以预见，任何政治联合体中都会有一些……拒绝承认其正当性的人。……尽管从异议者的视角来看，政治秩序和这些人的关系本质上是一种不正当的强制关系……但这是一种政治关系。……某些人全盘拒绝或部分拒绝（所在政治体的）政治框架，这一事实并不意味着国家就是不正当的，也不意味着国家在面对这些人时不正当。真相是，如果其提供正当性叙事被相当部分（substantial proportion）公民接受了，这一框架就是对政治问题的正当回答。

为了理清作者这段乍看大有深意的话，我们先引入一个区分：认为正当和真的正当。我认为这是个陶瓷杯，摸了才发现是塑料的；异议者认为身处其中的政治秩序不正当，但根据最可靠的正当性标准（这里不需要明确是哪种标准，只要不同于“随便哪个受治者认为不正当，它便真的不正当”即可），它是正当的。这里的关键是，正当性话语谈论的是政治秩序的品质，而人对这一品质的判断可能是错的。从引文中作了强调标记的两句话来看，作者应该也接受这一区分。接下来的问题是，他又根据何种标准来判断正当性呢？答案藏在这句话里：“如果其提供正当性叙事被相当部分公民接受了，这一框架就是对政治问题的正当回答。”也就是说，虽然不是随便哪个人认为正当，政治框架便正当，但如果相当部分公民这样认为，那政治框架就真的具有正当性。据此，所谓正当性，就是政治框架获得相当部分公民接受的能力。这种正当性观念虽然保留了“认为正当”和“真的正当”之间的内在联系，但它不同于个人主观主义的正当性观念，不会把两者简单等同起来。

这里主要有两个问题。首先，这种正当性观念也许适用于社会科学，但在哲学层面毫无说服力（参见[美]A. 约翰·西蒙斯：《证成性与正当性》，毛兴贵、朱佳峰译，朱佳峰校，上海人民出版社，2023年，150页）。其次，既然作者承认异议者眼中的支配不是真正的支配，又何谈“政治必然包含支配”？剥离各种混乱的理论阐释后，我们发现作者只表达了这样一个平平无奇的经验观察：政治体的正当性叙事通常诉诸主流价值观，但任何社会中都会有一些受治者不接受主流价值观，不承认身处其中的政治框架的正当性，认为自己被支配了。如果这就是作者想教给我们的东西，那么不仅威廉斯不需要回炉重修，任何有常识的人都不需要听他专门讲这些。

约翰·西蒙斯著《证成性与正当性》

（三）自由现实主义

批评完威廉斯，作者在最后两章正面阐述其自由现实主义。这像是政治自由主义的激进版本。具体言之，政治自由主义者不仅主张整全性观念之间存在合理分歧，而且一定程度上接受不对称性批评，承认在自由社会中会出现多个而非只有一个合乎情理的政治观念，公民们会就何种政治观念最合理发生分歧。只是政治自由主义者认为这个问题并不严重：根据自由平等、公平合作等基础理念，以及一些程序设定，公民们可以合理地接受自己并不认同的政治观念。斯利特没有纠缠政治自由主义者的这一自我辩护，而是去挑战其深层设定。他指出，罗尔斯从一开始便将争论限制在了自由主义家族内部。他的激进性则表现在拒绝这种限定，将合理分歧的范围继续扩大，认为自由主义者（准确讲是会接受自由主义的人，它的外延比自由主义者大，Political Liberalism, p. xxxvii）和反自由主义者之间的分歧（是的，作者用的是“分歧”而非“冲突”）也合乎情理（126页；这里潜藏着一个问题：作者对冲突根源的分析显然只适用于现代社会，但他一直强调冲突图景是永恒普遍的）。

如何扩大合理分歧的范围呢？作者的论证策略藏在这句话里：“尽管罗尔斯试图将关于正义的合理分歧的范围限缩在那些持有合理观念——亦即符合相互性（reciprocity）的观念——的人之间，但没啥好理由能解释为何那些（判断的）负担不能就自由主义者与非自由主义者之间的冲突的起源和性质作出同样有说服力的说明。”（126页）简言之，作者认为应该搁置相互性标准，仅根据判断的负担来解释分歧的合情理性，使之去道德化、高度认识论化，最终使得自由主义与非自由主义之间的分歧也可以被解释为合理分歧。这一推理的成败取决于作者能否在相互性、合情理性以及自由主义这三个概念之间建立起他想要的关系。德雷本认为，罗尔斯所谓的合理，就是指赞同自由主义政治观念（Burton Dreben, “On Rawls and Political Liberalism,” in Samuel Freeman ed., The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge University Press, 2003, p. 326）。作者没有德雷本这么直接。虽然讲得不清不楚，但他显然是想将相互性与自由主义联系起来，然后通过切断相互性与合情理性之间的联系，使赞成非自由主义立场也变得合理。自由主义于是成了“一种植根于可争议且有争议的规范性价值的派系性政治立场”（128页）。这些论证推进得太快且太乱了，不仅对罗尔斯的解读并不准确，对罗尔斯的批评更是充满奇思妙想。但作者保持了战略定力，没去理会（没注意到？）各种可能的质疑，径直走向了自己想要的结论。

《剑桥罗尔斯指南》

紧接着，作者追随卡尔·施密特，指控自由主义者试图去政治化，不承认自己的派系性，表面中立，实则赋予自己特权地位，按自己的立场设定政治辩论的合理范围。结果是在自由主义逻辑内部自说自话，无法和敌对观点有效对话（133-134页）。批评完后，作者给出了自己的修正方案。他参照尚塔尔·墨菲的争胜主义理论，主张必须认识到自由主义国家中存在对手（即主张不同版本的自由主义政治框架的人）和敌人（即反对自由主义政治框架的人），意识到自由主义的派系性，并积极为自由主义而战。同时他强调，对于那些反对自由主义的人，自由主义国家必须以符合自由主义精神的方式进行统治。在此，他援引了斯蒂芬·马塞多的“温和霸权”概念，要求自由主义者在诚实承认强制不可避免的前提下，尽可能践行自己的道德承诺。

以上便是自由现实主义的基本内容。斯利特大概认为它既指出了政治自由主义的缺陷（忽视反自由主义立场的合情理性），又给出了修复方案（承认敌人存在，将自由主义作为战斗信条，以温和霸权进行统治）。但在我看来，这套理论的问题远比政治自由主义严重。它会陷入心理和认识论层面的双重困境：既然作者认为自由主义者和反自由主义者之间的分歧合乎情理，自由主义不见得比其他政治主张更合理，自由主义者又如何能够、为何还要全心全意信奉自由主义立场，愿意为此而战？从自由主义转变为一种不知怎么说、怎么做才好的怀疑论立场似乎还更合理些。

作者没把心理困境当回事。他基于对政治的竞争性理解，要求自由主义者坚定信念、牢记使命、敢于斗争、善于斗争。就好像人的心理可以按理论家的需要随意塑造，既承认自由主义是“一种植根于可争议且有争议的规范性价值的派系性政治立场”，又能像容不得异端的卫道士那样去捍卫自由主义。对于认识论困境，他算是有所回应。他认为，我们的认识论立场深深植根于整全性道德理论，“因此从政治上讲，试图以支持特定认识论立场的哲学论证来为自由主义政治奠基，并不能解决任何问题。……自由现实主义……将认识论分歧……当成政治需要去处理的不一致的其中一方面”（130页）。细究起来，这里又有层层叠叠的问题。但鉴于作者只写了一段话，似乎就想给个说法草草了事，本文也不多纠缠了。只提一点：这里的认识论困境不涉及复杂而有争议的认识论立场。引发困境的就是一个简简单单的悖论式要求：要求人坚定地相信一个自己认为可能不合理的信念。

以上种种问题也影响了作者对正当性观念的处理。作者既不认为自由主义价值观是社会共识，也不追求更稀薄的共识。相反，他主张自由主义国家的正当性就是要诉诸自由主义价值观来证成。基于作者给出的合理分歧图景，这种证成只会沦为自由主义者的自说自话。作者不否认这一点。他大方地接受了与这种自说自话证成观相配套的相对主义正当性观念。具体言之，作者承认，正当性不能建立在纯粹的力量优势上，而必须诉诸理由。但他不过多限制理由的类型，只要求这些理由是相当一部分公民所接受的。他写道：“证明和维持正当性的关键在于，至少在最重要的社会成员、社会群体中，它们的统治可以诉诸共享的价值、目的和目标得到证成。”（145页）据此，在自由主义国家，正当性话语就要诉诸自由主义价值观。这种正当性是相对主义的，亦即只是相对于接受自由主义价值观的人而言的。在其他人眼中，自由主义政治框架不具有正当性，国家只是一个支配者，而非正当统治者——作者承认这种看法合乎情理（147页）。

这一正当性观念会引出许多问题。首先是和作者批评威廉斯时表达的观点不一致。他当时说：“某些人全盘拒绝或部分拒绝（所在政治体的）政治框架，这一事实并不意味着国家就是不正当的，也不意味着国家在面对这些人时不正当。”而此处作者的相对主义立场只能被解读为“国家在面对这些人时就是不正当的”。其次，基于前文提到的心理和认识论困境，在作者设想的合理多元社会中，许多自由主义者可能会转化为怀疑论者。因此这种正当性证成高度不稳定，容易丧失基本盘。最后也最重要的是，既然激进的政治分歧合乎情理，为何非得选择自由主义的，而非别的正当性观念，或干脆不谈正当性呢？作者承认自由主义国家的正当性不会被反自由主义者接受，但恰恰是这些人最强烈地要求自由主义国家证明其正当性，正当性话语的基本功能就是向反对者证成国家施加强制的权力。如此一来，作者谈正当性还有什么意义呢？即便对自由主义者而言，这种正当性话语也没有太大意义。毕竟作者也承认正当性是要诉诸理由的，而他推荐的那类理由会被很简单的反思活动摧毁。事实上，基于作者的激进分歧图景，坚持自由主义还不如隔几年来一次政体形式抽签更合理。

无论是批评威廉斯的正当性观念，还是陈述自己的正当性观念，作者的种种糟糕表现大多源于同一个毛病：他的头脑无法全程紧绷，时不时会混淆事实权威和正当权威，分不清对正当性信念的描述和正当性证成。——若是直接问起来，那谁都知道这些区分，但抽象地知道并不意味着能在具体材料中准确辨明两者，或能对此一直保持敏感。斯利特也许会说，自己只是拒斥描述性与规范性的简单两分。但我并未发现他在这方面有任何严肃的论证，只看到了大量毫无深度的混淆。

（四）总结

总体而言，斯利特此书论证潦草，且缺乏原创性。前面的内容都可证明其潦草，这里简单谈下原创性问题。此书最核心的观点都来自沃尔德伦。所谓冲突图景，基本是沃尔德伦的“政治的环境”的翻版；对冲突根源的解释，也几乎照搬了沃尔德伦对罗尔斯的不对称性批评。至于自由现实主义的理论框架，则是借墨菲和马塞多的概念搭建起来的。作者真正拥有自主知识产权的，似乎只剩下对他人作品的曲解误读了。

此外我挺想说一句：虽然所有现实主义者都把罗尔斯当成最大的靶子，但罗尔斯在许多方面都挺像现实主义者。既然作者认为威廉斯的理论并非发展自由现实主义的最佳起点，那么老老实实接着沃尔德伦对罗尔斯的批评做下去也不失为一个合理的选择。此书几乎就在这样做了，但由于作者把太多精力放在了东拼西凑、强作新论上，这一论证主线被淹没在了枝枝蔓蔓中，长得歪歪扭扭纤细柔弱。

四、回到威廉斯

戈伊斯和斯利特一老一新，一激进一温和，既是两代现实主义学人的代表，也是两路现实主义思想的主要倡导者。再加上威廉斯和恩佐·罗西，本文勉强算是勾勒了政治现实主义的大致模样。总体来看，直到现在，现实主义依然是个杂乱的理论家族，且除了威廉斯，找不出第二位顶尖理论家。而威廉斯的现实主义确实是“威廉斯的”现实主义，彰显出浓郁的个人色彩。

伯纳德·威廉斯著《道德：伦理学导论》

在其第一本专著《道德：伦理学导论》的开篇，威廉斯留下了一句名言：“当代的道德哲学找到了一种原创的方式来继续令人感到无聊，即它根本不讨论任何道德问题。”（[英]伯纳德·威廉斯：《道德：伦理学导论》，魏犇群译，上海文艺出版社，2024年，第x页）他提倡政治现实主义，也是因为在他看来当代政治哲学不怎么讨论真正的政治问题。无论在伦理学还是政治哲学研究中，威廉斯都拒斥自欺式的体系化理论，强迫理论去和真实的经验对话，并主张哲学离不开历史。这种独特的路数，使威廉斯成了一个思想扳道工：也许他的每个重要观点都是错的，但为了证明他的错误，我们将跟随他走上很长一段路，见到原本发现不了的风景。

《文学三篇：一个政治哲学视角》，洪涛著，上海三联书店，2024年6月版，501页，98.00元

前些天有上海的朋友向我推荐新出版的《文学三篇：一个政治哲学视角》，该书是一部基于政治学视角的文学评论集。作者在对三部世界文学名著的解读中带有强烈的现实意识和鲜明的立场及观点，更有出自真实个体生命的思想感情，没有那种故作高深但又不知所云的油腻的“学院”腔。从“一个政治哲学视角”——或许更应该直接说就是政治学的视角——出发，相当敏锐的忧患感与有明确指向的问题意识使这本文学批评著作具有跨越文学研究的穿透力。

作者在“后记”中首先谈到了为何要进入并非自己专业的文学批评领域并选择世界名著来讨论现当代政治哲学问题的原因——因为意识到“21世纪的高科技正在开创一种前所未有的全新政治。……一种不可见的新型政治诞生了！”（493页）掌权者可以彻底隐身，被统治者则无所遁形，个体人的自由与反抗的希望变得更为渺茫，于是预感到想象性写作将具有的意义。接着对选择这三部世界名著进行评论与个人经验的影响及本行研究的关系作了解释，实际上是简要地概述了收入本书作为代前言的《小说与个体》、“文学三篇”的核心议题以及作为全书附录的《作为“机器”的国家》的核心议题，读者可以作为导读。

具体来说，“《格列佛游记》问世于现代国家诞生之初，是一部革命后文学；小说以一个游历者或探险者的眼睛，展望国家的过去、现在和未来，预言了作为现代国家之重要特征的技术统治”（495页）。这里的关键是对现代国家的技术统治的预言；“卡夫卡小说含义隽永，对现代国家另一重要特征——官僚统治——的揭示，是其中一个重要方面。新型政治的‘可见性’的丧失，很大程度上正是技术统治和官僚统治的深化的结果，二者联手打造了现代国家机器”（同上）。谈的是卡夫卡的小说《审判》《城堡》，聚焦于官僚制与技术联手打造的国家机器对个体的匿名监控；“诞生于20世纪中叶的《一九八四》是一部政治‘预言’，是对如何化人为物、‘机器’组装的完整流程的‘见证’，进入 21 世纪，人们或许会愈发认识到这部作品的现实意义”（同上）。同样指向人的物化、机器化以及个体的消失。应该说，选择这三位作家的经典文学名作的研究意图和问题意识非常明确和清晰；作为附录的《作为“机器”的国家——论现代官僚/技术统治》“是一篇政治学色彩较浓的论文，因其主题与本书所收三篇文学评论的主题遥相呼应，故收作附篇”（496页）。洪涛的文学批评从斯威夫特、卡夫卡和奥威尔出发，揭示他们的预言不仅噩梦成真，而且随着现代国家统治技术的发展，利维坦这只匿名猛兽的邪恶性质和高新技术的无边法力回应了而且远远超出了三位文学家的超凡想象。

作者为本书撰写的代前言《小说与个体》长达九万余字，全面阐释了小说的诞生作为一种全新的现代现象、“个体”的命运的前世今生、小说对“个体”的具体而独特的关怀等议题的深刻内涵与价值意义。在这里“个体”是核心概念，在“过去”与“未来”之间的个体厄运重重、孤立无援，自我选择和实现的个体性越来越遥不可及。于是，“在现代社会日益向一种整体性人造‘机器’转化的过程中，小说是捍卫个体的最后堡垒，是对阻止个体成为独特之‘我’或个体之主人公化的齐一性力量的抵抗”（86页）。从历史化的脉络来思考的话，现代“个体”的哀歌开始奏响于十九世纪中叶革命风暴后的“秩序主义时代”，二十一世纪将完成这一进程，“世界”成为了“一张巨大的猎食个体之网，成了昆德拉所说的‘陷阱’，‘世界’对一切个体关闭了”。那么，小说与个体的紧密关联就在于“小说历经现代个体之诞生、对其自身之自处之道和他人相处之道之问题的探索以及个体之行将被吞噬的整个历程，它表达了现代个体的希望、奋斗、迷惘、挣扎和苦难”； “待一切个体都被编制入机器，个体问题将不复存在，昆德拉所说的‘小说的末日’也就来临了……这一天不远了！不过，只要它还未完全来临，只要还有‘最后一个个体’，那么，小说就还存在着——小说正承载着个体，漂浮在狂涛巨浪之中的一叶扁舟”（87页）。可以说，小说与个体实际上是同呼吸、共命运，文学作为一种抵抗技术统治的力量已经悲怆地呈现。

另外一个关键概念是“人性”。作者指出：“小说不仅是‘个体’，而且也是‘人性’这一形而上学残余的最后居留之所。‘人性’在此被赋予了一种人之所以为人的‘应然’地位，成为在彼此分离的‘个体’之间的桥梁。在以个体作为主题的小说中，人性从未缺席。”（91页）由此而产生的希望是怜悯心与想象力作为一种抵抗和带来温暖的力量。

在我看来，从政治观念史的角度还可以进一步看到人权观念与小说的关联。美国历史学家林·亨特在解释人权观念的起源的时候，认为在十八世纪书信体小说的高潮期与人权思想的起源有着紧密的内在关系，而绝不仅仅是一种巧合；在情感的共鸣中产生的心理影响促进了人的成长：成为具有内心自我和心灵力量的人，人权只能和必然会出现在这样的人的心上。他讨论了十八世纪的人们阅读卢梭的《新爱洛漪丝》、塞缪尔·理查逊的《帕梅拉》《克拉丽莎》等书信体小说所激起的巨大共鸣和想象平等，阅读中产生的移情使人们跨越社会地位的界限，对书中人物的心灵品德、 自由意志的理解导致对平等意识的共鸣。在亨特看来，“人权就成长在由这些情感播下的温床。只有在人们学会把其他人看作与他们自己平等、在某种基本的态度方面把其他人看作像他们一样的前提下，人权才会发挥作用”（林·亨特《人权的发明：一部历史》，沈占春译，商务印书馆，2011年，39-40页）。这是书信体小说在情感史和政治观念史上曾经发生的作用，是不应被忘记在文学与政治之间的那种建立在情感共鸣与心理想象基础上的真实联系。

奥尔罕·帕慕克在其自传性文中谈到一件事，同样是由情感共鸣和想象而进入政治思考：1985年著名戏剧家阿瑟·米勒和哈罗德·品特受国际笔会委托到伊斯坦布尔会见受政治迫害的土耳其作家及其家属，帕慕克担任翻译。在此之前帕慕克从来不想介入政治，但是现在当他听到那些令人窒息的镇压、残酷和邪恶的故事时，负罪感使他感到必须介入了政治，但同时又产生一种同样强烈的要保护自己免受政治之的愿望（帕慕克《别样的色彩》，宗笑飞、林边水译，上海人民出版社，2011年，208页）。过了十年，一位印度作家问他：“帕慕克先生，你希望在小说中探讨你们国家正在发生的事情，却又避免卷入其中，是害怕受到起诉吗？”接下来是一段长长的沉默，然后帕慕克为自己的沉默感到羞耻，却又深深意识到这一事实：“言论自由与自尊心和人的尊严有关。”（211页）不仅沉默会带来羞耻，即便是不沉默但是改变修辞以适应环境也会带来羞耻感：“改变措辞，将其包装成大家都能接受的样子，成为这类竞技场的能手，这有点像勾结海关进行走私活动，就算成功的话，也不是什么好事，因为这样会产生耻辱感和堕落感。”（211页）这是作为一个诚实的作家、一个面向现实生活的作家的真实政治耻感。发现与揭示身份危机是帕慕克小说的中心问题，通向这个问题的路径是把自己想象为他人，“使他成为那些无法表达自身利益、愤怒没人理睬、声音被压制者的代言人”（266页）。这是文学想象作为抵抗的力量，是一个小说家的文学-政治观。

写到这里，想起前两天在伊斯坦布尔的街边电箱上看到一幅图片加涂鸦，以为是竞选议员之类的主题，当地人告诉我是抗议不允许欧洲游客进入议会旁听议员辩论的决定（提案？），因为不希望议员的批评声音在欧洲媒体上受到关注。这也就是当年令帕慕克感到羞耻的问题：一个害怕听到旁人批评声音的国家，难道不会令这个国家的人民感到羞耻吗？漫步在恰纳卡莱特洛伊古城，走到当年特洛伊木马被拖进城的那个城门，突然无来由地想起帕慕克的小说《我的名字叫红》，回酒店就信笔涂鸦一幅，想的是今天的特洛伊木马与帕慕克羞耻感。

“我的名字不叫红”，2024,7,24，李公明作于土耳其帕姆卡莱

关于斯威夫特著作中影响最大、传播最广的小说《格列佛游记》，长期以来被认为是雅俗共赏。在小人国和大人国的滑稽可笑之中，斯威夫特无疑讽刺了当时的英国政治思维的视差与固化、对人的利用与不信任等等弊端，但是斯威夫特并没有止步于此。他所处的十八世纪科学革命的发展，科学观念的进步带来人类征服自然的乐观主义，由此也给斯威夫特带来了古今之变的历史感和指向未来的思考。正是因为在斯威夫特惊人的文学想象包涵着科技与政治的古今之变与未来的忧思，因而使二十世纪的乔治·奥威尔和阿兰·布鲁姆（Harold Bloom）都曾对这一小说做过影响深远的评论，也表明了它的意义绝非仅限于作为它自身时代的政治镜鉴这一点上。洪涛对《格列佛游记》的解读重点在最后两卷，一方面重返斯威夫特所置身的十八世纪初“古今之争”的历史语境之中，另一方面与奥威尔和布鲁姆的解读展开对话，其回应与思考均与当下的个体体验紧密相连。

作者注意到奥威尔在创作《动物农庄》和《一九八四》这两部小说之间的1946年写了这篇题为《政治VS.文学：对〈格列佛游记〉的考察》的文学评论，认为有必要思考一个问题：他为什么要写这篇评论？仅仅因为斯威夫特是他所“最毫无保留地推崇的作家”吗？此时的奥威尔已感来日无多，急于完成他的最后也是最重要的作品。原因是在《动物庄园》出版后引起对其小说的政治倾向的批评，很可能引发了奥威尔对其文学写作与政治关系的思考。联系到也是在1946年奥威尔写的《我为什么要写作》，文章中写道：“我在过去十年之中一直最要做的事情就是使政治写作成为一种艺术。”据此可以推测奥威尔评论斯威夫特的原因：因为斯威夫特是以文学方式从事政治写作和政治思考这一现代传统的重要开创者，而奥威尔的《动物农庄》也使他被同代人归属于斯威夫特的文学-政治传统。如果是这样的话，奥威尔对斯威夫特的评论或许可以看作是已完成的《动物庄园》的“注脚”和即将开始写作的《一九八四》的“序言”（159页）。在这里我想到的问题是，作为以政治哲学为专业的研究者，洪涛对文学评论的研究与写作是否也有同样的意识，那就是自觉地以文学评论作为政治哲学研究的重要一翼，自觉地把自己归属到那个伟大的以文学方式——即便只是文学批评——从事政治写作和政治思考的现代传统之中？

第二篇《卡夫卡与官僚制——兼论现代小说的书写》开篇就说官僚制是卡夫卡长篇小说《审判》《城堡》的基本主题，卡夫卡在小说中对官僚制的本质、组织形式及其运作机制的揭露极为深刻、细致；作者同时指出虽然卡夫卡无疑是研究和揭示官僚制的大师，但是在他的小说中并不直接展示他所具有的有关官僚制的理论或实践的认识，并且也不一般地描写官僚组织本身。“他刻画的是现代人生活的一种深刻体验：用本雅明的话说，就是完全受制于一个神秘莫测和莫名其妙的庞大的官僚体系的体验。卡夫卡描绘了官僚政体原则在生活的所有方面被全面模仿和复制的状况，以及官僚制精神对人的灵魂和精神世界的无所不在的影响。”也就是说，我们不能忘记卡夫卡首先是一位小说家，“昆德拉视卡夫卡为抓住了人类社会活动官僚化倾向的‘第一位小说家’，是非常恰当的”（238-239页）。但是，卡夫卡为什么能够对官僚制有深刻的认识并且要在文学中揭露出来？除了作者谈到他受马克斯·韦伯和他的弟弟阿尔弗雷德·韦伯关于官僚制度的研究影响，以及他的职业生涯就是职业官僚之外，我想还有一个原因，那就是他也曾经在思想上是国家主义者，后来觉醒之后的批判更有思想上的深刻性。一战来临的时候很多奥地利的自由主义知识分子都成了国家主义者，卡夫卡也被裹挟进狂热的战争宣传之中，那个从思想到话语都沾染了国家主义的卡夫卡是我们难以接受的。但是他很快醒悟过来，因为发现狂欢的爱国热情是被蓄意煽动和策划出来的。因此他要通过文学创作释放内心的坠落感和紧张感，他说“如果不在创作中拯救自己，我就完了”（莱纳·施塔赫《卡夫卡传：关键岁月》，黄雪媛、程卫平译，广西师范大学出版社，2022年，600页）。或许应该说，以写作拯救自己的灵魂可以成为他的墓志铭。

洪涛指出“卡夫卡对官僚政体的‘写字台统治’有敏锐的意识。……写字台本用于阅读和书写，写字台的统治，也就是文书档案的统治”（241-242页）。应该说作者对于卡夫卡笔下的“写字台统治”同样有敏锐的意识，而且比卡夫卡更进一步的是使之与现代科技联系起来。“写字台政体或官僚政体，与现代科学有着无法分割的联系。现代科学在本质上是一种‘认知-控制’的科学，官员可以被看作是‘认知-控制’主体的肉身化。像科学家一样，观察、记录和分析也是官员的首要活动。民众是认知对象和客体。无所不在的监控体系反映了官员观察活动的细致、全面；记录是将所观察的内容转化为书面或其他媒介形式；分析则包含了对人的动机和内在心理的探究。……在一个官僚化社会中，人们习惯于官僚式地对待人的方式”（242页）。这种解读的准确与深度使人们在把“官僚主义”挂在嘴边的时候，应该想到那个“主义”其实真没有那么简单。

在对官僚制的“认知-控制”本质的认识中，与个体更有紧密关系的是以匿名的隐形的主体对个人的无微不至的监控，这在卡夫卡的文学写作中有很令人揪心的描写。在《城堡》中，K的一言一行无不处在城堡的监控之中。K一到村庄，城堡就派了两个助手给他，城堡的“眼睛”便无时无刻不在盯着K的动静。昆德拉将这两个助手形象称作“卡夫卡诗学上的最重大发现”，将之视作城堡的整个具有威胁性的“现代性”的代表。洪涛的解读是“这两个‘助手’，是现代人生活中无所不在的‘眼睛’的象征；代表了官方和私人、附属者和领导者，既可存在于专制社会、警察国家，也可存在于大众社会、民主国家；是作为现代权力运作之基本方式的监视或观察的化身。窥视的‘眼睛’，就是权力欲自身；全视的城堡，是一座欲望机器”（245页）。

进而言之，真正的政治学解读是这样的：“以隐秘方式介入隐秘的私人生活领域，是现代权力的一个基本特征。……在现代社会中，个体的原子化使其极易成为官府权力监视和操纵的孤立无援的对象。权力向私人生活领域的渗透，本质上不仅不违背、而且契合于官僚统治的根本精神：对对象进行最充分、最全面、最详尽的观察和记录。与官僚制一样，这种监视/记录的机制，与民主/专制之政体的一般区分并无内在关联。当然，在不同政体下，监视者有众有寡：专制政体是秘密警察的监视，民主政体是隐含秘密警察于其中的媒体和大众的监视；但从被监视者的角度而言，是被一个人（独裁）、少数人（寡头）还是多数人（民主）的监视和操纵，并无太大区别。在现代官僚政体的全监控的治理状态下，政体类型的差别的重要性已大为削弱。”（247页）现代官僚制在科技加持下的监控力度的确是惊人的，从这点而言也的确与政体性质的区别关系不大。但是我认为监控结果的后续事件在不同政体下呈现的差异性和可能性还是很重要的，作者对这个问题的看法还可以讨论。

第三篇的题目是“Totalitarianism意味着什么？——基于一个文本的解读”，阅读的时候我首先感到颇有意思的是，这个题目本身构成了一个问题，而且是那么精准地指向了这个问题本身，不知道洪涛自己是否意识到这个题目的奥秘之处。那就是这个在该文中出现无数次的“totalitarianism”，似乎除了在直接引文之外的作者行文中一直没有译成中文，这个由意大利哲学家、新黑格尔主义者秦梯利（Giovanni Gentile，1875-1944）在上世纪二十年代发明的概念被罩上神秘色彩，而很有喜感的是这个概念本来在汉字中是早已为读者所熟悉的。于是，本篇的这个题目惊人地具有了双重维度，而且正好可以互相诠释，我相信很难找到比这个更戏剧性和更接地气的诠释了。更有意思的是，我发现这个概念的方块字在该书的其他篇章中却是可以现身的，这又引申出阅读心理学中的密度、频率与关注性这样的专业问题。但是故事还没有结束，当我发现那几个方块字可以在该书中“生活在别处”的时候，轮到我发愁了——该如何让它们在我的这篇文字中现身？回到作者念兹在兹的问题，关于《一九八四》作为一部政治“语言”的现实意义，他在论述中所引述的奥威尔文集中的这段话应该是很合适的回应：“……几乎可以肯定，我们正在走向一个极权主义专政的时代——在这个时代，思想自由将首先会成为一种致命的罪行，随后将成为一种无意义的抽象。自由性个体将不复存在。……正在发生的事情是自由主义的毁灭。”（417页）

作者一再引述了1999年为了纪念奥威尔《一九八四》发表五十周年在芝加哥大学法学院举办的那场研讨会的论文集，的确很适合他这本《文学三篇》的研究者语境，因为那场研讨会论文集的编者说，“我们特意没有邀请奥威尔研究的专家学者，也不想寻求什么标准的文学解读。我们邀来了法律以及人文社科不同领域的学者，请他们表达自己对于这部小说的看法，并告诉读者大众，当我们思考未来的时候，这部小说对我们会有何教益。”（阿博特·格里森等编《〈一九八四〉与我们的未来》，董晓洁、侯玮萍译，法律出版社，2013年，“引言”）这就非常清楚了。在我看来，从《格列佛游记》《审判》《城堡》到《一九八四》，在我们的政治学视角的文学研究中既成为了对文学想象与政治现实关系的检验，也成为了对人类现实与未来的判断与探测。

在全书最后，作者发出了技术将彻底操控人类的警世之言，其痛心与愤怒之情溢于言表：“没有哪个时代的科学，比自20世纪以来的更发达；没有哪个时代的言辞和文字，比自20世纪以来的更精巧和泛滥；也没有哪个时代比这个被人造光源照得透亮的自20世纪以来的时代更黑暗！ 在古老的天地之柱刚刚坍塌之际，帕斯卡尔便意识到了人的‘脆弱’！不过，在他眼里，人还是有别于蝼蚁，毕竟他们有‘思想’。然而，今天，对外在自然的技术加工已折向人类自身，对人身——包括其思想——的操控，已近在眉睫：人不早就对他的身体感知充满了罪感了吗？接下来轮到他的‘思想’了。帕斯卡尔所说的人的那一丁点‘尊严’，究竟还能维持多久？在那一刻来临之前，努力多想一想，多少还表明‘人’暂时尚未终结。一百年前，鲁迅说的是：救救孩子！此刻，我想的只是：救救人！ ”（497页）

留给读者思考的是，面对以高科技强力加持的监控压迫权力，文学想象是否还能够给个体人带来慰藉与希望？作为一种个体的抵抗力量，对文学想象的期待是否会落空？这些问题显然不是在文学内部可以获得答案的，它需要的是在与文学相连接的政治学、社会学、人类学等更多思想与实践场域中回答。我相信所有那些在个体心灵中存在、在彼此孤立的碎片中成形的思考，将会在风中传递和升温。作为一种抵抗力量的个体与文学想象未可言败。

Li Yuhang, 
Becoming Guanyin: Artistic Devotion of Buddhist Women in Late Imperial China, New York: Columbia University Press, 2020, 312pp

现实观察与学术研究都告诉我们，女性占佛教信徒的大多数，但历史上的文本记录却始终与此背道而驰：在文本涵盖面最广的中国佛教正典中，由比丘尼撰写的屈指可数（参见Beata Grant, Eminent Nuns: Women Chan Masters of Seventeenth Century China, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2009），而即使有些男性佛教居士道德上并不完美，他们书写的文本也会广为流传并受到珍视。为数不多的有关女性佛教徒的典籍，大多由男性执笔。那么，我们该如何找回这些“沉默的大多数”的历史声音呢？艺术史学者李雨航所著的《成为观音》迎难而上，将我们的目光转向中华帝国晚期的女性对精神渴望和体验的非文本表达。

佛教历来就没有过单一、同质的“性别观”。从《维摩诘经》中的撒花天女所传递的令人鼓舞、有解放意味的信息，到相信每个来月经的人都会下地狱，其性别观不一而足。李雨航并没有试图得出一个本质主义的结论，而是聚焦于女性如何通过创造性的工作来阐释（interpretations）佛教的性别观。事实上，正是相互冲突的佛教性别观之间的紧张关系，为这些阐释创造了机会，并激发了这些阐释。

本书还进一步驳斥了佛教在中华帝国晚期衰落的观点。虽然在这一时期，我们没有看到宏大的教义论著问世，但佛教已经渗透进了普通百姓生活的各个方面。《成为观音》一书强调了这一普及过程中的诸多非话语性（non-discursive）方面——学者们过去大多对此视而不见。女性表达对佛教虔诚的方式往往是不通过语言的。尤其在一种将书写视为男性和/或儒家事业的风气中，女性可能会在写作时表现成纯粹的儒家信徒（97页），同时以其他方式践行佛教：她们拔下头发绣制观音像，使用特定的发饰模仿观音，通过舞蹈将自己暂时化作观音，借由绘制观音像讲述自己成为母亲或寡妇的女性经验。

本书从以上四个主题中最复杂、最具挑战性的那个开始讨论：观音舞。不同于另外三个主题，我们若想了解录像发明前舞蹈的样态，便不可避免地要诉诸文本，而大多数这样的文本当然是由男性撰写的。该如何将女性的自我表达与男性的凝视区分开来？此外，鉴于舞者或为歌妓，作者还必须探究一般意义上的佛教虔诚与作为“方便法门”的性诱惑之间，具有怎样错综复杂的关系，早期佛教的经典文献中这种关系便有迹可循。

《咏舞》，1573-1620年间。

这一章聚焦于徐惊鸿（生于十六世纪中叶，卒于1610年前）这位以观音舞及其佛教信仰而闻名的明末歌妓。除了辅以舞蹈和歌妓的图像，本章研究了大量文本资料——只有极少数是由她亲笔写的，大多出自汪道昆（1525-1593）等男性文人之手，这些作品中有写她的，有题献给她的，也有给她的书信。尽管不可能完全避开男性视角，但本章尖锐地揭示了男性主导话语中深埋的意想不到的讽刺。一方面，歌妓通过“宴席之舞”成为观音，暂时超越了原本低下的社会地位，成为大乘佛教精神的积极传播者。一些佛教歌妓的死亡甚至被描述得与高僧圆寂的方式相似（50页）。另一方面，在其他男性文人眼中，歌妓始终是歌妓，即使出家为尼也无法摆脱其恶业（40页）。赞美佛教徒徐惊鸿的文本，对她的观音舞却几乎只字不提（31页）。歌妓们为自己的职业感到羞耻，忧虑自己的恶业（41页）。作者指出，在大多数情况下，晚明的人们相信观音的化身要么是一位男性士人，要么是一位歌妓（55页），而“普通”女性则被认为在精神上比男性低一等。总而言之，歌妓的性吸引力、社会边缘性以及对社会规范的逾越成为了她们精神力量的源泉，并使其能在观众中激起超凡脱俗的感受，但她们自身的精神地位，无论是遭到玷污还是得以升华，都不可避免地取决于男性观众的认可。

《化装大士》，1890年代。

丁云鹏绘《观音》，1618年。

第二章探讨了闺秀在观音画中的宗教信仰和艺术表现。本章以两位女画家邢慈静（1568-1640年后）和方维仪（1585-1668）为个案展开研究。李雨航展示了女性在感知到其在儒家社会秩序中理应扮演的角色与她们实际生存境遇之间的差距后，如何将前者投射到所绘制的观音像上（105-106页）——在这些案例中，观音的形象往往是慈爱的母亲和/或贞洁的女子。邢慈静直到中年才生儿育女，而方维仪年纪轻轻就失去了丈夫和唯一的孩子，寡居了六十余年。两人都信奉白衣观音，而创作观音画像则在一定程度上帮助她们“成为观音”。通过绘制有小男孩相伴的观音像，邢慈静表明了成为母亲会使心灵与观音更加接近。而绘制禅定中的观音则给方维仪这位忠贞不二且才华横溢的寡妇带来了内心的平静。李雨航认为，通过绘画，这些女性在儒教和佛教之间找到了一条中间道路（78页）。

邢慈静绘《观音三十二相》，十六、十七世纪。

这一章特别突出了“白描”这一绘画风格。“白描”的字面意思是“单纯的描绘”，指的是单色水墨画。作者认为，这不仅是一种美学，而且“包含着与闺秀身份相关的道德判断和象征意义”，具体而言，即纯洁与女性的忠贞（67页）。

绝际永中绘《白衣观音》

第三章审视了闺秀和下层妇女制造的观音发绣。这一主题与前一章紧密相连，因为刺绣的底稿与白描及其道德内涵密切相关，并受其影响。尽管刺绣作为一种表达宗教虔诚的方式，受到了像苏轼这样的男性文人的欣赏，但由于他们自己从未尝试过这种艺术，因此只是从缝纫的重复劳动这一角度审视其价值。然而，女性刺绣者发现，这种形式是一种“在象征和肉体意义上与观音融为一体”的方式（140页）。发绣不仅像所有刺绣作品一样需要精工细作，还需要忍受从发根处拔掉自己头发的肉体痛苦。有趣的是，作者注意到“为履行孝道而制的发绣总是献给绣娘的生身父母，而非公婆”（128页）。在这里，我们看到了女性与儒家伦理协商的又一例证，儒家伦理要求已婚妇女“将孝道从自己的父母转移到公婆身上”（同前）。桑高仁（Steven Sangren）等学者敏锐地指出了中国女性面临的这一难题（见Paul Steven Sangren, Filial Obsessions: Chinese Patriliny and Its Discontents, London: Palgrave Macmillan, 2017），而李雨航则通过对这一艺术类型的审视，成功地找回了她们与儒家文化谈判的主体性（negotiating subjectivity）。

管道昇的发绣与丝绣《观音》（局部），1309年。

李檒的丝上发绣《观音》（局部），1691年。

第四章详细考察了从明朝上层社会乃至皇室女性墓葬中出土的表达宗教虔诚的发簪。这一章与第一章关于舞蹈的内容遥相呼应：从宗教角度来看，饰物和舞蹈都是成问题的，因为它们都突出了女性的身体特征。然而，由于观音圣像的典型特征便是头顶上有一尊阿弥陀佛，女性便可以通过在发型的前端中心处佩戴带有佛像的发簪以模仿观音，进而在某种程度上“成为”观音。因此，佩戴这种装饰的女性，似乎是在将自己想象为观音，或让他人将其想象为观音，而不是按照经文的指示，想象观音和其他神灵前来接引临终者步入净土。

与绘画和刺绣相比，属于时尚领域的发簪设计享有更大的创造性和自由度。这我们勘测宗教信仰中的地区和文化差异打开了空间：于长江下游地区官墓中出土的发簪，更忠实于经文中描述的图式，而在皇室与王侯墓中出土的发簪，不仅采用更昂贵的材料制作，而且设计也更具创造性（154页）。

明代雕有南海观音的发簪

有一种佛教观点认为，女性如果没有先转世为男性，就不能往生净土，发簪则被用于挑战这种观点。本章最有趣的部分是对孝靖太后（1556-1611）在墓中所戴发簪的研究，其中不仅有一支发簪的前端有阿弥陀佛像，表明了她与观音菩萨的密切联系，而且还另有两支发簪分别佩戴于头部两侧。三支发簪上都各有一座小像坐于主神头顶的莲花之上。通过将这些形象与几幅有关净土的图像比较，作者推断它们代表孝靖太后的灵魂于净土中的重生。这挑衅性地质疑了主流话语，即由男性作家撰写的关于女性与净土关系的文字记录。然而，作者并没有急于断言孝靖太后具有主体性。相反，她指出这种非话语性的介入更有可能是由她儿孙设计的，他们在她去世后相继当上了皇帝，决心给予她应得的谥号，并用包括发簪在内的奢华的随葬品将其以皇后的身份重新安葬（171页）。

倪仁吉绘《吴氏先祖图册》

结论部分并非简单地重复或总结前四章的内容，它出人意料地丰富，发人深省。这一章关注女性艺术的流通及其社会功能或影响，讨论了女性创作中私人、家庭空间与公共空间之间的动态关系：这些作品受到赞赏，用于仪式，被寺院收藏和展出，作为礼物献给宫廷（特别是献给皇后或皇太后），然后被分发至各个宫殿展示，以体现皇帝的文化和宗教理念。

作者通过这本书展示了“女性之物”——舞蹈、绘画、发绣和发簪——以及观音菩萨的性别流动性如何促进了崇拜者与被崇拜对象的融合。女性化的观音形象可以不因循守旧，以身体与性作为教化之方便法门，但她在道德上始终是纯真贞洁的；她可以孤身修行，也可以母仪天下。是否观音为女性提供了多种可供崇拜与效仿的原型？抑或是女性投射自我，创造了观音？李雨航成功地向我们展示了这种双向通道。在这里，中国佛教的历史显然不是由以男性为主的大师们组成的“一串珍珠”（string of pearls，见John McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, Berkeley: University of California Press, 2004），而是一项集体的、多元的工程，其中的一些声音只能通过学者尚未给予足够关注的材料类型来复原。

本书主要以非文本证据为基础，同时辅以极其多样化的文本材料，不仅挑战了正统宗教文本的叙事，也挑战了中华帝国晚期的通俗文学中对出家人，甚至宗教本身的批判（197页）。虽然本书的焦点是帝制晚期的中国，但也讨论了这些事物与中古时期的艺术品和宗教实践的关系（如146页），以及与日本艺术（如130页）的历史联系。作者从世界各地的博物馆和档案馆收集原始资料，从上海博物馆的索引卡片到哈佛燕京图书馆的缩微胶卷，作者都做了细致的研究。

本书收录了六十七张相关艺术品的彩色照片，部分系作者在地方小型博物馆和寺庙中亲自拍摄。除绘画、发绣和发簪外，作者还引用了许多其他类型的艺术品和文物作为交叉参考，如书籍的木刻插图、小型陶瓷和青铜塑像，以及墓葬中使用的毯子。至于文本来源，李雨航引用了戏剧和白话小说等虚构作品，家谱（第二章注释52）、地方志（82页）和寺庙志（198-199页）等历史文献，绘画手册（68、132页）、《绣谱》（113页）等艺术手册，《白衣大悲五印心陀罗尼经》（85页）、《高王观世音经》（87页）等佛教“伪经”，还有在家居士创作的佛经（27、51-52页）、绘画题词（87页）、石碑（第四章注释44）、印章（56页），以及由女性书写的和关于女性的著作（63页），如朱启钤为女红所作的传记（140页）。虽然李雨航谦虚地称她的书为探讨女性宗教生活物质实践的“初步尝试”（204页），但我相信佛教研究学者会发现这本书不仅在论点和见解上颇具启发性，还极富洞见地指出了许多未被充分探索的原始资料与主题（例如218页注释84、226页注释38）。

对我这样一个主要专注于佛教文本研究的学者而言，阅读此书让我大开眼界，同时也自然地引发了一些疑问。例如，虽然作者充分意识到《楞严经》中摩登伽女作为明代佛教歌妓原型的重要性（29、56页），但我仍会好奇书中为何未提及《华严经》中的婆须蜜多女。作为善财童子所拜访的五十三位精神导师之一，她声称以自己的身体和性作为方便法门来传授佛法（见《大正新修大藏经》第十卷，366页a面1-6行）。与摩登伽女不同，婆须蜜多女从不忏悔。根据经文，虽然她常被误认为淫荡好色，但实际上她充满智慧与功德。诚如李雨航在其书中所述，善财童子的朝圣之旅（228页注51）及其与中国佛教中观音的密切关系（66页）在中华帝国晚期已广为人知，那文人和艺术家是否有意回避了婆须蜜多女的故事（而只强调摩登伽女），以至于其没能引起作者的注意？

另一个问题涉及“化佛”（transformation buddha）一词的用法。作者在引用一篇天台宗的文献（146页，我对该文的译文有些异议）时引入了这个观念，并将其与“报身”（reward body）并置，于是，化佛只能在三身（trikāya）教义中被理解为“应身”（nirmānakāya），即“佛陀为了向众生传授佛法，而在众生世界中以各种方式显现的身体”（Robert E. Buswell and Donald S. Lopez Jr., The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton: Princeton University Press, 2017, p.923）。换言之，在三身语境中使用“化佛”时，指的是一种佛陀的法身（dharma body）“向下”的转变，其身体会经历衰老和死亡（如释迦牟尼）。如此理解“化佛/化身”的读者在遇到诸如“（孝靖太后）在净土中的化佛相是由她发饰的象征性力量所保证的”（171页）、“这个小雕像很可能代表了张懋的化佛相”（189页）或“尸体……正在转变为化佛”（同前）之类的主张时会感到相当困惑。本书所分析的《观无量寿佛经》中有关净土的描述中确实多次出现了“化佛”（148-151页）。但是，“化佛”一词并非指临终者在净土中即将变为的形态，而是指临终者的“接引队”（如《大正新修大藏经》第十二卷，345页a面25-26行：“阿弥陀佛及观世音并大势至……化作五百化佛，来迎此人”）。李雨航使用的“化佛相”是否是从中国乃至中国美术中富有创造性地发展出来的本土思想？

《成为观音》在艺术、宗教和性别的交汇点上展开研究，这是研究佛教的学者——他们中的大多数都是研究文本出身——通常不具备的优势。受我个人文本研究背景影响，我期待书中一些引人入胜且内容丰富的段落能得到更为细致的探讨——例如，女画家金礼赢（1772-1807）对《法华经》中龙女（Nāga Princess）故事的阐释（155页）。但是，如果没有艺术史学家的帮助，我甚至都不会知道这种阐释的存在。无论是佛教研究者，还是研究中华帝国晚期历史的学者，肯定都会在本书广泛的文本与视觉原始资料中找到灵感和有用的信息。而所有读者都可以欣赏本书平易近人的文风、令人叹为观止的文物和古墓的照片及描绘、白话故事中的奇闻轶事与极富创造性的想象，以及李雨航为发现中华帝国晚期女性佛教徒被压抑和隐匿的主体性而采用的其他“方便法门”。

（本文原刊《华林国际佛学学刊》[Hualin International Journal of Buddhist Studies]英文版第四卷第一期[2021年5月]，澎湃新闻经作者授权翻译发表）

《文学三篇：一个政治哲学视角》，洪涛著，上海三联书店，2024年6月版，501页，98.00元

前些天有上海的朋友向我推荐新出版的《文学三篇：一个政治哲学视角》，该书是一部基于政治学视角的文学评论集。作者在对三部世界文学名著的解读中带有强烈的现实意识和鲜明的立场及观点，更有出自真实个体生命的思想感情，没有那种故作高深但又不知所云的油腻的“学院”腔。从“一个政治哲学视角”——或许更应该直接说就是政治学的视角——出发，相当敏锐的忧患感与有明确指向的问题意识使这本文学批评著作具有跨越文学研究的穿透力。

作者在“后记”中首先谈到了为何要进入并非自己专业的文学批评领域并选择世界名著来讨论现当代政治哲学问题的原因——因为意识到“21世纪的高科技正在开创一种前所未有的全新政治。……一种不可见的新型政治诞生了！”（493页）掌权者可以彻底隐身，被统治者则无所遁形，个体人的自由与反抗的希望变得更为渺茫，于是预感到想象性写作将具有的意义。接着对选择这三部世界名著进行评论与个人经验的影响及本行研究的关系作了解释，实际上是简要地概述了收入本书作为代前言的《小说与个体》、“文学三篇”的核心议题以及作为全书附录的《作为“机器”的国家》的核心议题，读者可以作为导读。

具体来说，“《格列佛游记》问世于现代国家诞生之初，是一部革命后文学；小说以一个游历者或探险者的眼睛，展望国家的过去、现在和未来，预言了作为现代国家之重要特征的技术统治”（495页）。这里的关键是对现代国家的技术统治的预言；“卡夫卡小说含义隽永，对现代国家另一重要特征——官僚统治——的揭示，是其中一个重要方面。新型政治的‘可见性’的丧失，很大程度上正是技术统治和官僚统治的深化的结果，二者联手打造了现代国家机器”（同上）。谈的是卡夫卡的小说《审判》《城堡》，聚焦于官僚制与技术联手打造的国家机器对个体的匿名监控；“诞生于20世纪中叶的《一九八四》是一部政治‘预言’，是对如何化人为物、‘机器’组装的完整流程的‘见证’，进入 21 世纪，人们或许会愈发认识到这部作品的现实意义”（同上）。同样指向人的物化、机器化以及个体的消失。应该说，选择这三位作家的经典文学名作的研究意图和问题意识非常明确和清晰；作为附录的《作为“机器”的国家——论现代官僚/技术统治》“是一篇政治学色彩较浓的论文，因其主题与本书所收三篇文学评论的主题遥相呼应，故收作附篇”（496页）。洪涛的文学批评从斯威夫特、卡夫卡和奥威尔出发，揭示他们的预言不仅噩梦成真，而且随着现代国家统治技术的发展，利维坦这只匿名猛兽的邪恶性质和高新技术的无边法力回应了而且远远超出了三位文学家的超凡想象。

作者为本书撰写的代前言《小说与个体》长达九万余字，全面阐释了小说的诞生作为一种全新的现代现象、“个体”的命运的前世今生、小说对“个体”的具体而独特的关怀等议题的深刻内涵与价值意义。在这里“个体”是核心概念，在“过去”与“未来”之间的个体厄运重重、孤立无援，自我选择和实现的个体性越来越遥不可及。于是，“在现代社会日益向一种整体性人造‘机器’转化的过程中，小说是捍卫个体的最后堡垒，是对阻止个体成为独特之‘我’或个体之主人公化的齐一性力量的抵抗”（86页）。从历史化的脉络来思考的话，现代“个体”的哀歌开始奏响于十九世纪中叶革命风暴后的“秩序主义时代”，二十一世纪将完成这一进程，“世界”成为了“一张巨大的猎食个体之网，成了昆德拉所说的‘陷阱’，‘世界’对一切个体关闭了”。那么，小说与个体的紧密关联就在于“小说历经现代个体之诞生、对其自身之自处之道和他人相处之道之问题的探索以及个体之行将被吞噬的整个历程，它表达了现代个体的希望、奋斗、迷惘、挣扎和苦难”； “待一切个体都被编制入机器，个体问题将不复存在，昆德拉所说的‘小说的末日’也就来临了……这一天不远了！不过，只要它还未完全来临，只要还有‘最后一个个体’，那么，小说就还存在着——小说正承载着个体，漂浮在狂涛巨浪之中的一叶扁舟”（87页）。可以说，小说与个体实际上是同呼吸、共命运，文学作为一种抵抗技术统治的力量已经悲怆地呈现。

另外一个关键概念是“人性”。作者指出：“小说不仅是‘个体’，而且也是‘人性’这一形而上学残余的最后居留之所。‘人性’在此被赋予了一种人之所以为人的‘应然’地位，成为在彼此分离的‘个体’之间的桥梁。在以个体作为主题的小说中，人性从未缺席。”（91页）由此而产生的希望是怜悯心与想象力作为一种抵抗和带来温暖的力量。

在我看来，从政治观念史的角度还可以进一步看到人权观念与小说的关联。美国历史学家林·亨特在解释人权观念的起源的时候，认为在十八世纪书信体小说的高潮期与人权思想的起源有着紧密的内在关系，而绝不仅仅是一种巧合；在情感的共鸣中产生的心理影响促进了人的成长：成为具有内心自我和心灵力量的人，人权只能和必然会出现在这样的人的心上。他讨论了十八世纪的人们阅读卢梭的《新爱洛漪丝》、塞缪尔·理查逊的《帕梅拉》《克拉丽莎》等书信体小说所激起的巨大共鸣和想象平等，阅读中产生的移情使人们跨越社会地位的界限，对书中人物的心灵品德、 自由意志的理解导致对平等意识的共鸣。在亨特看来，“人权就成长在由这些情感播下的温床。只有在人们学会把其他人看作与他们自己平等、在某种基本的态度方面把其他人看作像他们一样的前提下，人权才会发挥作用”（林·亨特《人权的发明：一部历史》，沈占春译，商务印书馆，2011年，39-40页）。这是书信体小说在情感史和政治观念史上曾经发生的作用，是不应被忘记在文学与政治之间的那种建立在情感共鸣与心理想象基础上的真实联系。

奥尔罕·帕慕克在其自传性文中谈到一件事，同样是由情感共鸣和想象而进入政治思考：1985年著名戏剧家阿瑟·米勒和哈罗德·品特受国际笔会委托到伊斯坦布尔会见受政治迫害的土耳其作家及其家属，帕慕克担任翻译。在此之前帕慕克从来不想介入政治，但是现在当他听到那些令人窒息的镇压、残酷和邪恶的故事时，负罪感使他感到必须介入了政治，但同时又产生一种同样强烈的要保护自己免受政治之的愿望（帕慕克《别样的色彩》，宗笑飞、林边水译，上海人民出版社，2011年，208页）。过了十年，一位印度作家问他：“帕慕克先生，你希望在小说中探讨你们国家正在发生的事情，却又避免卷入其中，是害怕受到起诉吗？”接下来是一段长长的沉默，然后帕慕克为自己的沉默感到羞耻，却又深深意识到这一事实：“言论自由与自尊心和人的尊严有关。”（211页）不仅沉默会带来羞耻，即便是不沉默但是改变修辞以适应环境也会带来羞耻感：“改变措辞，将其包装成大家都能接受的样子，成为这类竞技场的能手，这有点像勾结海关进行走私活动，就算成功的话，也不是什么好事，因为这样会产生耻辱感和堕落感。”（211页）这是作为一个诚实的作家、一个面向现实生活的作家的真实政治耻感。发现与揭示身份危机是帕慕克小说的中心问题，通向这个问题的路径是把自己想象为他人，“使他成为那些无法表达自身利益、愤怒没人理睬、声音被压制者的代言人”（266页）。这是文学想象作为抵抗的力量，是一个小说家的文学-政治观。

写到这里，想起前两天在伊斯坦布尔的街边电箱上看到一幅图片加涂鸦，以为是竞选议员之类的主题，当地人告诉我是抗议不允许欧洲游客进入议会旁听议员辩论的决定（提案？），因为不希望议员的批评声音在欧洲媒体上受到关注。这也就是当年令帕慕克感到羞耻的问题：一个害怕听到旁人批评声音的国家，难道不会令这个国家的人民感到羞耻吗？漫步在恰纳卡莱特洛伊古城，走到当年特洛伊木马被拖进城的那个城门，突然无来由地想起帕慕克的小说《我的名字叫红》，回酒店就信笔涂鸦一幅，想的是今天的特洛伊木马与帕慕克羞耻感。

“我的名字不叫红”，2024,7,24，李公明作于土耳其帕姆卡莱

关于斯威夫特著作中影响最大、传播最广的小说《格列佛游记》，长期以来被认为是雅俗共赏。在小人国和大人国的滑稽可笑之中，斯威夫特无疑讽刺了当时的英国政治思维的视差与固化、对人的利用与不信任等等弊端，但是斯威夫特并没有止步于此。他所处的十八世纪科学革命的发展，科学观念的进步带来人类征服自然的乐观主义，由此也给斯威夫特带来了古今之变的历史感和指向未来的思考。正是因为在斯威夫特惊人的文学想象包涵着科技与政治的古今之变与未来的忧思，因而使二十世纪的乔治·奥威尔和阿兰·布鲁姆（Harold Bloom）都曾对这一小说做过影响深远的评论，也表明了它的意义绝非仅限于作为它自身时代的政治镜鉴这一点上。洪涛对《格列佛游记》的解读重点在最后两卷，一方面重返斯威夫特所置身的十八世纪初“古今之争”的历史语境之中，另一方面与奥威尔和布鲁姆的解读展开对话，其回应与思考均与当下的个体体验紧密相连。

作者注意到奥威尔在创作《动物农庄》和《一九八四》这两部小说之间的1946年写了这篇题为《政治VS.文学：对〈格列佛游记〉的考察》的文学评论，认为有必要思考一个问题：他为什么要写这篇评论？仅仅因为斯威夫特是他所“最毫无保留地推崇的作家”吗？此时的奥威尔已感来日无多，急于完成他的最后也是最重要的作品。原因是在《动物庄园》出版后引起对其小说的政治倾向的批评，很可能引发了奥威尔对其文学写作与政治关系的思考。联系到也是在1946年奥威尔写的《我为什么要写作》，文章中写道：“我在过去十年之中一直最要做的事情就是使政治写作成为一种艺术。”据此可以推测奥威尔评论斯威夫特的原因：因为斯威夫特是以文学方式从事政治写作和政治思考这一现代传统的重要开创者，而奥威尔的《动物农庄》也使他被同代人归属于斯威夫特的文学-政治传统。如果是这样的话，奥威尔对斯威夫特的评论或许可以看作是已完成的《动物庄园》的“注脚”和即将开始写作的《一九八四》的“序言”（159页）。在这里我想到的问题是，作为以政治哲学为专业的研究者，洪涛对文学评论的研究与写作是否也有同样的意识，那就是自觉地以文学评论作为政治哲学研究的重要一翼，自觉地把自己归属到那个伟大的以文学方式——即便只是文学批评——从事政治写作和政治思考的现代传统之中？

第二篇《卡夫卡与官僚制——兼论现代小说的书写》开篇就说官僚制是卡夫卡长篇小说《审判》《城堡》的基本主题，卡夫卡在小说中对官僚制的本质、组织形式及其运作机制的揭露极为深刻、细致；作者同时指出虽然卡夫卡无疑是研究和揭示官僚制的大师，但是在他的小说中并不直接展示他所具有的有关官僚制的理论或实践的认识，并且也不一般地描写官僚组织本身。“他刻画的是现代人生活的一种深刻体验：用本雅明的话说，就是完全受制于一个神秘莫测和莫名其妙的庞大的官僚体系的体验。卡夫卡描绘了官僚政体原则在生活的所有方面被全面模仿和复制的状况，以及官僚制精神对人的灵魂和精神世界的无所不在的影响。”也就是说，我们不能忘记卡夫卡首先是一位小说家，“昆德拉视卡夫卡为抓住了人类社会活动官僚化倾向的‘第一位小说家’，是非常恰当的”（238-239页）。但是，卡夫卡为什么能够对官僚制有深刻的认识并且要在文学中揭露出来？除了作者谈到他受马克斯·韦伯和他的弟弟阿尔弗雷德·韦伯关于官僚制度的研究影响，以及他的职业生涯就是职业官僚之外，我想还有一个原因，那就是他也曾经在思想上是国家主义者，后来觉醒之后的批判更有思想上的深刻性。一战来临的时候很多奥地利的自由主义知识分子都成了国家主义者，卡夫卡也被裹挟进狂热的战争宣传之中，那个从思想到话语都沾染了国家主义的卡夫卡是我们难以接受的。但是他很快醒悟过来，因为发现狂欢的爱国热情是被蓄意煽动和策划出来的。因此他要通过文学创作释放内心的坠落感和紧张感，他说“如果不在创作中拯救自己，我就完了”（莱纳·施塔赫《卡夫卡传：关键岁月》，黄雪媛、程卫平译，广西师范大学出版社，2022年，600页）。或许应该说，以写作拯救自己的灵魂可以成为他的墓志铭。

洪涛指出“卡夫卡对官僚政体的‘写字台统治’有敏锐的意识。……写字台本用于阅读和书写，写字台的统治，也就是文书档案的统治”（241-242页）。应该说作者对于卡夫卡笔下的“写字台统治”同样有敏锐的意识，而且比卡夫卡更进一步的是使之与现代科技联系起来。“写字台政体或官僚政体，与现代科学有着无法分割的联系。现代科学在本质上是一种‘认知-控制’的科学，官员可以被看作是‘认知-控制’主体的肉身化。像科学家一样，观察、记录和分析也是官员的首要活动。民众是认知对象和客体。无所不在的监控体系反映了官员观察活动的细致、全面；记录是将所观察的内容转化为书面或其他媒介形式；分析则包含了对人的动机和内在心理的探究。……在一个官僚化社会中，人们习惯于官僚式地对待人的方式”（242页）。这种解读的准确与深度使人们在把“官僚主义”挂在嘴边的时候，应该想到那个“主义”其实真没有那么简单。

在对官僚制的“认知-控制”本质的认识中，与个体更有紧密关系的是以匿名的隐形的主体对个人的无微不至的监控，这在卡夫卡的文学写作中有很令人揪心的描写。在《城堡》中，K的一言一行无不处在城堡的监控之中。K一到村庄，城堡就派了两个助手给他，城堡的“眼睛”便无时无刻不在盯着K的动静。昆德拉将这两个助手形象称作“卡夫卡诗学上的最重大发现”，将之视作城堡的整个具有威胁性的“现代性”的代表。洪涛的解读是“这两个‘助手’，是现代人生活中无所不在的‘眼睛’的象征；代表了官方和私人、附属者和领导者，既可存在于专制社会、警察国家，也可存在于大众社会、民主国家；是作为现代权力运作之基本方式的监视或观察的化身。窥视的‘眼睛’，就是权力欲自身；全视的城堡，是一座欲望机器”（245页）。

进而言之，真正的政治学解读是这样的：“以隐秘方式介入隐秘的私人生活领域，是现代权力的一个基本特征。……在现代社会中，个体的原子化使其极易成为官府权力监视和操纵的孤立无援的对象。权力向私人生活领域的渗透，本质上不仅不违背、而且契合于官僚统治的根本精神：对对象进行最充分、最全面、最详尽的观察和记录。与官僚制一样，这种监视/记录的机制，与民主/专制之政体的一般区分并无内在关联。当然，在不同政体下，监视者有众有寡：专制政体是秘密警察的监视，民主政体是隐含秘密警察于其中的媒体和大众的监视；但从被监视者的角度而言，是被一个人（独裁）、少数人（寡头）还是多数人（民主）的监视和操纵，并无太大区别。在现代官僚政体的全监控的治理状态下，政体类型的差别的重要性已大为削弱。”（247页）现代官僚制在科技加持下的监控力度的确是惊人的，从这点而言也的确与政体性质的区别关系不大。但是我认为监控结果的后续事件在不同政体下呈现的差异性和可能性还是很重要的，作者对这个问题的看法还可以讨论。

第三篇的题目是“Totalitarianism意味着什么？——基于一个文本的解读”，阅读的时候我首先感到颇有意思的是，这个题目本身构成了一个问题，而且是那么精准地指向了这个问题本身，不知道洪涛自己是否意识到这个题目的奥秘之处。那就是这个在该文中出现无数次的“totalitarianism”，似乎除了在直接引文之外的作者行文中一直没有译成中文，这个由意大利哲学家、新黑格尔主义者秦梯利（Giovanni Gentile，1875-1944）在上世纪二十年代发明的概念被罩上神秘色彩，而很有喜感的是这个概念本来在汉字中是早已为读者所熟悉的。于是，本篇的这个题目惊人地具有了双重维度，而且正好可以互相诠释，我相信很难找到比这个更戏剧性和更接地气的诠释了。更有意思的是，我发现这个概念的方块字在该书的其他篇章中却是可以现身的，这又引申出阅读心理学中的密度、频率与关注性这样的专业问题。但是故事还没有结束，当我发现那几个方块字可以在该书中“生活在别处”的时候，轮到我发愁了——该如何让它们在我的这篇文字中现身？回到作者念兹在兹的问题，关于《一九八四》作为一部政治“语言”的现实意义，他在论述中所引述的奥威尔文集中的这段话应该是很合适的回应：“……几乎可以肯定，我们正在走向一个极权主义专政的时代——在这个时代，思想自由将首先会成为一种致命的罪行，随后将成为一种无意义的抽象。自由性个体将不复存在。……正在发生的事情是自由主义的毁灭。”（417页）

作者一再引述了1999年为了纪念奥威尔《一九八四》发表五十周年在芝加哥大学法学院举办的那场研讨会的论文集，的确很适合他这本《文学三篇》的研究者语境，因为那场研讨会论文集的编者说，“我们特意没有邀请奥威尔研究的专家学者，也不想寻求什么标准的文学解读。我们邀来了法律以及人文社科不同领域的学者，请他们表达自己对于这部小说的看法，并告诉读者大众，当我们思考未来的时候，这部小说对我们会有何教益。”（阿博特·格里森等编《〈一九八四〉与我们的未来》，董晓洁、侯玮萍译，法律出版社，2013年，“引言”）这就非常清楚了。在我看来，从《格列佛游记》《审判》《城堡》到《一九八四》，在我们的政治学视角的文学研究中既成为了对文学想象与政治现实关系的检验，也成为了对人类现实与未来的判断与探测。

在全书最后，作者发出了技术将彻底操控人类的警世之言，其痛心与愤怒之情溢于言表：“没有哪个时代的科学，比自20世纪以来的更发达；没有哪个时代的言辞和文字，比自20世纪以来的更精巧和泛滥；也没有哪个时代比这个被人造光源照得透亮的自20世纪以来的时代更黑暗！ 在古老的天地之柱刚刚坍塌之际，帕斯卡尔便意识到了人的‘脆弱’！不过，在他眼里，人还是有别于蝼蚁，毕竟他们有‘思想’。然而，今天，对外在自然的技术加工已折向人类自身，对人身——包括其思想——的操控，已近在眉睫：人不早就对他的身体感知充满了罪感了吗？接下来轮到他的‘思想’了。帕斯卡尔所说的人的那一丁点‘尊严’，究竟还能维持多久？在那一刻来临之前，努力多想一想，多少还表明‘人’暂时尚未终结。一百年前，鲁迅说的是：救救孩子！此刻，我想的只是：救救人！ ”（497页）

留给读者思考的是，面对以高科技强力加持的监控压迫权力，文学想象是否还能够给个体人带来慰藉与希望？作为一种个体的抵抗力量，对文学想象的期待是否会落空？这些问题显然不是在文学内部可以获得答案的，它需要的是在与文学相连接的政治学、社会学、人类学等更多思想与实践场域中回答。我相信所有那些在个体心灵中存在、在彼此孤立的碎片中成形的思考，将会在风中传递和升温。作为一种抵抗力量的个体与文学想象未可言败。

《恶臭与芬芳：感官、卫生与实践，近代法国气味的想像与社会空间》，[法]阿兰·柯尔本著，蔡孟贞译，台湾商务印书馆，2022年出版

在今天，若想以嗅觉文化作为研究对象，无论是史学、哲学还是文学领域的学者，甚至是器官医学研究专家，也许都绕不开法国历史学学者阿兰·科尔班（Alain Corbin，1936-，台湾地区译作“柯尔本”）及其著作《恶臭与芬芳》（Le miasme et la jonquille）。新世纪以来，国内学界对科尔班著作的译介（目前出版有《大地的钟声》[广西师范大学出版社，2003年]、《身体的历史·卷二》[华东师范大学出版社，2013年]、《树荫的温柔》[生活·读书·新知三联书店，2016年]、《青草图书馆》[中国社会科学出版社，2020年]、《沉默史》[南京大学出版社，2021年]、《风的历史》[北京大学出版社，2022年]以及《烟花女子》[商务印书馆，2024年]。另有台湾商务印书馆于2021至2022年出版的“从感官史看世界”系列丛书[共四册，均为科尔班作品]，分别是《恶臭与芬芳》《树荫的温柔》《时间、欲望与恐惧》《大海的诱惑》）已然昭示了西方史学的热点——微观史、情感史抑或表象史的范畴。科尔班是法国史学界中研究感官文化史的先驱。自二十世纪八十年代以来，科尔班持续关注“可感知的文化”，致力于书写关于气味、声音、空间想象、风景表象和阵发性集体行动的历史。《恶臭与芬芳》初版于1982年，是科尔班在感官研究领域的首次尝试。这部嗅觉文化史巨著显示出科尔班试图在科学正确与感受真实之间所取的一条折中路径，向读者展现了十八至十九世纪法国人在嗅觉认知转型上的一场“革命”。在史料运用上，科尔班大胆地将触角伸向文学作品，借助作家的灵韵探讨腐臭警戒背后昭示的嗅觉与心灵的关系。值得注意的是，科尔班还频繁提及了一个鲜见的名词——嗅觉美学（l'esthétique de l'odorat）。本文即从阿兰·科尔班在《恶臭与芬芳》中对腐臭气味的研究出发，试论这位感官大师是如何在史学视阈下构筑审美心态与文学文本中的“嗅觉美学”的，并期为读者理解科尔班的史学写作提供一个旁侧的索引。

自古希腊哲学家亚里士多德在《灵魂论》中明确地将感觉划限为“五感”（即视觉、听觉、嗅觉、触觉与味觉）以来，对人的各种感觉经验及其重要性的探讨一直延续于西方哲学话语中。古希腊哲学家独尊视觉，柏拉图在《蒂迈欧篇》将视觉视作“我们最大利益的源泉”，将视觉呈现与至善、智慧联结在一起；中世纪的基督教传统则转而崇尚听觉，“道”的听觉话语成为传教工具。从奥古斯丁在《论自由意志》中提出的“内在感觉”到康德《纯粹理性批判》中的“先验感性”论，与心灵内省相对的外在感觉经验在人的主体理性中逐渐扮演起一种“直观”的角色，直到尼采发出“一切从身体出发”的口号，感觉的身体话语在现代不断被反思以焕出新的光彩。尽管对人类感觉经验的探讨似乎从未停止过，这种难以言说的“生理感性”在现代史学书写中却呈现出另一副模样，一切无所凭据的感觉经验都不免受到历史学家怀疑的审视。西方现代历史学界对感官的关注转向是从上世纪四十年代的年鉴学派开始的，但一直到九十年代，感官文化史才真正在新文化史的大流中被讨论和书写。此间的近半个世纪，感官文化史始终处于一种“令人不安的学术不确定性”（《恶臭与芬芳》，19页）之中。

二十世纪四十年代，年鉴学派的创始人之一吕西安·费弗尔在其论文《感觉与历史：如何重建过去的情感生活》中梳理了感觉（sensibilités）的词源，认为感觉是一种人与人之间的关系，并且只产生于某个特定的有机环境之中。在《十六世纪的无信仰问题：拉伯雷的宗教》中，他再一次提出“历史上的感觉”（histoire des sensibilités）这一命题，认为感觉是这个世纪的特征，营造了当时人们所依存的一种神秘气氛。历史中非视觉的感觉研究也在此初次被呼吁，费弗尔指出“十六世纪的人们首先不是看，而是听，是嗅，是闻气息，是捕捉声音”，并提议对不同时期的思想的感觉基础展开一系列有趣的研究。然而，在年鉴学派及之后，史学家们首先转向了总体史及系列史的写作。二十世纪八十年代末，由美国历史学家林·亨特（Lynn Avery Hunt，1945-）提出的新文化史（New Cultural History）带来了历史学的文化转向，表象（representation）成为新文化史中的核心概念。史学家们把感知作为一个主动的过程来描绘，注意到由可延展的、流动的社会和文化形态构成的历史。科尔班的《恶臭与芬芳》《大地的钟声》等著作即生长在这次“文化转向”（彼得·伯克语）的环境中。

然而，科尔班所倡导的感官文化（Culture of Senses）写作并没有即刻成长为新文化史书写中的典型，似乎先成为与性别史紧密联系的“身体史”中受冷落的一部分，因着“身体是感觉的场所”（[法]阿兰·科尔班主编：《身体的历史·卷二》，杨剑译，华东师范大学出版社2013年，引言）。在针对五种感官的专门研究中，视觉文化研究几乎夺去了所有注意的视线，人们醉心于将视觉中心主义、世界图像时代、凝视等哲学界术语搬进对图像与历史的分析中。感官文化研究（Cultural Studies of Senses）或感官史作为专门的学术领域几乎是在2014年由康斯坦丝·克拉森（Constance Classen）主编的《感觉文化史》（Cultural History of the Senses）六卷本出版前后才逐步被追认的。克拉森是写作感官文化史的另一位先行者，于二十世纪九十年代末出版《天使的颜色：宇宙论、性别与美学想象》（The Color of Angels: Cosmology， Gender and the Aesthetic Imagination）以及《芳香：嗅觉文化史》（Aroma: The Cultural History of Smell），分别从视觉、嗅觉角度对特定文化中由感官引发的社会想象作了考察。2012年，克拉森又将感官文化史的焦点伸向触觉，出版《最深切的感觉：触觉文化史》（The Deepest Sense: A Cultural History of Touch），持续引领感觉史的写作。总体看来，八十年代以后西方的感觉文化研究虽然面临被图像研究“遮蔽”的危险，但依然有着向多重感觉蔓延的趋势，视点与触角遍布不同区域、时段的文化，并大胆与理论视域结合。感官史大师科尔班也不局限于构筑特定时期的感觉文化史，消遣、树荫、沉默与草成为他将感觉与情感联结起来的新论题。作为感官史巨擘之一，科尔班除了引领感官文化书写之外，还有另一项特殊贡献，即在史学写作中重视对文学材料的运用，利用诗歌、小说和日记等材料再现情感与想象。“嗅觉美学”正诞生于这两种倾向的交叉点上。

一、科学正确与感官真实：嗅觉革命作为“感觉主义”的影响阈

作为一位学术生涯跨越两个世纪，时间超过五十年的学者，科尔班的学术之路紧随二十世纪末的史学研究发展趋势而变化，前后受到年鉴学派、历史人类学以及新文化史等史学研究领域的影响。而就文本实践来看，从博士论文《十九世纪利穆赞的怀古与现代》（1973）到成熟时期的《恶臭与芬芳》（1982）、《大地的钟声》（1994），再到新世纪的《树荫的温柔》（2013）以及《沉默史：从文艺复兴时期至今》（2016）等，无疑显示出科尔班对历史写作的理解变化，周小兰曾将此概括为“从社会史到情感史”（周小兰：《从社会史到情感史——法国历史学家阿兰·科学班的学术之路》，《史学理论研究》2021年第3期）的转向，前后的差异在于社会史更强调对客观环境，特别是全局性的政治经济背景，而情感史则看到了集体表象背后人自身观察社会与自我的方式，重视人的心态、情感等心理因素。1982年出版的《恶臭与芬芳》，从时段上来看属于科尔班的早期论著，但在对嗅觉革命展开剖析的过程中，科尔班显然已经注意到了超出客观社会环境背景的心理情感因素，而这一点尤其体现在对“嗅觉美学”的提出和论证上，显示出此后科尔班对表象史（histoire de représentations）的拥护趋势。科尔班追寻气味之旅的灵感是从法国卫生专家艾勒（Jean-Noël Hallé）的除臭行动开始的，他指出十八世纪以来许多人对腐臭气味极为敏感，随之带来的是人们对气味的认知与分析方法的改变，亦即该作的主旨所在。然而，这场嗅觉认知革命并没有引发一场声势浩大的运动，而是凭借气味不易描述与分享的特质潜入人们的日常心态与生活，包罗了气味可能影响的一切场域——社会结构、政治冲突、文化传播、性别认知等等。因此，科尔班毫不避讳地声称自己仍“在等待研究感知历史的同仁得出一个全面性理论”（18页），他在这本书中所能做的只是提供所需的参考资料，从除臭政策、社交标准、欲望管理一直延伸到香水产业与文学想象。

在如此丰富详尽的资料群中，科尔班也有意布置了架构全篇的线索，即感觉主义（sensualisme）的影响，这个意属心理学的术语在国内显然并不具有诸如唯物主义认识论那样的大名。感觉主义的传统承自英国哲学家洛克的经验主义学说，他肯定感觉是知识的唯一来源和基础。十八世纪，感觉主义心理学一度主宰法国科学界。1746年，法国哲学家孔狄亚克（Etienne Bonnot de Condillac，1714-1780）在《人类知识起源论》中驳斥了笛卡尔一派对感官的反对论调，强调人的观念无不来自感官，感官所引起的初级思想最终构成了反省后的知觉经验。正是在感觉主义的引领下，科尔班笔下那场浩荡的气味革命得以开启。科学家们致力于厘清空气的本质，进而埋头对各种气味标本进行收集，制作出精良的“臭气潜藏危害分布图”。这场嗅觉认知革命并未以化学界对气味的研究的盛行而告终，科尔班在第三部中称嗅觉器官学的淘汰后有“一部新的感觉论”（201页）随之诞生，嗅觉注意的焦点从公共空间走向了私人空间，人们持有“一定要努力不懈地细心清洁身体，才能保有肉体的敏感度与纤细的触感”（252页）的信念。至此，对卫生的极致要求拉开了身体美学的旗帜。十九世纪，文化圈被感觉主义独霸，优雅的礼仪成为资产阶级恪守的规范，他们追求享乐的志趣决定着一切的流行趋势。科尔班正是顺着感觉主义的思路，以人们渴望消除公共场所恶臭的态势为始，勾勒出这场试图打破嗅觉沉默的除臭运动。下水道和通风设备成为恢复信念的公共装置，医院、学校、监狱成为除臭的试验场。科尔班想要强调的是，彼时人们心中的嗅觉警戒与真正的气味科学存在偌大的距离，无论科学界如何解释恶臭，人们继续坚信恶臭是一种“外加于空气的神秘物质”，依循自己的切身感受来调整净化的行为。

科尔班谨慎地埋下了这场“感受革命”转向的伏笔——气味界一个“哥白尼式的革命性翻转”——即巴斯德对微菌与科学杀菌法的发现。这个惊人的发现似乎遣散了长久以来盘踞人们心头的对于腐臭的焦虑，“恶臭诱发疾病”一说前所未有地走向式微。但科学界对恶臭警惕的放松并不影响人们心中的嗅觉习惯发挥某种坚韧的延续性，乌托邦式的除臭理想没有从此消逝，人们依旧渴望严格管治引起不适的气味，并且进而追求能创造身体芬芳的香氛制品。至此，论述的步调又重新回到了人的感受上，科尔班巧妙地缝合了感觉主义自我更新的路径和表象史的方法，如终章中所言，“认知革命终将发声，嗅觉沉默终将被打破”（326页），科尔班对现代社会的嗅觉认知转型持有无限期待。

二、对“嗅觉美学”的发现：学术不确定性背后的群体想象

回到嗅觉美学的话题上，科尔班在第一部的结尾宣称，十八世纪末“嗅觉美学时代正式来临”（133页），其标志是人们渴望在祛除臭味，享受感官愉悦的基础上收获心灵的震动。这种震动托出了嗅觉的新亮点——引发充满情感的回忆的功能。科尔班对此的论证基于文学文本中描写气味引发记忆的片段。就此，我们很容易将科尔班对作家作品的大量引用单独划入美学的领地，从而对嗅觉的从属问题产生疑虑，既然科尔班企图通过嗅觉引起自然和谐、情感记忆与心灵共鸣的功能承认嗅觉美学的独立存在，那么在文学引证中不断插入的其他话题，如哲学、科学、心理学或史学领域的重重案例，对“嗅觉美学”的提纯有何意义？事实上，正如标题中所揭示，无论恶臭还是芬芳，从来都是在“感官、卫生与实践”的场域中共同营建起动态的社会想象与空间，因此嗅觉研究绝不只是一个低级的生理命题，也不仅仅涉及浅显的个人感受。从对腐臭的容忍度的下降到重新学习容忍，这并不是一部简单的嗅觉知觉史，人们对社会感官实践的调配需求和对自身气味的审美变化并不纯粹是无意识的过程，此中涉及思想、权力等诸多可能为历史中的嗅觉认知带来改变的因素。科尔班在前言中承认厘清嗅觉感知时面对的困难：“在科学与在法令规章方面的论述分析、学者定义的行为社会学并赋予的主观阐释，以及上述一切共同形塑出来的公众态度，使得嗅觉感知在及其复杂的背景下，经历了难以忍受，令人欣喜或志得意满的种种阶段。另外，加上权责机关施行的种种策略，这一切让感知史的研究变得零碎而无章法，交杂了真实与想象。这使得那些不计任何代价，只想着一刀厘清所有的企图，无疑是痴人说梦。”（18页）当然，政治权力、经济利益中的感官调配与情感记忆中的感受本身即使有互相影响的部分，两者之间仍然有很大程度的区隔。用科学和用文学单独书写的嗅觉文化史，是否还是同一部嗅觉史？科尔班在对嗅觉器官学、历史人类学中的气味研究作了如此详细的梳理之后，显然意识到了功利主义蔓延后的社会心态（对气味与阶级、种族关系的认定成为秩序与纪律的象征）与自然主义风潮之下的审美感受不可轻易混同处理，因此嗅觉美学才有其后发的必要性。科尔班从嗅觉美学的表征中获取了处理文学文本中的想象与情感的方法，继而完成了《树荫的温柔》（La douceur de l'ombre）、《沉默史》（Histoire du silence）以及《青草图书馆》（La Fraîcheur de l'herbe）的写作，此时科尔班已经仅采用层叠的文学材料来书写情感的历史了。

在文学作品的魅力之外，科尔班混融一体的论述中还有一条重要的理论脉络。他关注到了一批对嗅觉话题感兴趣的史学家、心理学家与社会学家，他们的先导构成了“嗅觉美学”依赖的理论证明，弗洛伊德被科尔班称为彼时第一个大谈嗅觉感受挑动激情欲望的人，福柯对医院和监狱造成的大众恐惧的描述则引发了对社会权力运行下的嗅觉体验的社会学思考。今天，我们时常引用他们的观点作为文学研究的理论依据。当然，他们的对面也曾站着另一群人，柏拉图、亚里士多德、康德与黑格尔等美学家都曾经贬低过嗅觉在感官中的位置。或许正是这种美学本位上的长期否定，引发了科尔班所说的“令人不安的学术不确定性”（19页），进而启发他通过对多重史料的探索找到“嗅觉美学”的可能。沈坚指出，在研究人们的感知的历史上，科尔班一直强调人们对现实世界的感知的重要性。在史料的层面，科尔班则认为史学家应该把文学的材料看得更重，因为它们比那些档案材料更好地表达了那个时代的感觉（沈坚：《法国史学的新发展》，《史学理论研究》2000年第3期）。从双重的意义上来说，科尔班是在践行表象史主张的同时，从广泛的文学材料中发现了嗅觉认知转型背后的美学价值。

文学在嗅觉美学盛行的时代中正是处于这样一个位置：它不仅能够凭借拟写现实的摹仿性道出嗅觉体验在日常生活中的大众化趋势——香皂、古龙水等香氛产品的普及，同时尚可以亮丽的笔画勾勒嗅觉体验引发的“怀旧幽情”，从而谱写驱动人类伟大心灵活动的故事。在十九世纪法国作家于斯曼（Joris-Karl Huysmans，1843-1907）的《逆流》（À Rebours，也译作“逆天”）中，患有神经官能症的德赛森特常常对气味产生想象的幻觉，通过为嗅觉体验作注的方法掌握不同飘散物的“灵魂”，自然或化工制品的芳香，最后沉湎于芬芳的诗节所唤起的梦境中。小说第十章的结尾，他在嗅觉想象中经历了对自我的怀疑：

但是，突然间，他仿佛觉得微风卷过来一丝隐约的香柠檬气味，跟它融合在一起的，还有茉莉花、金合欢和玫瑰露的浓香。他深吸一口气，问自己是不是确实没处在中世纪时人们设法禳解的那种魂灵附体的重压底下。随后，气味变了，顽固坚持的同时又有所变化。一种说不准的气味，混杂了妥卢香脂、秘鲁香膏、藏红花，由几滴琥珀和麝香所焊接，正从山坡脚下的一个村庄中飘逸过来，突然，变形发生了，这些零散的碎片重新连接起来，那是鸡蛋花的香味，他的嗅觉已经感知到了它的本质，并准备好要对它作分析，它再次从丰特奈谷地渗出，一直飘上要塞，进攻他疲乏的鼻孔，还动摇了他脆弱的神经，将他掷入衰竭中，使他昏沉沉地、几乎可说是垂危一般地倒下，倒在窗户前的支撑杆上。（[法]若利斯-卡尔·于斯曼：《逆流》，余中先译，上海译文出版社，2016年，160-161页）

于斯曼在这里借助嗅觉的变异揭示了现代社会中人的自我怀疑。整理科尔班在《恶臭与芬芳》中所使用的文学材料，我们可以发现其中大部分都是十九世纪以及与科尔班同时代的法国作家的文学作品，提及最多的则是巴尔扎克、福楼拜、左拉、于斯曼的小说和波德莱尔的诗歌。科尔班指出作家群体展现出的嗅觉审美具有持续性，“历久不衰的香气主题一直盘踞波德莱尔同时代的文人心头”，而文人的嗅觉追寻之旅也被归为一种“群体想象”（339页）。从于斯曼笔下自称心理学家的德赛森特的嗅觉迷惘，到巴尔扎克《入世之初》中年轻人奥斯卡对城市臭气的尖锐讽刺，或者是波德莱尔《恶之花》中的那个储存往日记忆的香水瓶，香气成为时代文人铺述时代线索或遣散忧郁的主题：

这时，醉人的回忆正飞舞在沉沉

混浊的空气中；眼睛闭上；而眩晕

却攫住被征服的灵魂，用手推它，

推向充满人间瘴气的深渊之下。

——波德莱尔《香水瓶》

（[法]波德莱尔：《恶之花 巴黎的忧郁》，钱春绮译，人民文学出版社1991年，110-111页）

在科尔班的铺垫下，我们发现当十八世纪的法国人凭借科学的威力驱散对空气中的“神秘物质”的恐惧，借用公共权力紧锣密鼓地拉开对腐臭的强烈警戒后，有另一种芳香的体验正迅速地钻进人们的日常生活体验，与此同时，也构成了一个时代作家的集体想象。于是，嗅觉在现代性体验中的特殊性便在一众文本中漏出了马脚，它也许并不如视觉中心主义（ocularcentric）那般强调技术、商品、娱乐手段在现代社会进程中的作用，但却以其不易描述与书写的特质，在腐臭警戒与香氛审美的二元环境中拉开了真实与想象的距离。如本雅明在论述普鲁斯特形象时所言，小说、诗歌中的嗅觉体验复现，也许已经并非是单纯按照感官本来的样子（何况嗅觉的体验有时是如此难以明说）去描绘的，而是“把它作为经历过它的人的回忆描绘出来”（[德]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店2008年，216页）。科尔班在完成了对功利主义下嗅觉警戒的叙述后，将笔触伸向了现代性体验中的嗅觉记忆，以史学家的敏锐目光攫取了本国文学文本中的嗅觉资源，也因此说明了“嗅觉美学”的可验证性。

三、嗅觉美学中的主体性：异文化中的嗅觉革命理路

从长期被视为近似野兽气质的身体气味到对社会他人与自身气味的审视和甄别，嗅觉以其在身体表征中的固定位置彰显出人的主体性的前所未有的高涨。读者惊奇地发现，从柏拉图的“穴喻”以来不断被重申的“嗅觉地位低于视觉、听觉”的话语开始，到康德《实用人类学》中那个“最得不偿失并且显得最多余”（[德]康德著：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社2005年，42页）的感官以及黑格尔《美学》中“与艺术欣赏完全无关”（[德]黑格尔著：《美学》（第二卷），朱光潜译，商务印书馆1979年，48页）的非认识性的感觉，嗅觉受贬抑的文化史和哲学与宗教上双重的“身体受难史”（汪民安语）是如此并行不悖。嗅觉的重要性似乎一直以来都将是“失落中的失落”。然而科尔班将法国十八至十九世纪的嗅觉感受从科学实验中部分抽离了出来，尽管他并不能就此放弃对净化公共空间中的恶臭的论述，但却始终承认真实与想象之间的偌大距离。人们对个体嗅觉的审美追求以及彼时一批文人笔下的嗅觉记忆，无疑隶属于想象范畴，从而开辟出一个崭新的“嗅觉美学”的时代。或许我们不应该忘记，现代生活中人们长期依赖的无味甚至飘着淡香的绝大多数日常生活空间，并非长久以来默认存在的。科尔班借十八至十九世纪法国人民对腐臭的容忍度急剧下降，对改造自身气味的强烈需求，述说了人与环境、他人乃至自我的心灵互动旅程，亦是人的主体性空前的彰显。自十八世纪末科尔班口中的那个“嗅觉美学时代”到来后，嗅觉似乎凭借其隐秘性成为作家书写现代性经验的某种“母题”话语。我们还记得令科尔班动容的那则讯息：1790年，艾勒医生展开一场气味丈量行动，行经巴黎近郊的城镇时曾发出的“这里有淡淡的善良穷苦人家的味道”的感叹。关于穷人或富人的气味，亦可以从下面三段异国的文本看到：

还不到Rush hour的近黄浦江的街上好像是被买东西的洋夫人们占了去的。她们的高跟鞋，踏着柔软的阳光，使那木砖的铺道上响出一种轻快的声音。一个Blonde满胸抱着那郁金香从花店出来了。疾走来停止在街道旁的汽车吐出一个披有着青草气味的轻大衣的妇人和她的小女儿来。（《都市风景线》，刘呐鸥著，，浙江文艺出版社2004年，65-66页）

人到弥留之际，卧室里这种隐隐可闻的声音使人感到有一股死人的腐臭气。......我朝棺材走过去。长工们无动于衷地坐在床上。我似乎从飘浮在死者上方的空气中呼吸到一种苦涩的东西，那就是把马孔多引向毁灭的听天由命的气氛。（《枯枝败叶》，[哥伦比亚]加西亚·马尔克斯著，刘习良、笋季英译，南海出版公司2018年，131-132页）

她继续用吸管头搅拌姜汁汽水：“可我家穷酸得多。”

“怎么知道？”

“闻味啊！就像阔佬能闻出阔佬的味道一样，穷人也能闻出穷人的味道。”（《且听风吟》，[日]村上春树著，林少华译，上海译文出版社2018年，70页）

时间来到二十世纪，此时代的作家面对恶臭与芬芳的刺激，已不再有当年的那种极度厌恶与热切渴望，更多的是平静与观望（闻）。在科学观察与主观青睐之间，作家们好像划出了一系列面对不同气味时的态度图表，并且不自觉地将个体事件中的嗅觉感受赋予集体气氛与全局事件，以传达某种“隐忧”。相对应的是，科尔班在终章中以1911年巴黎的恶臭（工业臭气代替了粪便臭气）作为这场革命未名而名的结尾，“认知革命终将发声，嗅觉沉默终将被打破”（326页），他以独到的眼光为读者揭开了现代性体验下的嗅觉认知转型，与此同时也暗示着与认知革命并行的“嗅觉美学”将继续书写。科尔班巧妙地将关节点设置在1911年的巴黎，那个处于具有世界意义的时段下的国际性城市，是否也预示着嗅觉革命的世界性，或者说全域性？作为人类共有的感觉之一，嗅觉在不同文化中的位置是否相同？

如希玛·戈德弗雷（Sima Godfrey）在《阿兰·科尔班：使法国历史有意义》一文中所概括的，科尔班的文化史写作与文学文本之间存在某种共生关系，其作“为解读文学作品提供了语境，而文学又为科尔班提供了语汇和社会想象”（Sima Godfrey，Alain Corbin：making sense of French history，French Historical Studies，vol.25，no.2，2002）。1984年，聚斯金德（Patrick Süskind，1949-）的小说《香水》轰动德语文坛，2006年又被改编成同名电影，从此为世界读者熟知。主人公格雷诺耶与于斯曼笔下的德赛森特一样是个气味天才，然而这个痴心掌握香水技术的怪人却通过杀害少女以取得她们的香味制成香水。在接受媒体采访时，聚斯金德多次提及自己的创作灵感来自阿兰·科尔班的《恶臭与芬芳》。读者似乎一下子难以将那个香水狂魔与科尔班对城市恶臭的严谨论述联系在一起，我想科尔班是为《香水》提供了一个背景式的环境——十八世纪那个始终弥漫着现代人无法想象的臭气的城市巴黎，同时也提供了以交织着神秘幻想的文学姿态反映社会感觉的范式。

科尔班对感官文化的强调不仅激发了文学创作灵感，他所采用的感觉史写作范式也为新世纪以来的年轻学者提供了充足的养料，他们纷纷聚焦于特定区域的感觉文化，试图回答科尔班在终章中所指向的嗅觉革命的世界性的问题。在嗅觉文化研究领域，特定时期的城市气味首先成为一批学者研究的视点，梅勒妮·基希勒（Melanie A. Kiechle）在《嗅觉侦探》（Smell Detectives）中强调十九世纪美国城市中的气息是如何作为一种公共卫生手段被形塑的，而非像今天我们所习惯的那样，户外新鲜的空气仅作为一种美学设计与享受而存在。威廉·图利特（William Tullett）在《十八世纪英国的气味》（Smell in Eighteenth Century England）中则聚焦十八世纪前后人们嗅觉观念的转变——从疾病预防到情感判断，广泛运用日记、信件、卫生记录以及各种印刷商品中的嗅觉资料，以验证嗅觉的社会性改变了该时期感官与社会之间的关系。

除此之外，环境、种族、交流等“世界话语”也逐渐成为感官文化研究中新的关键词（近五年来，西方学界的嗅觉文化史专著有：The Smell of Risk: Environmental Disparities and Olfactory Aesthetics， NYU Press，2020；Smellosophy: What the Nose Tells the Mind， Harvard University Press，2020； The Smell of Slavery: Olfactory Racism and the Atlantic World， Cambridge University Press，2020； Scent: A Natural History of Fragrance， Yale University Press， 2022； Aroma of Asia: Exchanges， Histories， Threats， Penn State University Press，2023等）。2015年，复旦大学中华文明国际研究中心召开“感同身受：近代早期中西文化交流下的感官与感觉”工作坊，将感觉文化史引入“文化交流史”，提供了在国内引介欧美学界的感觉文化研究范式的平台。此后，不少中国学者选择从感官角度切入，对近代中国文学与文化展开讨论，也展现了对科尔班所开创的聚焦特定时期的感官认知革命，联系感官与文学实践的范式的回应。复旦大学康凌在《有声的左翼：诗朗诵与革命文艺的身体技术》中从听觉角度探讨左翼诗歌的节奏诗学，试图构建起声音秩序背后的一种左翼抒情主义。爱丁堡大学的黄雪蕾受益于科尔班的思路，在去年出版了《中国气味：近代嗅觉文化史》（Scents of China: A Modern History of Smell），该作将视角放置于近代中国，从清代小说《红楼梦》的气味描写、来华传教士日记中夸张化了的恶臭论至民国报刊中的香味制品以及五四文学中的力比多气味，呈现了阶级、殖民、陌生等关键词下的嗅觉印象所交织出的一段复杂的历史记忆。

正如嗅觉在西方传统哲学话语中不断受贬损的历史一般，对嗅觉文化的研究似乎也落后了视觉文化一大截。但当今天“视觉中心主义”的神话面临着被解构的危机，思想界“充斥着对视觉及其在现代的支配地位的深刻疑虑”（《低垂之眼：20世纪法国思想对视觉的贬损》，[美]马丁·杰伊著，孔锐才译，重庆大学出版社2021年，29页）之时，对其他感官文化的探究以及感官之间的合作正被赋予偌大的期待。如陈建华所指出的，“视觉中心主义的批判与‘视觉转向’的波动，也涉及对人体其他感官的重新认识，如对听觉和嗅觉的研究令人瞩目，方兴未艾”（陈建华：《王国维与视觉中心主义》，收于陈建华《论境界：〈人间词话〉与康德哲学》，商务印书馆2024年，128页）。因此我们不必抱憾，而是可以笃定地说，阿兰·科尔班的“气味之旅”正在更广阔的文化空间中延续，他始终提倡的感官文化研究与文本中的表象史范式已经开出了馥郁的花朵。在今天，人人都分外真切地体验、珍视着自己每一个感官的细微感受，嗅觉的私人记忆正以极其丰富的形式被储存、分享和交流，具有世界性、多样性的感官研究范式也同样亟待探索。

《加勒比之梦：旅游、帝国扩张与全球流动》，［美］布莱克·C.斯科特(Blake C. Scott)著，刘雅虹译，中国科学技术出版社2024年6月出版，320页，69.00元

二十世纪初，美国征服了加勒比海，将其变成了自己的“内湖”。这听上去就像历史上的罗马帝国之于地中海，英帝国之于印度洋。然而，《加勒比之梦：旅游、帝国扩张与全球流动》并没有停留在这样一个传统的帝国扩张的叙事上，而是将目标锁定在加勒比海地区，尤其是巴拿马，揭示美国的扩张如何影响加勒比地区的文化，并且将帝国扩张与热带医学、旅游业、交通运输等一道，作为重塑加勒比地区经济和生态环境的关键因素，考察这个旅游胜地及其文化被“生产”的过程。

一、热带医学与加勒比海旅游业

该书的一条主线是旅游业的发展。二十世纪以前的加勒比海，还是一个比较落寞的地方，即便佛罗里达的迈阿密，也只是个小渔村。进入二十世纪以后，随着铁路、公路的建设和旅游业的开发，这里逐渐发展出大城市。二十世纪中叶以后，迪士尼公司推动佛罗里达成为重要的旅游业中心，奥兰多等迅速崛起，加勒比海地区旅游业也得到迅速发展，使这里成为美国中产阶级的梦想之地。

作者强调了另一条线索，即美国对加勒比海地区的控制。二十世纪初，巴拿马运河的修建使美国在美洲的地缘政治影响力达到了新高度，在驱逐了欧洲列强对美洲的觊觎和野心后，美国进一步发展了“门罗宣言”，将1823年提出的“美洲是美洲人的美洲”转变为“美洲是美国人的美洲”，巩固在美洲的势力范围。为实现这一目标，美国在佛罗里达和加勒比海地区修建铁路和港口，发展航运，加强对古巴关塔那摩港和波多黎各的占领，以保护新生的巴拿马运河。巴拿马原本是哥伦比亚的一个省份，但美国策动其独立，形成一个新的国家，并且从新政府手中“获赠”了连接加勒比海和太平洋的运河区地带，享有永久租用权。就这样，美国与加勒比海有了政治上的联系。

美国在加勒比海的扩张，尤其是1904到1914年的巴拿马运河工程，缔造了一片“帝国之湖”。在此之前，美国没什么人愿意去佛罗里达以南的加勒比地区旅行，因为热带地区太危险，诸多致命的热带疾病令人望而却步，即便是冒险，健康风险也太高。1906年西奥多·罗斯福总统访问巴拿马和波多黎各，激励巴拿马海峡的建设工程，带动了美国游客对这个地方的兴趣。

1913年，巴拿马运河，拖船驶过船闸。

法国在1881年启动过巴拿马运河的项目，由曾经成功地挖掘了苏伊士运河的德·莱赛普负责，但最终于1889年因高死亡率和财政困难而被迫中止。一个很重要的原因就是这里的热带疾病，尤其是大批工人死于黄热病。1898年的美西战争中，死于疾病的人数高于阵亡人数五倍之多。到1904年，美国为增强对加勒比地区的控制，决定继续开凿运河，但疾病依然是绕不开的，黄热病一旦爆发，工人就会大量流失。美国官方曾认为，有色人种和黑人劳工可能可以避开这一问题，于是有不少移民劳工来到巴拿马。在作者看来，巴拿马运河的挖掘，使美国“将其独特的种族主义出口到了热带地区”，运河工程似乎使白人控制的美国南部和工业化的美国北部重又统一，效力于帝国主义的宏远愿景。

然而，黑人劳工也难以逃避这一疾病。在当时，经历了斗争之后，新的医学观才确立起来，此前人们都一直认为是“瘴气”导致了疾病，或者是海滩上的动植物和过度生长的植被引起的瘟疫。直到1900年以后，美国才接受了新的理论，认为黄热病是蚊子传播的。这一知识被美国官方接受，进而展开了灭蚊大战。这应该是美国继通过战争成功占领了古巴之后，对这个加勒比海地区的又一次宣战，只是第二次战争是在生态环境的层面上进行的。

于是，负责美国在巴拿马的卫生工作的威廉·戈尔加斯博士受命组建了四千多人的“灭蚊大队”，排干沼泽地的水，清除蚊子聚集的灌木丛和植被，为运河区住房配备纱窗和纱门，用杀虫剂灭蚊，甚至也用石油喷洒到运河周围的田地、沼泽和社区，利用石油在水面上的扩散将蚊子幼虫窒息。这场针对蚊子的大战获得了胜利。巴拿马地峡附近的黄热病得到了遏制，疫情结束。美国在这片被再次“征服”的土地上终于可以建设运河了，它不仅是人对自然的胜利，也是美国扩张的一次“大跃进”。加勒比地区的热带疾病得到控制，这里变成了冬季疗养胜地，吸引了大量的美国游客。

作者在这里也做了批判，虽然是美国战胜了生态难题，但这个难题究竟是谁制造的？如果不是美国在古巴的军营将农场和森林变成肮脏的地方，原有的生态又怎么会产生严重的疟疾和黄热病疫情？况且，美国本土的黄热病疫情还一直延续到二十世纪三十年代。只能说，在加勒比地区对抗黄热病，是美国对外扩张战略的一部分。

二、美国的“边疆”，巴拿马的财源

1898年，美国打败了西班牙，此后获得了古巴、波多黎各、巴拿马、菲律宾、夏威夷等，接下来，就是通过这些战略要地发展起海上生命线，尤其是确保加勒比海地区在这个战略地图中的关键地位，借助巴拿马运河，获得英帝国曾经在直布罗陀海峡和苏伊士海峡拥有的战略地位。这符合美国的战略家马汉提出的海权论目标。因此，需要建造一批帝国的基础设施，保证美国的海上生命线的畅通无阻。

作者一方面以美国在加勒比地区的地缘战略类比英国曾经的海上战略，另一方面拓展了美国原来的“边疆”理论。如果说十九世纪美国的边疆在西部，那么，二十世纪便是美国在加勒比海地区拓展新的“热带边疆”的时代，巴拿马运河正是这一新边疆的枢纽。这里不仅成为连接美国东西部的通道，甚至本身就是美国新的边疆，是特纳在1893年发表的论边疆的重要论文之后的新发展。在这个热带地区，来自美国的拓荒者在冒险征服的同时，也体验到边疆生活的狂野和自由，不仅可以摆脱家庭的束缚，还能够凌驾于热带地区的文化和道德之上，纵情酒色，恣意狂欢。

美国不仅在这里建造了军事基地和基础设施，还推动了旅游业，修建运河的工人成为服务者，美军退伍军人甚至成为旅游向导，开发各种旅游项目，他们成为加勒比海地区旅游业的先驱。

对待这种来自美国帝国主义做法产生的旅游业，作者也揭示了当地人的态度，他以巴拿马民族英雄吉勒莫·安德烈为例，这位曾经努力争取国家主权的反美者，竟然成了旅游业的推动者。既然无法撼动美国在加勒比地区不断增强的控制，那么当地精英便试图借助美国在当地的利益，吸引投资，发展本国经济。这种“邀请帝国主义”的做法实则是为加勒比地区谋利，客观上也推动了本地旅游业的发展。同样，这时期两度担任巴拿马总统的贝里萨里奥·波拉斯曾在美国的压力下被迫流亡，但最终他也接受了美国在该地区的霸权，希望借助美国带来的现代卫生和交通技术为本国谋利。这种看似矛盾实则折中的做法，发展了加勒比海地区的旅游业，既反美又务实的本地民族主义者，选择了与山姆大叔联手，确保本国在帝国主义的控制下找到繁荣发展的道路。巴拿马国家博览会就生动地证明了这是一个行之有效的发展经济的手段，在巴拿马首都的郊区，发展出了一个“博览会区”的新街区。巴拿马与古巴和迈阿密形成了经济和交通上密不可分的伙伴关系，这里甚至被打造成旅行中转地和交通枢纽的角色，酒类销售、赌博、烟草也成为当地最大的税收来源。借助美国的帝国扩张，巴拿马实现了华丽转身，充分保障了自身的利益。

不过，这种旅游业会给当地人带来真正的福祉吗？

三、旅游业与知识生产

二十世纪二十年代，随着泛美航空公司从佛罗里达到古巴哈瓦那的成功飞行，加勒比海旅游业从海运进入到空运的时代。

佛罗里达与古巴之间的危险的墨西哥湾流可以被避开，使旅行者的旅途更加安全，很快，佛罗里达与古巴和巴拿马的航线便开通了。十年间，泛美航空的业务已经拓展到了太平洋周边和大西洋彼岸。到二战以后，随着航空技术的突飞猛进，喷气式飞机旅行迅速扩张，取代了跨海航运业。

当地时间2022年5月18日，古巴哈瓦那，美国驻古巴大使馆。

狂野奔腾的运输业便利了交通，人的加速流动也带来了更丰富的知识。该书以博物学家和作家两个群体为例，揭示了旅游与帝国、知识的关联。

创建于十九世纪中叶的史密森博物馆在二十世纪成为美国对热带地区进行研究和探索的收藏中心。当美国的扩张目标转向热带地区以后，加勒比海地区成为美国人特别希望深入了解的地方，关于其自然、文化、考古、生物的探索和研究，就成为史密森博物馆的重要任务，也成为众多博物学家和科学家的使命。美国设在加勒比海地区的军方机构甚至为这些学者提供便利条件，帮助他们进行知识的搜集。这些科学知识极大推进了美国的殖民事业，也加深了美国公众对加勒比海地区的认知。美国的国家事业与知识生产在加勒比海地区得到了很好的结合，其实这也是欧洲帝国时代的做法，科学知识与帝国扩张很容易被绑在一起。甚至007的原型竟也是二十世纪上半叶活跃在加勒比海地区的一个美国鸟类学家，他出版的一本关于西印度群岛的鸟类的畅销书吸引了作家伊恩·弗莱明，他在移居牙买加后进行写作，并且将那个鸟类学家的名字为其间谍小说中的主角起名，即詹姆斯·邦德。

作家将美国与加勒比海地区联系得更加紧密。海明威是最典型的。他成功的源头之一就是加勒比海地区，二十世纪三十年代，他为美国最畅销的男性杂志《时尚先生》撰写了一系列文章，讲述了自己在加勒比海地区的冒险生活，这令他名声大噪，也使这个杂志销量猛增，最重要的是，海明威在加勒比海的旅游生活深刻影响了美国的中产阶级，他们都希望像海明威那样到热带地区旅行和生活。像他这样描写加勒比海地区的美国作家，还有很多，书中列举了斯坦贝克、哈利伯顿、赫胥黎、格雷厄姆·格林等等，还有“迷惘的一代”，也多是渴望逃离到美国以外的地方，加勒比旅游业正好迎合了他们的需求，酒吧、赌博、捕猎、纵情声色，是他们渴求的生活方式。然而，这样的生活方式，在作者看来，还是体现了一种居高临下的文化霸权主义，正如海明威小说中的主角，几乎都是白人男性，他们还是体现了美国白人殖民者的优越心态。作者甚至认为，“种族主义一直是现代旅游体验的核心”，因为英美文学依然不断为旅游业提供一种基于白人男性的特权和身份。

因此，虽然加勒比海地区拥抱美国带来的旅游业，但是在心态上却感到屈辱。巴拿马的运河区就是一个“飞地”，接待来自美国的旅游者，待其欲望得到满足之后，又将其送回到游轮或飞机上返回。而且，当美国白人在巴拿马舒适地生活时，大多数巴拿马人却难以获得基本服务。来自美国的白人和旅行者与当地是没有建立起联系的，他们充其量也只是过客匆匆，将加勒比海地区当作殖民地看待，也被当地人视作掠夺者。

或许也正是因为如此，到二十世纪六十年的去殖民化时代，巴拿马的蒂沃利酒店遭到了当地青年激进分子的袭击，这类酒店被当成殖民者的标志，压迫和霸权的符号，对这些建筑的袭击体现了对帝国和资本权力的反抗。当然，巴拿马只是这股反抗浪潮的一部分，国际旅游业和酒店都成为国际性的革命浪潮的斗争对象，如古巴最豪华的哈瓦那希尔顿酒店就在革命后成为卡斯特罗的总部，帝国主义时代的旅游业随着反殖民主义的革命胜利而结束，种族主义和不平等现象似乎也随之被清扫。

四、谁有资格成为旅行者

作者在讲述加勒比海旅游业发展的同时，时刻借助文化理论进行批判，因此在叙述过程中不时援引文化理论学者及其观点，如米歇尔·福柯、大卫·哈维、斯图亚特·霍尔，也包括马克思、本雅明、沃勒斯坦、萨义德、西敏司等我们所熟悉的思想家。

《加勒比海地区史》书封

同国内此前引进的两本加勒比地区的历史作品（中国大百科全书出版社2011年翻译出版的《加勒比海地区史》和社会科学文献出版社2018年翻译出版的《帝国的十字路口：从哥伦布到今天的加勒比史》）相比，该书打破了时间主线，没有只泛泛地进行线性历史叙事，而是从文化批判的角度切入，讲述加勒比海地区经历的剧烈变动，讨论其历史变迁和命运变化的根源。从批判的程度来看，该书与加莱亚诺的《拉丁美洲被切开的血管》类似，都控诉了帝国入侵和资本控制，同样，书中也引用了玛丽萨·拉索在《被抹去的历史：巴拿马运河无人诉说的故事》的观点，表现出它们共同的批判立场。

早在二十世纪初，巴拿马政府就模仿美国移民法限制有色人种入境，有非洲和亚洲血统的人被禁止移民迁入，而美国的白人游客甚至不需要护照就可以进入。古巴在二十世纪二三十年代也实施了类似的带有很强种族主义色彩的移民法。直到二十世纪中叶，巴拿马政府还要求非洲裔美国游客必须持有护照且缴纳五百美元押金才能进入巴拿马，而美国白人只要拿着一美元办理的旅游卡就能进入巴拿马。这种自由主义的、精英主义的流动是作者极力批判的，也是加勒比海地区让人无奈的现实。哪怕是白人毒贩和黑手党，也会比黑人知识分子受欢迎。

作者进一步揭示，即便二十世纪六十年代巴拿马出现了反美的暴乱，并且愤怒地破坏了旅游业的代表和美国资本的象征蒂沃利酒店，但在此之后，新一代的加勒比地区精英重又回到自由主义的政策上，不管是二十世纪初，还是二十一世纪初，旅游资本的跨境流动和有色族裔的被隔离，始终在加勒比海地区上演。

对于空运取代海运，作者在强调技术与帝国的联姻促进了流通和旅游时，也揭示出这种新的运输方式的问题，即它会绕开那些传统的、较小的停靠港，打击了曾经繁华的港口和城市，并且使技术和财富越来越集中到少数新兴城市。加勒比海有不少老港口都面临这种衰退，包括巴拿马港本身，这种技术全球化产生的“立交桥”似的隔离效果，在加速流动的同时，也加剧了不平等。

同样，作者也借用本雅明的说法，认为只有在大地上行走，在大海上航行，才能充分体验内心和世界，传统的旅行方式有助于了解外部世界的宏大和内心世界的丰富。但是，技术越发达，人们的体验就越退化。现代化与深度体验是不可兼得的，这或许也是当下游轮旅游业、徒步或深度旅行（city walk）兴起的原因。

中国目前也已经进入生产大型邮轮和深度旅行蓬勃兴起的阶段，随着“爱达·魔都”号的下水，未来也将在全球邮轮旅游业当中占据一席之地。当越来越多的中国游客走向世界，了解更多地方的文化以后，是否会超越该书中的旅行者，对世界各区域的历史有更加深入、客观的认知，保持理性和谦逊，还有待于我们自己的区域国别研究和书写，以及中国视角下的全球史的教育和普及。

《技术与德国：1800年至今》，[德]卡斯滕·尤尔著，朱任东译，中国工人出版社2024年3月出版，416页，88.00元

卡斯滕·乌尔（Karsten Uhl）的《技术与德国：1800年至今》全面考察了“技术”在过去两个世纪中如何在塑造“德意志”国家、社会与文化的过程中发挥作用。这并不是中文世界里第一部介绍德国技术发展史的书籍，不过，按照发行方的介绍，这却是首次以英语概述德国技术的著作，成为英语世界对相关问题感兴趣者的宝贵资源。本书中文版的翻译较为出色，阅读起来流畅且贴切。结合作品的主题，这无疑将增加它在中文读者群体中的吸引力。

该书的结构很有特点。乌尔将其分为两个主要部分：第一部分通过回溯历史，描述了德意志地区和统一后德国的技术发展。第二部分则展现了技术史、历史学以及相关研究的方法论。这种行文结构使作者能够将工业化、城市化等传统的历史学主题与身体在技术环境中的表现、农村技术等技术史主题并置。这种“二分法”为德国技术发展中容易被忽视的方面提供了较为全面的见解。

通过对乌尔著作的研读，可以让读者较好地思考以下三个问题。

首先，“德国技术先进”，这种看法在全球化背景下被广为流传，甚至可以说是已成为一种“陈词滥调”。这种认知在一定程度上归功于德国有效的品牌推广和历史事实。正如书中所展现的，德国在汽车、精密器械与合成化工等产业占有领先地位。尽管其他国家也在技术方面取得了重大进步，创新也已然成为一种全球现象，但德国在技术和工程方面的持续不断的贡献使其在这些领域成为当之无愧的主导者。一方面，这可以被解释为德意志地区在工业革命时期所产生的一种将“科学变为宗教”的思想。科学家团体对科学的进步与科学的潜力充满信心，从而将科学与工业结合起来。以科学为基础的工业带来德国技术的快速发展，并成为第二次工业革命的主要特征之一。而另一方面，如书中所强调的，是德国采取了质量优先的多样化优质生产的方式。这是德国技术的主要标志。作者认为，它起源于1876年美国费城举办的世博会上媒体对德国展品的贬低——它们被形容为“廉价和肮脏”的。毕竟，在书中所描述的第一次工业革命以来的很长时间里，德意志地区是英国工业产品的不太出色的模仿者。这届世博会刺激了德国政府，进而改良了德国工业产品的路径，即采用成熟技术、熟练劳动力和定制生产。但是，在被“德国技术先进”光环覆盖的背后，乌尔向我们展示了德国技术的复杂性。所谓的“先进”与“落后”在德国抑或是相对性，抑或是共存性。福特式生产是美国技术与管理的重大创新。如果将它作为“先进”的代表，那么德国技术无疑是“落后”的。没有足够的资金进行高科技创新，也缺乏消费需求，无法建立起大规模生产和大规模消费的美式经济，这使得德国难以建立福特式生产。而在德国的城市化也因不同地区的经济与传统，无法实现统一的规划。同样，作为二战“先进”武器的V-1与V-2火箭的生产方式又是极其“落后”的。于是，这就出现了相同场所内的“先进”与“落后”之分。

著作所展现的上述德国技术的多样性图景，带来了第二个问题，这种以“德国技术先进”为基础的技术发展是否是一种“特殊道路”呢？“特殊道路”是德国历史学研究中的一个重要政治史论题，即德意志地区走向统一与现代化的进程是否与其他西方国家不同？“Sonderweg”在二战后主要以负面形象出现。学者们主要集中于讨论为何在德国会出现纳粹主义，并导致德国人夸大的民族认同感所产生的错误的自我形象。那么在技术史领域，在德国技术发展的过程中是否也走出了一条“特殊道路”？乌尔并没有在书中给出明确的答案。他做了一种模糊化的处理。从一个角度来看，似乎德国技术的“特殊道路”是存在的。上述问题中对德国技术特色的阐释，即在行会传统、熟练工人与现代化技术基础上形成的“质量优先的多样化优质生产”。并且，结合俾斯麦时期德意志帝国对产业工人的“胡萝卜加大棒”政策，按照乌尔的描述，使得德国极其重视现代工业生产中人的作用，从而比美国的泰勒式管理与福特式生产更为“人性化”。这事实上成为“质量优先的多样化优质生产”的重要保证。从这个角度上来说，德国确实走出了与众不同的道路。也正如书中所言，这使得德国的工业生产成为欧洲的翘楚，并且优于作为主要竞争对手的法国。再者，对科学与技术的推崇所形成的“科技民族主义”也与其他欧洲国家形成了差异。在乌尔看来，德国人将部分具有代表性的先进技术推崇为本民族特性的展现，并上升为一种国家层面的情怀与政策。对飞艇的迷恋体现了德国社会对所开拓的新技术的崇拜与对一战失败后再次复兴的渴望。书中所描绘的纳粹政权时期对战斗机飞行员的吹捧以及对“奇迹武器”的开发也都是这方面的重要例证。而在二战之后的核科技上，尽管对核能发电安全性的担忧在西方阵营内较为普遍，但像德国这样有核科学家参与，影响力极大的禁核运动却是很少见的，从而成为德国“特殊道路”的又一表现。但是，乌尔从另一个角度又想表明，德国的技术发展在“先进”与“落后”之间的张力从宏观层面来看，又显得其道路不是那样“特殊”。社会与用户对“先进”技术的接纳总是存在“适应”，譬如对美国福特式生产的学习，不同国家在本土化的过程中或多或少总带有些自身特色。 而“先进”与“落后”总是会在一个时期内并存。这是各国的城市化都遇到的问题，小到改良的煤气灯与电灯的并存，中到对新式厨房的接受与抵触，大到电车与汽车的同时使用等等。这些都不是德国特有的现象。正如华东师范大学历史学系贝蒂墨（Timothy Baycroft）教授在关于工业革命的讲座中所提出的，每个国家在技术发展中均带有自身特点，如果将这些都归纳为某一国的“特殊道路”，那“Sonderweg”在技术史层面的研究也就被消解了。

如果说，不同的视角，能带来对不同技术史问题的解读，那么这就引出了第三个问题：技术史研究的方向会是什么？技术史是在十九世纪末二十世纪初的新史学运动影响下逐步发展起来的。法国新史学运动的代表人物，年鉴学派的创始人之一的费弗尔在1935年《年鉴》的特刊中就指出需要设立“技术的技术史”，并指出技术史是人类文明史的重要组成部分。而另一位创始人布洛赫则在该期里研究了中世纪经济与水力磨的关系。这使得技术史学科从一开始就具有了“外史”色彩。而二十世纪末，技术史学者加布里埃·赫克特对法国核能发电史的研究则展现政治、经济与人际关系对技术路线选择的巨大影响，开拓了技术的社会史研究。而乌尔的这本著作则通过对德国的剖析，展现了当前技术史学界的研究特点。这主要是在第二部分里所呈现的。作者通过在高技术与境中的“身体”、城市与乡村生活中的技术以及面对技术发展导致的环境和就业问题的担忧等方面涵盖了小到日常照明设备，大到航天器等不同技术形式及其对德国历史不同时期的影响。通过这种方法，我们可以细致入微地了解两个世纪以来技术与社会、经济、文化和政治变革之间的相互关系，从而展示了作为技术“用户”的政府官员、城市消费者、工人和农民在不同场所如何利用、适应和改造技术。这有助于读者批判性地理解“技术进步”的多面性及其对德国社会的影响，即那复杂的、纠结于技术与人之间的互动，并感受技术环境对健康、劳动和日常生活的深刻介入。因此，读者将体会到社会史、经济史、政治史、国际关系史等不同历史学研究方法对技术史研究内容的极大拓展。当然，在当下呼吁科学内容回归科学史的背景下，这样弱化“技术内核”的技术史研究与历史学的物质文明史是否还能够做出区分？这仍然是一个值得学者思考与探讨的问题。

总之，《技术与德国：1800年至今》一书，如同作者所言，是一本具有批判性质的综述性著作，对于任何想要了解技术对德国发展深刻影响的人来说，确实是入门的必读书籍。该著作不仅可以让读者了解到相关领域的经典著述，还可以为读者提供新的见解，并激发读者在学术研究领域深入探索的兴趣。此外，中文发行方也采用了新的出版方式，每一章节的注释都被浓缩在二维码中，需要通过扫码才能一览全貌，从而体现了数字技术对阅读方式与习惯的改变。

《技术与德国：1800年至今》，[德]卡斯滕·尤尔著，朱任东译，中国工人出版社2024年3月出版，416页，88.00元

卡斯滕·乌尔（Karsten Uhl）的《技术与德国：1800年至今》全面考察了“技术”在过去两个世纪中如何在塑造“德意志”国家、社会与文化的过程中发挥作用。这并不是中文世界里第一部介绍德国技术发展史的书籍，不过，按照发行方的介绍，这却是首次以英语概述德国技术的著作，成为英语世界对相关问题感兴趣者的宝贵资源。本书中文版的翻译较为出色，阅读起来流畅且贴切。结合作品的主题，这无疑将增加它在中文读者群体中的吸引力。

该书的结构很有特点。乌尔将其分为两个主要部分：第一部分通过回溯历史，描述了德意志地区和统一后德国的技术发展。第二部分则展现了技术史、历史学以及相关研究的方法论。这种行文结构使作者能够将工业化、城市化等传统的历史学主题与身体在技术环境中的表现、农村技术等技术史主题并置。这种“二分法”为德国技术发展中容易被忽视的方面提供了较为全面的见解。

通过对乌尔著作的研读，可以让读者较好地思考以下三个问题。

首先，“德国技术先进”，这种看法在全球化背景下被广为流传，甚至可以说是已成为一种“陈词滥调”。这种认知在一定程度上归功于德国有效的品牌推广和历史事实。正如书中所展现的，德国在汽车、精密器械与合成化工等产业占有领先地位。尽管其他国家也在技术方面取得了重大进步，创新也已然成为一种全球现象，但德国在技术和工程方面的持续不断的贡献使其在这些领域成为当之无愧的主导者。一方面，这可以被解释为德意志地区在工业革命时期所产生的一种将“科学变为宗教”的思想。科学家团体对科学的进步与科学的潜力充满信心，从而将科学与工业结合起来。以科学为基础的工业带来德国技术的快速发展，并成为第二次工业革命的主要特征之一。而另一方面，如书中所强调的，是德国采取了质量优先的多样化优质生产的方式。这是德国技术的主要标志。作者认为，它起源于1876年美国费城举办的世博会上媒体对德国展品的贬低——它们被形容为“廉价和肮脏”的。毕竟，在书中所描述的第一次工业革命以来的很长时间里，德意志地区是英国工业产品的不太出色的模仿者。这届世博会刺激了德国政府，进而改良了德国工业产品的路径，即采用成熟技术、熟练劳动力和定制生产。但是，在被“德国技术先进”光环覆盖的背后，乌尔向我们展示了德国技术的复杂性。所谓的“先进”与“落后”在德国抑或是相对性，抑或是共存性。福特式生产是美国技术与管理的重大创新。如果将它作为“先进”的代表，那么德国技术无疑是“落后”的。没有足够的资金进行高科技创新，也缺乏消费需求，无法建立起大规模生产和大规模消费的美式经济，这使得德国难以建立福特式生产。而在德国的城市化也因不同地区的经济与传统，无法实现统一的规划。同样，作为二战“先进”武器的V-1与V-2火箭的生产方式又是极其“落后”的。于是，这就出现了相同场所内的“先进”与“落后”之分。

著作所展现的上述德国技术的多样性图景，带来了第二个问题，这种以“德国技术先进”为基础的技术发展是否是一种“特殊道路”呢？“特殊道路”是德国历史学研究中的一个重要政治史论题，即德意志地区走向统一与现代化的进程是否与其他西方国家不同？“Sonderweg”在二战后主要以负面形象出现。学者们主要集中于讨论为何在德国会出现纳粹主义，并导致德国人夸大的民族认同感所产生的错误的自我形象。那么在技术史领域，在德国技术发展的过程中是否也走出了一条“特殊道路”？乌尔并没有在书中给出明确的答案。他做了一种模糊化的处理。从一个角度来看，似乎德国技术的“特殊道路”是存在的。上述问题中对德国技术特色的阐释，即在行会传统、熟练工人与现代化技术基础上形成的“质量优先的多样化优质生产”。并且，结合俾斯麦时期德意志帝国对产业工人的“胡萝卜加大棒”政策，按照乌尔的描述，使得德国极其重视现代工业生产中人的作用，从而比美国的泰勒式管理与福特式生产更为“人性化”。这事实上成为“质量优先的多样化优质生产”的重要保证。从这个角度上来说，德国确实走出了与众不同的道路。也正如书中所言，这使得德国的工业生产成为欧洲的翘楚，并且优于作为主要竞争对手的法国。再者，对科学与技术的推崇所形成的“科技民族主义”也与其他欧洲国家形成了差异。在乌尔看来，德国人将部分具有代表性的先进技术推崇为本民族特性的展现，并上升为一种国家层面的情怀与政策。对飞艇的迷恋体现了德国社会对所开拓的新技术的崇拜与对一战失败后再次复兴的渴望。书中所描绘的纳粹政权时期对战斗机飞行员的吹捧以及对“奇迹武器”的开发也都是这方面的重要例证。而在二战之后的核科技上，尽管对核能发电安全性的担忧在西方阵营内较为普遍，但像德国这样有核科学家参与，影响力极大的禁核运动却是很少见的，从而成为德国“特殊道路”的又一表现。但是，乌尔从另一个角度又想表明，德国的技术发展在“先进”与“落后”之间的张力从宏观层面来看，又显得其道路不是那样“特殊”。社会与用户对“先进”技术的接纳总是存在“适应”，譬如对美国福特式生产的学习，不同国家在本土化的过程中或多或少总带有些自身特色。 而“先进”与“落后”总是会在一个时期内并存。这是各国的城市化都遇到的问题，小到改良的煤气灯与电灯的并存，中到对新式厨房的接受与抵触，大到电车与汽车的同时使用等等。这些都不是德国特有的现象。正如华东师范大学历史学系贝蒂墨（Timothy Baycroft）教授在关于工业革命的讲座中所提出的，每个国家在技术发展中均带有自身特点，如果将这些都归纳为某一国的“特殊道路”，那“Sonderweg”在技术史层面的研究也就被消解了。

如果说，不同的视角，能带来对不同技术史问题的解读，那么这就引出了第三个问题：技术史研究的方向会是什么？技术史是在十九世纪末二十世纪初的新史学运动影响下逐步发展起来的。法国新史学运动的代表人物，年鉴学派的创始人之一的费弗尔在1935年《年鉴》的特刊中就指出需要设立“技术的技术史”，并指出技术史是人类文明史的重要组成部分。而另一位创始人布洛赫则在该期里研究了中世纪经济与水力磨的关系。这使得技术史学科从一开始就具有了“外史”色彩。而二十世纪末，技术史学者加布里埃·赫克特对法国核能发电史的研究则展现政治、经济与人际关系对技术路线选择的巨大影响，开拓了技术的社会史研究。而乌尔的这本著作则通过对德国的剖析，展现了当前技术史学界的研究特点。这主要是在第二部分里所呈现的。作者通过在高技术与境中的“身体”、城市与乡村生活中的技术以及面对技术发展导致的环境和就业问题的担忧等方面涵盖了小到日常照明设备，大到航天器等不同技术形式及其对德国历史不同时期的影响。通过这种方法，我们可以细致入微地了解两个世纪以来技术与社会、经济、文化和政治变革之间的相互关系，从而展示了作为技术“用户”的政府官员、城市消费者、工人和农民在不同场所如何利用、适应和改造技术。这有助于读者批判性地理解“技术进步”的多面性及其对德国社会的影响，即那复杂的、纠结于技术与人之间的互动，并感受技术环境对健康、劳动和日常生活的深刻介入。因此，读者将体会到社会史、经济史、政治史、国际关系史等不同历史学研究方法对技术史研究内容的极大拓展。当然，在当下呼吁科学内容回归科学史的背景下，这样弱化“技术内核”的技术史研究与历史学的物质文明史是否还能够做出区分？这仍然是一个值得学者思考与探讨的问题。

总之，《技术与德国：1800年至今》一书，如同作者所言，是一本具有批判性质的综述性著作，对于任何想要了解技术对德国发展深刻影响的人来说，确实是入门的必读书籍。该著作不仅可以让读者了解到相关领域的经典著述，还可以为读者提供新的见解，并激发读者在学术研究领域深入探索的兴趣。此外，中文发行方也采用了新的出版方式，每一章节的注释都被浓缩在二维码中，需要通过扫码才能一览全貌，从而体现了数字技术对阅读方式与习惯的改变。

魏美玲（章静绘）

魏美玲（Emily Wilcox）是美国威廉玛丽大学现代语言与文学系中国研究教授，2024年古根海姆奖获得者。她于2018年出版的《革命的身体》书写了二十世纪三十年代至今的中国舞发展史，这是第一本基于一手史料写成的关于中华人民共和国剧场舞蹈历史的英文著作，获得了2019年美国舞蹈学会德拉·托雷·布鲁诺奖（de la Torre Bueno Prize）。去年，该书的中译本由复旦大学出版社出版。最近，在北京访学的魏美玲接受了《上海书评》的专访，分享了她对中国当代舞蹈史上诸多问题的看法。

《革命的身体：重新认识现当代中国舞蹈文化》，[美]魏美玲著，李红梅译，复旦大学出版社，2023年6月出版，290页，98.00元

您用“革命的身体”（Revolutionary Bodies）来命名您讨论中国当代舞蹈历史的著作，能谈谈标题里“革命”和“身体”的关系吗？为什么“身体”是复数的？

魏美玲：这本书主要讨论的历史阶段是从1940年代初延安发起的文化运动开始，到1949年之后的社会主义国家建设时期。在这段可以用“革命”来命名的时期，左翼政治理念成为了统御整个社会的观念形态。我感兴趣的是，为什么在这时会出现一种非常重视本民族文化认同的舞蹈现象？在民族国家的全球传播过程中，社会主义国家的民族文化建设更强调平等的政治，不论是阶级、性别，还是族裔意义上的平等，更强调群众和民间属性，同时也对以西方为中心的资本主义秩序和冷战格局提出批判。这些政治议程是如何体现在舞蹈的身体表达上的？或者说，身体在追求民族形式时，革命的理念如何提供了一个文化脉络？这就是《革命的身体》想要考察的核心问题。

这本书所写历史的下限一直延续到本世纪初。我认为，对中国当代舞蹈的历史而言，“革命”并没有在八十年代终结，其影响持续至今。我想提醒人们，我们现在跳的、大家通常认为属于“传统”文化的中国舞种，实际上是“革命”的产物。可以说，正是因为革命的发生，它才会存在，其背后蕴含着非常积极的政治理念。由此，我也想打破西方读者长期以来对社会主义文化的刻板印象。

“身体”之所以用复数形式，是因为我想强调中国当代舞蹈的多元性。多元既指它涉及不同的地域、民族，也指在中国舞内部有中国古典舞和中国民族民间舞两个分支，还指不同观点和路线的论争，比如中国舞和芭蕾舞的争论、戴爱莲和吴晓邦的分歧。其实，每个时代都有不同的身体可以代表革命文化和民族文化，新的革命的身体会不断地浮出历史地表。

国庆大游行中的《荷花舞》，载《人民画报》1955年第十期。

《荷花舞》在加拿大、哥伦比亚、古巴和委内瑞拉巡演，载1960年的中国艺术团表演节目单。

您用来界定中国舞流派的三个核心理念（commitments）——“动觉民族主义”（kinesthetic nationalism）、“民族与区域包容性”（ethnic and spatial inclusiveness）、“动态传承”（dynamic inheritance）——突出了这一舞种与民族国家的联系。然而，您也强调中国舞起源的国际性，您说“少数民族、外国流民、不讲汉语和非中国背景的人”为早期中国舞的形成与创立做出了重要贡献，您介绍的五位“中国舞创始人”——戴爱莲、吴晓邦、康巴尔汗、梁伦、崔承喜“都有重要的海外经历”。您怎么看这里民族主义和世界主义之间的关系？

魏美玲：这些被我视为中国舞创始人的舞者，虽然都有跨国背景，但我觉得大都不能被简单归为世界主义者（cosmopolitans）。戴爱莲小时候生活在当时的英国殖民地特立尼达，十五岁时搬到伦敦，她后来的观点和立场正源于她作为离散（diasporic）主体，在西方文化中被边缘化的经历。由于亲身经历过蕴含在芭蕾舞和西方现代舞文化中的种族等级体制，戴爱莲对这些舞蹈形式持批判态度。正因为如此，她能够设想出的中国舞蹈的未来，不是以西方舞蹈形式为基石，而是寻求使用新的动作语汇和审美观念来表现自己。可以说，以戴爱莲为代表的中国民族舞蹈出现的一个基础，恰恰是对某种版本的世界主义的批判。康巴尔汗出生于喀什，曾在苏联学习舞蹈，有跨文化背景，但显然她也不是世界主义的。

舞蹈《嘉戎酒会》中的戴爱莲，载《艺文画报》1947年第五期。

我觉得在所有这些人里，吴晓邦可能比较符合通常意义上的世界主义者的形象。他早年希望将西方剧场舞蹈引入中国，认为中国旧剧中的舞蹈遗产不适应于现在的社会，需要创造符合当代生活节奏的新兴舞踊。但吴晓邦后来的态度也发生了变化，他赞赏1950年首演的六幕歌舞剧《乘风破浪解放海南》“因地制宜”，对中国戏曲和其他地方表演元素加以改编。总的来说，中国舞的创始人们最终都认识到所谓普世主义文化的局限，转而更加重视自身的民族和文化符号。他们认为，中国现有的舞蹈现象是有价值的、值得发展的。尽管中国舞如今与民族认同密切相关，其历史却是跨国界、跨文化的，这些跨文化因素最终导致了它对民族性的拥抱。对于这些历史的追溯，有助于我们打破过去以民族国家为单位的研究方法。

《送葬曲》中的吴晓邦，载《时代》1935年第六期。

《乘风破浪解放海南》，载《人民画报》1950年第六期。

马楠在她2023年出版的《言之不足：现代舞蹈与跨国主义在中国》（When Words Are Inadequate: Modern Dance and Transnationalism in China）一书中，试图用“现代中国舞蹈”这一术语来统称二十世纪在中国发展起来的中国舞、芭蕾舞和现代舞，以强调这些流派间边界的模糊性。按照她的说法，您将“现代舞视为有别于中国舞，且与之竞争的舞蹈类型”，她则将“现代舞在中国的发展作为（现代）中国舞起源的一部分”。她认为，您的书呈现的是“各种异质的源头和流派共同促成了一个具有包容性、凝聚性（coherent）、可塑性的‘中国舞’民族身份”，她则要“借助现代舞的视角，关注中国舞中的冲突”。您会怎么回应她的说法？您为什么要坚持中国舞与现代舞的区分？

马楠著《言之不足：现代舞蹈与跨国主义在中国》

魏美玲：我觉得马楠和我的差别不见得有那么大，至少在许多基本事实的判定上，我们是相当一致的。我也指出戴爱莲、崔承喜、梁伦、吴晓邦有现代舞的背景和基础，但他们后来又建立了其他的舞蹈体系，我倾向于将他们的个人背景和他们后来创建的舞种视为两个独立的方面。我和马楠都认为，中国舞是建立在跨国的文化交流的基础上的，就此而言，中国舞和现代舞在历史上有交叉，只不过我认为，后来诞生的中国古典舞和中国民族民间舞，与现代舞走的是不一样的道路。除了身体的动作和语汇不一样外，审美追求、创作理念，甚至对舞蹈本身的认识也很不同。现代舞预设了一个普遍的人的身体，不分民族、国界、文化，都是同一个“自然法则”，吴晓邦早年心心念念的便是这样的“自然”。而中国舞强调的是多元的身体，对于不同的文化，有不同的身体表达方式。马楠可能认为现代舞和中国舞之间的界限并不那么分明，这是我们的分歧所在，她感兴趣的是中国舞中那些暧昧不清的部分。其实我也会强调中国舞内部总有不同的声音，它不是铁板一块的（monolithic）。但不可否认的是，如今在中国，现代舞和中国舞的课程、团体、编排——也就是建制——都是分开的，它们被视为两个不同的舞蹈方向。我们可以看到许多跳现代舞的演员学过中国舞，但他们会明确说自己现在参演的作品是现代舞。我认为这种区分是必要的。

《革命的身体》已用不少笔墨讨论“十七年”时期中外舞蹈交流的情况，比如中国舞者参加世界青年联欢节的舞蹈比赛，比如中国歌舞团创作国际题材作品。此书出版后，您又发表了两篇可算作“亚际（Inter-Asia）舞蹈研究”的论文：《“表演”万隆：中国与印度、印度尼西亚和缅甸的舞蹈外交(1953-1962)》（2019）、《1950年代的中日文化外交：松山芭蕾舞团〈白毛女〉的创作与接受》（Sino-Japanese Cultural Diplomacy in the 1950s: The Making and Reception of the Matsuyama Ballet’s The White-Haired Girl, 2023）。“亚际”为什么会成为您当下关注的重点？您如何看待彼时中国舞者扮演其他民族角色的现象？

1955年印度文化代表团访问中国期间，表演卡塔卡利舞的印度舞蹈家克里希纳·库蒂教授中国舞者学习印度舞蹈。

魏美玲：“亚际”是我一直在思考的问题。当我们从事跨文化研究，尤其讨论中国舞蹈的跨文化现象时，通常会将中国与西方对比，而忽略了中国与其他亚洲国家之间的交流。去西方中心论是贯穿我所有舞蹈研究的一条主线，因此我会对万隆会议、亚非拉运动等现象特别感兴趣。“亚际”是一个与“亚洲”相对的概念，后者更像是一个带有殖民色彩的话语和历史建构，“亚际”则聚焦于亚洲国家之间，以及亚洲行动者与具有相似历史命运的行动者之间的“相互参照”（inter-referential）关系。我认为“亚际”的视角体现了研究方法上的万隆精神，即在做跨文化研究时，不要总把西方放在中心位置，或者认为必须与西方对话。当然，帝国主义和殖民主义深刻影响了亚洲，许多艺术在跨国流动中不可避免要涉及西方，但我们不能因此忽视亚洲内部的跨文化现象。例如，吴晓邦是在东京学习德国现代舞的，日本在这一过程中成为了中西之间的中介。我起初对崔承喜的跨国经历比较感兴趣，后来发现了许多记录中国与印度、印度尼西亚、缅甸开展舞蹈交流的照片、节目单、期刊、校志、舞者传记，便写了《表演万隆》这篇文章。去年，我和一位韩国学者合作编了一本文集《流动的亚际：舞蹈作为方法》（Inter-Asia in Motion: Dance as Method），也是围绕这个主题。

魏美玲等主编《流动的亚际：舞蹈作为方法》

崔承喜表演长鼓舞，巴黎依瑞斯摄影棚摄。

我想，二十世纪舞蹈史的中心不一定非要在美国纽约。人们常说二十世纪的舞蹈史就是现代舞的历史，主角就是美国的伊莎多拉·邓肯（Isadora Duncan）、玛莎·葛兰姆（Martha Graham）等人。当然在美国这样讲是可以理解的，但为什么其他国家也要以纽约为尊？我们可以尝试以亚非拉和社会主义国家为中心重写二十世纪的舞蹈史。我计划中的下一本书《表演团结》（Performing Solidarities: Dancing the World in Mao’s China, 1949–1976）便准备从舞蹈的角度考察社会主义中国与国际社会的交往，以及这些交往与国际主义、冷战政治、亚非主义、第三世界、后殖民主义等观念的关系。这里有很多非常值得挖掘的故事，包括松山芭蕾舞团1955年在日本首演芭蕾舞剧《白毛女》。我想今天的人们会感到意外，《白毛女》最早的芭蕾舞改编竟出现在资本主义阵营。松山芭蕾舞团许多参与这次编创的艺术家，包括松山树子本人，都有留苏、访苏的经历。比如《白毛女》的导演土方与志曾是日共党员和日本新剧运动的领导者，当日本警方在三十年代禁演无产阶级戏剧后，他便流亡到苏联，战后回到祖国的他，把莫斯科艺术剧院的剧目引入了日本的舞台。可以说，苏联成了对彼时中日关系影响颇深的重要的第三者。这样的故事能让我们打破冷战时期的两个半球概念，认识到二者并非泾渭分明。

1958年3月到4月，日本松山芭蕾舞团访华巡演。

一些人会刻板地认为改革开放前的中国是封闭、孤立的，我研究的另一个初衷是挑战这样的看法。特别是在“十七年”时期，中国的跨国文化交流其实相当丰富。日本、朝鲜、南亚和东南亚、拉美、欧洲、非洲、中东的舞团多次访华，中国的舞者也会出国巡演，表演亚非拉的舞蹈，东方歌舞团在1962年就是为此而成立的。五六十年代的许多舞蹈交流项目，让中国舞者在相对真实的环境中学习邻国舞蹈，而不是通过其他更容易导致夸张与刻板模仿的方式来学习。学演结合，打动了邻国观众，也改变了中国舞者的文化偏见。这便是基于相互学习而非自我表现的舞蹈外交。

1961年，中国舞蹈家张均和赵世忠在缅甸表演缅甸古典双人舞。

此外，当时在中国也有不少表现美国民权运动、越南战争、刚果危机等国际事件的作品上演，通过舞蹈想象中国之外的世界。比如解放军总政歌舞团1964年的《怒火在燃烧》就是讲述美国种族歧视的小型舞剧，它把中国的军旅舞蹈、非洲移民舞蹈与种族模仿融为一体，寓意是支持非裔美国人的民权运动。剧中一个三K党的白人警官在欺负一个黑人男孩，之后又爆发了多种族抗议群体与三K党的激战。诚然，舞蹈演员把身体和脸涂得黝黑，是典型的民族扮演行为，这在西方的文化挪用、跨种族代言理论中，通常被视为充满偏见之举。然而《怒火在燃烧》的政治立场非常明确，就是力图把黑人塑造成世界革命的先锋。因此，我们不能一概而论。甚至可以说，这类作品颠覆了文化挪用的传统价值观，提供了使民族扮演成为表达尊重和理解的媒介的可能性。

《怒火在燃烧》片段，来自八一电影制片厂 1964 年拍摄的纪录片《旭日东升》。

就中国当代舞蹈史上的女性形象而言，您似乎更偏爱“大跃进”时期的民族舞剧，如广州部队战士歌舞团的《五朵红云》和上海实验歌剧院的《小刀会》里的塑造，认为它们在这方面要优于六七十年代或八十年代以后的作品。为什么呢？

魏美玲：这里也有和其他学者对话的意图。女性表达的问题在舞蹈、电影、文学等不同媒介中都非常突出。但我发现西方的中国舞蹈研究对女性的讨论大都集中于芭蕾这一类型，大家最了解的是《红色娘子军》和《白毛女》的女性塑造。我认为在中国当代舞蹈史上，有更积极、更进步的女性形象。在“十七年”的民族舞剧中，女性角色完全按照民族形式的表达方式来创作，这些人物更加有趣且复杂。

比如《五朵红云》的剧情与舞蹈非但没有抹杀生育及其与女性、家庭和爱情的联系，反而强调了正是这些体验使女性主人公柯英成长为革命英雄。剧情把柯英的女性主观意识而非缺陷作为其潜在革命行动的出发点，强调了她的性别身份与革命动因之间的一致性。《五朵红云》里的舂米舞更为黎族妇女提供了多面形象：她们不再是婀娜多姿的少女民族美人，或强健开朗的理想化村妇，而是实实在在会流汗、会疲倦、会痛苦的现实中的女性。《小刀会》里周秀英的人物塑造，也没有囿于六七十年代芭蕾舞剧里常见的两种女性模式：要么是需要男性拯救的受害者，要么是革命行为仅限于传统女性范围内的英雄。周秀英从头至尾都是一位有胆识与智慧的领袖，在许多场合能力不输甚至超过男性领导者。《小刀会》在编舞上对“刀马旦”表演模式的全新阐释，让女性人物进入新的社会空间和角色，但仍不失女人的本色。

 1957年8月首演的第一部大型民族舞剧《宝莲灯》。图中居中者为三圣母的扮演者、赵丹的女儿赵青，载《人民画报》1962 年第五期。

《五朵红云》中的王珊及舞团成员，载《五朵红云：四幕七场舞剧》，上海文艺出版社，1963年。

《小刀会》中的舒巧及舞团成员，载《人民画报》1960年第十六期。

这些作品中的女性形象不同于后来的“铁姑娘”。就此而言，我认为在很大程度上忽视了社会性别差异的“铁姑娘”，并不能完全代表中国社会主义女性人物的塑造。而在八十年代以来的舞蹈叙事中，女性角色在早期民族舞剧已经被打开的可能性范围反而缩小了，对女性的保守处理方式再度盛行起来，她们有时会成为被男性渴望、保护或交换的对象。

中国舞和芭蕾舞的关系，或者说路线之争，是贯穿《革命的身体》前四章的一条关键线索：从戴爱莲的早年经历，到五十年代对《和平鸽》芭蕾元素的批评，以及随后二元学科体制的确立，再到革命芭蕾舞剧的十年盛世，芭蕾始终在场。对于芭蕾舞处境变好，直至在六七十年代取代中国舞的支配地位，您认为有冷战外交方面的原因，也有被压抑者复返的原因。您怎么看从无产阶级占领高级文化，或者刘柳在《足尖上的意志》里所说的“芭蕾舞中国化”的角度，对那个年代的芭蕾舞剧的辩护？

刘柳著《足尖上的意志：芭蕾舞剧〈红色娘子军〉的表演实践与当代言说（1964-2014）》

魏美玲：我还是想回到普遍性与特殊性的关系的角度来谈这个问题。在写这本书的过程中，我经历了多次修改，现在的版本已经是一个妥协后的结果。其中一个原因是，很多人不停地在表达这样一种观点：芭蕾舞是精英文化，是普世形式。我非常反对这个观点。我觉得芭蕾舞是一种特殊的欧洲文化形式，把它放在一个普遍的、同化一切的位置上，是非常西方中心主义的，就类似于说英语是高级语言，所有人应该都说英语。芭蕾舞不能代表一切，就像管弦乐不能代替民乐，油画不能代替山水画。六七十年代，芭蕾舞获得了主导地位，而我始终认为，其时真正的革命理念已有式微之势，这便是表现之一。尽管当时很多方面都显得非常激进，但在文化上，我们未必不能看到保守的面相。因此我不认为这个阶段一定就是革命文化的高峰。在“十七年”时期，不同的民族、性别的政治得到了非常积极的表达，而此后，至少在舞蹈领域，这股能量变弱了。就好像用芭蕾舞这种世界通用语来表现自己便已足够，而不用再特别花心思强调民族审美了。总之，如果一种解释预设了芭蕾是世界上最美、最经典、最科学的舞种，我是不能接受的。八十年代，现代舞进入中国，一部分人说它代表了自由、自然的身体，臣服于这一霸权舞种，视其为西方普世文明的代表，也是类似的逻辑。

《红色娘子军》，载《人民画报》1965 年第五期。

您强调八十年代的中国舞蹈界延续了早期——主要是“十七年”时期——社会主义舞蹈传统。尽管在体制、人员、教学法、动作形式上确有连续性，但理念和内容层面的断裂难道不是更突出的吗？以学院派民间舞为例，是不是它就成了主要关注技法（virtuosity）、带有精英性质的舞种？

魏美玲：虽然人们通常认为八十年代是一个崭新的时期，但它还是继承了许多之前时代的遗产。八十年代初，舞蹈界不少看似新鲜的变化，实际上都是向“十七年”的舞蹈文化的回归。当然，后来的中国古典舞和民族民间舞的“身体”，与八十年代前的“身体”，是有所不同的，尤其是激进政治元素淡化了。然而对民族形式的追求，以及过去的创作方式依然延续，舞蹈语汇本身也具有惯性。在新时期名声大噪的许多作品中的元素，如敦煌舞和孔雀舞，都是早已开始发展的舞蹈形式。我在书里只是想分析什么是延续下来的，什么是被放弃的。

《飞天》，载《中国民间舞蹈图片选集》，上海人民美术出版社，1957年。

学院派民间舞在结构上当然是精英的，这就是一种来自专业舞蹈学校的舞蹈现象。但是我觉得，还要考虑它的审美对象的来源。审美会传达价值观，民间舞预设了民间文化是有价值的，是应该被学习和继承的。因此，尽管它是由精英结构生产出来的，但其价值观和文化想象并不完全是精英的。正因为有民间舞的建制，民间艺人会被邀请到北京舞蹈学院的课堂，学生们会去边远地区采风，关注当地文化，许多资源会往特定方向倾斜，最终使民间文化得到尊重和扶持。从这个角度看，它是有打破区隔的意义的。何况舞台表演的舞蹈与纯粹的民间舞蹈本就不同，它必定脱离了原本的节庆、庙会、仪式语境。

您在书里说，杨丽萍1986年的独舞成名作《雀之灵》的灵感，可追溯到1956年刀美兰出演的《召树屯与南吾罗腊》等作品。您在最近发表的《共鸣之象：杨丽萍与当代中国民间舞的变迁》（An Image that Resonates: Yang Liping and the Evolution of Contemporary Chinese Folk Dance, 2024）一文中又指出，她也受到了西方和当时流行的舞蹈美学的影响。杨丽萍后来在商业上也获得了成功，您怎么看她？她的创作是不是多少带有一些内部东方主义的意味？

魏美玲：杨丽萍有自己的风格和审美，她创造了一种新的民族民间舞形式，也吸引了新一代的观众。她通过不断更新修订，保持了传统民间形式，也就是傣族孔雀舞的活力，使她的舞蹈在植根于民间素材的同时，能够给人以新鲜感。杨丽萍作品的视觉美学是她成功的关键，她的服装设计不仅反映了每个时期的流行趋势，还推动了新的潮流和风格，使她成为舞蹈界及其他领域的品味标准。

《雀之灵》中的杨丽萍，1997年。

《召树屯与南吾罗腊》中的刀美兰及舞团成员，载《舞蹈丛刊》1957年第一期。

毋庸置疑，杨丽萍早已不单纯是一个舞者或舞蹈编导，她更是一个文化偶像、一种社会现象。然而和我们之前讨论的学院派民族民间舞的情况很类似，杨丽萍也利用她的个人魅力、舞台表达和广阔的想象力，把大家的注意力吸引到了边缘的云南和云南少数民族的舞蹈，并且用她的资源培养和扶持了一批原生态的艺人。她的舞蹈突出了一种原始、神秘的氛围，这当然在八十年代前的作品里是没有的，但我认为这和欧洲的东方主义很不一样。因为她强调原始性是为了表达对生命的崇拜，而不是要改造它，给予它文明。相反，她认为这种原始性是高傲的、美的，我们应该回到它那里，向它学习。这有点像八十年代的寻根文学。我想，归根结底还是一个价值观的问题。虽然在面貌上与东方主义相似，但目的和动机是不一样的，内容也是不一样的，最后的结果更是南辕北辙。

您在《北京的太空步：迈克尔·杰克逊、霹雳舞与中国嘻哈的起源》（Moonwalking in Beijing：Michael Jackson, Piliwu, and the Origins of Chinese Hip-Hop, 2022）这篇文章里说，八十年代的霹雳舞热潮是中国第一场本土化的嘻哈文化运动，与其时勃兴的走穴经济息息相关。而八十年代中国古典舞的发展方向之一则是超越戏曲的动作语汇，诉诸更古老的历史：敦煌舞登场了。您认为当时在霹雳舞与中国舞之间是否存在达尔文主义的竞争关系？前者有没有替代后者曾经的结构性位置？

《摇滚青年》（1988）剧照，居中者为陶金。

魏美玲：敦煌舞蹈在八十年代初就已经非常有影响力了，而霹雳舞则是八十年代末的流行舞蹈现象，和舞台化艺术有很大不同。当然，舞者们可能会面临冲突，需要做出选择。当时，一大批舞蹈演员的日常工作是在体制内的舞台上表演中国古典舞或民族民间舞，但他们在业余时间却热衷于跳霹雳舞。“霹雳舞王子”“中国的迈克尔·杰克逊”陶金和他的好友张平都是中国古典舞系毕业的。从个人的角度来看，在时间分配、社会角色，甚至是身体训练上，他们确实都会遇到冲突。这些中国舞出身的舞者被一种新的流行文化吸引，这种文化为他们提供了一个窗口，可以表达反叛、越轨、进取的理念，也给了他们一个谋生的好机会，扩大了他们在社会上的影响力。这是中国在一个特殊历史阶段出现的有趣现象，与美国的情形非常不一样。在美国，跳街舞的人大多不是从专业舞蹈学校毕业的。但霹雳舞并没有取代中国舞。我觉得它可能为当时的中国舞创作注入了一些新的精神。比如，我认为杨丽萍孔雀舞手臂动作的灵感之一就是霹雳舞，尽管她对源于后者的臂波运动技术进行了个人诠释，改造了其美学特质。

《革命的身体》最后考察了北京舞蹈编导、1972年出生的张云峰在2002到2014年间首演的一系列实验性作品。您认为张云峰的作品在什么意义上还是中国舞？不能把它们归为现代舞吗？就此而言，我们该如何理解中国舞的“动态传承”？中国舞的边界在哪？

魏美玲：张云峰的作品极大地挑战了人们对中国古典舞的传统认识，但却被古典舞圈子接受了。从这个简单的层面来看，尽管我们也可以从其他角度分析解释他的作品，但既然古典舞圈子认可了，把它们归为古典舞，并且参演的舞者也都是古典舞出身，那我们可以说，他客观上就是一个古典舞的编导。张云峰本人和中国舞圈也都是这么认为的。

张云峰确实对中国古典舞的传统语汇作了非常多的创新，但我不会说这是现代舞。我认为这些是属于他自己的新的表达方式，它们来自他舞蹈教室里的实验，来自他与舞者沟通和碰撞后迸发出的新的火花。张云峰的创作理念和现代舞不同，他的大部分作品是有人物和文化符号的，虽然可能没有统一的情节，舞台布景简单而写意，因而它们并非现实主义的，但我觉得他仍然在追求一种中国文化的表达。他的很多作品有深厚的文学基础，比如早期的《棋王》《胭脂扣》以古典舞形式诠释现当代文学作品，反思今昔关系，后期的《肥唐瘦宋》以诗词为出发点，进一步反思过去在今天的作用。这种文化思考就是中国舞和现代舞之间一个非常大的区别：中国舞表现的不是个体的人，而是对中国文化问题的追问，反之，现代舞的舞台上展示的则是所谓没有文化符号的人。

《胭脂扣》中的刘岩，2002年。

《肥唐瘦宋》中的张云峰与其他演员

我们在演绎张云峰作品的演员的身体律动中，可以看到许多古典舞成分被选择性使用，但在古典舞的基础上，他们总能带来一种新的呈现，这正是吸引人的地方。这些作品是古典舞，又不全是古典舞，激发我们重新思考古典舞是什么。我认为，古典舞不仅是一套身体动作的语汇，更是一种创作理念，追求一种独特的气韵。限定中国舞的不是在一些想象的原始形式或受保护的形式中保留多少传统表演手法，而是对一系列动态资源的处理与运用。张云峰在动作语汇上的创新，始终是为营造审美意象、烘托意境服务的，继而传递出他对过去在现代体验中的作用的思考。就此而言，他已迫近中国舞的根本问题：让地方表演文化跨越过去与现在的距离，给未来一个有意义的交代。

对于近年广受关注的舞剧《永不消逝的电波》，您说您第一次观看时，没有特别与之共情，但第二次再看，却深受感动。能谈谈您态度变化的原因吗？

舞剧《永不消逝的电波》

魏美玲：我第一次看的时候，印象最深的是其中的女性群舞《渔光曲》。我的第一反应是，她们身着旗袍，似乎与那个时代地下党的身份有些冲突，这好像是九十年代上海怀旧美学的遗迹。但这次再看，这种感觉就淡化了许多。我注意到这个片段其实只占全剧的百分之十。我有意识地去寻找舞剧中的其他形象，发现这部剧从头到尾其实一直在强调地下党里有不同形象的人。它的重点还是在地下党的牺牲、对死者的纪念，让我们认识到为信仰献身之人的生命的价值。《渔光曲》只是一个很美的片段，在剧中有它的作用，否则如果整部剧都围绕死亡展开，可能就显得太沉重了。或许是因为它上过春晚，我们有期待，会先入为主地更加关注。总之，当我看第二遍的时候，这部舞剧真正打动了我。

您书里分析的很多舞蹈当年都被拍成电影，您怎么看舞蹈和电影的关系？您今年参与主编了一本名为“教授来自中华人民共和国的电影”（Teaching Film from the People's Republic of China）的文集，能介绍一下这本书吗？您认为舞蹈的传播媒介从电影转向电视选秀节目、手机短视频，会对中国舞产生什么影响？

魏美玲：电影和舞蹈的关系非常密切，它是记录舞蹈的重要媒介。我经常会分析电影所记录的舞蹈，有时也会通过电影情节了解舞蹈在特定历史社会语境中的内涵，比如我在讨论霹雳舞的文章里就仔细考察了《摇滚青年》这部电影。中国电影中的舞蹈十分丰富，我考虑过将来专门写一本书来探讨这个话题。很多时候，舞台上的舞蹈要拍成电影，动作形式会发生改变。

魏美玲等主编《教授来自中华人民共和国的电影》

《教电影》的三位编者都是共和国文化的研究者，之所以编这本书，源于一个我们都遇到过的非常现实、具体的问题：怎么在北美或其他英语世界的本科课堂里教授1949年之后中国大陆的电影。我们邀请了许多学科的学者，从人类学、传播学、民族音乐学、电影、历史、文学、语言学、社会学、戏剧学到城市地理学，一起参与对话，讨论哪些电影能揭示或掩盖中国历史和社会的哪些方面，以及如何让学生通过研究共和国时期的电影，转向对历史意识、媒体再现等更大议题的思考。我们的一个基本观点是，要让学生充分意识到，电影是艺术，是想象，而不是反映真实中国社会的镜子。另外，在课上讨论五六十年代的中国时，我们会提醒学生，不能毫无保留地接受九十年代的电影如《活着》《霸王别姬》传递的信息，我们更提倡直接去看被讨论的时代生产的电影。我们希望学生逐渐获得一种批判性的眼光，重新审视他们习以为常的知识。

电视选秀和短视频作为新的平台，在我们这个时代改变了中国舞的审美，培养了年轻的观众群体。我在书里举了新疆维吾尔族舞蹈家古丽米娜在浙江卫视的舞蹈节目《中国好舞蹈》中获年度总冠军的例子。古丽米娜虽然保留了康巴尔汗等前辈新疆舞蹈家确立的表演传统和动作语汇，但她的动作处理比康巴尔汗幅度更大、速度更快，动作更利落也更具爆发力，非常适合当代电视表演的节奏，也符合现场观众的审美需求。就目前的情况看，我觉得这些平台不会取代剧院观赏，在很多时候只是后者的延伸，它们反而让更多人走进了剧场。

2014年《中国好舞蹈》中表演塔吉克族舞蹈的古丽米娜·麦麦提。

康巴尔汗率西北民族文工团在北京巡演，载《人民画报》1950 年第五期。

《革命的身体》的主要写法是围绕经典作品展开案例分析，您也会引入一些当时评论者的反应，您觉得舞蹈研究有没有可能涉及二流的、草根的舞者，或是普通观众的接受？您在《形体的政治：舞动东亚》（Corporeal Politics：Dancing East Asia, 2020）这本文集的导言里，提出了“批判的（critical）东亚舞蹈研究”的说法，对您而言，何谓“批判”？

魏美玲等主编《形体的政治：舞动东亚》

魏美玲：在剧场表演之外，中国舞在这个时代还与一系列社会场所与活动相关联：主题公园和旅游景点的商业表演、广场舞、中小学兴趣班、企业宴会、法会道场、婚丧嫁娶、节庆表演，等等。《革命的身体》基本没有涉及这些场所，而是将重点限定在剧场，关注舞蹈院校和舞团中的艺术家活动。这是因为我认为，我讨论中国舞的第一本书应该突出专业的舞蹈作品，把中国舞作为一种艺术来探讨，以便将中国舞放在与世界上其他剧场舞蹈流派平等对话的位置上。人们研究芭蕾、现代舞、印度舞时都会首先谈专业性和艺术性，对中国舞也应如此。我这本书想讲的就是中国舞专业形成的故事。书里引用了大量当时的舞蹈评论，但要研究历史上普通观众的接受情况确实很难，如果将来能找到相关材料，允许我们做这样的研究当然很好。其实，我也有限地涉及了舞蹈的传播和普及，介绍了一些当时的舞蹈手册。

中央实验歌剧院舞蹈队在训练，载《人民画报》1953 年第八期。

中国文化研究在美国的学术分工中属于区域研究（Area Studies），作为这个意义上的区域研究者，我认为区域研究能够激发出一种批判性思维。在一些人看来，区域研究是冷战时期的产物，注定是要服从美国的帝国霸业的。诚然，每个学科都有其历史和背景：人类学曾经为殖民主义服务，舞蹈学刚创立的时候是为现代舞在美国的建设服务的，区域研究过去为冷战服务，发挥向西方政策制定者建言献策的功能。但这些学科都没有停留在那个阶段，它们的面貌在八十年代都已焕然一新。就区域研究而言，在七十年代，有一批反对越战的年轻学者直接发出了批判美国政策的声音。这表明区域研究是有自我反思能力的，我称这种形成了反思意识的学科为“批判的”。另一方面，关于舞蹈学，西方一直有一种潜在的成见：西方舞蹈适合用历史学和文本分析的方法来研究，而非西方舞蹈适合用人类学的民族志方法来研究。这导致了西方舞蹈研究和非西方舞蹈研究的失衡，事实上，这三种方法都可以用于任何地区的舞蹈研究。我的工作就致力于打破这种不合理的分工，促成舞蹈学与区域研究的跨学科合作。我非常赞成大卫·赞顿（David Szanton）的观点：区域研究可以是去西方中心论的，可以将西方人文社会科学的解释去自然化。我期待“批判的东亚舞蹈研究”纠正舞蹈学中长期存在的西方中心主义。

《文化殖民与都市空间——侵华战争时期日本文化人的“北平体验”》，王升远著，生活·读书·新知三联书店2017年12月出版，464页，60.00元

“为了挑起这一使命的重担，明治以后的日本必须做出多深的忏悔和赎罪、清算和整理啊！这一点如果不诚实地、仔细地思考的话，东方的盟主最终将会堕落成一个拜倒在欧美式虚伪下的追随者。对于我们来说，必要的并不是趾高气扬，而是深沉地默默地劳动。”

1922年，在欧洲求学的哲学家阿部次郎（1883-1959）亲历了西洋人对黄色人种赤裸裸的歧视行为后，深感日本肩负振兴亚洲的重大使命。但另一方面，面对中国大陆日益汹涌的反日声浪，他又不得不承认，明治以来的对华关系有着某种重大缺陷，如果不加以改正的话，日本最终也会沦为一个欧美式的侵略主义国家。阿部次郎的反省，在某种意义上，也是整个1920年代日本“帝国的焦虑”的缩影。即在被西洋拒绝的同时，又得不到东洋的信任。但对于日本的对华关系为何会发展到这一步，又应该如何做调整，阿部只是做了情绪性的回顾，因而对日本国家未来的出路，仍然显得一筹莫展。

在《文化殖民与都市空间——侵华战争时期日本文化人的“北平体验”》（以下简称《体验》）中，王升远试图从日本文人与北京的关系的视角重建近代中日关系的历史叙述。其研究目的，“日本文化人是如何被迫或者主动坐上驱驰的战车，其北平（北京）书写中寄寓着作者各自怎样的殖民想象、帝国想象和大东亚政治想象，其对北平（北京）的情感与‘中国趣味’等又是如何交织其中的，国家意识形态的戕害与文化人作为个体的人性良知之间又存在着怎样复杂的关系纠葛”，在某种意义上正是回应了阿部次郎之辈的思惑。

本书虽然是以“文学”为切入点，但作者的野心并不局限于此。“在结构上，我并不打算局限于传统的以作家、作品为中心的封闭格局，因为这种一元结构潜在的排他性、遮蔽性极大地限制了其他文本的进入，扼杀了围绕同一论题不同文本构成的互文网络内在的‘对话’可能；相反，拟以‘问题意识’的连缀布局谋篇，使与‘问题’相关的文本可自由进出、自由‘对话’保持必要的开放性，力图实现‘文史互证’。”换言之，打破现代学科间的壁垒，力求“以文证史”、甚至是“以文补史”“以文纠史”成为本书的基本方法论。而这一点之所以可能，正如作者指出的一样，是因为近代日本对华认识的形成，有别于西方学术背景中形成的所谓“东方学（主义）”传统。

众所周知，在为伊斯兰世界辩护的《东方学》中，萨义德曾指出，“东方学（主义）”凭借看似“客观”“中立”“科学”的学术话语体系，为西方“研究”“控制”和“殖民”东方提供了有效的思想资源。在解构近代西方知识=权力话语的同时，萨义德的“东方学批判”也为世界各地的“他者”形象研究提供了范式。但作者认为，“由于中日之间一衣带水的地缘关系”，和“那些从未与东方有任何直接接触（除了通过书本）的各种类型的西方人的思考、想象以及写作”相比， 近代日本的“北平题材作品群中写实性的或基于‘写实’的虚构居多，这便与西方文学中的中国形象产生了较大的距离。日本文学视野中的‘北京书写’更是多方面的、全方位的”。换言之，日本的“东方主义”，从一开始就遵从着与西方不一样的建构方式。

阿部次郎与萨义德《东方学》

此外，相对于以往偏重理论层面的“中国观研究”，《体验》更加注重近代来华日本人的直接感受。从本书征引的大量游记、回忆录、私人通信、文学自传、小说、新闻报纸来看，对华的“感性化”的认识往往优先于“理论化”的建构。例如，作者特意强调了市井的“天桥”、“苦力”（人力车夫）、“粪便”等因素对近代日本中国观形成所产生的影响。此外，即便是关于佐藤春夫（1892-1964）、保田与重郎（1910-1981）、村上知行（1899-1976）等知识人群体的研究，作者对其“现场体验”也给予了特别的关注。在某种意义上，《体验》是一本关于近代日本流行的中国观——例如“文明/野蛮”“进步/落后”的宏大叙事（Grand Narrative）是如何落地的作品。大体而言，在明治时期，由于中日两国对“民族国家”的体制都处在摸索的过程中，所以日本对中国既有“同文同种”的连带感，又有“脱亚式”的竞争意识。在大正时期，由于“一战”的胜利，日本事实上加入了西方帝国主义阵营，成为国际秩序的主导者之一，其中国观（在此时期表现为“中国趣味”）也分享了西洋帝国主义“怀旧”与“猎奇”的视线。在昭和时期，由于日本不满凡尔赛华盛顿体系，成为国际秩序的颠覆者之一。在打破近代西洋奠定的“民族国家”体制，建设“大东亚”的背景下，日本开始否认中国建设“民族国家”的正当性与合理性，企图建设一个由日本霸权主导的“共荣圈”体制。

一、明治：日本式的“东方主义”

在各式各样的“北京书写”中，有一群体值得特别的关注。那就是与欧洲的“东方学”学者（Orientalist）迥异，在日本有一群将中国（中华）视为精神上的母国的人。按照霍兰德的说法，汉字是属于东亚文明共同的“书写代码”（written code），对日本知识人而言，汉语并不算外语。这种共同的文化基础，使得日本人对中华文明产生了“脱亚”与“兴亚”相互交替的意识形态。但是，这种转换过程并非总是以“国家利益”为基准，而是在某种意义上“客观地”反映了日本的“民族国家”进程。作者以日本记者小林爱雄（1881-1945）与僧人小栗栖香（1831-1905）的北京之旅说明了这一点。

小林爱雄《中国印象记》，夏目漱石《满韩漫游》；小栗栖香顶《北京纪事 北京纪游》

在明治末期参观北京天坛的小林爱雄对古迹遭到破坏颇感失望。“（祈年殿的）瓦虽是粗制滥造，但却坚固耐久，送上一美元，看门人便会去损坏了给你带过来，真是可爱而又可耻之极。”在孔庙，他又感慨：“这门为黄金而开，那黄瓦可以四美元买下，看了这些，不知地下的孔子会作何感想。”鉴于当时中国并未建立近代的文物保护制度，映入小林眼帘的，是尚未意识到“近代国家”为何物的底层民众。正如他自己所总结的，“中国人是国家观念淡薄的个人主义者”。

但作者同时指出，在明治初期，日本为了扶持“国家宗教”神道教，也采取了打击佛教的“废佛毁释”政策，一时间，许多寺庙的佛像、佛经、建筑、美术、工艺品或遭到了毁灭性的打击，或散佚至海外。对此感到不满的僧人纷纷转向中国。例如，小栗栖香顶在游览北京后，就留下了“一读琅然响北京，恍疑字字放光明。春风他日从东到，警醒群眠是此声”的诗篇，对在华传播佛教的事业充满了神往。1876年，他终于在上海创办了首家日本净土真宗东本寺别院。

为何同样是对北京的观感，小林爱雄与小栗栖香会完全相反呢？这是因为，明治初期的日本政府尚未意识到“文物”（文化财）的教育与管理是培养民族意识的重要手段之故。因此，到了明治中后期，当日本政府意识到“文物”（文化财）对民族认同所具有的重要意义后，内务省也专门设置了“临时全国宝物调查局”，对全国范围内的文物进行调查与保护。小林爱雄与小栗栖香顶对北京观感的差异，正来自于明治日本自身在建设“民族国家”中阶段性的差异。这种差异不仅反映在“文物”与“制度”上，也反映在对“人”的观感上。作者对北京的“苦力”——人力车夫的研究，则从另一个侧面如实地说明了这一点。

明治末期的日本人力车夫

据作者考证，人力车最初起源于日本。1875年，日本全国的人力车保有量超过十一万，1896年达到顶峰二十一万，随后逐渐下降，至1935年左右才销声匿迹。明治初期，很多外国人一到日本首先接触的也是人力车夫，甚至留下了“日本是个残酷的民族，他让自己的人民用车拉客人”的负面印象。日本人自己对此亦有指摘。“泉镜花（1873-1939）的《义血侠血》《夜行巡查》和有岛武郎（1878-1923）的《农场开放始末》等作品都描述了人力车与马车为了生存而相互倾轧、车夫靠贱卖劳动力换取生存权的凄惨境遇。”

但是，“人力车产自日本，却在中国延续了生命，风土的转换甚至使它成为标志着中国滞后、非近代性的文化记忆。‘橘枳之变’方面自与中国经济、社会发展的迟滞有关，在日本方面，人力车（夫）伴随着近代交通设施的迅猛发展而调亡的历史进程与日本‘文明人士’半个世纪后选择性遗忘历史的‘里应外合’，使‘人力车夫=野蛮’的标签成为与己绝缘的‘中国专利’”。

事实上，此时期日本人对中国“苦力”的初期考察，有一个十九世纪末期经济全球化的背景。他们对中国“苦力”的最初认识，并不来自于中国本土，而是来自于西洋体验。1860年代，美国为了横贯东西海岸的大陆铁路，急需招募大量华人劳工。“每月有一艘外国轮船往返于香港与旧金山，途经上海和横滨”，日本人登船后首先看到的就是“蜷缩在完全封闭的船内”，长达二十天的中国劳工。这些中国劳工在美国却遭到了同样是从事底层劳动的爱尔兰裔劳工的抵制，发展成了所谓的“排华运动”。目睹这一幕的日本人即刻产生了对华人劳工的厌恶之情。此后，日本国内在讨论该不该给予西洋人在内地居住、工作的权利，即“内地杂居”争论中，也加入进了排斥华工的条款。正如水野守所论证的一样，从这里可以看出日本人通过模仿、学习西洋“人种主义”加入帝国主义阵营的欲望。

清末民初的北京人力车夫

但是，将日本人对中国的想象简单地理解为西洋式的“东方主义”亦非事实。例如，积极参与“内地杂居”争论的田口卯吉（1865-1905）就对华人劳工与商人分而论之。他虽然承认华人劳工由于工钱低贱，有利于日本经济发展，但对华商充满警惕。“中国人（商人）不知廉耻为何物，往往行欺骗之事，着实可恶。”在华商活跃的背后，田口感受到的是整个中国经济发展的巨大威胁。“现今日本商业尚远逊色中国”，“中国其人口十倍于我，其海外贸易三倍于我，其土地十一倍于我”。“中国对我国而言，远比欧洲大陆的英国令人恐惧”，“观亚细亚东方将来之变故，我日本唯一恐惧乃中国”。与西方流行的停滞的“中国像”相反，田口所观察到的中国不仅经济上充满活力，而且对日本而言具有竞争优势。

正如武藤秀太郎所指出的一样，1880年代的海外华侨通过“帮”与“会馆”等社会组织形成了强有力的商业团体，日本的海外商业活动往往受到中国商业网络的掣肘，特别是在日本对亚洲大陆贸易扩张的明治中后期，日本人感受到的除了“西欧的冲击”以外，还有同样猛烈的“华侨商人的冲击”。但是，“海外华侨”并非没有弱点，“中国人强于社会组织，而弱于国家组织。日本有统一的国民势力之组织，唯有借助其力量可与中国人竞争”。换言之，在当时的日本人看来，尽管中国在经济上存在着“威胁”，但由于政治上“民族国家”建构迟缓，所以相对而言日本仍然处于“领先”地位。

二、大正：重叠的“东方主义”

如果说，在明治时代，日本人是从西洋获得对华人劳工的直接观感，那么自大正时代以来，“东亚交通网络的迅猛发展也在现实层面上为日本来华者的中国首都（古都）体验提供了空前的时机与可能”。作者指出，与西洋租借地（殖民地）色彩浓厚的国际大都市“魔都上海”相比，北京更能吸引日本人的理由就在于，大正时期的日本兴起了一股异域猎奇的“中国趣味”。作者以大正时期著名的“国际主义”知识人鹤见祐辅（1885-1973）与“新思潮派”作家芥川龙之介（1892-1927）的北京之旅说明了这一点。鹤见的观感如下：

我走近车窗去，更一审视北京的城墙。暴露在五百年的风雨中，到处缺损，灰色的外皮以外，还露出不干净的黄白色的内部；既不及围绕维尔赛（按：凡尔赛）的王宫的砖，单是整齐也不如千代田城的城濠的石块。但是，这荒废的城墙在游子的心中所引起的情调上，却有着无可比类的特异的东西。令人觉得称为中国这一个大国的文化和生活和历史的一切，就渗进在这城墙里。环绕着中国街道的那素朴坚实的城墙的模样，就是最为如实地象征着中国的国度的。

鹤见祐辅；1900年的北京城墙

将“北京的城墙”和东京皇居的“千代田城”、巴黎的凡尔赛宫进行对比，且发现其“无可比类的特异”之处，不得不说这是具有与明治时代“脱亚”或者“兴亚”思想完全不同的视线观察中国。同样一面城墙，作为明治时代的“旧人”的小林爱雄则是评价道：“凡在中国看到的建筑，其结构都颇大，荒颓之状到处可见。建造之时规模极为雄大，其后荒废、置之不顾是为常态，此由宫城的墙壁的坍塌便可知矣。”在他这里，城墙只是大帝国破败后的缩影而已。

大正时期的日本，应该说与明治日本完全不同。首先在外交上，日本人跳出了“脱亚”与“兴亚”的对立选项，选择了一条与欧美“国际协调”的外交路线；在内政方面，由于普选权的确立、政党政治的运作等等，民间也形成了空前的自由环境，史称“大正德谟克拉西”；在经济结构上，大正日本也完成了由商业资本向金融资本，轻工业转向重工业转换过程。正如有马学指出的一样，此时期社会上普遍弥散着一种“现代意识”，特别是在1923年的关东大地震后，帝国东京作为摩登大都市而出现更是加深了这种全面现代化（西洋化）的印象。对于大正时期的日本人而言，“近代”从西洋的外来之物，开始逐渐内化成了其自身。

大正时期的东京火车站

因此，按照作者的看法，大正日本人对中国的观察，既分享了西洋猎奇式的“中国趣味”，又“与西方的‘东方主义’论者不断处心积虑地强调东方不同于西方，并将东方置于某种万劫不复的‘他者’之姿态”不同，对中国的庶民生活展现出浓厚的兴趣。前者如谷崎润一郎（1886-1965）所感叹的一样，“我们今天的日本人基本完全吸收了西欧的文化，看似已被其完全同化；但我惊异于在我们血管深处所谓‘中国趣味’仍旧是根深蒂固，而特别是近来感触颇深。将东洋艺术视作落伍艺术不放在眼里，只向往、醉心于西洋文物之人到了某个时期还是会复归到了日本趣味，最终又趋于中国趣味，基本是平常的情形，而我也是这类人中之一员”。

大正日本流行的中国趣味

后者如芥川龙之介。作者研究芥川在其日记中详细描述了自己在北京“合欢弄花随风舞”，“身着中国服各处看戏”的好心情后指出，他完全沉浸在了“中国趣味”之中，以至于他给友人写信的文体都从日语口语体换成了汉文训读体或者侯文体了。但作者也提醒我们，芥川对中国的现实与文化区分得尤为清楚。“我不爱中国。即使想爱也无法爱。在目睹了国民性的腐败之后仍然能够热爱中国的，不是那些颓废之极的感伤主义者，就是浅薄的中国趣味的憧憬者吧。”在“中国国民性的腐败”的印象中，“人力车夫”成为芥川对比中日两国的重要参照物：

刚走出码头，几十个黄包车夫一下子就把我们包围了。……原本“车夫”这个词留给日本人的印象决不是脏兮兮的，反倒是那种威猛的气势，常给人一种仿佛回到了江户时代的心境。但是中国的车夫，说其不洁本身就毫不夸张。而且放眼望去，无一不长相古怪。他们从前后左右各个方向各自伸着脖子大声地叫喊着，不免令刚上岸的日本妇女感到畏惧。在被他们当中的一个拉住了袖子的时候，连我都情不自禁地往高个子的琼斯君的身后退却了。

芥川既将江户浪漫化，又将中国陌生化，最后通过向“琼斯君”身后躲去这个动作，完成了日本（人）与西洋（人）视线的重叠，获得了与西洋平等的安全感与满足感。对于大正时期热衷于描写（半）殖民地的“唯美派”作家，西原大辅曾这样评价：

唯美派作家并不试图直接参与日本的海外扩张事业。他们一边置身于统治阶层左右，接受着他们的庇护，同时又与之保持一定的距离，并且为了追求新奇而奔赴殖民地、半殖民地旅游。唯美派不是帝国的建设者，而是享受者。他们充分享受着大日本帝国的丰饶，悠然漫游于中国各地，站在“漫游”与“趣味”的立场上来描写中国。

身着马褂的芥川龙之介（右）在北京

众所周知，芥川自己并不热衷于“帝国扩张”，但这并不妨碍他站在“帝国享受者”的角度观察半殖民地中国。用作者的话来说，这是因为在大正时代的日本人身上存有一种对其母国侵华批判的“无意识”。无论是“鹤见祐辅站在人类文明发展史的宏观视野对日本自大的自警自诫、对中国文化博大精深的赞赏”，“抑或芥川龙之介基于‘东洋趣味’，对北京的深情留恋，这些热爱北京的日本文化人似乎都有意无意地忽视了其可以在北京漫游的前提正是日本曾/正作为列强之一参与分食中国这一历史/现实状况的日甚一日，而其母国侵略中国态势便这样被掩盖、置换、湮没了”。

三、昭和：超越“东方主义”？

子安宣邦曾指出，“中国问题即是昭和日本的问题，它最终决定了昭和日本的国家命运”。但相对于明治・大正的知识人囿于“民族国家”的形式思考中国，昭和知识人开始有一种超越“民族国家”范式的思考倾向，即所谓的“近代的超克”。作者指出，原本以“民族国家”体制抗衡中国的日本知识人，在昭和时代开始以一种“不理解”的态度看待中国的民族主义。例如，行至北京的斋藤茂吉（1882-1935）目睹“轻蔑日本之字，刻在了正阳门上”后表示“排日之思想，斯乃近代之产物，典籍谐调无之”；而吉川幸次郎（1904-1980）“每次乘人力车从这里通过，总是有一种复杂的心情”。

事实上，“近代的超克”最早起源于太平洋战争爆发后召开的一场“知识协力”会议，其主旨是，抨击产生于近代欧洲历史经验的民族国家体制，试图以日本帝国主导的“广域圈”，即所谓“大东亚共荣圈”来取而代之。例如，高山岩男（1905-1993）要求重新定义以往的“国家主权”概念。“现今的世界要求以历史上、经济上的连带性和人种、民族、文化上的亲近性为基础，形成一个具有紧密联系的政治组织。而且在现实上，它要求以某一个政治统一体或者国家为指导者。我想，这里应当需要对主权进行实质性的分割和新的组织分配形式”，“核心国家，只有以周围的其他国家为媒介才能建立起世界史中的主流地位”。在这样的历史语境中，中国抗日的民族主义被其彻底否定。“只要中国高扬民族主义、看重血与文化的结合，就不应与英俄联合，不应排斥、侮辱日本。只要民族主义被彻底贯彻、得以纯粹化，那就必须与英俄决裂、与日本联合。”

吉川幸次郎与高山岩男

以上的言论，反映了日本陷入中国战场的泥潭后，很多知识人已经意识到光靠武力无法解决“中国事变”，应该从政治与文化上也展开攻势的期待。作者的相关专题研究表明，在沦陷区这一表现形式则是围绕以“劝降周作人”为中心而展开的。1938年5月，在留学北京的竹内好（1910-1977）的斡旋下，佐藤春夫、保田与重郎、钱稻孙（1887-1966）、徐祖正（1895-1978）集聚一起举办了所谓的“亲善晚宴”。但对于此次聚会的意义，主持者竹内好回忆道，“佐藤先生以一种悲哀的，无法尽欢的言词来形容此亲善会的模样”，“话题大多则是围绕在料理、鬼神等无聊的话题上，而几乎没有出现文学及政治等话题”，“简单地说就只是老人的趣味罢了”。

按照作者的分析，佐藤的北京之行肩负着政治任务，以“文学者的身份在北京的活动，意在引导、动摇留平中国文化人的政治立场与倾向，并扶植、培养周（作人）、钱（稻孙）这般的‘亲日派’”。但周作人始终只是说一些“无聊的闲谈”，这可以说“对照出以保田为首的日本方面试图于聚会中寻求政治意味的天真烂漫想法之间的落差”。

虽然佐藤（包括山本实彦、松枝茂夫、一户务等）“劝降”周作人失败，但是向日本国内译介与重塑“亲日”的“周氏兄弟像”，则相对取得了某些“成效”。作者指出，佐藤等一方面通过强化“东洋作者”的身份制造出“伟大的人物（鲁迅）即在现今也不一定全出自西洋”的错觉，另一方面则是强调周作人“偏向东洋趣味也是事实”。在当时的语境中，西洋化是负面的资产，需要“超克”。而所谓的“东洋趣味”，无非是指消磨中国知识分子的抗日精神，沉浸在日本主导下的“和平”之意。

周作人与佐藤春夫

作者总结道，“日本文化人对留平中国人（尤其是知识分子）抱着‘去抵抗化’的期待，批判抗日派的盲目、非理智性，对知日/亲日派则通过塑造其理智、温和、易于合作、‘亲日’的一面，营造其协力‘正义战争’的假象，以分化中国抗日力量”，“同时又通过译介活动中的择汰、删改，对以周作人为代表的所谓‘亲日派’进行了相当程度的歪曲，后者被奉为具有浓厚东洋趣味、对日友善而博识、协力日本侵华的华北文坛领袖，其战前对日本法西斯在华暴行的激烈批判被统统抹杀”，“作为域外题材资源的‘北京（北平）’也在日本文化人笔下经由着由‘抗日之都’‘和平之都’到‘兴亚首都’‘大东亚建设基地’的形象转变”。

如上所示，在战争期间，日本知识人一方面“超克”旧有的民族概念以抹杀中国民众的抗日民族主义，另一方面又以“东洋趣味”诱降中国的文人阶层。但从作者征引用的大量文献资料来看，事实上，中国的民族主义不但没有被消解，反而更加坚韧地成长了起来。

例如，1937年，卢沟桥事变爆发仅仅两个月后，身处北京的山本实彦（1885-1952）观察到“生平常见山东、河北的苦力们，今天在这里见到的人群多是白面书生和细皮嫩肉的美女。是因国家败亡而四处奔逃的、多有忧色的上层及中流人士。……他们的脸色明显不佳，打不起精神，似乎也看不见希望。而他们面对我的时候却眼睛发光，表现出一副咬牙切齿的敌忾之气势”。

而松本龟次郎（1966-1945）甚至早在卢沟桥事变爆发以前，就已经发出了警告：日本人不能以“日清”“日俄”战争期间的态度对待中国。因为“（中国）民国现今已有民族觉醒意识……要言之，‘打倒帝国主义’思想之影响既深且广，尤其是对中小学生”，“日本人若仅恃一日之长，依然沉醉于日清、日俄战争胜利之旧梦”，“实属大错”。 为何这种警告被一而再，再而三地无视呢？

野村浩一曾概括性地指出，“对中国的民族运动，在近代日本，尤其是在明治末期大正以后的我国，是人们最终都没有能够完全把握的问题，到了昭和初年，甚至可以说发展到了日本人几乎不可能理解的地步”，究其原因，就在于“对明治宪法体制——天皇制国家确立以后的帝国臣民来说，这种意义上的‘民族运动’是绝对难以理解的”。

日军由正阳门入侵，北平沦陷

就理论上而言，从日本在战争前、战中期间为侵华做的“知识”准备——例如1936年，文学界颇有影响的《文艺》杂志发起“去描写中国吧！”专题讨论，1938年的“东亚协同体” 讨论、1941年的“大陆政策十年之研讨”、1942年的“近代的超克”与“世界史的立场与日本”等等——来看，野村氏的结论无可厚非。但是具体落实到在中国战场上的真实“体验感”而言，这恐怕又是另一幅景象了。就这个意义而言，《体验》提供了一个更为“写实”的“中国观”。

结语

“近代日本的历史，是对中国认识失败的历史”，野村浩一如是总结道。这当然是在日本经历惨痛的战败的既成事实上得出的结论。但若置身于历史之中，深究战前形形色色的“中国观”是如何吸引、鼓舞、动员日本人参与变革中国（亚洲），恐怕还需要更为周密的分析。

在《体验》中，作者以关键词为线索提炼出日本人改造中国的一般思想路径：“热爱中国——研究中国——重建中国文明——手把手导引——开拓中国——东洋财富源和空地——更多的日本人来中国——经营事业——西洋——竞争”。这种以“热爱”（或“保全”）之名行“瓜分”之实的“中国观”，无疑是近代“民族国家”理论与“大亚细亚主义”重叠后投下阴影。作者分析到，这其中“既有同为‘东洋人’的文化乡愁，又折射出已跻身世界列强的日本面对中国这一巨大他者时的文化焦灼；其北京（北平）体验中既有萨义德式的‘东方主义’叙述，又无法摆脱追随‘中国趣味’的文化认同感；既有基于国民性差异的‘文明批判’，又渗透着日本型‘华夷秩序’这一虚幻想象下的对华蔑视感；既有崇尚西洋近代主义的思想面向，又不乏呼应侵略战争思想导向的反近代主义政治口号；既有作为近代化强国之民‘闯入’中国、统治故都北平的妄自尊大、顾盼自雄之感，又无法摆脱置身中华文化古都的自卑、焦灼感”。这种贯穿于近代日本史中矛盾的“中国观”，使得它与西洋学术史中形成的所谓的“东方主义”有所区别。

部分上海城市史与伪满洲国史研究的书影

相对于研究成果积累已经颇丰的“魔都上海”“伪满洲国”研究而言，《体验》应该说是开辟了一个新的研究领域。战后著名的汉学家竹内实（1923-2013）坦言道，中日两国“友好容易理解难”。事实上，正如子安宣邦指出的一样，战前的“中国像”，并没有因为战败而终结，那种“从‘世界秩序’重要成员的位置来看世界和亚洲的认识图式，即1930年代由帝国日本所形成的认识图式”，一直延续到了苏联解体与冷战结束。从战前的“亲善”，到战后的“友好”，日本自近代以来，且延续至今的“中国像”一直就具有某种草蛇灰线般的思想路径。

然而，自1990年代以来，随着日本历史学界“脱民族国家”的范式的转换，其批判的矛头不仅指向了日本帝国对周边国家（民族）的压迫，也凸显出“民族国家”体制本身对日本近代社会的压抑，相继出现了“国内殖民主义”“国民帝国”“帝国民主主义”等等新概念。事实上，唯有破除“民族国家”体制的幻象，才能彻底清算近代日本式“东方主义”的“中国像”。从这个意义而言，作者做了一个艰难且有意义的尝试。

《羞耻：规训的情感》，[美]彼得·N.斯特恩斯著，聂永光译，上海人民出版社｜光启书局，2024年4月出版，213页，73.00元

在人类瞬息万变的情感际会中，“羞耻”的体验总是活跃异常，不断引起人自身的高度重视。它的出现令人倏忽间“面红耳热”，目光不自觉向别处游移，渴望摆脱面前的窘境；它带来价值的塌陷、自我的贬抑，使心灵于无形的否定中反复忍受着剧烈的动摇和涣散。随着羞耻感的显现，法律制度不断更新，社会规范日益多元化，现代人开始尝试相互呵护，小心翼翼地弥合情感与理智之间的鸿沟。“羞耻感是那种冲刷着我们的温暖感觉，它令我们感到自己渺小而有缺陷，永远不够好”（128页），《羞耻：规训的情感》一书正是站在这个极度脆弱且渴求关联的时代骨节上，通过跨学科的搜集和勘探，连络众多面孔背后那汹涌绵长的羞耻“情感史”。

诚如序言所述：“羞耻史和更宽泛的积极情感的历史一样，完全可以聚焦于发展轨迹或者时代变化的问题。”（第4页）根据作者斯特恩斯的构想，该书致力于清检“羞耻”在美国社会不同时期呈示的形貌，加深人们对过去情感经验的理解。在此过程中，它引入了心理学、社会学等多个领域的探讨，既关注情感社会的变迁，也着眼于具体变化的前因后果及应对方法上的思维差异，为情感研究领域的跨语境融合寻找新的契机。基于此，书中章节以时间为架构，分辟“前现代”“现代”“当代”三个板块，让不同现象相互彼此碰撞，于社会光谱中辉映出斑斓的情感细节。经手大量原始材料的斯特恩斯意识到，“羞耻”虽见诸个体私密的心理地带，可一旦进入更广阔的关系网络，它往往演变为维护群体规范的工具。譬如，前现代社会中聚集的“农业共同体”由于尚未建立系统性的社会契约，便试图通过调适羞耻感的浓度来提高集体服从。巴西马托格罗索州的梅伊纳库部落曾呈现出惊人的羞耻之心：步入青春期的女性会减少现身公共场合的频率，感到蒙羞的人则躲入树林或像胎儿一样在吊床上蜷缩起来，直至这份滚烫的感受从心头消散（19页）。作为隐形的“参与者”，羞耻以何等曲折而深刻的方式影响了族群的日常生活。

可以想见，漫长的前现代农业文明孕育了面目迥异的耻感文化，这势必为研究归纳带来了困难。放眼东西方哲学对该问题的探讨，个中论述及导向的对策也大相径庭。与希腊哲学家和《创世记》将羞耻与身体相联系的思路不同，儒家思想更倾向于借此强调社会关系中的“越界行为”：小到“不当的衣着、食物或更普遍的物品”，大到“更广泛的身份问题”“言行不一”，包括“学生荒废学习”“国君丢失土地”“仆从的羞耻”（25页）等特殊情形，皆可被纳入其构建的范畴，从而在无形间巩固了不同社会阶层之间的距离。这种语境为以家庭为单位的育儿模式提供了更充足的羞耻准备。在情感需求强烈的幼年时期，孩童就被最亲近的母亲告知，如若无法满足长辈的期待，爱随时可能消失——同时充斥着温馨与恐怖的教学气氛，诱使羞耻感源源不断地被生产出来。在世界尚处混沌朦胧的阶段，这些战战兢兢的孩子便深深记下了这种黏糊糊、难以洗脱的情感体验。成年后，携带着苦蜜一样的复杂滋味，他们在各种近距离关系里仍然表现出犹疑和缺乏自信。在一些公开的社会图景中，羞耻的表达常与等级制度混融。下层人士受到规训，露出谦逊的面目，甚至需要“真的略感羞耻”，以便在稳坐低等位置的同时，与上位者建立宜人的沟通桥梁。部分教义中的羞耻还与性别紧密结合，如奥里萨地区认为女性“行为不端时都会咬住舌头”，并借助神话压抑她们的情绪和生命力。至于充斥着种族主义言论的奴隶制，更是将羞耻与身心残疾者并列。概言之，自前现代时期起，羞耻便与社会中的弱势群体建立了天然的亲缘关系。

当古老的情感遭遇现代性的冲击，人们的言谈举止间，无数新的感觉触手正在挥舞，这势必会动摇昔日的文化心理。玻璃隔开的建筑加剧了个体生活的闭锁，隐私观念由之兴起。羞耻感失去了它曾赖以为生的社群，随着匿名环境的普及而变得越发微弱。消费至上的商业空间同样瓦解了崇高理想和荣辱信念，人们愿意为万能的金钱让渡那些代价高昂的准则。除此之外，随着对羞耻的认知不断深入，社会开始主动反思并清理情感淤积的毒素，激活它在特殊场合的妙用。斯特恩斯将观察目光锚定在变化显著的学校，指出此时的教育领导者已经意识到“体罚”“斥责”等传统的羞辱管理手段对学生成长造成的破坏性影响：“由于这落伍的情感框架，整个班级都不知所措。”（101页）这些手段消泯了课堂的积极气氛，击垮了学生的自尊自信，令任何建设性的互动都变得不可能。因此，政策明确了一系列替代方案，要求教师给予更多正面的激励，树立优秀模范而非暴露不良案例，弱化“问题学生”标签带来的强烈耻感，及其与集体生活所暗含的等级制度之间的潜在关联。

与此同时，市场上更新的育儿材料纷纷重新思考“儿童”的定义，探讨建立怎样的情感纽带更符合一种让下一代茁壮成长的个人主义，并追问羞辱在这个过程中的必要性。昔日，由于缺乏对“耻感”和“罪感”的差别意识，父母针对孩子不当行径的斥责总会无意间伤害后者的人格。父母后知后觉地了解到，如果孩子考试时作弊，批评的重点当放在行为上——“考试不要作弊”，而不是针对人——“你这个作弊者”（第6页）。罪感对行为的修正会鼓励人们勇于承担错误并从中学习，而羞耻则将人长久困在蒙羞的时刻之中，加剧他们的自我厌弃，使他们渴望从身体中逃离，变成另一个人。兴许是见惯了过往因混淆而造成的情感悲剧，育儿指南手册的作者们很快强调了为人父母的新责任：

在现代家庭，培养一个快乐和情感敏感的孩子才是父母的主要目标。服从依然重要，但是现在更多地与快乐联系在一起。管教仍然要紧，但必须接受重估，依附于对家庭之爱的持久保证——事实上，它必须跟羞耻切断联系。（87页）

如果说，羞耻是幼年时在心灵之上被迫架起的一座环形舞台，那么如今它必须被尽快拆除，释放那些仍旧痛苦地活在白炽灯和观众目光下的内在的小孩，告诉他们需要矫正的只是姿势，而非灵魂的舞蹈本身。

虽然此类措施有效缓解了“习惯性羞辱”对个体生命的冲击，但随着情境加速变换，羞耻也在与新的浪潮悄然结合，呈现出复杂而陌生的多重面貌。比如网络社群由于其强大的传播速度，为羞辱的制造大大降低了成本。与相貌、身份相关，乃至毫无缘由的恶意，如病毒一般在媒体上蔓延，尽管旦夕之间会被新的热点平息，但却对风暴中心的受辱者造成了巨大伤害。“匿名交流的增多改变了共同体的性质，可以说制造了更多的歪曲和残酷行为。”（156页）因一系列医疗数据曝光，“肥胖羞辱”一度在美国甚嚣尘上，使审美与疾病问题的边界日益模糊，超重现象被夸大为缺陷、无法控制本能，甚至有人建议超重者不要上大学：“胖的人不够自律，无法获得高级学位。”（137页）这种情感策略不仅在医学上鲜见成效，还隐秘地激发了肥胖者的反叛性。他们可能会为了平息焦虑而吃得更多，借助“填满脾胃”这一自己最熟悉的途径抒发受辱后的委屈和愤怒。美国官员也有意将这份浓郁、灼热的情感能量用于更高层次的权力博弈。他们利用新旧时机将羞辱纳入政治纲领，如反堕胎者设立“羞辱堂”，搜集公布堕胎者乃至相关医生的姓名，以“正义羞辱”的名义变相召回和延续了公开谴责的力量。最终，羞耻在左派和右派的反复拉扯下，从私密领域升格为一种政治性的情感操演。

在本书的开篇章节“探讨羞耻：跨学科语境”中，斯特恩斯坦白了研究过程中遇到的各种困难。羞耻的变幻莫测和定义难明，以及它在个体生命内部形成的感受力，注定了研究结论无法完全的统一。尽管如此，追踪这一情感仍然必要：“羞耻作为情感的根本意义在于联系个体与更大的社会群体和规范——无论是真实的还是想象的。许多群体都会通过羞耻感威胁和定义羞耻等手段来帮助建立身份认同，强制执行或者试图强制执行其行为准则。”（第1页）自上世纪九十年代展开的情感研究，正是基于身体情状的混沌和不可测，着手重估情感发生的机制和能量，并试图以此为方法论建构我们的世界。最早发起这项工程的吉尔·德勒兹通过对斯宾诺莎《伦理学》第二、第三部分的再阐释，提出情感乃是生命从观念到观念之间的一条柔美流畅的“旋律线”——由弱至强、由悲苦转向愉悦，它承载并反映着个体存在之力的流变。同时，身体的个体性也源于对身体施加的情动的变化当中，它是所有构成它关系的集合：“我从来是被动的，仅仅处于情绪的世界当中。”（汪民安、郭晓彦编：《生产 第11辑：德勒兹与情动》，江苏人民出版社，2016年，11页）此后，关于情感的本体、现象以及现实干预的研究渐次兴起，向各个领域渗透并激发出新的活力。例如马克·B. N. 汉森通过面部表情的影像记录，直观证实了科技带来的自我情感技术的发展：“科技使我们可以与自身更加紧密地联系，可以更亲密地体验形成我们存在核心的那种活力，我们构成的不完备，我们的生命终有一死的有限性。”（马克·B.N.汉森：《情动时刻，或者对生命的见证》，窦文欣译，张春田校，载《情感何为——情感研究的历史、理论与视野》，北京大学出版社，2022年，第7页）布莱恩·马苏米更看重情动造成的“虚拟的联觉视角”（Brian Massumi, The Autonomy of Affect, Cultural Critique, No.31, 1995），其研究兴趣逐渐向政治文化领域偏移，解析国家首脑如何建立眩惑的情动模型来调度民众。注重文学与情感亲缘性的伊芙·塞吉维克则通过重启经典文本拓展酷儿研究和性别批评。在《羞耻及其姐妹》一书中，她同样聚焦这一长期遭到压抑的“否定性情感”，并将其与社会边缘群体的命运紧紧关联（Eva Sedgwick and Adam Frank, Shame and Its Sisters, Duke University Press, 1995）。

在晚年，塞吉维克进一步意识到情感的细腻滋润性质，她试图将这种属性引入专业批评，主张用“修复性阅读”替代一直以来的“怀疑性阅读”，希望文字能够重建作者和读者之间的信任。具体操作上，文学研究如何适时捕捉情感的风力，在可视的文字与不可视的心灵之间取得微妙平衡，将焕然一新的“文学情感学”整合得更为系统和精密，自然需要学界共同推进。现有的一些讨论中，金雯认为“情感观念化的过程就是文化生产的过程，是主体性持续涌现的过程，但也是主体性接受自身边界和残缺的过程，是将这种残缺转变为创造动力的过程。文学情感研究的对象就是文学作品中的情感实践，它也与所有情感研究一样，成为一种更深刻意义上的‘情感实践’。”（金雯：《情感时代：十八世纪西方启蒙思想与现代小说的兴起》，华东师范大学出版社，2024年，100页）在关于“情感研究如何与现当代文学对话”的研讨会上，亦有学者意识到“情感的本土化”将成为本专业面对的独特挑战：“怎么区分情感研究和前情感研究？如何有效地在情感研究中利用前情感研究的成果？当前现当代文学研究中的情感研究热，是伴随着理论热的整体退潮出现的。因为当代人普遍不再信任观念，情感才被视为更本真、切身的内容。在情感研究作为一种明确的方法兴起前，有很多现当代文学研究的经典著作都是与情感相关的。”（路杨、邓瑗、罗雅琳等：《情感的历史与性别——关于中国现当代文学与情感研究的对话》，《文艺研究》2024年第三期，105页）实际上，不管是李海燕在《心灵革命》中梳理的爱情话语谱系，还是丸尾常喜的著作《耻辱与恢复》中由鲁迅之“耻”延伸出的民族自我批评研究，乃至王德威于《抒情传统与中国现代性》中勾勒的幽暗又激荡的文学史，无一不与当前的话题关系密切。当情感作为独立的对象物得到细化，我们首先需回溯它曾如何虬结于此前的研究历程，并考虑若将其从地表之下开掘成一门“显学”，原有的谱系中何处值得移植和继承，又该怎样编排文史钩沉与情感分析的双向互动，才足够形成“文学情感学”这一兼具理性和感性的新型研究范式。

与“羞耻”类似，情感研究格外关注那些残损而虚弱的生命瞬间：忧郁、嫉妒、同情、愤怒……戳破完美幻象的过程是如此难以启齿，然而当那阵柔润之风真正穿身而过时，它会将隐瞒至深的创痛轻轻拨动。对于心灵中难以祛除的晦暗，其所给出的理解更是无限宽大——这股能量，源自朝“看见”的目标所做出的不懈努力，向深渊投以柔情的注视，令卑微者有勇气，孤独的灵魂手掌交握，学会互换百感，从彼此心头的苦痛中照亮和修复自身。

重庆林建刚知我对陈寅恪晚年诗有兴趣，以凌梅生整理《又向流云阅古今——凌道新诗札日记存稿》（中华书局，2023年）见告，并云或有新史料线索。

《又向流云阅古今——凌道新诗札日记存稿》（中华书局，2023年）

我将此书读过，知凌道新出身燕京大学，1974年去世。早年和吴宓过从甚密。凌英文甚佳，旧诗修养也好，平时喜读陈寅恪诗。书中偶有涉及陈寅恪处，但多为习见资料，对笺证陈寅恪晚年诗今典，似无直接帮助。但我在书后凌道新1969年日记所附照片中，发现他抄录的二首陈寅恪旧诗，与以往陈诗大异，或可视为新见陈寅恪旧诗，略述如下：

1969年10月18日，凌道新在四川梁平劳动改造，在笔记本上默写了陈寅恪四首诗，分别是《忆故居诗并序》《（题？）》《题？端午？》《中秋？》。我检三联书店《陈寅恪集·诗集》比对，确认《忆故居诗并序》与原诗相同（见陈集42页）。《题？端午？》为《丁酉五日客广州作》（127页），相同。《中秋？》为《乙未中秋夕赠内即次去岁中秋韵》（118页），相同。余下这首《（题？）》，全诗:“鸡林鸭绿阵云深，谁启开边武帝心。汉腊只余残烛夜，楚氛翻作八方阴。烦冤新鬼家家梦，破碎河山寸寸金。剩有宣和头白老，岭梅如雪对哀吟。”陈寅恪1945年有《玄菟》一首（47页），全诗:“前朝玄菟阵云深，兴废循环梦可寻。秦月至今长月照，汉关从此又秋阴。当年复辙当年恨，一寸残山一寸金。留得宣和头白老，锦江衰病独哀吟。”二诗比对，可知凌记陈诗系由《玄菟》改造而来，古典及造句语词，符合陈诗旧例，陈有改旧句作新诗的习惯。《玄菟》吴宓曾有注释，意谓雅尔塔会议后，苏俄实际控制中国东北。凌记陈诗首句中“鸡林鸭绿”，虽是旧诗习语，但一语双关，显指朝鲜和鸭绿江，此诗体现陈寅恪当时心态。凌默写陈诗，个别字句与原诗差异，应属正常，但句句差异，显然不属记忆问题，观察凌记其他陈诗甚少失误，可判断这是一首新见陈诗，意义非常。

凌道新在梁平劳改农场默写的陈寅格诗作

陈寅恪旧诗，当年未公开刊行，多存于友朋日记或往来书信中，日后此类史料发现愈多，新见陈诗的机会也愈多。凌道新1972年9月25日，抄录1945年陈诗《与公逸夜话用听水轩韵》（465页），与通行本诗句多有差异，比较如下:

诗题“听水斋”，凌记“听水轩”，诗题前另记:“南皮张遵骝张文襄公曾孙（其妻王宪钿福山王文敏公懿荣孙女）”一句，为通行本所无，并记作诗时间为:“一九四五年春末夏初”。

此题共四首。第一首相同，仅“海水已枯桑已死”，凌记为:“海水已干桑已萎”。第二首略异。首联“忆昔长安士女狂，玄都曾共赏瑶芳”。凌记为:“无奈玄都道士狂，桃花不种负年华”。颈联上句“门寂渐稀车马客”，凌记为:“梦醒更寻惆怅迹”，其他相同。

第三首完全不同，应为新见旧诗。全诗:“昨夕图浮色变空，众生形解动刀风（刀风解形，语出晋译修行道地经）。东飞帝子冤成鸟，南伐军人惨化虫。细柳一般兵作戏，大槐何日作方终。皂罗今岂长安有，愁杀鸡群老秃翁。”1951年5月，陈诗《首夏病起》再用“刀风”古典，有“刀风解体旧参禅”句，并有注释:“晋法护译禅经，详论人死时刀风解体之苦。”（77页）通行本作:“金谷繁华四散空，但闻啼鸟怨东风。楼台基坏丛生棘，花木根虚久穴虫。蝶使几番飞不断，蚁宫何日战方终。十年孤负春光好，叹息园林旧主翁。”（45页）

第四首略异。凌记全诗:“赢得声名薄幸留，十年梦觉海西头。擘钗合钿缘何事，换羽移宫那自由。云际几回猜雁字，天边终古幻红楼。当初谁设同心誓，此恨千秋总未休。”通行本作:“赢得声名薄幸留，梦回惆怅海西头。擘钗合钿缘何事，换羽移宫那自由。夜永独愁眠绣被，雨寒遥望隔红楼。当初一誓长生殿，遗恨千秋总未休。”（45页）二诗比对，颈联全异，首联尾联略异。

1972年，凌道新抄录的陈寅格诗作

陈寅恪旧诗传抄过程中，时见语词差异，比对差异，对理解陈诗多有启发帮助，不可忽视。       

《跨国交织下的帝国命运》，吴翎君著，联经出版公司，2024年2月版，452页

近二十年来，几乎与欧美学界同步，全球史研究在中国也有了长足的发展。2004年，首都师范大学成立了国内首个专门研究团队，招收硕士学位研究生，四年后的2008年又创办了《全球史评论》的研究集刊，投稿应接不暇。接下来相继成立“全球研究院”或“全球研究中心”的国内学术机构，有北京外国语大学、山东大学、华东师范大学、复旦大学等。以“跨国史/全球史”命名的专题学术研讨会，这些年来少说也有上百场，核心期刊发表论文近千篇，专著业已超过三十部。今年四月，云南出版社推出由复旦大学教授葛兆光教授主编的《从中国出发的全球史》。该书由二十三位研究者联手撰写，三卷本，一千六百多页，在学术界引起了较大反响。

与此同时，今年二月，台北联经出版公司也出版了台湾师范大学教授吴翎君撰写的《跨国交织下的帝国命运》，全书八章，四百余页。比较而言，前述葛兆光教授主编的那部著作，属于“案例研究”，主要从战争、商品、宗教、气候、疾病等方面，通过一些具体事例，讲述自远古以来“跨国史/全球史”的诸多历史演化。吴翎君教授的这本著作，以两次鸦片战争、自强运动、国际法和多样化的国际组织、清末立宪革命与商人及现代城市发展为经纬脉络，讲述了十九世纪中叶至辛亥革命前后中国融入世界的故事，属于总体性、全面性及概论性的“通史写作”，有更多可被关注、评论的话题性及争议性。毕竟，此前的“中国近代史”或可分为两类。一是“国族史观”，如蒋廷黻、陈恭禄、郭廷以、徐中约等人的著述，较多关注中西冲突、救亡图存。另一是“革命史观”或“现代化史观”，如范文澜、李时岳、陈旭麓及近来由张海鹏等人主编的相关著述，多以马克思主义的唯物史观为理论基石，重点讲述反抗/侵略、进步/落后。共同点都只是就中国而论中国，外部世界仅作为事件展开的背景，并没有特别呈现“跨国史/全球史”意义上的复杂、多元之联结与互动。

进而言之，作为中英文世界里的首部“全球史／跨国史”研究框架之下的“通史书写”，《跨国交织下的帝国命运》声称“中国化”（internalization）和“国际化”（internationalization）不能被本质化或固定化，而应视为两个相互交错、不断游移和辩证的状态或坐标。前者是指在西方强力冲击之下，中国社会的自我更新和蜕变内化；后者是说中国历经磨砺，跌宕起伏、一步步走向世界的艰难历程。在作者看来，晚清中国苦苦寻找在这两个坐标中的文明定位，并认为“不论自主或被迫加入国际大家庭，帝制中国的命运其主体性和执行仍是一种自我抉择”（17页）。就此来看，该书“筚路蓝缕，以启山林”的思想创新意义大致有三：

首先，在华西方是否拥有单方面的无坚不摧、无所不能之魔力；抑或还有在地碎片化意义上“混杂”（“hybridity”）的另一面？以往在“西方中心主义”观念的影响之下，主流叙事通常会以二元对立的视角，认为在华西方与本土社会总是势不两立，非此及彼，并在两者的矛盾对立中无往不胜，从而自觉或不自觉地强化了西方霸权。本书则认为不论来自西方的技术、理念、人员、机构，乃至制度和语言等，如果要想在中国社会发挥作用，必须与在地及本土元素进行一系列错综复杂的沟通、谈判、协商和妥协。这也就是被许多学者称之为“扩散化”的举措和行动，外来（或在华西方）遂“与当地社会之间的互动催生出了新的文化范式、身分认同、社群组织，以及对政府治理的新挑战等等”（14-15页）。

其次，晚清统治在对外事务中是否总是冥顽不灵、顽固不化，抑或还有审时度势、力图补救的明智之举？在以往的主流叙事中，晚清是中国三千年历史中最不堪回首的耻辱年代，留下了太多关于统治和精英阶层“软弱无能”“贪污腐败”“保守固拒”“用人不当”等刻板印象。本书则认为晚清发生了许多涉外战争，精英们在讨论主战抑或主和的立场时，反帝的民族主义论述便是一再拉高主战的声量，并被美化为民族主义英雄；而主和则被视为软弱受辱的一方，甚至妖魔化，从而造成了许多本可避免的牺牲和损失。毕竟，面对纷至沓来的各种深刻危机，晚清统治仍勉强持续五十年之久，可见并非那么的昏庸不堪，作者也就希望“回到当时人的行为、动机和结果来评价其历史定位”（421页）。

再次，造成大量无辜人民伤亡的，除列强入侵之外，是否还应注意兄弟阋墙、骨肉同胞间的相斗及相残？针对以往主流颇多肯定反叛起义，或不太反省频频爆发的血腥内战，本书则认为列强发动的战争，不论就持续时间、动员兵力、交战地点和规模而言，都不算大，也不是焦土性的侵略战争。相反如十九世纪中叶的太平天国内战，清王朝和太平军激烈的交相残杀，“才造成数以百万的士兵和无辜人民的死伤悲剧“（12页）。再按照著名全球史学者于尔根・奥斯特哈默的说法：各地战乱带来的毁灭性后果，在整个十九世纪世界史上绝无仅有，如太平天国、捻军、西北和云南回民暴动及引发的饥荒，死亡人数估计有三千万（《世界的演变：19世纪史》上册，强朝晖、刘风译，社会科学文献出版社，2016，242页）。

虽则，本书主旨在于“摆脱帝国主义侵略的黯黑史”，但不意味着作者无视或掩盖那些罪行。如谈及1850年代后，英美等列强希望以修约方式，打开中国大门而扩张经济利益，本书说为了急欲达成某些特定目标，列强愈来愈走向躁进的作为，显得极其荒谬，交涉过程也更为粗暴，遂发生了“英法联军火烧圆明园等一连串的疯狂举动”（72页）。再谈及1900年来自八国联军打进北京后，称众多俘虏被残暴虐待和无情枪杀，联军士兵再次打开圆明园等地的大门，大肆抢夺珍贵文物和皇家的珠宝器物。本书记有：“值得注意的是，大约在入侵的一年前，这八个列强全都加入了1899年的《海牙公约》，明文禁止被视作理所当然的战时抢夺和恣意杀戮。”（92页）

由此可见，本书重心不集中于“帝国主义侵略”，是希望用更多篇幅呈现我们自己的历史能动性（agency）。如随父母于二十世纪八十年代从尼日利亚移民美国，现任教于乔治城大学哲学的塔伊沃（Olúfẹ́mi O. Táíwò）教授，于2020年出版的《反对去殖民化：认真对待非洲能动性》（Against Decolonisation: Taking African Agency Seriously）一书，反对不加区别地将“去殖民化”应用到文学、语言、哲学、社会学、心理学和医学等所有领域。在塔伊沃看来：来自欧洲的“现代性”（modernity）不应与帝国主义、殖民主义混为一谈，更非“西方”“白人”或“殖民”所独有；非洲人民有意识地将之付诸实践，通过创造性地挪用、转换和综合，使之成为自己文化的重要组成部分，体现出在地及本土的历史能动性。

虽说上述两部著述，代表了中文世界里相关研究的最新趋向，但我们还需要针对当下时代的严峻挑战，对未来可能的学术发展再做一点反思。原因在于该研究深受1990年代那一波“全球化”的激励，看重历史上与之相应的人员、器物和文化的流动、循环和融通，较多讲述在此过程中的受益者和获利者，并没有特别在意其中的暗潮汹涌、险象丛生。现实情况却是：一些新兴国家搭此波“全球化”的顺风车，虽实现了快速发展，缩小了与发达国家的经济差距，却造成了大范围的贫富悬殊、社会撕裂和环境灾难。再随着肆意鼓吹民族主义与排外主义的民粹政治人物遂先已强势崛起，不久前消停的新冠肺炎又为此波“全球化”按下了“暂停键”，“反全球化”“去全球化”俨然成为不可逆的时代主流。

与之相应，前不久那场致使七亿人染病，一千三百余万人死亡的世纪大瘟疫，我们曾经在惊扰中提心吊胆，惶恐度日，当下怎能不对以往一味称颂的研究倾向做些调整？2023年6月号的《美国历史评论》刊发了一组题为“关于跨国史”（On Transnational History）的论坛文章，论及此次疫情对研究研究产生的影响。任教于多伦多大学的辛迪·尤因（Cindy Ewing）发表的文章，称研究者必须反思为何这场大瘟疫没有加强我们之间的联系，或让我们意识到共同人性；反而让更多人退回到民族主义的激进形态，不断拉高了人们之间的怨怼、猜疑和仇恨（“Troubling the Global South in Global History”，American Historical Review，Vol. 128，No.1，June 2023，pp.270-271）。

太阳底下本没有多少新鲜事，或可参照中国近代史上颇为相似的案例，是1910年冬爆发至1911年春结束的东北肺鼠疫大流行。其时以哈尔滨为中心的东清铁路，及以大连为中心的“南满铁路”，分别由沙俄、日本控制，全面进入世界市场的出口经济，如大豆、煤炭、粮食等，汇集了大批来自山东、山西、直隶等地的华人劳工。还有盛产于俄属西伯利亚、蒙古、我国东北的旱獭皮毛，在欧洲市场上备受青睐，华工贪图丰厚收益而成了捕猎者。然旱獭却是鼠疫杆菌的携带者，将疫病传染给密切接触，且居住环境极差的捕猎者们，随即在四通八达的区域经济体系蔓延，并通过四通八达的铁路自北向南迅速传播，外溢至京津、山东、汉口、浦口的六十五个县市，至翌年春季罹病死亡人数已超过六万。

作为对那时“全球化”影响更具包容性的反思，我们无法忽略在那个抗生素没有诞生的年代里，肺鼠疫死亡率高达百分之七十以上，典型症状是突然出现头痛、发热、咳血、肺部大面积感染，重症者两三天后痛苦死亡。疫情爆发之后，哈尔滨、大连的日本、俄国殖民统治当局，随即采用了强制性暴力（unmitigated tyranny）检疫、防疫。如哈尔滨的沙俄殖民市政当局征用货车车厢当作隔离营，派遣武装士兵严加看管，擅自逃脱者格杀勿论。那时的气温降至零下二十多度，既没有必要的取暖设施，又无法提供充足的食物，时人说“不死于疫，必死于检疫、防疫”。殖民统治者则声辩道：文明的法则就是“寓仁术于暴行中者”，“杀少数以卫多数”（《敬告部派督派有防疫专责者》，《远东报》1911年1月4日，第1版）。

正如前不久的疫情肆虐，危机时刻的相扶与相助，伸出援手，最让人感激涕零，刻骨铭心。同样，上述那次东北肺鼠疫大流行之时，地方社会、邻里之间彼此照应，共渡难关，最值得大书特书。如为应对当局搜寻病患及密切接触者的粗暴检疫，民众组织起来，在街头巷尾派出儿童哨兵，看到搜寻人员马上报警，病人及尸体就会迅速转移及藏匿起来。因为那些执法检疫人员，并非专业医护人士，看到脸黄体弱者，将其与周边之人强行送到隔离营；发现不明尸体，遂将房屋付之一炬，给民众生活带来了太多烦扰。此外，商会、同乡会馆与当局反复谈判，经过不懈抗争，终获准成立自主隔离病院。虽与西医一样，他们也无法治愈患者，但至少可让濒临死亡之人，身边有亲人们的看护和照料，不至于在惊恐万分中悲惨离世。

由此回到本稿关于需要调整研究取向的话题，概括说来，我们似不能只看到流动、世界、光明的那一面，而也应适当注意不动、原乡、阴影的另一面。这样方可在对比和参照中，更好地展现历史上曾经有过的善意、爱心与美德，以求更有效地应对眼前甚嚣尘上的“反全球化”“去全球化”之大退潮。毕竟，在那次东北疫情即将结束之时，清政府出资十万两白银，邀请三十四位来自英、美、日、俄、德、法等十一个国家的代表，以及五位亲身参加过救治及防疫事务的中国学者，历时二十五天，在奉天（今沈阳）召开了“万国鼠疫研究会”，全面总结了此次检疫、防疫及治疗过程中的成败得失。更值得注意的，是在此会议的开幕式上，东三省总督锡良代读摄政王的贺电，称赞与会专家学者们的努力，“将推动人类事业的发展和为人类带来无穷福祉”（will advance the cause of humanity and bring infinite blessing to mankind）。这种将中国事务与人类命运紧密连接的理念，自然应成为当下我们相关书写调整的核心关注之所在。

《中国近现代美术留学史料与研究研讨会论文集》，中国艺术研究院美术研究所编，广西师范大学出版社，2024年4月版，630页，129.00元

中国人的“美术留学”是从二十世纪初发展起来的，也是中国现代留学史上的重要篇章。从“留日”率先发展，到二十年代以后的“留欧”潮流更为可观，美术留学生对二十世纪中国美术发展的影响至关重要，因此在现代美术史研究中的重要性也不言而喻。中国艺术研究院美术研究所在2019年举办“中国近现代美术留学史料与研究工作坊”，工作坊研讨会主要以留学欧美为选题，会后出版了《中国近现代美术留学史料与研究工作坊论文集》（华天雪、曹庆晖主编，文化艺术出版社，2020年2月）。其后在2022年6月继续举办了“中国近现代美术留学史料与研究研讨会”（线上举行），围绕以留日为主的整个亚洲地区的美术留学进行探讨，具体涉及日本、新加坡、印度和越南等多个留学国，也出版了《中国近现代美术留学史料与研究研讨会论文集》。可以说，前后这两本大部头的论文集汇集了近年来美术史学界在该领域中的重要研究成果，具有探索性和前沿性的重要意义。由于这两部论文集研究主题相同、书名相似，读者在使用时或应留意，不要“无问西东”。

该书共收录了三十四篇论文，从文献史料、美术留学人员及教育机构、艺术家群体、跨文化网络及交流、艺术实践及风格、区域艺术发展等多重视角对中国近现代美术家赴日本和东南亚地区留学、考察以及中外艺术家的互动等议题作了深入的论述。

华天雪在《中国近现代美术留学史料与研究研讨会论文集》“前言：一种不可或缺的维度——中国近现代美术史中的美术留学研究”中首先辨析了“美术留学”的概念与研究范畴，把真正完成了整个专科、本科以上学程的“留学”与短期学习的“游学”以及访问考察等交流活动都列入了“美术留学”的研究范畴，然后梳理了开启中国近现代美术留学并具有相当规模的赴日美术留学的发生背景、过程和学习等状况。美术留日自1905年9月正式出现，作者分别统计了1937年前赴日考察的较著名的中国美术家名单和自1905至1937年中国赴日美术留学生较著名者的名单，其中有何香凝、黄辅周、高剑父、李叔同等。无论考察还是留学，作者认为“上述美术家涉及中国画、油画、版画、雕塑、工艺、图案及美术史论等学科，艺术追求涵盖了从传统到现代极为丰富多样的面貌。他们回国后参与了从教育、出版、展览到社团等各种美术工作，具有广泛影响”（前言，v）。关于接纳中国美术留学生的日本学校或机构，作者也做了比较详实的统计和介绍。从中国美术留学生的人数到申请与录取、课程性质、专业设置、学习时限等，情况比较复杂，作者主要依据吉田千鹤子《近代东京美术学校留学生研究——东京美术学校留学生史料》提供的一手史料作出梳理。

通过数字统计也反映了一些值得研究的问题。比如在九一八事变后、伪满洲国成立之初的1932年和1933年，仅有九人报考东京美术学校，但无一录取，“说明国势、政局的动荡对美术留学有着决定性影响”（vii）。又比如从数据可以看出，1924年后东京美术学校录取中国留学生的人数和比例均大幅度降低，但申请人次却呈大幅增长之势，这在一定程度上可以矫正过去所谓美术留日风潮在二十年代后逐渐式微或转向留欧的认知，至于录取率降低则是各种因素合力的结果。结论是，“1905-1937年以东京美术学校为核心的日本近20所美术教育机构接纳了约600名中国留学生，但其中只有约72人为正式毕业生，学业程度亦有别于正规生或本科生。他们大多选择学习西画，此外对雕塑、建筑、陶瓷、漆艺、图案、美术史、日本画等也有涉猎，他们回国后，在各地新美术创作和教育领域多见其身影，成为中国美术由古典向现代转型初期重要的开拓者和建设者”（x）。这都可以说明中国近现代美术留学研究是中国现代美术史研究的“一种不可或缺的维度”。

李伟铭的论文《旧学新知：博物图画与近代写实主义思潮——以高剑父与日本的关系为中心》虽然不是为此次研讨会撰写的新作，但是所研究的议题是“作为一位曾经接受传统画学的专门训练，并且对传统的诗情终生不能忘怀的中国画家，高氏何以主动选择在日本一个自然科学研究机构中摹写昆虫标本，并且将这一经历，看作促成其在艺术上达到物我两忘的最高境界的重要机缘呢？”（18页）很显然，“在高剑父作为一个双料‘革命家’直接或间接关涉的复杂文化问题中，博物图画与近代写实主义思潮的关系这一课题”（15页）对于美术留日的研究议题仍然有重要的学术意义。伟铭还论述了梁启超、蔡元培、蒋梦麟等人关于科学与美术关系的思想，在此我想还可以补充的是王国维从叔本华转向康德哲学之后，以康德的“知识论”构成“境界说”的理论中枢，专注于“自然”的“写实”主张，在对“写实”原则的强调中渗透着科学理性精神，并以此通解“隔”与“不隔”。他力图在整体上建构起启蒙理性的“世界观”，反对形式主义与简约传统，由此显示出中国文化的“现代性”走向愿景（参见陈建华《论境界——〈人间词话〉与康德哲学》，商务印书馆，2024年3月）。因此王国维对康德科学理性哲学的接受是民国初年中国知识界发生的重要思潮，是值得重视和研究的时代思想语境。

华天雪在“前言”中谈到与赴日美术留学的研究相比，有关东南亚地区华人艺术发展状况、以印度国际大学中国学院为中心的中印艺术交流与借鉴以及法属时期的越南美术学院的中国留学生状况等方面的研究则更为薄弱，“至今尚无法建立起较为全面、整体的美术史认知”（前言，x）。中国现代美术与东南亚美术的关系也是近两年我比较关注的问题，前段时间参加过我们学院的“榴莲·榴莲：作为方法论的区域艺术研究”和“区域、时代、文化：广东与东亚、东南亚的木刻运动”的一些讨论，另外给湖南美术出版社编辑了一本题为《漂移与创造——跨文化视野中的中国与东南亚美术》的青年学者论文集，因此我对眼前这部美术留学论文集中的东南亚部分也特别感兴趣。这本文集收入了六篇有关东南亚与中国美术交流、互动的论文，它们是《董希文与印度支那美术学院及中、越、法美术网络》（胡斌）、《跨文化语境中的张荔英早期艺术实践》（蔡珩）、《特定历史场景构架下的艺术风貌：司徒乔〈放下你的鞭子〉》（姚梦桐）、《解码“南洋风”》（姚梦桐）、《若峰峦兮望如云：常任侠东方艺术巡礼与中印文化交流史料拾遗》（沈宁）、《南国之南：粤东艺术家在上海、东南亚地区的现代主义实践》（王艾）。

历史学家王赓武在八十年代发表的《十三世纪和十八世纪之间的东南亚：对其政治分裂和文化变化的一些看法》论述了“东南亚”的概念的独特性和历史延续性，认为人们是经过了很长时间才知道东南亚地区在历史上独特和延续的性质，然后指出已有历史学家试图把东南亚作为世界中的一个历史地区来进行研究，他在论文中突出的是政治分裂与文化变化之间的复杂关系与重要变化（该论文见王赓武《南海贸易与南洋华人》，姚楠编译，中华书局，香港分局，1988年）。1839年在美国牧师马尔科姆（Howard Malcom）出版的《东南亚旅行记》（Travels South-Eastern Asia）中最早出现“东南亚”一词，第一个在完全现代的意义上使用术语“东南亚”的西方学者是约翰·弗尼瓦尔（John Furnivall），他在1941年出版了《东南亚的进步与福利》一书。本尼迪克特·安德森（Benedict Richard O'Gorman Anderson，1936-2015）在《椰壳碗外的人生：本尼迪克特·安德森回忆录》（A Life Beyond Boundaries: A Memoir，徐德林译，上海人民出版社，2018年）中指出决定性的变化是在“二战”期间出现的盟军“东南亚战区司令部”（Southeast Asia Command），这虽然有点出乎意料，但是竟然暗合了我们曾经有过的“东南亚”概念接受史。在我的那些被灌输和形塑的青少年记忆中，“东南亚”就是“印度支那”“三国四方”、丛林——竹签战、丛林小路——胡志明小道、印尼——华侨、湄公河——大毒枭、西贡——美军直升机……是一代人奇特的异国情调与青春字典。这些联想的性质当然属于民族解放与反帝斗争，是六十年代至七十年代初期的产物。到了后来，河内与法国想象和摩托机车联系了起来；西贡产生美国大使馆与撤退的想象。再往后，关于东南亚的军人专制、新闻审查、权贵勾结、游击队干部的归宿等等，所有这些已经不再是集体知识，而是只有个别青年人会关注这些。但是在安德森的概念谱系中，“东南亚”所包涵的丰富性令人神往：语言、民间故事、神话传说、面具与面具舞、神灵附身、木偶剧院、内阁部长、军官、商人、共产主义者、无政府主义者、左右两翼的民族主义者、不同类型的穆斯林、华人、警察和士兵、当地的皇族和年长的官僚……这是他时刻与之交谈的人和相互分享的事物，相比之下，我们曾经有过的“东南亚”实在是太乏味、太无趣了。安德森的人类学系谱正好可以成为我们从艺术的视角进入东南亚社会的引领与想象。

胡斌的论文《董希文与印度支那美术学院及中、越、法美术网络》从一直未受学界重视的董希文1939年赴越南的印度支那美术学院学习的经历考察了连接起中、越、法多国交互的美术网络，指出这一跨文化网络既揭示了越南与中国的艺术交流关系，同时又与法国巴黎这一世界舞台相联系。通过研究越南艺术家如何基于跨文化艺术网络而在自己的文化语境中寻找本土化路径，提出了很值得深入研究的问题：“这种基于东西文化艺术互动的本土样式是否反过来可以给中国现代艺术的‘本土化’以某种参照？那些被部分西方艺术家及评论者视为异域的或非艺术的因素，比如‘装饰性’，又如何启迪东方艺术家进行现代艺术与民族艺术相结合的探索？”作者进而还敏锐地指出自1949年后中国与越南在文化艺术上的往来以革命主题为主，“殖民地时期的美术在不同的语境下被赋予截然不同的内涵，越南本土以及西方国家对此也有不同视角的阐释，而作为密切关联方的中国，似乎早已淡出了解读者的行列”（261页）。因此，作者更深一层的意图是“希望在这与我们的历史和当下处境高度交织的场域补充一种审慎的‘中国目光’”（262页）。该论文不仅丰富了我们对于二十世纪中国现代艺术进程的认知维度，而且在“美术网络”之上更有可能重新发现中、越、法之间的跨文化网络、彼此相关的历史语境及对未来经验的形塑，看来兹事体大。

2018年10月，中央美术学院美术馆为策划、筹备在2019年举办的“先驱之路——留法大展”而开了一次研讨会，我也应邀参加了这次会议。我在发言中从2014年上海和香港的两个留法展览的不同倾向和核心讲起，由于香港展场力图营造一种法国艺术现场的历史感，因而对观众来说形成一种当年中国留学生在法国的历史现场想象与今天的“留法大展”现场感的张力，其实也就是跨文化交流的历史建构与今天在想象中的建构之间的对应关系。另外我还谈到我们的亚洲视角不仅仅是比较留日与留法的异同，更是从亚洲作为后发区域的历史脉络出发，理解留法运动所建构的文化网络意义。在自由讨论时由于谈到当年留法学生参与政治运动的问题，我在法国学者菲利普发言后问了他一个问题：在巴黎警察局中是否还有对艺术留学生的政治监控档案，他回答说不清楚，可能会有一些注册记录。

王艾在《南国之南：粤东艺术家在上海、东南亚地区的现代主义实践》一文中探讨二十世纪前期大量粤东地区学子赴上海学习美术、其后又有相当一部分艺术家定居东南亚地区这一奇特的地缘文化现象，以地缘文化的视角分析艺术家的创作特征以及艺术现象的特殊性。论文揭示了正是在艺术家“离散”与“聚合”等文化漂移中，呈现出中国现代美术发展的“中心”与“边缘”的互动与张力，最终达到不断接近中国现代美术存在的真正形态的目的。

杨肖的论文《艺术为“方便”、绘画为新民——论20世纪20至40年代丰子恺佛教意味的漫画创作》指出在对于曾经留日、信仰佛教的丰子恺《护生画集》的研究中，其视觉风格与政治风气之间的关系很少受到学者关注。论文的结论是《护生画集》虽不仅有着独特的审美趣味，同时也有政治内涵；“丰子恺通过绘画试图将启蒙知识分子的新民事业与社会伦理、政治关切结合起来”（166页）。联想到日后丰子恺在他曾经赞颂的“君子国”中经受的宠辱人生，他当年的政治关怀就更令人感慨。

新加坡国家美术馆研究员蔡珩的论文《跨文化语境中的张荔英早期艺术实践》重新梳理了被遗忘的民国女艺术家张荔英从上海魔都国际艺术氛围中起步然后留学法国到最后定居新加坡的艺术生涯，展示了她在巴黎-上海等跨国界、跨文化的艺术舞台上的创作发展，指出其艺术实践在民国美术史和中国近现代美术留学史的语境中具有明确的相关性。“她的个案证明了在20世纪增长的全球化流动性、移民、频繁的跨国界和跨文化交流的历史背景之中，以国家、区域作为叙述框架的局限性。”（281页）论文中谈到张荔英在二十年代的上海曾在俄罗斯侨民画家、上海美专西洋画系教授维克多·普特尔斯基（Viktor Podgursky，1893-1969）的指导下学画，从一个侧面反映了“民国时期上海的艺术网络和西画发展已然带有国际化的特征”（267页）。

张荔英的研究案例使我想到二十世纪初期西方在华画家的艺术教学与创作等状况，比如1919年由几位美国女性创办的“北京美术学院”（Peking Institute of Fine Arts）这个“很有趣的组织”包括音乐学院、绘画与设计学院和戏剧表演学院，中国画家金城是这个学院的执行委员会成员。又比如奥地利修士和画家白立鼐（Br. Berchmans Brückner，1891-1985）在中国生活了二十六年，在北京辅仁大学任教十六年，他创作的水彩和素描作品尽情描绘北京的老建筑和风土人情。在他的热心支持和激励下，陈路加、王肃达、陆鸿年等中国画家开创了北京天主画派，1934年在他的支持和组织下在辅仁大学举办一个“有中国特色的圣诞画”展览，甚至连辅仁大学也因此受到国际关注。但无论是北京美术学院还是白立鼐和北京天主画派都没有在我们的现代美术史研究中受到足够的重视，这是我们研究视野中存在的“黑斑”和“视差”所导致的。

新加坡独立学者姚梦桐《解码“南洋风”》的研究议题是新加坡著名画家、于1938年创办南洋美术专科学校的林学大（1893-1963）在1954年提出的“南洋风”概念，作者根据当年有关“南洋风”的报章文献寻根溯源，解码“南洋风”的背景与意涵，将“南洋风”与西方学界提出的“马来亚风格”（Malayan Style）进行比较，以阐释“南洋风”的意义及传承问题。林学大提出“南洋风”新艺术的背景是二战结束后新加坡经济凋敝、英国殖民政府漠视民生疾苦和反殖民运动兴起，“南洋风”（Nanyang feng）的主张包括了艺术必须反映社会痛苦、反对殖民统治。林学大创作的《工潮》（1955）、蔡名智的《马来亚史诗》（1955）、许锡勇的《来了》等一批作品反映了当时新加坡社会罢课、工潮、暴动等动荡不安的现实。

刚好去年9月我参观了新加坡国家美术馆，在展览中的陈世集《罢工》、郑国伟《拾遗》、朱庆光《5.13事件》、林瑞春《没有阳光的角落》、许锡勇的《他们来了！》等作品都令我有点激动，就如看到了左翼美术运动。姚梦桐在论文中写道：“《来了》以同情的画笔描绘街头巷尾的摊主和小贩，靠着贩卖各种各样的商品谋生。他们生活的困苦不必说了，还时时刻刻担着沉重的不安，一声‘来了’，霎时，紧急、慌张、同情、愤慨，呈现在一张张脸庞上……”（306页）这正是我在作品前所强烈感受到的。作者最后指出，自上世纪八十年代后“南洋风”概念被偷换成“南洋风格”“南洋画派”，作品中只有异国风光、异族女性乐园的情调。这个问题的确值得注意，要警惕某种去政治化的心态隔离了艺术与时代生活的真实联系。

在中国近现代史上，文化交流网络的建构往往是相向而行的，交往方式是在多种层面上实现的。西方近代博物学家来华从事研究考察时，既有在日常生活中个体间的偶然交往，更有在制度安排下实现的文化、经济乃至政治层面的交往。范发迪（Fa-Ti Fan）的《清代在华的英国博物学家：科学、帝国与文化遭遇》（British Naturalists in Qing China: Science, Empire, and Cultural Encounter，袁剑译，中国人民大学出版社，2011年）就是以英国博物学家与中国人之间的交往为切入点，力图在全球背景中理解“交往”对于中国近代历史的重要意义。比如他通过研究英国博物学者与从事出口洋画的广州画师如何合作绘制动植物图鉴，解释文化交流在科学与视觉表现中的作用，进而把这种现象称为一种“文化遭遇的场所”。中国近现代美术留学生的跨文化网络也正是这样一种“文化遭遇的场所”，可以从一个侧面说明，在“全球史”这个史学概念中不仅要破除西方中心主义或其他什么地域的中心主义，而且还要破除学科中心主义，把美术史放在跨学科的全球史视野中考察，这样就不会自我固化在人文研究的边缘地带。

《嬉游志：透过电子游戏看世界》，孙静著，生活书店出版有限公司，2024年4月版，384页，59.00元

我国的游戏研究进入了第四个十年。各学科都在加速产出关于游戏的专著、译著、编著、论文……总之，游戏研究有燎原之势。如今游戏研究所直面的问题，已不是如何起步，而是在多学科角力、跨院校争艳的格局下，何去何从？不同的学者或许有不同的思考。孙静是我国游戏研究的标志性学者之一，或许从她的新著《嬉游志：透过电子游戏看世界》里能找到上述问题的答案。

一

据我所知，《嬉游志》是国内第一本个人的游戏批评文集。当然，重要的不是本书拔得了头筹，而是著书本身的学术含量，及其对游戏批评与研究的实质性贡献。

除了“结语”与“序言”，《嬉游志》计二十一篇文章。尽管讨论中国游戏的文章占相当篇幅，但本书主要还是呈现一种世界性的眼光，涉及全球的游戏作品或游戏现象。是故，本书主要的分析工具也来自全球。例如，英国人理查德·巴托（Richard Bartle）的玩家类型说（玩家被分为杀手型、成就型、社交型、探索型），美国人克里斯·克劳福德（Chris Crawford）的“名词”（游戏中的符号系统）与“动词”（游戏机制）之划分，以及日本殿堂级大师宫本茂的“箱庭理论”，等等。

不难发现，上述各人皆具有游戏设计师的身份，他们提出这些分析工具的目的自然是服务游戏设计。然而，支撑本书问题意识的，显然不是这些游戏设计学的分析工具，而是关于游戏批评与研究的学术思考。书中以伯明翰学派的文化研究（cultural studies）为立场，批判性地讨论了游戏领域内广泛存在的“全球南营”“性别歧视”“消费主义”等问题。换言之，正如副标题所言，本书是为了“透过电子游戏看世界”，而不是指导游戏设计。期待从书里习得游戏设计的方法，恐怕是不得要领。

不过，严肃的游戏设计是须参考本书的。这里所谓严肃的游戏设计，不指向所谓的严肃游戏（serious game），而与严肃文学相对，强调的是游戏中思想内容的严肃性，这样的游戏作品本身具有时代性、现实性以及文艺性。简言之，这里的严肃游戏不是为了应用目的而制作的游戏程序，而是为把游戏变成文艺作品所进行的创作。

这也回应了我国游戏研究的基本问题，即游戏研究何为？一种看法是，游戏研究应指导游戏设计，甚至试图为游戏产业的发展指明方向。对此，我是不赞成的。游戏研究不是不能辅助游戏设计，但这不是它的目的，只是其副产品。原因如下：

首先，游戏研究与游戏设计的对象根本不同，二者不能混为一谈。强行如此，只会把学术变得平庸，同时也搞不好设计。就像中文系不培养作家，游戏研究的目的如果是辅助游戏设计，那就没了格调，把游戏研究贬得“小器”。学术研究——尤其尚须自证自身学术合法性的游戏研究——不应这样。目前多数求学者还没明白这个道理，不然松永伸司（京都大学副教授，著有《电子游戏美学》）也不会在其学术主页里直白地写道：“我这里不教授游戏制作。关心游戏开发与设计的朋友请咨询别处。”

其次，据我有限的所知，也没有哪位所谓的游戏学者做出过好玩的游戏。事实上，回到学术体制的内部，评价一个游戏学者也不是看他做出了什么好的游戏，或者出席了多少产业峰会，而专察他有没有写出具备学术含量的专著或论文。让“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。

既然游戏研究的目的不是为了指导游戏设计，那么《嬉游志》的意义又何在？本书借詹姆斯·保罗·吉（James Paul Gee）之口给出了答案，提升读者的游戏素养（game literacy），“将批判性思维引入游戏生产及评论的各个环节”。这意味着，游戏研究应为读者、玩家或设计者带来一种批判性的思考方式，让我们从这种批判性中理解与设计游戏的原理。

不过，我想更进一步，从文学（literature）的角度，把literacy译为“精通文学”，将“游戏素养”创造性地“误读”成“游戏的文学素养”，从而把游戏研究视为“文学研究”在二十世纪末转型的结果。事实上，在游戏从游戏商品（娱乐方式）向游戏作品（思考方式）转型的过程中，堪称经典的那些游戏，普遍具有文学性。例如，爱沙尼亚的《极乐迪斯科》（Disco Elysium），日本的《直播女孩重度依赖》（Needy Girl Overdose），以及我国的《完美的一天》等，皆如此。或许上述游戏同为所谓的独立游戏，甚至在玩法上还很相似，在此列出未免以偏概全。那么可以试想，如果AAA游戏《黑神话：悟空》最终被证明没有文学性，它在我国游戏史上还能是浓墨重彩的一笔吗？

二

未免年轻读者误解，需要特别说明，不能在游戏叙事中理解这种文学性，而要在游戏文学里理解这种文学性。什么又是游戏文学？我将在其他文章中阐明。这里只说一点，近来常有中文系与传媒学的学生问我如何做游戏批评与研究。我以为，欧美——尤其是北欧——古早味的游戏本体论研究，不适合我国乃至世界的学术传统，陷入这种讨论，只会降低学术的品格，延宕我国游戏研究的深入发展。

回到《嬉游志》中来。该书第85页提到，“国内对电子游戏的学术研究极为欠缺”，对此我想多说几句。国内游戏研究的论文与专著已不在少数，但欠缺像本书一样针对具体作品的学术讨论。大家七嘴八舌，就游戏本体、游戏叙事、游戏玩家、游戏艺术、游戏传播、游戏媒介等议题发表意见，令人意外的是，却不怎么讨论具体的游戏作品。这实在是个怪现象。

这一怪现象的出现与蔓延，有学术史的原因，即中文系或外文系尚未重视游戏批评与本专业的关系，因此鲜少人对游戏作品做专门的文本分析；也有行业的原因，即我国缺乏足够数量的优秀游戏作品及其生产与消费体制，游戏批评无法成为一个新的研究领域。所幸《嬉游志》是一本以游戏作品批评为重心的文集。作者出身于中文系，且有从业经历，自然知道游戏作品批评之于游戏研究以及行业发展的重要性。因此，书中以具体的游戏名称为主标题，讨论了《文字游戏》《多萝西之家》《哈利·波特：魔法觉醒》《旅行青蛙》《手机疑云》《失踪》《阴阳师》《王者荣耀》《新天龙八部》《卡通农场》《仙剑奇侠传》等一系列游戏作品，不可不谓劳心戮力。

《嬉游志》的游戏批评至少有四处值得注意。一，进入作品的路径。作者会不厌其烦地首先对游戏作品进行白描，让读者了解作品的大体轮廓。这属于游戏批评的起手势，尽管这些内容读起来浅显，但是必要的“工序”，只有先描述了游戏，才能让读者进入游戏及其批评。况且，一开始就进行轻松愉快的阅读，也可让读者逐渐接受即将到来的让人不那么愉快的批判性分析。

二，从游戏作品进入当代社会。本书的问题意识，或文化研究的问题意识，是“透过电子游戏看世界”。这属于文学与文化批评的基本态度。当然，不是说不能对游戏文本进行审美或者技术分析，而是指出，真正有力量的游戏批评，应该走出游戏（批评）的“魔圈”（magic cycle），走向更广阔的天地。毕竟我们研究的不是“玩具”或者“play”，而是以“游戏”为方法的社会文化现象。

三，进入国产游戏的问题域。本书讨论的有一半是国产游戏，虽然对这些游戏采取的批评立场有所不同，但“中国游戏向何处去”始终是本书隐含的核心问题意识。中国的游戏批评，或者中国的游戏学者，自然应关注国产游戏或中国现象，否则便进退失据。这属于游戏批评的基本关怀。

四，重视女性议题。本书有四篇文章（占近百分之二十）直接讨论相关议题，不少文章中也穿插了性别论述。这与作者的身份意识相关，同时也反映了我国游戏研究，乃至欧美游戏研究的一大特点：女性研究者相对较多，且对性别与女性议题抱有关怀。在我的刻板印象里，这可能是女性学者的优势，只有身处不公平的性别结构中，才能感受性别与女性议题的存在，并为之发声。不过我想，本书表面上关心的是女性议题，其实是将女性、性别、种族、城乡等文化研究所关心的主题融合在一起，体现了对少数群体、弱势族裔的学术关怀。简言之，本书所谓“批判性思维”的价值恰在此处。游戏批评与研究，关心的不只是玩（play）的原理，而是被玩的原理编码进游戏（game）的现实思考。

三

我很赞同书中关于交互媒介的说法，认为游戏作为一种新媒介，须从动词的维度，而非名词的维度，讨论如何传播中国传统文化。当然，这里所谓“名词”“动词”，也无甚高明之处，实际就是吉田宽所谓“语义学”与“语法学”的维度，或者马诺维奇（Lev Manovich）所言“文化层”与“计算机层”，只是各人因观察角度不同，发明与使用了不同的术语。如今人人都想“讲好中国故事”，但如何讲好其实有些困难。对于游戏这种新媒介而言，自然是从“动词”的维度“讲好中国故事”。遗憾的是，近年我常见一些学生的毕业论文仍然从“名词”的维度谈“讲好中国故事”，这是不得要领的。

这就涉及游戏批评与研究的根本方法。我们如何进行批评与研究？“名词”的维度固然重要，但更重要的是“动词”的维度。离开这一维度，就无法对书中所言“感官修辞的幻象”进行批判性的分析。按本书的说法，感官修辞是指“用虚拟游戏世界中获得的感官快感来替换现实生活中的种种创伤”。这显然是一种拉康（Jacques Lacan）式的语言，它回应的是“玩家在消费社会和科层制社会中所遭受的创伤”。

换言之，本书所谓“透过电子游戏看世界”，在很大程度上，看到的是二十一世纪第一个十年以来平台化的网游世界。在这个世界里，玩家被应许的“游戏乌托邦”已由“氪金”、游戏劳动（playbour）、过剩竞争等游戏资本主义的话语转换为“游戏梦工厂”，他们正以韩炳哲所谓“自我剥削”的方式遭受着不无快感的异化。

当然，《嬉游志》不是以法兰克福学派式的悲观态度写就，而是对中国游戏业抱持了一份乐观。本书首篇文章，开宗明义，以“文字游戏”为引子提出中国的独立游戏之困境及可能。独立游戏能否成为中国游戏史的解药？有待观察，但我乐见其成。不过，这需要创作者具备一定的人文学养，往大里说，需要他们具备把游戏变成游戏文学之能力。

事实上，推崇独立游戏，在一定程度上是对中国大陆缺乏足够数量优秀的单机游戏感到遗憾。但我不认为我们错过了单机游戏开发的尝试。据我的研究，自1994年推出第一款国产电脑游戏《神鹰突击队》以来，我国的单机游戏开发从未间断，且屡有佳作（未免挂一漏万，就不举例了），只是在二十一世纪国产网络游戏的压倒性优势之下，单机游戏被挤入暗流，未能充分地曝光。于我而言，是否独立游戏，并不重要，重要的还是游戏本身是否有文学艺术性。若无这种文学艺术性，即使是独立制作，又有何意义？

最后，谈一点橙光游戏，这是我尚未研究，却又一直关心的问题。本书提出，橙光游戏是通过“拼贴”制作的游戏——这里的“拼贴”（bricolage）指“临时凑成”或“改编”的文化过程。在我看来，橙光游戏更接近于文学，而不是游戏，不过，终究还是以游戏的名义立足。既然是“拼贴”而来，那么这种游戏有何奇妙之处？这是需要我们仔细斟酌的问题，尤其需要中文系或者外文系的同学研究。

众所周知，日本也有被称为“视觉小说”的游戏类型。但这类游戏肯定不是通过拼贴的方式被制作，而有一套区别于纯文学、轻小说的文学与艺术加工过程，因此这类游戏常被认为具有一定的文学价值。那么，以“拼贴”为方法的橙光游戏是否具有同等的文学价值，或更进一步说，“拼贴”这种新的文学生产方式在未来会给文学带来什么样的影响？这是需要研究的。

总之，《嬉游志》是难得的游戏批评专著，值得我们——尤其是有志于游戏批评与研究的青年学人——反复咀嚼。当然，《嬉游志》的出版不意味着我国游戏批评与研究的完成，而是它的重新出发。未来或将有更多的游戏批评专著、编著问世，以及更多关心游戏的青年学者出现，人文学界之游戏批评与研究的力量一定会得到壮大。

当然，一味壮大也非好事。如今我国的游戏研究缺乏深入的学术引导，已有“注水”之嫌、平庸之虞。我已见到不少抱着欧美理论、哔站视频自学的青年，在对游戏研究的好奇中浪费了自己的学术青春。对于有志于学的青年，我的建议是，尽快回到我国的学术脉络，跟踪已有系列高水平论文发表的中国学者，判断与研究他们的学术趣味、学术思路以及学术交往，琢磨如何与高水平的学者进行学术对话。一句话，只有提升了自己的学术品位，才能做好研究。

那么，我国的游戏研究水准究竟如何？答案是良莠不齐。但以我近来与东亚学界的交往看来，日韩学者对我国以文学、哲学为领军的几位代表性学者，以及《澎湃新闻》的“游戏论”专题所代表的游戏批评进路是自认有差距的。或许朝着这些方向走下去，就会走出有中国特色的游戏研究之路。

《权力的支柱：战争、金钱与英国的崛起，1688—1783年》，[英]约翰·布鲁尔著，单灵芝译，商务印书馆2024年4月出版，378页，110.00元

约翰·布鲁尔（John Brewer）在所著《权力的支柱：战争、金钱与英国的崛起，1688—1783年》中提出以“财政-军事国家”（fiscal-military state）概括这一时期英国政府的特征后，引发了许多学者讨论，使得这一概念逐渐成为探讨十八世纪英国历史时绕不开的术语。2024年，商务印书馆出版了该书的中译本，编入“英国史前沿译丛”之中。

在导论中，布鲁尔清楚阐明了《权力的支柱》的论点，即人们所看到的不列颠政府在十七世纪末到十八世纪经历的转变，以及所承担的越来越重的军事开销，都要“归功于急剧增长的税收，规模空前的公共赤字财政（国债），以及致力于组织国家财政和军事行动的公共管理机构的成长”，也就是财政-军事国家的创建（第10页）。尽管布鲁尔认为“财政-军事国家”不是一个高度概括的概念或者理想化的模型，仅是启发性的术语，却成为了后人对这本书的记忆点。此外，布鲁尔所著《想象的欢愉：18世纪英格兰的文化》获得了1998年的沃尔夫森历史奖（Wolfson History Prize），罗伊·波特（Roy Porter）在《独立报》称赞该书为“新文化史”的典范，但从引用数量和相关讨论的深度来看，都不如《权力的支柱》。

2013年9月，阿伦·格雷厄姆（Aaron Graham）和帕特里克·沃尔什（Patrick Walsh）在《权力的支柱》出版二十五年之际召开了一次学术研讨会。会议论文收录在2016年出版的《1660至约1783年的不列颠财政-军事国家》中。从论文集的标题就可以看出“财政-军事国家”这个术语成为了《权力的支柱》的代名词。论文集中不仅有其他学者对这一问题的讨论，还有布鲁尔对自己作品的反思。

今年年初，罗宾·甘维（Robin Ganve）发表的学术综述回顾了近年来有关十八世纪不列颠财政-军事国家的研究趋势，可以看出学界依然对这个问题有兴趣。甘维指出，“财政-军事国家”的说法虽然被频繁使用，但挑战《权力的支柱》中的论点和论证的作品非常多。如此看来，把《权力的支柱》定位为“英国史前沿”，似乎既未对这本已经可以算是“经典”的作品以匹配的肯定，也忽视了过去三十六年里从这本书中延伸出的讨论。

无论是布鲁尔的反思，还是甘维提到的研究财政-军事国家的新趋势，都指向了一个问题：这部书没有把英格兰置于三个王国/不列颠国家/英帝国的背景中讨论。过去三十余年来，越来越多的研究视英帝国的国家政治和整体的机构构成为一个系统，因此即便解释书的标题指英格兰国家的发展，也无法绕开帝国内各部分相互关系中的动态（如依赖与反抗，合作与冲突）。全球史的研究视角已在不知不觉中渗透到了对英国政府发展史的研究中。

写给英国史爱好者的政治社会学作品

或许布鲁尔本人也未曾想过《权力的支柱》能成为一部“经典”。他在引言中提到，这本书“并不是主要面向行政、军事和金融方面的历史学家的”，而是写给一群“肯定能分辨出辉格党和托利党，但可能从未研究过关税和消费税之间的区别”（第1页）的读者看的。他的读者画像是一批十八世纪英国史爱好者，因此采用了较为活泼的笔法和通俗史书的结构，内容则是以“新说荟萃”为特点。

自二十世纪六十年代中后期开始，一批探讨十七世纪晚期至十八世纪英国史的著作以不同方式推进了有关财政和军事领域的讨论。《权力的支柱》以“财政-军事国家”作为核心术语整合了这些新的研究成果，与彼得·G.M.迪克森（Peter G. M. Dickson）所著《英格兰的财政革命》以及帕特里克·奥布莱恩等学者的研究对话，还结合了迈克尔·曼、查尔斯·蒂利、西达·斯考切波等美国社会学家的观点，故此也具有政治社会学的特征。相比其他写作十八世纪不列颠政治史的作者偏好评述议会和政党的作用，《权力的支柱》强调国家作为经济行动者（economic actor）的身份。布鲁尔承认这本书在个案分析方面比较薄弱，但大量利用前人成果的优势，则是在于用短小的篇幅纳入政治上层、军事领袖和普通人的视角。商人、金融家、炒股失败的乡绅、没有名气的小册子作者、各色各样的税务官都获得了走上历史舞台的机会。

通过一系列分析，布鲁尔认定十八世纪不列颠政府的转型是都铎王朝政府革命之后到十九世纪上半叶行政改革之间最为重要的一次转型（第1页）。以他引用的两位社会学家的知名论点来表述的话，就是“战争造就了国家，国家发动了战争”（187页；语出查尔斯·蒂利），而且国家的发展并不必然伴随着专制权力（despotic power）的扩展，却能表现出了基础权力（infrastructural power）的扩展，使其以高效的方式达成目的，又不至于与议会和大众的关切形成冲突（13页；语出迈克尔·曼）。这便是英格兰/不列颠政府转型的特殊道路。

国家与帝国互动

如果翻看《权力的支柱》里论及的事件，会发现覆盖的空间并不限于不列颠岛，还涉及到发生在欧洲大陆和英帝国中的事件。不过，仅是涉及超越某一王国所在空间的史实并不能让《权力的支柱》成为一部全球史著作。用全球史的眼光来考察，反而更容易发现这部书的立场是英格兰本位的。例如，在财政层面没有详细讨论1707年之后大量苏格兰人加入了英帝国的海外扩张活动之后的影响，在军事层面对不列颠政府将一万两千名驻军安置在了爱尔兰的做法一笔带过（55页），都表明布鲁尔的关注重点是位于伦敦的白厅和威斯敏斯特。无论是书名中的“英格兰国家”，还是书中提到英格兰的次数明显多于提到不列颠的次数的现象，也都暗示了作者的关注重点。

罗宾·甘维认为，格雷厄姆和沃尔什编辑的论文集中对于苏格兰和爱尔兰问题的讨论很好地突破了《权力的支柱》的局限，指出了英伦诸岛中同时存在多个互动的财政-军事国家。无论是爱尔兰为联合王国输送的经济资本，还是苏格兰输送的人力资本，对不列颠国家的发展而言都不可或缺，并不是靠英格兰的一己之力推进了不列颠国家的发展。不列颠政府若要在全国各地征税，必然要选择和苏格兰的地方精英合作，而非单纯依靠英格兰的官员达成目标。

其他学者的研究则指出，十八世纪不列颠国家的边界不限于英伦诸岛。不列颠的殖民者移居美洲和亚洲之后，和本土的民众关注相似的政治和经济议题，他们的观点也影响了殖民地的历史。殖民地经济的发展离不开和母国的贸易往来，东印度公司的影响力更是遍布不列颠岛。因此，无论是脱离苏格兰还是脱离海外殖民地来观察不列颠的经济活动，都无法呈现作为经济行动者的不列颠国家的复杂性和特殊性。

将英格兰/不列颠人对他者书写，或是将他者对英格兰/不列颠人的书写作为研究对象来探讨什么是英格兰/不列颠/英帝国的做法，近年来并不少见。这种做法体现了全球史对互动和联结的关注，同时突破了方法论民族主义的限制。近年来，除了研究英格兰/不列颠/英帝国的形成与发展的著作用了这种方法，涉及帝国解体和联合王国放权的当代史也采用了这种视角。

斯图亚特·沃德（Stuart Ward）在《联合王国：不列颠终结的全球史》（2023年出版）中讨论了联合王国的身份认同在二十世纪四十年代至八十年代经历的变迁，回应了一批战后学者的潜在共识：随着英帝国的解体，联合王国也将解体。沃德指出，一旦认可社会身份本质上是关系性的，是源自复杂的物质和文化交流的模式之中的（这些模式将相距甚远的人们联系在了一起），那么只谈论“不列颠的不列颠人”势必只能提供片面的解释。这种将联系和互动作为思考民族国家议题的前提的观点，是《联合王国》这本书能被视作全球史的关键。沃德进一步提出，帝国的解体不是触发联合王国解体的原因，而是联合王国解体的一部分。如果要理解帝国的解体，要从更早的已经放弃帝国的、身处“帝国边缘”的人的观念来考察。的确，用三十六年后的前沿研究的眼光去指责布鲁尔的视角局限并不公允，但对于发现《权力的支柱》的英格兰本位的特征依然是有帮助的。

阅读的障碍

读完全书感觉相当可惜的是，译本有不少影响阅读流畅性的译法。有些术语前后译法不一致，如“back-bencher”在第9页成了“回型凳议员”（幸而在后文中被正确译为“后座议员”），“outrider”在第146和和147页分别被翻译成了“外勤”和“骑马”。译文放弃了内地通行的译法“残缺议会”而选择了香港特别行政区的标准译法“尾闾议会”翻译“Rump”（227页），又称呼“member for Arundel”（197页）为“阿伦戴尔（Arundell）人”，剥夺了这位议员的议席。虽然读者也能从这些译文倒推出原文，但如果在编校过程中留意一下术语一致性，那么读者也能获得更好的阅读体验。

另一些误译则体现出了译者并未考察术语的实际所指。文中把两位汉诺威君主钟爱的选侯国（Electorate）翻译成“中意的选民”（71页），没有考虑到二人拥有神圣罗马帝国选侯的身份。把silk industry局限在缫丝业（261页）令人颇感不解：为何英国的丝织业被砍掉了一大半。把对金酒征税的Gin Act译成《禁酒法案》（309页）让英国的禁酒运动改换了时代。1709年前后针对韦弗河航行的法案Weaver Navigation Bill被译为《纺织航行法》（315页），实在很难想象“纺织”要如何“航行”。

要是上述问题看起来无伤大雅，那么“政党、乡村意识形态和国家”（211-219页）中对于和“乡村”（country）有关的一组术语的翻译则会影响读者理解作者的关键论点。翻阅今年发表的期刊论文，会发现研究政党的学者将Country Party翻译为“国家党”，并指出也可翻译成“乡村党”（见张春满、龙晨，26页）。虽然采用“乡村党”这一译法的中文作品并不少见，不过读完“政党、乡村意识形态和国家”这一部分之后，个人倾向于认为“国家”更匹配country的意义。

英国议会主页上涉及“光荣革命”时期的术语中，包括“辉格和托利”词条。词条中将Country party定义为一群在议会中反对宫廷影响力的、松散联合的人士。他们不满于宫廷的腐败和对外政策、教会对不信仰国教的新教徒的迫害，以及信仰天主教的约克公爵（即后来的詹姆士二世）继承王位。《权力的支柱》定义的country ideology指热衷于“支持议会对行政机构的审查，颁布立法确保议会定期召开，通过法案降低获赠官禄者的数量和常备军的数量，以及实施社会和道德改革等”（212页）。它“在将政治与行政分离开的过程中起到了重要作用”（215页），“并不是地方主义（provincialism）的意识形态，而是出自威斯敏斯特和白厅的观点”（216页）。结合这两段表述可以看出，持有这种观念的人支持的是利用议会（立法）在国家层面采取行动，潜在的对手位于宫廷、教会和地方。作者在其他地方表达乡村时会和“地方”联系起来，采用的是rural/provincial这一组词，而不是country。

如果认可country是指国家，可能会引发的问题是country和state有何不同。文中有一句称这种意识形态“对‘国家’这一概念产生了深刻的敌意”（212页；原文为country ideology was profoundly hostile to the very notion of “the state”）就会让人想到这个问题。从文意来看，所谓的“敌意”并不是对国家本身的敌意，而是为了表达对掌权者权力滥用进而损害国家利益的潜在担忧。后文中描述的体现国家信条（country creed）的行为是与这种理解一致的，即“装扮成爱国者，挑当局的毛病……其目的在于……迎合人民的喜好”（213页）。布鲁尔所要展现的国家权力的悖论，即“一个强大的议会成功地抵制了政府的诸多提案，最终催生了一个更强大的国家”（219页），表达的是相近的意思。

从词源来看，country和state都能用来指称国家，但关联的重点不同。Country是指国家中与土地和人民有关的要素。“乡村”这层意义同样是与土地和农民相关的，由此与通常具有较强商业功能的城镇（town/city）形成对应关系。State指的是国家的政治机构、政府和作为政治体的所有民众，近代早期与之对立的概念是教会。据此理解前文的“敌意”也是说得通的：自认为代表国民（国家，country）利益的人会对拥有统治国家（state）能力的人抱有敌意，担心后者的权柄过大而妨碍了国民（国家）的利益。此处如果把国民利益换成乡村利益，则会将城镇中的民众排除出去，是不符合作者想要表达的意思的。

尽管布鲁尔是以轻松的笔调撰写了《权力的支柱》，但这本书对译者和读者的西方史的知识储备有一定要求。如果由精通十七至十八世纪英国史的中国学者写一篇导言，又或是由译者对主要人物关系进行解说，对于理解这部作品都会多少有些帮助。如果要提升这部译著对理解英国史前沿的价值，则最好加上阿伦·格雷厄姆和帕特里克·沃尔什所写的导语和布鲁尔写的回应的译文。经典之所以能成为经典，关键在于读者（包括译者）如何在当下将书的价值发掘出来。

相关文献：

张春满、龙晨：《从世界政党文明史看中国共产党领导中国式现代化的世界意义》，《中央社会主义学院学报》，2024年第1期

Brewer, John, The Pleasures of the Imagination: English Culture in the Eighteen Century (New York: Farrar, Straus and Giroux 1997)

Dickson, P.G.M., The Financial Revolution in England: A Study in the Development of Public Credit, 1688—1756 (London: MacMillan, 1967)

Ganev, Robin, “Britain’s Fiscal-military State in the Eighteenth Century: Recent Treads in Histography,” History Compass, Vol. 22, issue 1 (Jan. 2024). https://doi.org/10.1111/hic3.12794

Graham, Aaron, and Patrick Walsh eds, The British Fiscal-Military States, 1660-c. 1783 (Oxon and New York: Routledge, 2016)

UK Parliament，“Overview of the Glorious Revolution”, https://www.parliament.uk/about/living-heritage/evolutionofparliament/parliamentaryauthority/revolution/overview/, accessed 17 May 2024

Ward, Stuart, United Kingdom: A Global History of the End of Britain (Cambridge: Cambridge University Press, 2023)

《权力的支柱：战争、金钱与英国的崛起，1688—1783年》，[英]约翰·布鲁尔著，单灵芝译，商务印书馆2024年4月出版，378页，110.00元

约翰·布鲁尔（John Brewer）在所著《权力的支柱：战争、金钱与英国的崛起，1688—1783年》中提出以“财政-军事国家”（fiscal-military state）概括这一时期英国政府的特征后，引发了许多学者讨论，使得这一概念逐渐成为探讨十八世纪英国历史时绕不开的术语。2024年，商务印书馆出版了该书的中译本，编入“英国史前沿译丛”之中。

在导论中，布鲁尔清楚阐明了《权力的支柱》的论点，即人们所看到的不列颠政府在十七世纪末到十八世纪经历的转变，以及所承担的越来越重的军事开销，都要“归功于急剧增长的税收，规模空前的公共赤字财政（国债），以及致力于组织国家财政和军事行动的公共管理机构的成长”，也就是财政-军事国家的创建（第10页）。尽管布鲁尔认为“财政-军事国家”不是一个高度概括的概念或者理想化的模型，仅是启发性的术语，却成为了后人对这本书的记忆点。此外，布鲁尔所著《想象的欢愉：18世纪英格兰的文化》获得了1998年的沃尔夫森历史奖（Wolfson History Prize），罗伊·波特（Roy Porter）在《独立报》称赞该书为“新文化史”的典范，但从引用数量和相关讨论的深度来看，都不如《权力的支柱》。

2013年9月，阿伦·格雷厄姆（Aaron Graham）和帕特里克·沃尔什（Patrick Walsh）在《权力的支柱》出版二十五年之际召开了一次学术研讨会。会议论文收录在2016年出版的《1660至约1783年的不列颠财政-军事国家》中。从论文集的标题就可以看出“财政-军事国家”这个术语成为了《权力的支柱》的代名词。论文集中不仅有其他学者对这一问题的讨论，还有布鲁尔对自己作品的反思。

今年年初，罗宾·甘维（Robin Ganve）发表的学术综述回顾了近年来有关十八世纪不列颠财政-军事国家的研究趋势，可以看出学界依然对这个问题有兴趣。甘维指出，“财政-军事国家”的说法虽然被频繁使用，但挑战《权力的支柱》中的论点和论证的作品非常多。如此看来，把《权力的支柱》定位为“英国史前沿”，似乎既未对这本已经可以算是“经典”的作品以匹配的肯定，也忽视了过去三十六年里从这本书中延伸出的讨论。

无论是布鲁尔的反思，还是甘维提到的研究财政-军事国家的新趋势，都指向了一个问题：这部书没有把英格兰置于三个王国/不列颠国家/英帝国的背景中讨论。过去三十余年来，越来越多的研究视英帝国的国家政治和整体的机构构成为一个系统，因此即便解释书的标题指英格兰国家的发展，也无法绕开帝国内各部分相互关系中的动态（如依赖与反抗，合作与冲突）。全球史的研究视角已在不知不觉中渗透到了对英国政府发展史的研究中。

写给英国史爱好者的政治社会学作品

或许布鲁尔本人也未曾想过《权力的支柱》能成为一部“经典”。他在引言中提到，这本书“并不是主要面向行政、军事和金融方面的历史学家的”，而是写给一群“肯定能分辨出辉格党和托利党，但可能从未研究过关税和消费税之间的区别”（第1页）的读者看的。他的读者画像是一批十八世纪英国史爱好者，因此采用了较为活泼的笔法和通俗史书的结构，内容则是以“新说荟萃”为特点。

自二十世纪六十年代中后期开始，一批探讨十七世纪晚期至十八世纪英国史的著作以不同方式推进了有关财政和军事领域的讨论。《权力的支柱》以“财政-军事国家”作为核心术语整合了这些新的研究成果，与彼得·G.M.迪克森（Peter G. M. Dickson）所著《英格兰的财政革命》以及帕特里克·奥布莱恩等学者的研究对话，还结合了迈克尔·曼、查尔斯·蒂利、西达·斯考切波等美国社会学家的观点，故此也具有政治社会学的特征。相比其他写作十八世纪不列颠政治史的作者偏好评述议会和政党的作用，《权力的支柱》强调国家作为经济行动者（economic actor）的身份。布鲁尔承认这本书在个案分析方面比较薄弱，但大量利用前人成果的优势，则是在于用短小的篇幅纳入政治上层、军事领袖和普通人的视角。商人、金融家、炒股失败的乡绅、没有名气的小册子作者、各色各样的税务官都获得了走上历史舞台的机会。

通过一系列分析，布鲁尔认定十八世纪不列颠政府的转型是都铎王朝政府革命之后到十九世纪上半叶行政改革之间最为重要的一次转型（第1页）。以他引用的两位社会学家的知名论点来表述的话，就是“战争造就了国家，国家发动了战争”（187页；语出查尔斯·蒂利），而且国家的发展并不必然伴随着专制权力（despotic power）的扩展，却能表现出了基础权力（infrastructural power）的扩展，使其以高效的方式达成目的，又不至于与议会和大众的关切形成冲突（13页；语出迈克尔·曼）。这便是英格兰/不列颠政府转型的特殊道路。

国家与帝国互动

如果翻看《权力的支柱》里论及的事件，会发现覆盖的空间并不限于不列颠岛，还涉及到发生在欧洲大陆和英帝国中的事件。不过，仅是涉及超越某一王国所在空间的史实并不能让《权力的支柱》成为一部全球史著作。用全球史的眼光来考察，反而更容易发现这部书的立场是英格兰本位的。例如，在财政层面没有详细讨论1707年之后大量苏格兰人加入了英帝国的海外扩张活动之后的影响，在军事层面对不列颠政府将一万两千名驻军安置在了爱尔兰的做法一笔带过（55页），都表明布鲁尔的关注重点是位于伦敦的白厅和威斯敏斯特。无论是书名中的“英格兰国家”，还是书中提到英格兰的次数明显多于提到不列颠的次数的现象，也都暗示了作者的关注重点。

罗宾·甘维认为，格雷厄姆和沃尔什编辑的论文集中对于苏格兰和爱尔兰问题的讨论很好地突破了《权力的支柱》的局限，指出了英伦诸岛中同时存在多个互动的财政-军事国家。无论是爱尔兰为联合王国输送的经济资本，还是苏格兰输送的人力资本，对不列颠国家的发展而言都不可或缺，并不是靠英格兰的一己之力推进了不列颠国家的发展。不列颠政府若要在全国各地征税，必然要选择和苏格兰的地方精英合作，而非单纯依靠英格兰的官员达成目标。

其他学者的研究则指出，十八世纪不列颠国家的边界不限于英伦诸岛。不列颠的殖民者移居美洲和亚洲之后，和本土的民众关注相似的政治和经济议题，他们的观点也影响了殖民地的历史。殖民地经济的发展离不开和母国的贸易往来，东印度公司的影响力更是遍布不列颠岛。因此，无论是脱离苏格兰还是脱离海外殖民地来观察不列颠的经济活动，都无法呈现作为经济行动者的不列颠国家的复杂性和特殊性。

将英格兰/不列颠人对他者书写，或是将他者对英格兰/不列颠人的书写作为研究对象来探讨什么是英格兰/不列颠/英帝国的做法，近年来并不少见。这种做法体现了全球史对互动和联结的关注，同时突破了方法论民族主义的限制。近年来，除了研究英格兰/不列颠/英帝国的形成与发展的著作用了这种方法，涉及帝国解体和联合王国放权的当代史也采用了这种视角。

斯图亚特·沃德（Stuart Ward）在《联合王国：不列颠终结的全球史》（2023年出版）中讨论了联合王国的身份认同在二十世纪四十年代至八十年代经历的变迁，回应了一批战后学者的潜在共识：随着英帝国的解体，联合王国也将解体。沃德指出，一旦认可社会身份本质上是关系性的，是源自复杂的物质和文化交流的模式之中的（这些模式将相距甚远的人们联系在了一起），那么只谈论“不列颠的不列颠人”势必只能提供片面的解释。这种将联系和互动作为思考民族国家议题的前提的观点，是《联合王国》这本书能被视作全球史的关键。沃德进一步提出，帝国的解体不是触发联合王国解体的原因，而是联合王国解体的一部分。如果要理解帝国的解体，要从更早的已经放弃帝国的、身处“帝国边缘”的人的观念来考察。的确，用三十六年后的前沿研究的眼光去指责布鲁尔的视角局限并不公允，但对于发现《权力的支柱》的英格兰本位的特征依然是有帮助的。

阅读的障碍

读完全书感觉相当可惜的是，译本有不少影响阅读流畅性的译法。有些术语前后译法不一致，如“back-bencher”在第9页成了“回型凳议员”（幸而在后文中被正确译为“后座议员”），“outrider”在第146和和147页分别被翻译成了“外勤”和“骑马”。译文放弃了内地通行的译法“残缺议会”而选择了香港特别行政区的标准译法“尾闾议会”翻译“Rump”（227页），又称呼“member for Arundel”（197页）为“阿伦戴尔（Arundell）人”，剥夺了这位议员的议席。虽然读者也能从这些译文倒推出原文，但如果在编校过程中留意一下术语一致性，那么读者也能获得更好的阅读体验。

另一些误译则体现出了译者并未考察术语的实际所指。文中把两位汉诺威君主钟爱的选侯国（Electorate）翻译成“中意的选民”（71页），没有考虑到二人拥有神圣罗马帝国选侯的身份。把silk industry局限在缫丝业（261页）令人颇感不解：为何英国的丝织业被砍掉了一大半。把对金酒征税的Gin Act译成《禁酒法案》（309页）让英国的禁酒运动改换了时代。1709年前后针对韦弗河航行的法案Weaver Navigation Bill被译为《纺织航行法》（315页），实在很难想象“纺织”要如何“航行”。

要是上述问题看起来无伤大雅，那么“政党、乡村意识形态和国家”（211-219页）中对于和“乡村”（country）有关的一组术语的翻译则会影响读者理解作者的关键论点。翻阅今年发表的期刊论文，会发现研究政党的学者将Country Party翻译为“国家党”，并指出也可翻译成“乡村党”（见张春满、龙晨，26页）。虽然采用“乡村党”这一译法的中文作品并不少见，不过读完“政党、乡村意识形态和国家”这一部分之后，个人倾向于认为“国家”更匹配country的意义。

英国议会主页上涉及“光荣革命”时期的术语中，包括“辉格和托利”词条。词条中将Country party定义为一群在议会中反对宫廷影响力的、松散联合的人士。他们不满于宫廷的腐败和对外政策、教会对不信仰国教的新教徒的迫害，以及信仰天主教的约克公爵（即后来的詹姆士二世）继承王位。《权力的支柱》定义的country ideology指热衷于“支持议会对行政机构的审查，颁布立法确保议会定期召开，通过法案降低获赠官禄者的数量和常备军的数量，以及实施社会和道德改革等”（212页）。它“在将政治与行政分离开的过程中起到了重要作用”（215页），“并不是地方主义（provincialism）的意识形态，而是出自威斯敏斯特和白厅的观点”（216页）。结合这两段表述可以看出，持有这种观念的人支持的是利用议会（立法）在国家层面采取行动，潜在的对手位于宫廷、教会和地方。作者在其他地方表达乡村时会和“地方”联系起来，采用的是rural/provincial这一组词，而不是country。

如果认可country是指国家，可能会引发的问题是country和state有何不同。文中有一句称这种意识形态“对‘国家’这一概念产生了深刻的敌意”（212页；原文为country ideology was profoundly hostile to the very notion of “the state”）就会让人想到这个问题。从文意来看，所谓的“敌意”并不是对国家本身的敌意，而是为了表达对掌权者权力滥用进而损害国家利益的潜在担忧。后文中描述的体现国家信条（country creed）的行为是与这种理解一致的，即“装扮成爱国者，挑当局的毛病……其目的在于……迎合人民的喜好”（213页）。布鲁尔所要展现的国家权力的悖论，即“一个强大的议会成功地抵制了政府的诸多提案，最终催生了一个更强大的国家”（219页），表达的是相近的意思。

从词源来看，country和state都能用来指称国家，但关联的重点不同。Country是指国家中与土地和人民有关的要素。“乡村”这层意义同样是与土地和农民相关的，由此与通常具有较强商业功能的城镇（town/city）形成对应关系。State指的是国家的政治机构、政府和作为政治体的所有民众，近代早期与之对立的概念是教会。据此理解前文的“敌意”也是说得通的：自认为代表国民（国家，country）利益的人会对拥有统治国家（state）能力的人抱有敌意，担心后者的权柄过大而妨碍了国民（国家）的利益。此处如果把国民利益换成乡村利益，则会将城镇中的民众排除出去，是不符合作者想要表达的意思的。

尽管布鲁尔是以轻松的笔调撰写了《权力的支柱》，但这本书对译者和读者的西方史的知识储备有一定要求。如果由精通十七至十八世纪英国史的中国学者写一篇导言，又或是由译者对主要人物关系进行解说，对于理解这部作品都会多少有些帮助。如果要提升这部译著对理解英国史前沿的价值，则最好加上阿伦·格雷厄姆和帕特里克·沃尔什所写的导语和布鲁尔写的回应的译文。经典之所以能成为经典，关键在于读者（包括译者）如何在当下将书的价值发掘出来。

相关文献：

张春满、龙晨：《从世界政党文明史看中国共产党领导中国式现代化的世界意义》，《中央社会主义学院学报》，2024年第1期

Brewer, John, The Pleasures of the Imagination: English Culture in the Eighteen Century (New York: Farrar, Straus and Giroux 1997)

Dickson, P.G.M., The Financial Revolution in England: A Study in the Development of Public Credit, 1688—1756 (London: MacMillan, 1967)

Ganev, Robin, “Britain’s Fiscal-military State in the Eighteenth Century: Recent Treads in Histography,” History Compass, Vol. 22, issue 1 (Jan. 2024). https://doi.org/10.1111/hic3.12794

Graham, Aaron, and Patrick Walsh eds, The British Fiscal-Military States, 1660-c. 1783 (Oxon and New York: Routledge, 2016)

UK Parliament，“Overview of the Glorious Revolution”, https://www.parliament.uk/about/living-heritage/evolutionofparliament/parliamentaryauthority/revolution/overview/, accessed 17 May 2024

Ward, Stuart, United Kingdom: A Global History of the End of Britain (Cambridge: Cambridge University Press, 2023)

做了很多年的科普之后，我现在越来越觉得，需要在大众当中普及的，不仅仅只是具体的科学知识，更重要的是一定程度的“科学哲学”教育。换句话说，我们需要所有人都能稍微理解一下“什么才是科学”，并对科学的本质和方法达成某种底层共识，否则，任何意义上的“理性对话”都是不可能深入展开的。

作者的《上帝掷骰子吗：量子物理史话》被视作中文科普读物的代表作

不少学者都指出，如今的中国有一个很奇怪的现象。就是我们一方面极其尊崇“科学”，将其视为第一生产力，但另一方面，真正能够深入思考“什么是科学”、对科学方法论有正确认识的人却寥寥无几。很多时候，科学在大众的眼里就是“正确”“真理”的代名词，而这恰恰是一个大错特错的理解。对“科学”的混乱认识不仅仅只影响了自然科学领域，实际上，它同样影响着大众对一切问题的判断。因为“科学”实际上是一种理性方法论，任何牵涉到事实判断的场合，我们都需要依赖一套相同的原则去进行可靠的分析。从历史真相考证到法庭案件审判，从公共事件问责到日常流言八卦，如果大众没有对 “科学方法”的基础共识，“公开讨论”就会失去任何意义，最后注定只能陷入无穷无尽的争吵。

以近期火爆的一则事件为例，中专学校的十七岁女生姜萍取得了阿里巴巴全球数学竞赛初赛第十二名的成绩，一时被各大媒体吹捧为“天才少女”。然而，随着对各种细节的不断挖掘，质疑的声音也很快出现了。围绕此事的真伪，不久就在全网形成了极为激烈的大讨论，不但广泛地影响了学术圈，更成了一个公共舆论焦点事件。

然而，和互联网时代所有的争论一样，本次论战绵延多日，却丝毫没有达成共识的趋势。双方各执一词，越吵越激烈，甚至很多人的立场反而更加极端起来。这似乎再一次验证了网络时代的不变真理：在网上几乎没有任何人能被说服。根本不存在什么“真理越辩越明”，只存在“真理越辩越两极分化”。

这里就有一个值得探讨的问题：为什么在双方都掌握基础知识，并且共享同样证据的前提下，对同一件事却会得出截然不同的看法？为什么他们之间无法“理性”地达成某些共识？

为了试图理解双方各自的想法，我仔细阅读了网上的很多争论和具体意见，也和其中一些熟悉的人士进行了交流。我的感觉是，很多时候，问题其实并不出在基础学识上，也并不出在信息搜集和判断的能力上。真正的分歧，恰恰是本文开头所提出的，即大家对“科学”最基础的理解就是有偏差的。在争论当中，每个人都有各自不同的“科学观”，然后他们会按照自己的理解，提出五花八门的“科学论证原则”，并以此责问对方。然而，这些原则千奇百怪，彼此龉龃，很多实际上也跟科学并无关系。在一片混乱当中，双方自说自话，互相指责，根本就没有一个能够互相交流的基本框架，以至于所有的“讨论”在第一步就卡死了，最后不可避免地演变为鸡同鸭讲。事实上，这种分歧不光体现在这次的事件上，也同样体现在互联网的每一次大争论当中。

那么，难道这是无解的吗？“公开讨论”是否注定是一件毫无意义的事情？其实倒也未必，在最近的交流当中，我强烈地感觉到，如果在讨论之前，双方能对一些基础的科学哲学概念、推理方法和判断原则等达成一致共识的话，争论中的大量口水话和毫无意义的指责都是完全可以避免的，甚至双方经过交流之后，完全可以达成某种“妥协”，而不是各自死咬立场，绝不退让。

接下来，我将尝试从个人角度出发，阐述一下我对“理性”和“科学”的基本理解。然后以姜萍事件为例，对该话题进行简单的分析判断。最后，我想探讨的是，如果有不同意见，双方应该如何在分歧的前提下，进行理性和有效的交流。需要声明的是，关于姜萍事件，我并不打算扮演绝对中立，因为根据目前可得的信息，我觉得这件事确实值得质疑。但是，本文的目的并非想要把某个特定结论强加给所有读者，也并非想要攻击或者嘲笑谁。我更想探讨的是如何在公共交流中，建立起某种“理性对话”的基本框架，使得参与讨论的双方纵然意见分歧，最终也能够达成一定程度的彼此认同。

为此，本文不打算详细罗列姜萍事件中的所有细节，因为各种证据在网上其实已经搜集得很全了。我更想找到一种双方都能接受的“思维模式”，即什么样的推断才是“合理”的，而这种“合理”又具有哪些局限性。也希望大家在读完本文之后，不要拘泥于这个具体事件的是是非非，而是认真思考一下，如何才能找到某些通用的理性原则，并将其应用到未来所有的公共讨论当中去。

好，现在可以开始了。首先，我们需要确立一个最基本的哲学认知：所谓的“科学方法”，在本质上其实是一种“贝叶斯推断”。

什么是“贝叶斯推断”？和我们熟悉的那种严格的、百分之百确定的形式逻辑推理不同，贝叶斯推断是一种“概率性”的推断，它能让我们从不完整的信息出发，通过一套特定的数学操作，对某个命题成立的概率做出“最合理”的估计。

举个例子，如果有个警察在路上巡逻，发现从银行里跑出来一个人，脸上蒙着黑布，背上还背着一个大麻袋。警察立即产生了怀疑，认为这很可能是一个抢劫犯，因此果断上前对其进行盘问。

对此，你可以质疑：为什么脸上蒙着黑布，就一定是抢劫犯？也许他只是脸上发炎，需要用黑布来挡风。也许他跟人打赌打输了，被要求执行某种惩罚。又或者，这人就喜欢如此打扮，觉得蒙着黑布特别漂亮特别酷，难道不行么？

从理论上说，你的质疑是没错的，我们确实可以找到很多其他理由，来说明一个正常人偶尔也会蒙着黑布或者背着麻袋。尽管如此，绝大多数人仍然会同意，在这个场景里，警察的怀疑其实是“合理”的。因为他并没有认为对方“一定”是抢劫犯，只不过，黑布蒙面的打扮大大增加了此人是抢劫犯的“可能性”。这种可能性不是百分之百，但显然要大大高于不蒙面的普通路人。

从数学上说，如果有足够多的数据，这种怀疑甚至可以被精确量化。比方说，如果我们假设：抢劫犯百分之百会蒙着黑布，而在普通人当中，每十万个人才会有一个因为各种其他原因而蒙黑布，最后，每一万个人中间会出现一个抢劫犯。那么，通过贝叶斯推断，我们可以精确地得出：当你发现一个黑布蒙脸的人，他是普通人的可能性只有百分之九，相反，是抢劫犯的可能性则高达百分之九十一！

当然了，我们的警察未必需要精通数学或者熟记各种数据，他在进行判断的时候，只需要知道一些基本常识：抢劫犯多半会蒙面，而普通人极少蒙面，另外，抢劫犯在人群中的比例也不算太低。在这些常识的基础上，他可以做出虽然不精确，但大致“靠谱”的判断，也就是“蒙面”对于“抢劫犯”来说，是一个“正面证据”，换句话说，“蒙面”增加了一个人是“抢劫犯”的可能性。值得惊讶的是，我们的大脑在潜意识里，似乎就是按照贝叶斯逻辑来展开判断的。

本来，贝叶斯推断只是纯数学领域的内容，但有越来越多的学者指出，它实际上可以被看作一种普遍的“理性原则”，可以被推广到任何领域。总的来说，在任何事情上，如果我们希望自己的判断是“理性”的，或者说，如果我们希望自己的判断能够逻辑自洽地符合各种客观证据，那么，相应的推理就必须在底层上符合贝叶斯方法。这甚至可以被归纳为一个称为“大弃赌”（Dutch Book）的数学定理，简单来说，就是如果你对一个事情有“偏见”，你对它的“信心”不符合“正常合理”的概率分布（无论是高是低），那么就总是可以针对性地设计出一种赌博，让你因为这种偏见而永远输钱。

想要详细阐述贝叶斯推断方法需要大量篇幅，而且涉及一定的数学，对此感兴趣的读者可以阅读E.T.杰恩斯的名著《概率论沉思录》。这是一本超级神作，我在过去曾经反复向人推荐，可惜一直没有翻译引进国内。最近这本书终于出了中文版，再次强烈推荐阅读收藏。当然，这本书还是有一定的技术难度，如果需要稍微简单和科普一点的，也可以阅读法国数学家黄黎原的著作《贝叶斯的博弈》。

《概率论沉思录》

《贝叶斯的博弈》

不过在这里，我还是尽量避免专门术语和数学公式，试着用最简单的话来总结贝叶斯推断的精髓。大致来说，在任何讨论当中，如果我们希望双方能够“理性地”探讨，那么，我们至少需要达成以下共识：

首先，需要承认：没有人全知全能，也没有人能够掌握世上所有的信息。因此，我们对于世界的认知必然是概率性的。我们做出的任何事实性论断，都不可能达到百分之百的置信度，而总会带有一定的不确定。哪怕是整个科学体系，实际上也都建立在概率的基础之上。

其次，对一个事件命题来说，其成立概率并非固定不变，因为很多时候会不断出现新的“证据”。这时候，就需要对每一个新证据都进行合理分析，以估计其对原概率产生的影响。一个证据可以是“正面”的，也可以是“负面”的，换句话说，它可以增加或者减少原命题的概率。至于具体增减多少，则要看这个证据的“确凿程度”。理论上，如果数据足够多，那么这个量是可以精确计算的，就算数据缺乏，一般也可以进行合理推测。

比方说，还是用前面的例子，警察一开始因为蒙面的原因而怀疑上了某人，在没有任何其他信息的前提下，他的怀疑其实是“合理”的，但后来，警察又调取了银行的监控录像，却并没有发现某人有抢劫行为。在这里，监控录像就是一个新的证据，虽然我们不能给出确切的数值，但按照常识而言，该证据相当确凿，它显然大大地减少了某人是抢劫犯的可能性。如果说原来是百分之九十，现在则可能连百分之一都不到。这之后，警察如果还对某人保持高度怀疑，那就很不“合理”了。

但需要注意的是，即便正面证据再多，也不可能让一个命题达到百分之百的置信度，反之，负面证据再多，也不可能让命题的置信度降为零，否则就违背了“万事不确定”的原则。总之，一个命题不可能“绝对成立”，也不可能“绝对不成立”。

你也许已经领悟到了，其实贝叶斯推断的精髓，就是不断根据新的信息，去更新和调整一个命题的可能性，从而让它始终保持在一个“合理”的程度上。通常，我们会把原先认定的概率称为“先验概率”，而把得到新证据后调整过的概率称为“后验概率”。重要的是，我们可以证明：只要新证据出现得足够多，那么，无论最初各方持有什么立场，或者哪怕中间有一些估计的偏差，只要经过“理性”的讨论之后，最终总是可以达成一致意见，即各人算出的后验概率将收敛于一个确定的数值。这个结果非常有意义，它证明如果所有人都能学会用“理性方式”来思考，那么其实任何争论终究都能够达成某种“共识”，而不会像现在这样，每次都无疾而终。

最后需要说明的是，贝叶斯推断不仅只能用于一个命题，也可以同时用于两个，乃至多个命题。比方说，如果警察发现银行被抢劫了，监控显示案犯只有一个人，而现场有A、B两个人，那么显然，要么“A是抢劫犯”，要么“B是抢劫犯”，这两个命题有、且只能有一个成立。这时候，我们称这两个命题是“替代”的，或者“竞争”的。很明显，在这种情况下，如果一个证据对A是正面的，对B就必然是负面的，换句话说，如果某证据增加了A的嫌疑，就意味着它以同样的力度“洗白”了B。

这就使得另一种迂回的“合理推断”成为可能，即：虽然我们没有A作案的直接证据，但如果有大量证据证明B是清白的，那就能反过来提升A的嫌疑。这是一种不太严格的“反证法”，可以用修改后的福尔摩斯名言来形容：如果把“大多数”不可能的都排除了，剩下的就“很可能”是真相。同样，如果一个事件仅有两种可能的解释，那只要削弱其中一种的可能性，就能增加另一种成立的概率，这个逻辑其实也是“合理”的，是符合贝叶斯推断的。

以上不厌其烦地说了那么多，核心观点其实只有一个：凡是符合贝叶斯推断的，都可以认为是“合理”的论据。反之，就是“不合理”。在一场“理性对话”当中，双方可以在具体的概率计算和证据判断上产生分歧，但不能连基本的推理原则都不认同，否则就注定无法达成任何共识。

现在，终于可以开始谈到姜萍事件，我将尽量试图扮演一个“理性质疑者”，来说明对这件事产生怀疑的基本逻辑。在这里，重要的不是结论，而是“思维过程”。如果一个姜萍的支持者不同意某个具体结论，但对整体思路表示认同，那么，双方就有了进一步对话的基础。

从贝叶斯推断的角度出发，这个事情其实可以简化为：首先，为“姜萍是数学天才”这个命题（以下简称为J）赋予一个先验概率，然后，把各种正面和负面的证据全都考虑进来，通过贝叶斯方法，计算出该命题J的后验概率，就得到目前为止的“最合理估计”。

在一个理性的质疑者看来，这个后验概率应该非常低。因为除了“获得过阿里竞赛第十二名”之外，压根就没有任何背景知识和信息能够证明姜萍有着出色的数学天赋，因此J的先验概率本身就不应该很高。然后，在所有的后续证据当中，除了导师和校长在访谈中模棱两可的夸奖之外，也没有任何一条证据是“正面”的。换句话说，我们对于命题J成立的所有信心，基本上都来自于唯一的一次“竞赛排名”，而且该竞赛的规则非常松散可疑。因此可以说，命题J的“立论”本身就是很不充分的。

而反过来，却存在大量的“负面证据”可以削弱命题J，这些负面证据可以分成以下几种：首先是直接证据，包括姜萍在访谈中的种种口误和板书错误，离谱的笔记抄写，在月考中不佳的数学成绩等等，这些证据直接指向“姜萍的数学才能不高”“压根就没有学过高数”等结论，也直接拉低J的后验概率。

其次还有很多间接证据，比方说对阿里线上无监考比赛严谨性的怀疑，各种“动物账号”都能堂而皇之进入决赛，用LaTex填写的试卷，还有代考作弊的对话截图等等，它们通过削弱J的立论基础，来间接地降低其后验概率。这些间接证据的推断逻辑是这样的：姜萍获得数学竞赛第十二名是事实，但是，这个结果可以有两种不同的“竞争理论”来解释：

A：J成立，所以她是凭借真材实料获得了名次。

B：J不成立，因为可以通过其他手段来获得这个名次。

上述列举的各种证据大幅提升了B的可能性，于是间接地降低了其竞争理论A的概率，从而也降低了J的概率。

除此之外，还有一些旁证，包括涟水当地和学校反常的沉默，姜萍及其老师等人奇怪的消失和坚持不发声，拒不接受大学邀请，等等。这些旁证的推断逻辑是这样的：

如果J成立，那么大概率会有X。

但是，现在没有观察到X。

因此，J大概率是不成立的。

（注：其中的X可以是“学校大肆宣传”“欣然受邀参加大学数学夏令营”“开设直播讲题”等等。）

以上的推断看起来似乎不是百分之百严格，但其实从贝叶斯的角度来讲，却仍然是“合理”的（当然，需要一些正常的额外假设）。如果你写一下公式的话，它至少能说明“X的缺失”对于J来说，大概率是一个负面证据。

综上所述，质疑者认为，对命题J来说，各种“负面证据”要远大于“正面证据”，因此可以合理地推断，目前该命题成立的后验概率应该很低。也就是说，我们应该合理地怀疑，其实姜萍并不是一个数学天才。

以上，我尽可能地把一个“理性质疑者”的思维过程详细写了出来。当然，我没有为最后的结论给出一个具体数字，因为显然这带有一定的主观性，依赖于各人的背景知识和经验。但具体数值其实不重要，关键是基础的思维框架。如果反对者也认同贝叶斯式的概率性推理，只是反对某个具体判断或者数值估计，那双方是完全可以进一步理性交流的。

比方说，姜萍在访谈中不慎把“数学分析”说成了“数学方面”，质疑者认为：如果她真的学过高等数学的话，这种口误是不太可能的。因此，这个证据相当“确凿”，至少应该把J命题的概率拉低十个百分点。而支持者或许认同这确实是一个疑点，但觉得质疑者太过武断，不能只是紧张和口误吗？所以这个证据的力度其实没有那么强，也许最多把概率拉低零点一个百分点而已，并不影响整体判断。

类似的分歧有很多，因为知识背景和行业经验的差异，每个人对证据的“强度”都会有不同的判断。很多数学爱好者眼中的“铁证”，在门外汉看来却“没什么问题”。在贝叶斯推断中，这有个专门名词，称为先验的“偏见”。但理论上，这并不是不能解决的，前面说了，如果有足够多数据的话，只要双方足够“理性”，甚至对于证据的判断也总是能够通过贝叶斯推理的模式来达成统一。如果数学界有一百位专家站出来，声称中专月考不及格的人不太可能同时精通研究生课程，但同时也有五位专家反对这一说法，这就给了外行一个基本参考，给“月考不及格”这个证据赋予相对合理的“强度估计”。

更重要的是，只要新的证据不断涌现，在个别例子上的判断差异就能被整体“冲淡”。双方也许在某个证据上意见不一，但如果同时还有九十九个其他辅证，那么单个分歧就会变得无关紧要了。所以，理性讨论者永远欢迎新证据的出现，不管是正面还是负面的证据，只要是证据，就有助于达成共识。理性讨论者应该是“唯证主义者”，他们不在乎辩论的“胜负”，只关心应该如何根据目前的证据，去“合理”地判断一个事实，实际上，这就是“科学”的本质。

对理性讨论来说，最麻烦的是双方在底层逻辑上就无法达成共识。特别是在不接受贝叶斯推断的基础上，又非要以极高、甚至不可能的标准来要求对方承担举证责任。网络上的绝大多数讨论，都是因为这种情况而无法继续下去的。

一个典型的例子就是不承认概率，凡事都要求“百分之百确认”。比方说，很多人会要求质疑者百分之百地“实锤”证明姜萍作弊，否则就不能推翻“她是数学天才”的预设。

对科学和哲学熟悉的人都知道，这是不可能办到的。贝叶斯推断在原则上就已经告诉我们，所谓“百分之百实锤”是一种无理要求，世界上没有任何事情是百分之百，这从逻辑上就是不可能的。你可以想象，哪怕未来姜萍亲口承认，或者阿里官方公布调查结果，难道这就能“实锤”了吗？你当然可以继续争辩，说姜萍也许是身不由己被逼的，调查也可能是存心诬陷，诸如此类。无论证据多么确凿，总是存在一个可能性，它将来仍可能被新的证据推翻，这就是科学的“证伪性”。

理性质疑者承认，我们举出的所有证据其实都未必百分之百成立，都可以找到其他理由来解释。比方说板书上的奇怪符号可能只是不规范的抄写习惯，把z的导数写成汉字“主”可能只是一时笔误，中考成绩不够好只是姜萍没花心思，等等。但先不说这些“解释”都极其牵强，关键在于，贝叶斯推断本来就是概率性的。你当然可以考虑“笔误”的可能性，但无非就是给每个负面证据都乘上一个概率系数，但并不能改变它们依然是负面证据的结果。也就是说，就算每个证据都不那么“实锤”，这也并不影响它们合在一起，仍然能够拉低整体的后验概率，无非是应该降到百分之二十还是百分之十这样的区别。理性质疑者从来没有说过姜萍“一定”不是数学天才，只是说从目前的情况来看，这种可能性很小而已。如果支持者也同意这一观点，那我们就已经达成了共识。

事实上，任何科学结论都是概率性的，认为科学必须“完全确定”，恰恰是大众对于科学最大的误解，也是在公共讨论中最常见的“杀死交流”的原因之一。比方说要求“证明”世界上没有鬼，要求“证明”转基因作物百分之百安全，要求“证明”阿波罗登月一定是真的，否则就是阴谋……这时候，如果无法达成某种科学哲学层面上的共识，那讨论就不可能继续往下进行。

著名的物理学家费曼就曾经被人要求“证明”飞碟不存在。众所周知，费曼极其讨厌“哲学”，但此时也只好先从哲学层面上进行澄清。他老老实实地告诉对方：科学其实不能“证明”任何东西，只会认为某些事情“更加可靠”。

另外，很多人喜欢讨论“举证责任”，但这其实并不属于理性判断关心的问题。不同的圈子有不同的习惯和规则，比方说“疑罪从无”，这是刑事诉讼领域的原则，“谁主张谁举证”，是民事法中的原则，学术答辩时需要“自证”你的研究工作，运动员也需要“自证”没有服用禁药，这是各自职业圈子的规则。但在姜萍事件里，以上原则都不适用。无论姜萍本人也好，其支持者或者质疑者也好，既没有面临刑事审判，也没有面临民事诉讼，进行的也不是学术圈内的辩论。我们大众讨论这件事，只不过希望从现存的客观证据当中，得出一个合理的概率估计而已，并没有规定说这个概率非得达到百分之九十，或者低于百分之十，更没有说非要立刻就做出一个“判决”。

事实上，在一场理性对话中，并不存在“非要二选一”这件事。假如大家都同意，现存的证据显示，J命题成立的概率为百分之十，那么这就已经是双方理性达成的“共识”。在没有新证据出现之前，这就是所有人都应该承认的“最佳结论”。也许质疑者希望能出现新的证据，将这个概率进一步拉低，而支持者则正好相反，但抛开主观愿望不谈，从客观上来说，这时候其实已经没有“质疑者”和“支持者”之分了。因为哪怕未来新证据出现，只要双方仍然保持理性，仍然遵守贝叶斯推断法则，那么他们的结论就会始终保持一致。一个理性的讨论者不会因为自己的“主观希望”就忽视客观证据。

当然前面说了，理性讨论永远欢迎更多的新证据出现，但这也并不意味着非要“逼着”某人拿出证据。我们只能说，有新证据自然好，没有新证据也没办法，无非就是只能保持目前的判断不变。当然，如果某一方明明掌握对自己有利的证据，却存心不拿出来“自证清白”，那也没什么。只不过这样一来，就不能怪大家无法做出有利于你的推断，甚至还会产生一个负面的疑问，从贝叶斯推断的角度看，这也是很合理的。

最后，可能有人会说：万一将来真的出现了新证据，证明姜萍确实很有才华，那我们现在的质疑岂不就是冤枉了她吗？出于善意的原则，在事实没有定论之前，我们应该宁愿选择相信姜萍。

理性质疑者对此的回复是：贝叶斯推断本来就是“暂时”的，是按照“目前的证据”做出的判断。如果将来又有了确凿的新证据，那么一个理性质疑者自然会根据这个新证据调整信念，改变自己的看法。我们对姜萍本人没有任何恶意，只不过秉承“有几分证据说几分话”的原则而已。如果将来有更强力的证据证明了她确有才华，理性质疑者立刻就会转变为一个理性支持者。

但是，即便未来有了“反转”，这也并不能说明此时的质疑就“不合理”了。好比一个法官，在没有足够证据的情况下，他宣判被告无罪。但是没想到，若干年后，又发现了新的证据，证明被告其实有罪，但这能说明法官当年判错了吗？理性来说是不能的。是否“合理”，只能按照目前的证据来判断，如前所说，世上没有事情能被百分之百确定，如果因为担心反转，就什么也不质疑，那世界上就没有任何问题可以讨论。

而且，我们也赞成保持善意，讨论中应该对事不对人，更不要上纲上线。在此次事件中，姜萍就算有错，目前背负的压力也已经大大超过了她应当承受的范围。但善意和事实判断无关，也和理性判断无关，总不能说因为要保持善意，我们就应该在所有的刑事诉讼当中选择相信被告一方，认为所有嫌疑人都应该无罪释放。既然这个话题已经上升到了公共层面，公众自然是有权利讨论和质疑的。但理性的讨论应该局限在事实和逻辑的范围之内，而不涉及美丑、善恶、好坏等价值判断，更不应该涉及网暴和人身攻击。

总结：当我们探讨公共“理性对话”的可能性时，需要达成几个关键的共识。第一，理性讨论只判断事实，不要拿道德或者价值判断来绑架。第二，事实判断永远是概率性的，理性讨论追求的目标不是“真相”，而是对概率的一致性判断。第三，我们应该仅凭客观证据的多少和强弱来调整对概率的估计，而不要掺杂其他因素，比如主观愿望等。第四，双方也许会在某个先验概率或者证据强度的判断上产生分歧，但没关系，我们应该始终欢迎更多的新证据出现，并试图获取更多的“相关经验”（如专家意见），用以调整自己的认识。如果能够做到以上几点，争论双方在对话中达成某种共识其实应该是一件相当大概率的事情。

1976年，诺贝尔经济学奖得主罗伯特·奥曼曾经发表过一篇著名的论文，题目叫《存异求同》（Agreeing to Disagree），它讨论的问题跟本文讨论的稍有一点不同，但本质上是类似的。奥曼证明了一个结论：如果两个理性对话者就某个问题产生争论，只要他们对先验概率的认识是一致的，那么最后得出的结论，即后验概率也一定会相同。换句话说，两个理性人必将达成一致，如果他们争不出个结果，那么必有一方是非理性的。

所以，让我们认真地思考一下，即便在这个网络时代，真理到底能不能“越辩越明”？

做了很多年的科普之后，我现在越来越觉得，需要在大众当中普及的，不仅仅只是具体的科学知识，更重要的是一定程度的“科学哲学”教育。换句话说，我们需要所有人都能稍微理解一下“什么才是科学”，并对科学的本质和方法达成某种底层共识，否则，任何意义上的“理性对话”都是不可能深入展开的。

作者的《上帝掷骰子吗：量子物理史话》被视作中文科普读物的代表作

不少学者都指出，如今的中国有一个很奇怪的现象。就是我们一方面极其尊崇“科学”，将其视为第一生产力，但另一方面，真正能够深入思考“什么是科学”、对科学方法论有正确认识的人却寥寥无几。很多时候，科学在大众的眼里就是“正确”“真理”的代名词，而这恰恰是一个大错特错的理解。对“科学”的混乱认识不仅仅只影响了自然科学领域，实际上，它同样影响着大众对一切问题的判断。因为“科学”实际上是一种理性方法论，任何牵涉到事实判断的场合，我们都需要依赖一套相同的原则去进行可靠的分析。从历史真相考证到法庭案件审判，从公共事件问责到日常流言八卦，如果大众没有对 “科学方法”的基础共识，“公开讨论”就会失去任何意义，最后注定只能陷入无穷无尽的争吵。

以近期火爆的一则事件为例，中专学校的十七岁女生姜萍取得了阿里巴巴全球数学竞赛初赛第十二名的成绩，一时被各大媒体吹捧为“天才少女”。然而，随着对各种细节的不断挖掘，质疑的声音也很快出现了。围绕此事的真伪，不久就在全网形成了极为激烈的大讨论，不但广泛地影响了学术圈，更成了一个公共舆论焦点事件。

然而，和互联网时代所有的争论一样，本次论战绵延多日，却丝毫没有达成共识的趋势。双方各执一词，越吵越激烈，甚至很多人的立场反而更加极端起来。这似乎再一次验证了网络时代的不变真理：在网上几乎没有任何人能被说服。根本不存在什么“真理越辩越明”，只存在“真理越辩越两极分化”。

这里就有一个值得探讨的问题：为什么在双方都掌握基础知识，并且共享同样证据的前提下，对同一件事却会得出截然不同的看法？为什么他们之间无法“理性”地达成某些共识？

为了试图理解双方各自的想法，我仔细阅读了网上的很多争论和具体意见，也和其中一些熟悉的人士进行了交流。我的感觉是，很多时候，问题其实并不出在基础学识上，也并不出在信息搜集和判断的能力上。真正的分歧，恰恰是本文开头所提出的，即大家对“科学”最基础的理解就是有偏差的。在争论当中，每个人都有各自不同的“科学观”，然后他们会按照自己的理解，提出五花八门的“科学论证原则”，并以此责问对方。然而，这些原则千奇百怪，彼此龉龃，很多实际上也跟科学并无关系。在一片混乱当中，双方自说自话，互相指责，根本就没有一个能够互相交流的基本框架，以至于所有的“讨论”在第一步就卡死了，最后不可避免地演变为鸡同鸭讲。事实上，这种分歧不光体现在这次的事件上，也同样体现在互联网的每一次大争论当中。

那么，难道这是无解的吗？“公开讨论”是否注定是一件毫无意义的事情？其实倒也未必，在最近的交流当中，我强烈地感觉到，如果在讨论之前，双方能对一些基础的科学哲学概念、推理方法和判断原则等达成一致共识的话，争论中的大量口水话和毫无意义的指责都是完全可以避免的，甚至双方经过交流之后，完全可以达成某种“妥协”，而不是各自死咬立场，绝不退让。

接下来，我将尝试从个人角度出发，阐述一下我对“理性”和“科学”的基本理解。然后以姜萍事件为例，对该话题进行简单的分析判断。最后，我想探讨的是，如果有不同意见，双方应该如何在分歧的前提下，进行理性和有效的交流。需要声明的是，关于姜萍事件，我并不打算扮演绝对中立，因为根据目前可得的信息，我觉得这件事确实值得质疑。但是，本文的目的并非想要把某个特定结论强加给所有读者，也并非想要攻击或者嘲笑谁。我更想探讨的是如何在公共交流中，建立起某种“理性对话”的基本框架，使得参与讨论的双方纵然意见分歧，最终也能够达成一定程度的彼此认同。

为此，本文不打算详细罗列姜萍事件中的所有细节，因为各种证据在网上其实已经搜集得很全了。我更想找到一种双方都能接受的“思维模式”，即什么样的推断才是“合理”的，而这种“合理”又具有哪些局限性。也希望大家在读完本文之后，不要拘泥于这个具体事件的是是非非，而是认真思考一下，如何才能找到某些通用的理性原则，并将其应用到未来所有的公共讨论当中去。

好，现在可以开始了。首先，我们需要确立一个最基本的哲学认知：所谓的“科学方法”，在本质上其实是一种“贝叶斯推断”。

什么是“贝叶斯推断”？和我们熟悉的那种严格的、百分之百确定的形式逻辑推理不同，贝叶斯推断是一种“概率性”的推断，它能让我们从不完整的信息出发，通过一套特定的数学操作，对某个命题成立的概率做出“最合理”的估计。

举个例子，如果有个警察在路上巡逻，发现从银行里跑出来一个人，脸上蒙着黑布，背上还背着一个大麻袋。警察立即产生了怀疑，认为这很可能是一个抢劫犯，因此果断上前对其进行盘问。

对此，你可以质疑：为什么脸上蒙着黑布，就一定是抢劫犯？也许他只是脸上发炎，需要用黑布来挡风。也许他跟人打赌打输了，被要求执行某种惩罚。又或者，这人就喜欢如此打扮，觉得蒙着黑布特别漂亮特别酷，难道不行么？

从理论上说，你的质疑是没错的，我们确实可以找到很多其他理由，来说明一个正常人偶尔也会蒙着黑布或者背着麻袋。尽管如此，绝大多数人仍然会同意，在这个场景里，警察的怀疑其实是“合理”的。因为他并没有认为对方“一定”是抢劫犯，只不过，黑布蒙面的打扮大大增加了此人是抢劫犯的“可能性”。这种可能性不是百分之百，但显然要大大高于不蒙面的普通路人。

从数学上说，如果有足够多的数据，这种怀疑甚至可以被精确量化。比方说，如果我们假设：抢劫犯百分之百会蒙着黑布，而在普通人当中，每十万个人才会有一个因为各种其他原因而蒙黑布，最后，每一万个人中间会出现一个抢劫犯。那么，通过贝叶斯推断，我们可以精确地得出：当你发现一个黑布蒙脸的人，他是普通人的可能性只有百分之九，相反，是抢劫犯的可能性则高达百分之九十一！

当然了，我们的警察未必需要精通数学或者熟记各种数据，他在进行判断的时候，只需要知道一些基本常识：抢劫犯多半会蒙面，而普通人极少蒙面，另外，抢劫犯在人群中的比例也不算太低。在这些常识的基础上，他可以做出虽然不精确，但大致“靠谱”的判断，也就是“蒙面”对于“抢劫犯”来说，是一个“正面证据”，换句话说，“蒙面”增加了一个人是“抢劫犯”的可能性。值得惊讶的是，我们的大脑在潜意识里，似乎就是按照贝叶斯逻辑来展开判断的。

本来，贝叶斯推断只是纯数学领域的内容，但有越来越多的学者指出，它实际上可以被看作一种普遍的“理性原则”，可以被推广到任何领域。总的来说，在任何事情上，如果我们希望自己的判断是“理性”的，或者说，如果我们希望自己的判断能够逻辑自洽地符合各种客观证据，那么，相应的推理就必须在底层上符合贝叶斯方法。这甚至可以被归纳为一个称为“大弃赌”（Dutch Book）的数学定理，简单来说，就是如果你对一个事情有“偏见”，你对它的“信心”不符合“正常合理”的概率分布（无论是高是低），那么就总是可以针对性地设计出一种赌博，让你因为这种偏见而永远输钱。

想要详细阐述贝叶斯推断方法需要大量篇幅，而且涉及一定的数学，对此感兴趣的读者可以阅读E.T.杰恩斯的名著《概率论沉思录》。这是一本超级神作，我在过去曾经反复向人推荐，可惜一直没有翻译引进国内。最近这本书终于出了中文版，再次强烈推荐阅读收藏。当然，这本书还是有一定的技术难度，如果需要稍微简单和科普一点的，也可以阅读法国数学家黄黎原的著作《贝叶斯的博弈》。

《概率论沉思录》

《贝叶斯的博弈》

不过在这里，我还是尽量避免专门术语和数学公式，试着用最简单的话来总结贝叶斯推断的精髓。大致来说，在任何讨论当中，如果我们希望双方能够“理性地”探讨，那么，我们至少需要达成以下共识：

首先，需要承认：没有人全知全能，也没有人能够掌握世上所有的信息。因此，我们对于世界的认知必然是概率性的。我们做出的任何事实性论断，都不可能达到百分之百的置信度，而总会带有一定的不确定。哪怕是整个科学体系，实际上也都建立在概率的基础之上。

其次，对一个事件命题来说，其成立概率并非固定不变，因为很多时候会不断出现新的“证据”。这时候，就需要对每一个新证据都进行合理分析，以估计其对原概率产生的影响。一个证据可以是“正面”的，也可以是“负面”的，换句话说，它可以增加或者减少原命题的概率。至于具体增减多少，则要看这个证据的“确凿程度”。理论上，如果数据足够多，那么这个量是可以精确计算的，就算数据缺乏，一般也可以进行合理推测。

比方说，还是用前面的例子，警察一开始因为蒙面的原因而怀疑上了某人，在没有任何其他信息的前提下，他的怀疑其实是“合理”的，但后来，警察又调取了银行的监控录像，却并没有发现某人有抢劫行为。在这里，监控录像就是一个新的证据，虽然我们不能给出确切的数值，但按照常识而言，该证据相当确凿，它显然大大地减少了某人是抢劫犯的可能性。如果说原来是百分之九十，现在则可能连百分之一都不到。这之后，警察如果还对某人保持高度怀疑，那就很不“合理”了。

但需要注意的是，即便正面证据再多，也不可能让一个命题达到百分之百的置信度，反之，负面证据再多，也不可能让命题的置信度降为零，否则就违背了“万事不确定”的原则。总之，一个命题不可能“绝对成立”，也不可能“绝对不成立”。

你也许已经领悟到了，其实贝叶斯推断的精髓，就是不断根据新的信息，去更新和调整一个命题的可能性，从而让它始终保持在一个“合理”的程度上。通常，我们会把原先认定的概率称为“先验概率”，而把得到新证据后调整过的概率称为“后验概率”。重要的是，我们可以证明：只要新证据出现得足够多，那么，无论最初各方持有什么立场，或者哪怕中间有一些估计的偏差，只要经过“理性”的讨论之后，最终总是可以达成一致意见，即各人算出的后验概率将收敛于一个确定的数值。这个结果非常有意义，它证明如果所有人都能学会用“理性方式”来思考，那么其实任何争论终究都能够达成某种“共识”，而不会像现在这样，每次都无疾而终。

最后需要说明的是，贝叶斯推断不仅只能用于一个命题，也可以同时用于两个，乃至多个命题。比方说，如果警察发现银行被抢劫了，监控显示案犯只有一个人，而现场有A、B两个人，那么显然，要么“A是抢劫犯”，要么“B是抢劫犯”，这两个命题有、且只能有一个成立。这时候，我们称这两个命题是“替代”的，或者“竞争”的。很明显，在这种情况下，如果一个证据对A是正面的，对B就必然是负面的，换句话说，如果某证据增加了A的嫌疑，就意味着它以同样的力度“洗白”了B。

这就使得另一种迂回的“合理推断”成为可能，即：虽然我们没有A作案的直接证据，但如果有大量证据证明B是清白的，那就能反过来提升A的嫌疑。这是一种不太严格的“反证法”，可以用修改后的福尔摩斯名言来形容：如果把“大多数”不可能的都排除了，剩下的就“很可能”是真相。同样，如果一个事件仅有两种可能的解释，那只要削弱其中一种的可能性，就能增加另一种成立的概率，这个逻辑其实也是“合理”的，是符合贝叶斯推断的。

以上不厌其烦地说了那么多，核心观点其实只有一个：凡是符合贝叶斯推断的，都可以认为是“合理”的论据。反之，就是“不合理”。在一场“理性对话”当中，双方可以在具体的概率计算和证据判断上产生分歧，但不能连基本的推理原则都不认同，否则就注定无法达成任何共识。

现在，终于可以开始谈到姜萍事件，我将尽量试图扮演一个“理性质疑者”，来说明对这件事产生怀疑的基本逻辑。在这里，重要的不是结论，而是“思维过程”。如果一个姜萍的支持者不同意某个具体结论，但对整体思路表示认同，那么，双方就有了进一步对话的基础。

从贝叶斯推断的角度出发，这个事情其实可以简化为：首先，为“姜萍是数学天才”这个命题（以下简称为J）赋予一个先验概率，然后，把各种正面和负面的证据全都考虑进来，通过贝叶斯方法，计算出该命题J的后验概率，就得到目前为止的“最合理估计”。

在一个理性的质疑者看来，这个后验概率应该非常低。因为除了“获得过阿里竞赛第十二名”之外，压根就没有任何背景知识和信息能够证明姜萍有着出色的数学天赋，因此J的先验概率本身就不应该很高。然后，在所有的后续证据当中，除了导师和校长在访谈中模棱两可的夸奖之外，也没有任何一条证据是“正面”的。换句话说，我们对于命题J成立的所有信心，基本上都来自于唯一的一次“竞赛排名”，而且该竞赛的规则非常松散可疑。因此可以说，命题J的“立论”本身就是很不充分的。

而反过来，却存在大量的“负面证据”可以削弱命题J，这些负面证据可以分成以下几种：首先是直接证据，包括姜萍在访谈中的种种口误和板书错误，离谱的笔记抄写，在月考中不佳的数学成绩等等，这些证据直接指向“姜萍的数学才能不高”“压根就没有学过高数”等结论，也直接拉低J的后验概率。

其次还有很多间接证据，比方说对阿里线上无监考比赛严谨性的怀疑，各种“动物账号”都能堂而皇之进入决赛，用LaTex填写的试卷，还有代考作弊的对话截图等等，它们通过削弱J的立论基础，来间接地降低其后验概率。这些间接证据的推断逻辑是这样的：姜萍获得数学竞赛第十二名是事实，但是，这个结果可以有两种不同的“竞争理论”来解释：

A：J成立，所以她是凭借真材实料获得了名次。

B：J不成立，因为可以通过其他手段来获得这个名次。

上述列举的各种证据大幅提升了B的可能性，于是间接地降低了其竞争理论A的概率，从而也降低了J的概率。

除此之外，还有一些旁证，包括涟水当地和学校反常的沉默，姜萍及其老师等人奇怪的消失和坚持不发声，拒不接受大学邀请，等等。这些旁证的推断逻辑是这样的：

如果J成立，那么大概率会有X。

但是，现在没有观察到X。

因此，J大概率是不成立的。

（注：其中的X可以是“学校大肆宣传”“欣然受邀参加大学数学夏令营”“开设直播讲题”等等。）

以上的推断看起来似乎不是百分之百严格，但其实从贝叶斯的角度来讲，却仍然是“合理”的（当然，需要一些正常的额外假设）。如果你写一下公式的话，它至少能说明“X的缺失”对于J来说，大概率是一个负面证据。

综上所述，质疑者认为，对命题J来说，各种“负面证据”要远大于“正面证据”，因此可以合理地推断，目前该命题成立的后验概率应该很低。也就是说，我们应该合理地怀疑，其实姜萍并不是一个数学天才。

以上，我尽可能地把一个“理性质疑者”的思维过程详细写了出来。当然，我没有为最后的结论给出一个具体数字，因为显然这带有一定的主观性，依赖于各人的背景知识和经验。但具体数值其实不重要，关键是基础的思维框架。如果反对者也认同贝叶斯式的概率性推理，只是反对某个具体判断或者数值估计，那双方是完全可以进一步理性交流的。

比方说，姜萍在访谈中不慎把“数学分析”说成了“数学方面”，质疑者认为：如果她真的学过高等数学的话，这种口误是不太可能的。因此，这个证据相当“确凿”，至少应该把J命题的概率拉低十个百分点。而支持者或许认同这确实是一个疑点，但觉得质疑者太过武断，不能只是紧张和口误吗？所以这个证据的力度其实没有那么强，也许最多把概率拉低零点一个百分点而已，并不影响整体判断。

类似的分歧有很多，因为知识背景和行业经验的差异，每个人对证据的“强度”都会有不同的判断。很多数学爱好者眼中的“铁证”，在门外汉看来却“没什么问题”。在贝叶斯推断中，这有个专门名词，称为先验的“偏见”。但理论上，这并不是不能解决的，前面说了，如果有足够多数据的话，只要双方足够“理性”，甚至对于证据的判断也总是能够通过贝叶斯推理的模式来达成统一。如果数学界有一百位专家站出来，声称中专月考不及格的人不太可能同时精通研究生课程，但同时也有五位专家反对这一说法，这就给了外行一个基本参考，给“月考不及格”这个证据赋予相对合理的“强度估计”。

更重要的是，只要新的证据不断涌现，在个别例子上的判断差异就能被整体“冲淡”。双方也许在某个证据上意见不一，但如果同时还有九十九个其他辅证，那么单个分歧就会变得无关紧要了。所以，理性讨论者永远欢迎新证据的出现，不管是正面还是负面的证据，只要是证据，就有助于达成共识。理性讨论者应该是“唯证主义者”，他们不在乎辩论的“胜负”，只关心应该如何根据目前的证据，去“合理”地判断一个事实，实际上，这就是“科学”的本质。

对理性讨论来说，最麻烦的是双方在底层逻辑上就无法达成共识。特别是在不接受贝叶斯推断的基础上，又非要以极高、甚至不可能的标准来要求对方承担举证责任。网络上的绝大多数讨论，都是因为这种情况而无法继续下去的。

一个典型的例子就是不承认概率，凡事都要求“百分之百确认”。比方说，很多人会要求质疑者百分之百地“实锤”证明姜萍作弊，否则就不能推翻“她是数学天才”的预设。

对科学和哲学熟悉的人都知道，这是不可能办到的。贝叶斯推断在原则上就已经告诉我们，所谓“百分之百实锤”是一种无理要求，世界上没有任何事情是百分之百，这从逻辑上就是不可能的。你可以想象，哪怕未来姜萍亲口承认，或者阿里官方公布调查结果，难道这就能“实锤”了吗？你当然可以继续争辩，说姜萍也许是身不由己被逼的，调查也可能是存心诬陷，诸如此类。无论证据多么确凿，总是存在一个可能性，它将来仍可能被新的证据推翻，这就是科学的“证伪性”。

理性质疑者承认，我们举出的所有证据其实都未必百分之百成立，都可以找到其他理由来解释。比方说板书上的奇怪符号可能只是不规范的抄写习惯，把z的导数写成汉字“主”可能只是一时笔误，中考成绩不够好只是姜萍没花心思，等等。但先不说这些“解释”都极其牵强，关键在于，贝叶斯推断本来就是概率性的。你当然可以考虑“笔误”的可能性，但无非就是给每个负面证据都乘上一个概率系数，但并不能改变它们依然是负面证据的结果。也就是说，就算每个证据都不那么“实锤”，这也并不影响它们合在一起，仍然能够拉低整体的后验概率，无非是应该降到百分之二十还是百分之十这样的区别。理性质疑者从来没有说过姜萍“一定”不是数学天才，只是说从目前的情况来看，这种可能性很小而已。如果支持者也同意这一观点，那我们就已经达成了共识。

事实上，任何科学结论都是概率性的，认为科学必须“完全确定”，恰恰是大众对于科学最大的误解，也是在公共讨论中最常见的“杀死交流”的原因之一。比方说要求“证明”世界上没有鬼，要求“证明”转基因作物百分之百安全，要求“证明”阿波罗登月一定是真的，否则就是阴谋……这时候，如果无法达成某种科学哲学层面上的共识，那讨论就不可能继续往下进行。

著名的物理学家费曼就曾经被人要求“证明”飞碟不存在。众所周知，费曼极其讨厌“哲学”，但此时也只好先从哲学层面上进行澄清。他老老实实地告诉对方：科学其实不能“证明”任何东西，只会认为某些事情“更加可靠”。

另外，很多人喜欢讨论“举证责任”，但这其实并不属于理性判断关心的问题。不同的圈子有不同的习惯和规则，比方说“疑罪从无”，这是刑事诉讼领域的原则，“谁主张谁举证”，是民事法中的原则，学术答辩时需要“自证”你的研究工作，运动员也需要“自证”没有服用禁药，这是各自职业圈子的规则。但在姜萍事件里，以上原则都不适用。无论姜萍本人也好，其支持者或者质疑者也好，既没有面临刑事审判，也没有面临民事诉讼，进行的也不是学术圈内的辩论。我们大众讨论这件事，只不过希望从现存的客观证据当中，得出一个合理的概率估计而已，并没有规定说这个概率非得达到百分之九十，或者低于百分之十，更没有说非要立刻就做出一个“判决”。

事实上，在一场理性对话中，并不存在“非要二选一”这件事。假如大家都同意，现存的证据显示，J命题成立的概率为百分之十，那么这就已经是双方理性达成的“共识”。在没有新证据出现之前，这就是所有人都应该承认的“最佳结论”。也许质疑者希望能出现新的证据，将这个概率进一步拉低，而支持者则正好相反，但抛开主观愿望不谈，从客观上来说，这时候其实已经没有“质疑者”和“支持者”之分了。因为哪怕未来新证据出现，只要双方仍然保持理性，仍然遵守贝叶斯推断法则，那么他们的结论就会始终保持一致。一个理性的讨论者不会因为自己的“主观希望”就忽视客观证据。

当然前面说了，理性讨论永远欢迎更多的新证据出现，但这也并不意味着非要“逼着”某人拿出证据。我们只能说，有新证据自然好，没有新证据也没办法，无非就是只能保持目前的判断不变。当然，如果某一方明明掌握对自己有利的证据，却存心不拿出来“自证清白”，那也没什么。只不过这样一来，就不能怪大家无法做出有利于你的推断，甚至还会产生一个负面的疑问，从贝叶斯推断的角度看，这也是很合理的。

最后，可能有人会说：万一将来真的出现了新证据，证明姜萍确实很有才华，那我们现在的质疑岂不就是冤枉了她吗？出于善意的原则，在事实没有定论之前，我们应该宁愿选择相信姜萍。

理性质疑者对此的回复是：贝叶斯推断本来就是“暂时”的，是按照“目前的证据”做出的判断。如果将来又有了确凿的新证据，那么一个理性质疑者自然会根据这个新证据调整信念，改变自己的看法。我们对姜萍本人没有任何恶意，只不过秉承“有几分证据说几分话”的原则而已。如果将来有更强力的证据证明了她确有才华，理性质疑者立刻就会转变为一个理性支持者。

但是，即便未来有了“反转”，这也并不能说明此时的质疑就“不合理”了。好比一个法官，在没有足够证据的情况下，他宣判被告无罪。但是没想到，若干年后，又发现了新的证据，证明被告其实有罪，但这能说明法官当年判错了吗？理性来说是不能的。是否“合理”，只能按照目前的证据来判断，如前所说，世上没有事情能被百分之百确定，如果因为担心反转，就什么也不质疑，那世界上就没有任何问题可以讨论。

而且，我们也赞成保持善意，讨论中应该对事不对人，更不要上纲上线。在此次事件中，姜萍就算有错，目前背负的压力也已经大大超过了她应当承受的范围。但善意和事实判断无关，也和理性判断无关，总不能说因为要保持善意，我们就应该在所有的刑事诉讼当中选择相信被告一方，认为所有嫌疑人都应该无罪释放。既然这个话题已经上升到了公共层面，公众自然是有权利讨论和质疑的。但理性的讨论应该局限在事实和逻辑的范围之内，而不涉及美丑、善恶、好坏等价值判断，更不应该涉及网暴和人身攻击。

总结：当我们探讨公共“理性对话”的可能性时，需要达成几个关键的共识。第一，理性讨论只判断事实，不要拿道德或者价值判断来绑架。第二，事实判断永远是概率性的，理性讨论追求的目标不是“真相”，而是对概率的一致性判断。第三，我们应该仅凭客观证据的多少和强弱来调整对概率的估计，而不要掺杂其他因素，比如主观愿望等。第四，双方也许会在某个先验概率或者证据强度的判断上产生分歧，但没关系，我们应该始终欢迎更多的新证据出现，并试图获取更多的“相关经验”（如专家意见），用以调整自己的认识。如果能够做到以上几点，争论双方在对话中达成某种共识其实应该是一件相当大概率的事情。

1976年，诺贝尔经济学奖得主罗伯特·奥曼曾经发表过一篇著名的论文，题目叫《存异求同》（Agreeing to Disagree），它讨论的问题跟本文讨论的稍有一点不同，但本质上是类似的。奥曼证明了一个结论：如果两个理性对话者就某个问题产生争论，只要他们对先验概率的认识是一致的，那么最后得出的结论，即后验概率也一定会相同。换句话说，两个理性人必将达成一致，如果他们争不出个结果，那么必有一方是非理性的。

所以，让我们认真地思考一下，即便在这个网络时代，真理到底能不能“越辩越明”？