《形成中的学科：跨文化视角下的精英、学问与创新》，[英]G. E. R. 劳埃德著，陈恒、洪庆明、屈伯文译，商务印书馆，2024年10月出版，258页，75.00元

究竟何为一个学科？这个问题看似浅显，因为在世界各地大学的院系划分，如数学、医学、各种自然科学、人文学科，通常泾渭分明，对于很多经典“学科”来说，不同学校的教学内容也大同小异。然而，若从业者只是顺从地接受现有的学科范畴与分类，而不加以反思，其实表明他们并未深入思考“我们究竟在做些什么”。另外，研究这一问题也将帮助我们理解和指导很多新兴学科的发展。

劳埃德（G. E. R. Lloyd）认为，当今院系学科分类源自于十九世纪欧洲的制度性发展，不可避免地沾染了“西方中心论”的局限性。他批判这种狭隘思维，并主张用跨文化的全球视角来理解不同社会和历史时期的学科研究传统。在劳埃德所著的《形成中的学科：跨文化视角下的精英、学问与创新》（Disciplines in the Making: Cross-Cultural Perspectives on Elites, Learning, and Innovation）一书中，他分析比较了哲学、数学、科学等八个核心学科在古希腊、古代中国和其他社会历史时期的学术传统，侧重于社会结构与精英阶层在学科形成过程中的作用。

经典学科学术传统的多样性

在对“哲学”的分析中，劳埃德首先指出，即使在自称为“哲学家”的人中间，究竟“何为哲学”仍存在争议，比如对哲学的理解应该是严格的还是宽泛的。所谓“严格”的定义，大致上遵循了我们如今所熟知的希腊传统。这一理解自然是具有西方中心论色彩的。而“宽泛”的观点认为，“哲学便是人类基本的认知能力的一种拓展，是对道德尤其是推理之类主题的深思、论证”（10页）。在试图调和这两种定义的过程中，劳埃德首先分析了古希腊哲学传统中关于哲学的范围与目的的不同看法及相关辩论。继而以中国的资料作为一个测试实例（test case），分析佛教传入以前的古代中国学术传统与风气，并与古希腊传统比较。他认为，相较于古希腊，当时的中国学术界对“伦理学”和“政治哲学”兴趣更为浓厚，这一点与罗马时期的哲学类似。劳埃德对古印度和早期伊斯兰哲学也做了类似的分析，最后探讨了在文字缺失的社会里，哲学存在的可能性。他认为，非正式的哲学技艺广泛存在，但在某些哲学领域中存在的许多得到明确界定的问题，以及对它们的系统分析构成了当今的哲学学科。总体而言，哲学的发展若能采纳某些多元主义的看法，将有助于避免其走向狭隘。

随后，劳埃德将目光转向古希腊与古代中国的数学传统。两种文化都认为数学是理解其他不可估量之物的基础。两者都对类似的领域进行了深入研究，比如算术、几何学、音乐和声以及天文学应用等等。两个社会的数学都在两千年前就取得了辉煌成就，然而此后却都陷入长达千年的相对停滞。他认为“其原因之一是精英阶层为了保持自身地位而付出了不懈努力”（68页）。两种数学传统的方法论各有千秋。希腊传统注重公理化，以便在学术争论中给出确定性的结论，而非说服性或推测性的论点。中国传统则更侧重不同数学现象之间的联系和统一，主要使用外推法和类推法来获取新知。

何为“科学”

该书对“科学”的讨论特别值得我们关注。对“科学”的狭义理解，也就是没有附加条件的单词“科学”主要指的是物理化学等“自然科学”，而非社会科学心理学或“道德科学”。从“狭义”的视角来看，科学实践仅仅在从科学革命到现在的两百多年里才存在，而非人类文明中普遍存在的现象。这种观点假定历史上发生过一次科学革命，在这场“大分界”（Great Divide）之后，被认为对现代科学具有关键作用的实验方法、“假设-演绎”方法才产生并付诸实践，“科学”由此诞生。然而，采纳这种观点会带来对科学起源问题的困扰：人们为何突然开启这种探索？若缘于新获得的认知能力，又该如何理解这种新能力的产生？如果这种新的探索仅依赖于对既有认知能力的运用，又为何这些既有能力没有在更早的时期或其他文化被人们利用（想想李约瑟之问）？

广义的科学观认为，科学即主动理解世界的雄心，是普遍见于全人类的普遍现象。世界各地的具体科学的不同表现形式，仅体现了他们对各种现象的兴趣、研究动机和手段上的多样性。这种观念面临的困难是如何理解不同时代和社会对世界的真实理解极为不同。劳埃德试图运用“思维方式”这一概念去关注探索方式的多样性、应用者的自觉性和对方式本身的理解程度，进而对“狭义”的和“广义”的科学观进行调和。比如，分类型思维方式可被视为有普世性，但具体分类方法具有多元性；实验方法可被视为广泛存在的试验和试错的系统化发展。同样，科学可被理解为普通平常认知手段的延伸。望远镜、显微镜等新的工具和干预手段的产生，又拓宽了科学的探索领域。所谓大分界可被视为“科学深化过程中许多探索方式上的发展、变化所组成的一个完整序列……（各个）探索方式……之间常常表现得更具有互补性、累进性，而不是替代性”（202页）。学科建立后，科学精英的作用有两面性：一方面，从业者培训要求越来越高，过早独立门户难于立足；另一方面，拥有稳固地位的精英人士要在创新和顺从之间维持脆弱平衡。

学科分类与精英

在该书的最后一章，劳埃德尝试通过跨学科视角思考各学科之间的共性和联系，总结各个学科得以建立的途径、精英在其中扮演的角色，以及促进和抑制创新的因素。他指出，在学科发展过程中，“精英所发挥的积极影响包括：确保知识、技艺的传递；使各学科获得支持和声望；对科研成果的质量进行监督；组织协作型观测、研究……而消极影响是，人类可以观察到种种倾向：闭门经营，抵制变革，阻碍创新，保守而专断”（213页）。劳埃德认为，对每一学科的定义经常是有争议的，有时即使参照国际知名高等教育机构的定义，专家之间也不存在普遍共识。事实上，一个学科不仅在内部定义自己，还通过在外部与其他研究领域进行对比而界定自身。尽管该书中讨论的八个学科之间的区别是显然存在的，但它们之间的分界并没有我们想象的那么严格。当前的学科界限是一把双刃剑：它帮助研究者迅速直抵该领域的前沿，但同时也意味着对学科关注中心越走越窄。“思维狭隘是精英自我认知中的特有病症。”（218页）成功的创新是没有固定模式的，运用起源于其他学科中的观念、模式、方法可以收获创新的硕果。劳埃德主张避免“当下的学科分类神圣不可侵”的想法。

当代的“形成中的学科”

劳埃德的这本著作于2009年问世，商务出版社的中文版出版于2024年。在此十五年间，数据科学与人工智能等新兴学科迅速崛起，为大众所熟知，成为当代具有代表性的“形成中的学科”。在此，笔者拟借劳埃德的分析框架，尝试梳理这两个学科的发展脉络的发展过程，抛砖引玉，望能引发读者的进一步思考。

（一）成为数据科学

自2012年以来，数据科学逐渐成为显学。然而，数据科学到底是什么，各界专家尚未形成共识。著名的“数据科学韦恩图”将其定位于数学统计、计算机科学和领域专业知识的交集。但这一表述并非描述性的定义，而更像是借由与“外部”学科的比较来定义自身：数据科学相较统计研究，更强调计算机技术；相较机器学习，更强调专业领域知识；相较数据处理，则更侧重数学。这种比较性的定义表明数据科学的学科边界天生难以清晰划定。

数据科学韦恩图

“数据科学家”这一职业在2012年前后迅速流行开来，源于商业界日益重视海量大数据和非结构化数据的收集与利用，同时也得益于Hadoop、云计算等适用于大数据处理的技术工具的推广。这一时期的业界数据科学家往往具有处理这种大数据的经验，比如实验物理的研究生。在当时关于统计学和数据科学的异同的讨论中，一种流行观点是数据科学聚焦“大数据”，即那些需要分布式储存与并行计算的数据，而统计学则偏向“小数据”，即可由单台计算机直接分析的数据。尽管此划分非常片面，却反映了数据科学走进公众视野的历史契机。我们姑且把“狭义”的数据科学定义为可以利用“大数据”来解决问题的分析方法。这一时期也可以被视为数据科学发展史上的“大分界”，它从此作为独立的职业和学科为世人熟知。许多关于数据科学历史的作品将其起源追溯到约翰·特基（John Turkey）1962年对数据分析的未来的预言，甚至更早（参见拉斐尔·C.阿尔瓦拉多[Rafael C. Alvarado]的《数据科学：1963-2012》[Data Science from 1963 to2012]一文）。这种观点自有道理，但无法解释今日“狭义”数据科学和2012年以前主流统计学传统之间的差异，也未能涵盖以其他形式存在的数据分析传统。

借鉴劳埃德对科学的分析思路，我们可以将“广义”的数据科学理解为：一切以数据分析为核心来解决问题的系统性努力。类似于科学革命之前世界各地的具体科学传统的多样性，广义的数据科学传统也以不同的表现形式广泛地存在于统计学、商业分析、计算机科学、定量遗传学、生物信息学等学科和领域中，其差异也可归因于不同群体的对各种现象的兴趣、研究动机、和使用手段不同。2012年前后“狭义”数据科学的崛起，与图像数据、网络数据等新型大规模数据收集能力的普及密切相关，同时也依赖于对既有数据分析能力的运用。这一数据科学的大分界可被视为是数据科学深化过程中许多探索方式发展变化组成的一个完整序列。尤其值得统计学界注意的是，如今数据科学家的职责以及数据科学专业的课程设置并未限于大数据，而是和统计学的范畴开始逐渐重合。

目前，要深入探讨“精英”在数据科学发展过程中的作用仍颇具挑战性——相关讨论仍在动态演变中。不过，可以确定的一点是：来自不同领域的精英群体尚未就数据科学学科的本质，以及其应该如何发展等问题形成全面共识。各个高校的数据科学专业设置也有显著差异。依我之见，尽管适度探讨“是什么让数据科学成为数据科学”有助于从业者稳固根基，但更重要的是回归广义数据科学的初心——即解决实际问题的实践使命。与其执迷于积极维护现有学科分类边界，不如以更加开放和多元的态度，从各方面推动数据科学及其相关领域的发展。“数据科学是什么”这个问题，即使真有一个答案，也无法充当从业者的永恒的行动指南，它只能是对每个时代的“数据科学家”的行动的动态归纳总结。

（二）人工智能走向何方

人工智能（AI）是指由人类制造出来的机器所展现出的智能。作为一个相对独立的研究领域，人工智能正式起步于1956年的达特茅斯会议。尽管“智能”的标准，以及如何评估机器是否具有智能，学界尚无普遍共识（图灵测试仅是一个有意义的提案），但大多数参与者似乎并未对“人工智能”作为一个学科的研究领域与对象感到任何困扰。从这点上来看，“人工智能科学”更像是“火箭科学”或“农业科学”——它是以制造（和提高）人工智能为目的的综合性学科。其文化上先天是结果导向的，方法论上先天是多元的。

人工智能的发展经历了三次显著的高潮。第一次出现在二十世纪五六十年代，主要由政府资助推动，出现了以搜索式推理和自然语言研究为代表的研究成果。这一波热浪终因美国七十年代后期经济下滑，加之早期对人工智能的乐观预期未能兑现而冷却。第二次高潮是1980年代，始于“专家系统”在商业界的应用兴起，进而推动“知识处理”成为AI研究的焦点。多国政府在这一时期加大投入，推动了一系列创新。比如反向传播算法的出现使得神经网络获得新生。第三次高潮是2010年至今，以深度学习的突破和ImageNet的成功为最初标志，持续到大语言模型和强化学习开花结果的今天。

以人工智能研究的发展过程为例来探讨精英的作用是非常有意义的。尤其是在2010年以后，主导人工智能研究方向的往往不再是学术精英，而是商业精英。以往，商业界多通过资助高校或学术机构进行研究，而如今，大公司更倾向于直接雇佣人工智能人才在企业内部完成高水平研究。相比之下，学术界精英所获得的非商业资金相对有限，往往难以支撑大数据收集储存和大模型训练所需的算力成本。这一阶段的显著特征是“大”：使用大量算力在大数据上训练大模型。理查德·萨顿（Richard Sutton）的博客文章《苦涩的教训》（The Bitter Lesson）被很多业内精英奉为“苦口良言”：真正有成效的进步往往来自通用方法和计算能力的提升，而非人为构造的复杂机制。在商业界，人工智能的发展在一定程度上已经演变为“算力军备竞赛”。一个自然的问题是，这是正确的道路吗？前两次人工智能热潮结束都是与政府资助锐减密切相关。第三次浪潮的不同之处在于它主要由商业资本驱动。那么，今天的商业资本会更有耐心和前瞻性吗？对AGI（Artificial General Intelligence，人工通用智能）时间表的预测提供了有趣的侧面观察。一项研究分析了九十五个2012年以前的预测，发现有代表性的观点是AGI将在预测时间点的二十年后出现；另一项2025年的调查显示，发表过AI文章的研究者平均预测AGI会在十年后实现，而AI公司领袖普遍认为只需二到五年。可以想象的是，这种差异反映出AI公司在回应投资者期望时有强烈动机去造神、造梦，通过制造“年度重大突破”维持信心。对于行业领先者来说，大规模算力投资可能是维持技术领先和制造稳定投资预期的最稳妥策略，这种从知识密集型向资本密集型的转变也有利于排挤新兴的竞争者。

然而，这样取得的“创新”一般都只是延续性的量变，而非革命性的质变。“深度探索”（DeepSeek）的横空出世即为一例：该团队以极低的训练成本取得了接近行业领先表现，在一定程度上是革命性的，它撼动了“算力等于模型表现”的既有范式。虽因政治原因，DeepSeek暂时无法直接抢占西方市场，但它激励了全世界的中小型AI公司以及缺乏商业资本支持的学术界精英，让他们看到了对AI巨头弯道超车的可能。AI龙头企业如何应对，以及国家资本到底是扶持寡头，还是鼓励更具多元的创新生态，是一个值得观察和研究的问题，也决定了未来AI研究和产业的发展方向。我认为，下一个具有革命性的AI创新很有可能并非来自当前的行业巨头。这些创新有可能起源于现阶段看起来处在劣势的方法，在将来新的计算范式（比如量子计算或生物计算）、新兴市场需求或网络结构的改进推动下获得“逆袭”的良机。正如劳埃德在书中的总结：

如果新的观念、记忆、雄心为排他性的团体所操纵，精英之形成所产生的消极后果逐渐抵消乃至超过积极影响……（人类奋斗的历史）是一个在创新与权威之间不断发生冲突的过程……我们所追踪的历史告诉我们：如果没有与优势共存的劣势，那么我们几乎不可能获得那些优势。（219页）

结语

学科的划分并非天赋真理，而是有着历史背景的社会学产物。在《形成中的学科》一书中，劳埃德摒弃西方中心论的狭隘，通过跨文化视角来理解各学科内不同学术传统中的异同，也探讨了精英阶层在学术传统形成过程中的作用。他认为，在学术观点和方法论上的多元化会帮助克服学术精英的思维狭隘的倾向，促进各学科的发展。数据科学和人工智能是当代两大“形成中的学科”，其未来发展正取决于精英们如何看待和利用目前领域内的观点和方法论的多样性。

《构建和平：缔造欧洲解决方案，1945—1963》，[美]马克·特拉克滕伯格著，石斌、王守都、徐菲译，商务印书馆2025年5月出版，520页，138.00元

冷战史研究在进入二十一世纪之后开始了一场研究范式的转型运动。冷战史研究的著名学者文安立（Odd Arne Westad）在2000年就提出了未来冷战史研究中三种可能的新范式：意识形态、技术与第三世界（Odd Arne Westad, “The New International History of the Cold War: Three (Possible) Paradigms,” Diplomatic History, Vol. 24, No. 4, 2000）。其《全球冷战》一书可以被视作这场范式转型运动的开山作品，它以第三世界为视角重塑了冷战史。如今从社会文化、身份塑造、传播、情感等角度出发的冷战史研究似乎已经成为主流，传统的国际政治范式则显得有些陈旧和过时了。

而马克·特拉克滕伯格的《构建和平》一书正是出版于1999年这场冷战研究范式转型运动开始的前夕，它仍旧是一本标准的国际政治关系的研究著作，可以说是冷战结束后出现的“冷战史新研究”浪潮的成果。但是进入二十一世纪后，这类研究成果很快就被上述所提及的那些研究新范式抢了风头。只不过“三十年河东，三十年河西”，当2022年2月俄乌冲突爆发后，让全世界似乎在一夜之间猛然意识到，国家间的政治权力斗争从来都没有离开过我们，一时间“第三次世界大战”是否已经到来的讨论甚嚣尘上，北约东扩、大国对抗等话题再次回到了“热搜榜”。

于是，特拉克滕伯格《构建和平》的中译本（下文在引用本书时只标注页码）恰如其分地出版了。正如作者在中文版序言中所说的那样，把冷战作为一种历史现象加以研究，将有助于理解我们今天仍然生活的世界（第viii页）。“冷战可能已经结束，但冷战时期的政治体系在很大程度上还保存完好。它是否可以或应该被保持完整，必然是21世纪的重大政治问题之一。”（493页）当前国际形势为何变乱交织？百年未有之大变局何以到来？这可能要从距离我们最近的那个国际政治格局形态，即冷战当中找寻答案。那么冷战的格局又是如何形成的？作者认为，直到1963年之后大国之间才真正摆脱了爆发战争的可能性，从而实现了和平，而德国及其核问题便是一把构建和平的钥匙。

冷战在德国的起源

冷战为什么发生？这是一个没有唯一正确答案的问题。各路研究者从自己的学术关切出发可以给出无数种回答。特拉克滕伯格在这里给出的是一个最简单也最为传统的答案：在德国问题上的政策冲突是冷战爆发的核心。更确切地说，围绕伊朗和土耳其问题的争论对引发美苏冲突起到了关键的作用，导致了美国对苏基本政策的转变，而这又导致了美国关于德国问题政策的根本转变（54页）。这个根本转变最终导致了西方与苏联的决裂。

在有关冷战起源的学术讨论越来越陷入“乱花渐欲迷人眼”的状态时，特拉克滕伯格的观点显得如此的直接和明确。德国问题确实贯穿了冷战历史的始终，可以说冷战始于德国的分裂，终于德国的统一。因此在二战结束之后，德国其实成了同盟国安排战后世界格局的一个“烫手山芋”。

其中的难点可能在于处理这样一个矛盾，即如何在保证削弱德国力量的同时不被德国人记恨？在这个问题上，美英苏三国的领导人们在权力政治与道德声望之间犹疑不决。起初，他们都同意肢解德国，但随着最终胜利的临近，谁都不愿意主动提出肢解德国。在德黑兰会议上，罗斯福、丘吉尔和斯大林都一致赞同肢解德国，只是在处理的方式和具体办法上有着不同的主张。到了雅尔塔会议上，“三巨头”又都同意分割德国的原则，但谁都不谈具体方案。最终，原本作为分割德国第一步的分区占领从“临时问题”变成了“永久问题”。（沈志华：《经济漩涡：观察冷战发生的新视角》，开明书店2022年版，358—361页）

雅尔塔会议中“三巨头”合影

这似乎让德国在战后的命运变得扑朔迷离，并且完全仰仗于同盟国能在多大程度上就德国问题进行合作。但是等到与苏联合作意愿最为强烈的罗斯福去世之后，美英的高级官员们已经认定与苏联之间的真正合作是不可能的。（34页）缺少信任，或者说缺少相互信任的意愿就已经预示着冷战的到来，这在处理德国问题上得到了明显的反映。基于四方管理的一个统一的德国在理论上是最佳方案，但是在波茨坦会议上没有任何人对分区占领从而导致德国分裂表示反感，因为对美国而言，“把德国分成东西两个部分可以为苏联和西方保持大致过得去的关系提供一个基本框架。每一方都可以在自己控制的范围内自由行事，以此为基础，双方可以相安无事”（38—39页）。因此德国在政治上的分裂其实早已注定。

可这样的处置方案无法一劳永逸地带来基于势力范围的和平。战后苏联的对德政策是基于对德索赔出发的，考虑到德国西部的工业水平高于东部，因此它绝不希望自己获得的赔偿仅仅局限于自己的占领区之内。因此在波茨坦会议上，最后确定了两个相互矛盾的原则：一方面“德国必须被视为单一经济体”，保证苏联得以获取德国西部的赔偿，另一方面“分区赔偿”又可以保证苏联在东部“为所欲为”，这为后来的分歧和争论埋下了伏笔（沈志华：《经济漩涡》，377—379页），直接导致了美苏在德国问题上的冲突。

在美国看来，苏联拒绝制定一个全德范围内的“共同进出口计划”违反了“德国必须被视为单一经济体”的原则，但在苏联看来这是遵循“分区赔偿”的原则（沈志华：《经济漩涡》，394页）。而当美国觉得自己有权在德国自由行事，决定从美占区暂停向苏联支付赔偿“直到将德国作为整体的问题得以解决”，并且和英国与法国进行占领区的联合（69页）时，反过来又让苏联觉得这是对波茨坦协定的破坏。美苏双方都从自身利益关切出发来遵循波茨坦协定，又都认为是对方破坏了协定。这样的恶意螺旋最终导致了冷战在德国的起源。

北约的双重功能

当西方在1947年底决定在西占区的基础上建立西德国家时，这必然要与苏联在德国问题上分道扬镳。一旦决定建设西德，就不仅意味着在经济和政治上，最终也要在军事上加以建设。从军事的逻辑出发，如果想要有效地防卫西欧，有必要建立德国的军队，使其最终在军事上自我组织起来以应对苏联的威胁，并且要将它纳入整个西方集团。（101—102页）

从苏联的立场上看，这简直就是西方的“背叛”，世界反法西斯战争的胜利才刚刚过去两年，盟友就要与以前的敌人沆瀣一气来对付自己。但在特拉克滕伯格看来，苏联的态度其实有其微妙之处。他认为，斯大林并不反对在德国西部进行经济恢复的工作，甚至西方三区的经济融合都不是问题，他所厌恶的是建立一个德国人的国家以及让德国人拥有过多独立和权力的想法。“苏联并不是从根本上反对建立一个能够限制德国实力、防止一个西德国家威胁现状的西方体系——如果西方大国可以构建出这种体系，这是苏联愿意接受的。”（110—111页）

这是一个反直觉的观点，就是苏联对于西方国家组成北约其实并不那么反感。如今我们往往过于习惯性地认为：“北约的使命不仅仅是保卫欧洲这个美国地缘政治棋局中的核心地区免遭苏联的控制，还包括保卫西方文明和大西洋共同体，抵御苏联的进攻。”（王立新：《帝国的叙事话语：国家身份塑造与冷战时期美国外交政策》，北京大学出版社，2025年，189页）成立北约好像只是为了应对苏联的威胁，这其实就已经是一种充满“冷战意识形态”的叙事话语了，它更像是一种宣传，向公众掩盖了西方国家的另一个战略目的。

事实上，德国才是那个在二十世纪上半叶发动两次世界大战的罪魁祸首。“德国才是最危险的”这种认知如今已经逐渐被我们所遗忘，只是偶尔会在对它应该“再次奋斗”的调侃中回光返照。但是在1945年战争结束之后，有谁敢打包票说，德国不会发动第三次世界大战呢？当1990年德国重新统一在即，英法的领导人起初为什么会表现得忧心忡忡呢？因此，北约具备双重功能，除了对抗苏联之外，它其实还要控制德国，这应该是战后世界普遍且合理的共识。尤其是对法国来说，“德国力量这个长远问题尽管现在被苏联问题遮蔽，但从本质上和国内政治因素的角度来看仍然是重要的。美国在德国的存在有助于防止其成为一个问题”（116页）。

同时，这也能很好地解释我们通常对于冷战历史提出的一个疑问：为什么在1949年北约建立之后，以苏联为首的社会主义阵营没有立刻相应地建立华约？因为在苏联长期的地缘政治叙事话语中，德国——而不是美国，才是真正的威胁。直到1955年西德开始重新武装并加入北约，让苏联人感到约束德国实力的体制正在迅速瓦解，而且他们并不知道这种过程会进行到何种程度。（128页）苏联于是才相应地组织起了华约。

1955年5月14日，苏联领导人在波兰华沙与捷克斯洛伐克、保加利亚、匈牙利、民主德国、波兰、罗马尼亚、阿尔巴尼亚签订《友好互助合作条约》。

而在1949年，美国的决策者大体上并不足够信任德国，并不愿意放任其成为一支“非西方化”并“介于美苏两国之间”的力量，而是仍然“将德国西部在政治和经济上视为西欧体系的一部分，并处在西方同盟国的监督和保护之下”（139页）。而一个强大而又统一、在东西方之间纵横捭阖的德国，注定成为“未来麻烦的根源”（167页）。所以，北约体系尽管在官方上是针对苏联的，但是实际上解决了苏联的头等安全问题。（182页）

随着1954年末巴黎协定的签订，似乎西方最终建立了一个既可以为欧洲提供防御又可以防止德国变得过于强大从而独立行事的体系。包括联邦德国军队在内的北约部队将会制衡苏联，但是德国的行动自由也将在很多方面受到限制。其中最为重要的限制与核武器有关。（188页）

笨蛋，问题是核武器！

在阅读特拉克滕伯格这部著作的过程中，总是会让人产生一种套用比尔·克林顿的那个著名口号（“笨蛋！问题是经济！”）的冲动。作者将核武器视为决定性的因素，这本是无可厚非的，冷战之所以是“冷”的，难道不就是因为美苏这两个超级大国之间没有发生“热”战吗？而双方具备摧毁对方的核力量被视为阻止双方爆发战争的原因。

因此，围绕着核武器，作者在全书中得出了十分有趣的结论。比如，作者认为在第一次柏林危机期间，苏联的保守与克制仰仗于美国在当时的核垄断，而一旦这种核垄断被打破，局势将会发生巨大的转变。苏联在德国问题上将会更加自由地继续推进。当1949年8月苏联引爆了自己首枚核装置，世界迅速地进入大危机时期（123页）。随着核垄断被打破，苏联处于更有利的局势，可以接受与西方摊牌，并且准备进行真正的对抗（127页）。

于是，朝鲜战争被作者视为苏联在打破美国核垄断之后采取的一项进攻性行动。“为什么他们具有如此进取的目标？是否因为他们判断军事形势对他们有利？是否因为他们倾向于认为，当事实上有可能获得胜利时，第三次世界大战不如早些到来？”（133页）这一连串问题背后的潜台词似乎是在说，正是由于苏联掌握了核武器，所以斯大林才敢允许金日成发动朝鲜战争。

这个论断是值得商榷的。首先，斯大林转变对朝鲜战争立场的时间发生在1950年1月底，此时距离苏联完成核试验已经过去了半年，更何况从1949年下半年苏共中央政治局会议记录和斯大林与毛泽东的往来电报可以看出，当时他们都反对用军事手段解决朝鲜统一的问题。（沈志华：《毛泽东、斯大林与朝鲜战争》，广东人民出版社，2013年，201—207页）其次，即便是斯大林改变态度支持发动朝鲜战争之后，苏联无论如何也要置身于战争之外，这是斯大林的底线。（沈志华：《毛泽东、斯大林与朝鲜战争》，217页）战争发展的进程也确实证实了这一点，那么在苏联自身都不愿被卷入朝鲜半岛的情况下，又怎么能够去设想苏联的核武器是支撑它在朝鲜采取进攻行动的客观条件呢？

特拉克滕伯格围绕核武器提出的另一个引人注目的观点是：艾森豪威尔希望美国在不久的将来退出欧洲，因此希望北约主要盟国，包括联邦德国，拥有它们自己的核力量。肯尼迪政府时期的国家安全事务助理麦乔治·邦迪对此就表示质疑：“你真的相信艾克会让德国人拥有核武器？”（第3页）对此，作者在第五章当中拿出了大量的证据来对艾森豪威尔的“核共享”政策进行论述。其基本逻辑是，美国并不愿意一直在欧洲保持大规模的军事存在，为了能让美国从欧洲撤出，就必须要让欧洲具备独立的防卫能力，承担其中的首要责任。

可是每当有人谈论美国撤军，北约的盟友就变得“几乎精神错乱”（196页）。因为这些西欧国家已经习惯于在军事安全领域搭美国的“便车”，这是西欧在1950年代经济得以复兴繁荣的关键。但是在艾森豪威尔看来，欧洲是“把山姆大叔当傻瓜耍”，因此要让欧洲承担其防御自身的责任。特拉克滕伯格给读者展现了一个深具理想主义和平等精神的艾森豪威尔，他不希望西欧继续成为美国的被保护国，希望欧洲成为真正的、为自己防御承担责任的盟友。为此必须要让欧洲人意识到，“安全问题不能永远并彻底地依赖于美国”。

如果美国想要让欧洲摆脱对于它的“过度依赖”，让欧洲为自己的命运承担责任，那么答案只有一个。必须要让欧洲配备核武器——而这也意味着他们可以自己控制这些核武器（198页）。但是问题在于：西德也会参与核武器的使用，这不光可能会让苏联采取先发制人的行动，也会让英法这样的盟友感到担忧。艾森豪威尔的“核共享”显得过于“慷慨”，在独立掌握核武器这个问题上，每个国家其实都抱持一种“最好我有你没有”的立场倾向。

所以在艾森豪威尔任内末期，美国提出了一个新的政策：建立一支独立的、最终属于欧洲的核力量，该力量的使用不受美国否决权的限制。可是这个被称为“多边核力量”的提议并没有让联盟团结起来，反倒起了反作用（273页）。特拉克滕伯格在本书第六章中非常精彩地呈现了西方盟国内部的混乱和相互之间的外交博弈，他们都把独立拥核视为国家主权，从而担心在美国主导下的“多边核力量”是对自身国家主权的削弱。

艾森豪威尔

比如，英国就强调自己和美国在核关系上的“特殊性”，从一开始就反对欧洲独立核力量的建立，因此当美国人提出一个英法德联合开发并制造中远程弹道导弹的项目时，英国人就决定在暗地里扼杀这个项目，尽显其“搅屎棍”的本色。同时，英国人则极力在美国人面前“争宠”，“不管我们付出什么样的代价，我们要让美国人在防务上认为我们是他们最亲密的伙伴”（277页）。

法国人则是更加直言不讳地反对美国的“多边核力量”提议，尤其是在戴高乐时期，关于核武器的控制成了问题的核心，因为这是政治独立的关键（288页）。可见掌握完全由自己控制的核力量是每一个自诩为大国领导人的执念。而当联邦德国总理阿登纳开始萌生这种执念时，问题就将变得严峻起来。在阿登纳看来，一个像德国一样的大国不可能永远只是一个“核受保护国”，而当德国和其他西方主要大国一样都想要拥有受国家控制的核力量的时候，其他西方诸国就开始焦虑不安。（295页）

对苏联动机解释的不足

联邦德国想要建立一支属于自己的核力量必然遭到苏联的坚决反对。这构成了本书的一个基本观点，即苏联对于德国的核能力问题的关切，是整个柏林危机期间影响苏联政策的一个关键因素（第5页）。而最终作为解决柏林危机总体方案的一部分，美国政府将会阻止联邦德国发展国家控制下的核力量。（398页）

苏联果真是为了阻止西德拥有独立的核力量而在1958年11月挑起了第二次柏林危机吗？这在很大程度上看起来更像是作者的一厢情愿，因为就连特拉克滕伯格自己也深知他“并没有来自苏方真正充分的证据可供研究，因此最好的办法看来只有顺其自然了”（第5页）。但正如在《构建和平》出版后不久的一篇书评中所评论的那样：“如果关键只是德国的核武器问题，那应该有更为直接而明确的办法去处理它。”（诺埃尔·卡里：《“尾巴摇狗”？——冷战中的德国》，《冷战国际史研究》2008年夏季号，311页）

事实上，赫鲁晓夫对于柏林危机具备多重的动机，甚至可以说，赫鲁晓夫的想法其实是十分混乱和草率的。对于柏林危机，他其实秉持着走一步看一步的态度，而可能恰恰是美国人自己认为阻止西德控制核武器，可以用来交换“苏联在柏林问题上的首肯”。（405页）而这恰好便让苏联人有了可以顺水推舟的机会。当肯尼迪分别于1961年1月、2月与7月向阿朱别伊、赫鲁晓夫和多勃雷宁表示，苏联对柏林的压力很可能导致德国获得核能力的时候，反倒让苏联人找到了柏林危机所能够换得的筹码。于是才有了葛罗米柯在9月末、10月初的表态，认为德国的核问题对苏联来说至关重要（479、405、425页）。因此，作者在这里可能犯了一个“倒果为因”的错误，即把美苏在解决柏林危机过程中达成的关键成果，即阻止西德掌握核武器的承诺，视作苏联挑起柏林危机的原因和目标。

这个问题其实在作者自己对于苏联态度的论述中亦有所显现，即苏联把美国在西德核武器问题上所作的妥协“收入囊中”，却不打算给予任何回报，仍然要求西方撤出西柏林，在肯尼迪看来，这是相当于“用一个苹果换一个果园”（430—431页）。对于苏联这种不愿意投桃报李的态度，其实可以有两种解释，一种便是苏联“贪心不足蛇吞象”，仍然想要逼迫美国做出多让步；另一种则是苏联人发动柏林危机的目的其实并没有达成，美国的这个妥协对它而言仅仅是个“意外收获”。

整体而言，本书紧紧围绕着冷战初期的德国及其核问题这两把构建和平的钥匙，对战后美苏从开始对抗到最终避免战争而达成和平局面的历史过程进行了详细的梳理。尤其对于西方国家内部在如何对待德国问题以及核武器控制问题上的外交互动与政策博弈进行了极为精彩和深刻的分析，向读者们揭示了西方集团内部英、法、德三国间的“同床异梦”，但也确实在对苏联动机方面的解释显得底气不足，需要来自苏联方面更具说服力的档案证据或研究成果提供补充和论证。

卿朝晖（章静 绘）

钱谦益（1582-1664）是明清之际最富传奇性与争议性的文人、学者。在政治上，他是东林领袖；学术上，他是文坛盟主、史学巨匠。在明朝，与浙党、与福王、与阉党斗争；入清后，却剃发迎降，不久又反清复明。钱谦益复杂的人物形象，既有自我的“塑造”，也有后人的“涂抹”；既有政治的压迫，也有野史的捏造。从而也引出无尽的话题：投降是贪生怕死还是忍辱负重？反清复明是不是真的？“诗史互证”下的柳如是生平事迹是否全部可信？后世对钱谦益的评价为何两级分化？造神和造谣之间，是谁在“制造”钱谦益？

苏州图书馆研究馆员卿朝晖致力于钱谦益研究多年，整理有《牧斋初学集诗注汇校》《牧斋有学集诗注》，并承担中华书局新修订《钱谦益全集》的整理工作。近日，卿朝晖整理出版了三卷本《钱谦益年谱长编》（浙江古籍出版社，2025年），最大限度地搜集了目前可知的相关文献，获得了一批新见材料。围绕有关钱谦益的新发现，以及这一历史人物的争议性问题，《上海书评》采访了卿朝晖先生。

《钱谦益年谱长编》，卿朝晖著，浙江古籍出版社2025年4月出版，1624页，498元

钱谦益（1582-1664），字受之，号牧斋，晚号蒙叟、东涧遗老、绛云老人。图为《清代学者像传》之钱谦益。

钱谦益的年谱，前人已出过好几种，您为什么要做一部新的年谱长编？有什么新材料、新观点？

卿朝晖：2007年我到苏州图书馆任职，随后参与本馆的古籍善本普查，偶然发现一部清代学者何焯（1661-1722）的藏书，是钱谦益族孙、藏书家钱曾(1629-1701)注释《牧斋初学集》的抄本。新发现的这个抄本注释很多，没有原文。我将它与当下通行的钱仲联（1908-2003）先生整理的《钱牧斋全集》（上海古籍出版社，2003年）比较，发现多出不少注释，大概有四千三百余条。

钱曾少从钱谦益学诗，顺治十七年（1660年）开始为钱谦益的诗集作注，康熙二年（1663年）初稿完成，请钱谦益过目，得到钱谦益的指点认可。钱曾注在钱诗校勘、典故、本事等方面有很高的参考价值，钱谦益也认为钱曾注将其心事“一一拈出”。不过不久钱谦益就去世了，钱曾此后三十余年虽不停修订、补注，仍觉尚有阙漏，因此也一直没有刊刻出版。学界只有抄本流传。大概在康熙四十四年（1705年）左右，吴兴凌凤翔、海昌朱梅在广东刊刻钱曾诗注，因为文字狱的关系，诗注删改很多，内容非常简略。钱仲联先生整理《牧斋全集》的时候，由于刻本比较易得，就采用了凌凤翔、朱梅这个本子。后来台湾的学者周法高先生发现了钱曾诗注的另一个抄本，内容比凌本多出一倍。周先生于是将此书影印出版，题作《足本钱曾牧斋诗注》（三民书局，1973）。但是我比对后发现，何焯藏本比他这个“足本”还多出一千三百余条。

意识到其中的价值，我联系了上海古籍出版社的张旭东先生，以何焯藏本作底本，重做《初学集》中诗歌注释部分，于是在2012年出版了《牧斋初学集诗注汇校》。

我当时只关心钱曾的注释，见其多注典故，很少谈及“本事”——也就是诗歌写作缘起的人物或事件，就想作一些诗歌“本事”的补注工作，后来扩大到文章、尺牍、系年、交游等等，十三年来陆续增补填充，最后积累了八十余万字，就改作“年谱长编”了。

何焯藏《钱曾初学集诗注》钞本

发现何焯藏钱曾诗注抄本，是我研究钱谦益的缘起，但决定做年谱长编，主要还是因为旧谱存在诸多不足。此前常见的钱谦益年谱，主要有清葛万里编《牧斋先生年谱》、清彭城退士编《钱牧翁先生年谱》、金鹤冲编《钱牧斋先生年谱》等。体量较大、相对完整的则是常熟学者方良先生所编的《钱谦益年谱》，大概有三十万字。

此前的年谱，问题之一是过于简陋，条目较少。这个问题比较突出的，是三部最早的旧谱。因为前人做年谱的观念和习惯，不像今天做长编这样追求细致。另外，旧谱多依据钱谦益自己的文集编排，友朋之间的交游，只存其一，不知其二，无法互相印证，会遗失很多信息。为什么要强调“互证”呢？钱谦益的《初学集》是从万历四十八年（1620年）也就是他三十八岁左右开始的，在此之前的诗文大多被他删掉了。所以单从钱谦益文集去编年谱，而不从朋友交游中搜罗线索的话，早年这一段就基本上空缺的。新谱通过钱谦益人际关系网络中其他人的诗文、尺牍等材料补足了这一段。

问题之二是旧谱很多年月不能系年或者系年错误。年谱最重要的就是系年准确，前辈学者条件有限，很多材料没能看到，包括前面提到的钱曾诗注抄本。我们在国家图书馆新发现了一部《有学集》的抄本，其中大部分内容都有编年，《有学集》大概有五百多篇文，其中三百多篇有写作时间，而《有学集》刻本，这些时间都是没有的。这部抄本有许多常熟地区的藏书章，也就是说这部书一直在钱谦益的家乡流转，很有可能是抄自原稿，是比较可靠的。过去没有见这些材料，系年就有很大的问题。

举个例子。严志雄先生和余英时先生曾就钱谦益提出“诗史”观的时间做过多次考证，他们依据的主要是《有学集》刻本系统中《胡致果诗序》一文。由于刻本没有保留写作时间，这篇文章写于何时也不得而知。严先生和余先生提出了几个假设，但现在来看，都是不对的。根据新发现的抄本，时间很清楚，《胡致果诗序》写于“颂系冶城”之时，即被软禁在金陵的时候，于是真相大白，那就是顺治五年（1648年）。当时黄毓祺海上起兵失败被捕，钱氏受到牵连，羁囚南京。这个时间也正好是钱谦益编辑明诗选本《列朝诗集》的时间，《列朝诗集》通过诗歌来保存明代历史，事实上也正是在践行他的“诗史”观。

国家图书馆藏《有学集》全集钞本（律吕本）绝大部分都有撰写时间

第三个问题是存在一些考证错误，这是大家都难免的，就不列举了。

总的来说，《初学集》是钱谦益自己选定的，没有入清，不存在文字狱的问题，因此版本较单一，基本就是崇祯十六年至十七年（1643年-1644年）瞿式耜刻本。而《有学集》在钱谦益去世之前未能定稿，刊刻过程中又受到文字狱的影响，删改严重，后来的金匮山房本虽然屡次校改，但仍和原稿差别很大。刻本易于流布，存世量大，容易获得，但缺失的信息也可能更多；而抄本有它的特殊性，尤其是清初的抄本，在文字狱的背景下意义更加凸显。由于时代和条件的限制，钱仲联先生主要依据刻本系统编成《钱牧斋全集》，方良先生又依据《全集》编定《年谱》，难免会留下遗憾。事实上，前人整理的很多经典文集，都有可能被改写，因为当年古籍整理的条件和今天完全不能相比。

至于你说的新观点，我没有把个人观点展示在年谱中，比如后面我们要谈的文坛诗派之争。我认为年谱还是注重材料，而不是注重分析。序言里写过，许隽超先生对我说，编纂年谱应该要有骨、肉、神三个层次——“将诗文编年，考证讹误，补其遗漏，就像叠床架屋，只是骨架；证之交游，突出细节和场景，人物就有了血肉。而只有立于当时，求其内在，方能得其精神”。这是一种理想，要求得一人之精神，何其之难！钱谦益是一个复杂的人，而不是一个脸谱化的形象，我想通过充足的材料，读者看过以后都会有自己的想法。

《牧斋初学集》，是钱谦益入清以前的诗文结集

《牧斋有学集》，是钱谦益入清后创作的诗文总集

《投笔集》，本是《牧斋有学集》中的一卷，由于涉及反清，刻本系统将其全部删除，后多以单行本出现。

您刚才提到了，写万历四十八年以前的钱谦益，参照了很多其他人的材料。他为什么要删掉这一段时间的诗文，和他成为“大佬”有没有关系？能否请您谈谈钱谦益的“封神”之路——他是如何一步步成为文坛领袖的？

卿朝晖：《初学集》刊刻于崇祯十六年至十七年（1643年-1644年），明朝的最后两年，这段时期也正是钱谦益政治上的高光时刻。他作为东林党领袖，前期一直受阉党、温体仁等政敌打压，但此时明朝气数将尽，群臣束手无策，请钱谦益出山的呼声很高，不少人在政治上对他寄予厚望。钱谦益也积极参与国家事务，提出要江浙合守、注重海防，又建议将郑成功的父亲郑芝龙从福建调来防江，这样即使北边沦陷，南方还有一丝希望。

因此在此时编刻文集，我认为，钱谦益有他的意图。一是政治上的需要。他是万历三十八年（1610年）的进士，因为岳父和父亲相继去世，一直在家守丧，十年没有出山。努尔哈赤取得萨尔浒之战的胜利后，朝野震动，他才决定出山。《初学集》第一卷就是《还朝诗集》，他把这件事作为他政治生涯的一个起点。这也和他一贯主张的“忠君爱国”的思想，是完全一致的。可以说，是抢占了道德的高地。

二是文学上的想法，想通过打压“后七子”和竟陵派来掌握文坛的话语权，塑造自己的形象。钱谦益是万历三十四年（1606年）的举人，在此之前，他是明嘉靖、隆庆年间的文学流派“后七子”（李攀龙、王世贞、谢榛、宗臣、梁有誉、徐中行、吴国伦）的支持者、学习者，他能把王世贞（1526-1590）的集子倒背如流。考中举人后，他认识了嘉定的李流芳，转而学习归有光的“唐宋派”。钱谦益的几个朋友都有记载，说他在万历三十四年（1606年）的时候，有意抛弃“后七子”之学。瞿式耜刊刻《初学集》，说钱谦益手刪十之四五，删的主要是早年学“后七子”以及和竟陵派交往的诗文。他把万历三十四年（1606年）以前的诗文删掉，就是要和王世贞剥离开。钱钟书先生曾经指出，钱谦益炮制了所谓的王世贞“晚年定论”。钱谦益在很多场合下都提到一件事，说王世贞给归有光写像赞时，后悔年轻时追随复古派。这是借“后七子”领袖之口，来彻底否定“后七子”的文学主张。不少学者都认可这一说法，认为这个事件是钱谦益出于自己的目的编造的。

钱谦益对另一文学流派竟陵派（主要人物钟惺、谭元春都是竟陵人）的批判，则始于钟惺（1574-1624）去世之后，主要是从返经汲古（知识层面）、国运与文运（道德层面）两方面来彻底否定对方，说他们不学无术，是“亡国”的“诗妖”。钟惺是钱谦益的同年进士兼好友，关系不错，经常见面，钟惺的文集中有记载。但在《初学集》里，没有记录与竟陵派主要人物的交往，只有对竟陵派的尖刻批评。钱谦益给钟惺的书作过序，《初学集》也没有收录。另一个竟陵派主要人物商家梅，也和钱谦益交往密切，商的诗集里有几十处与钱见面的记录，而《初学集》中却只字未提。

另外是弟子们的推波助澜。比如弟子陆贻典（1617-1686）编撰的《虞山诗约》，选编常熟士人之诗，并请钱谦益作序。后人谈“虞山诗派”，都把钱谦益当作是虞山派的领袖。计东曾经评价《虞山诗约》，说它“尽删王、李、钟、谭之体”。

总之，《初学集》是钱谦益人生中最重要的一本书，这部集子，也基本上奠定了他在文坛的领袖地位。黄宗羲在钱谦益去世（1664年）后作诗悼念他，说“四海宗盟五十年”，差不多就是从《初学集》中写作时间最早的篇目开始算的。《初学集》经由钱谦益本人有意识地删改再审定，包含了强烈的个人意志。从抢占道德高地，打压文坛对手来看，我觉得《初学集》里面就隐藏着他自我的“造神之路”。

《初学集》第一卷就是《还朝诗集》

福王政权覆灭之后，钱谦益迎来了他人生中最大的转折，就是作为明朝的群臣之首剃发降清。尽管广为流传的“水太凉”“头皮痒”这类讽刺故事是虚构的，但“贰臣”是钱谦益作为一个历史人物撕不掉的标签。您个人如何理解他的降清？

卿朝晖：对于降清，他的弟子顾苓说是忍辱负重，“行文种、范蠡之事”，就是要复国，不得不委曲求全。从事后的种种证据来看，他确实参与了反清复明的活动。

而沈德潜却引用钱谦益另一弟子吴祖修的说法，说是未得相位，心有不甘（政治投机）。我觉得这个“心有不甘”看得很清楚。钱谦益先是作为东林党的领袖和魏忠贤斗争，差点被杀；后来一直被温体仁压制，没能进入内阁。明亡之后，想拥立潞王而非福王，也未能遂愿。没有拿到相位是他的遗憾。如果清廷给他相位，他也有可能不“反”。

吴祖修提出的另一个观点也有意思：牧斋不死，是为了修纂《明史》——国家可以灭，国史不能亡。钱谦益在文集里很多次提到王通的《元经》里面有一句话“书陈亡而具五国”，就是说南朝已经亡了，但晋、宋、齐、梁、陈五国的历史不能亡，透露出明朝虽亡，不能没有国史的意思。黄道周就义前也有类似说法，“虞山不死，国史不死”。

这几种说法，我觉得都有一定的道理，但都是事后的说法。在我看来，当大兵压境，他已经没有太多选择，位高权重，逃也逃不掉，只有死或者降。“贪生怕死”和“忍辱负重”，我觉得兼而有之。他没有选择死，当然可以说是贪生。但是在诗文中，他又自比姜太公，可能是有忍辱复兴的想法，当然也可能就是政治投机。人性是复杂的。

“水太凉”说的是钱谦益原本要投湖殉国，结果以“水太凉”为借口不跳了。图为电影《柳如是》（2012）对这一情节的演绎。

关于钱谦益参与“反清复明”，您发现实质性的证据了吗？

卿朝晖：“反清复明”，从顾苓等人开始，金鹤冲、陈寅恪、钱仲联都考证过，学术界都认可。但麻烦的是，“事涉隐秘”，缺乏细节的记录。

比如策反清廷金华总兵马进宝之事。顺治六年（1649年），任永历朝内阁大臣的钱谦益的弟子瞿式耜上书南明永历皇帝，说钱谦益虽在“沦陷”之区，却无时无刻不想恢复旧土，他以下棋作比喻，提出一个以收复长江中下游为目的的战略方针。这个方针又叫“楸枰三策”，其中有一条就是策反马进宝。次年五月，钱谦益去了金华。但他去金华做什么，却谁也说不清。

从金华返回后，钱谦益写了一首诗：“帽檐欹侧漉囊新，乞食吹箫笑此身。南国今年仍甲子，西台昔日亦庚寅（皋羽西台恸哭，亦庚寅岁也）。闻鸡伴侣知谁是，画虎英雄恐未真。诗卷丛残芒角在，绿窗剪烛与君论。”（《书夏五集后示河东君》）从用典来看，“画虎英雄”指的是东汉名将马援《诫兄子严、敦书》中的名句“画虎不成反类狗（犬）”。汉光武帝时，拜马援为“伏波将军”，故马援又称“马伏波”。而钱谦益在《有学集》中给马进宝的“代号”正是“伏波将军”。由此看来，金华之行应该和劝说马进宝有关，但可惜这件事没有明确的记录。

不过，在这次年谱编写过程中，我们还是找到了一些“反清复明”的证据。比如钱谦益支持、资助彭士望（1610-1683）、姚志卓等反清人士和永历王朝联络，就有可靠的文献支撑。

顺治八年（1651年）五月，钱谦益在扬州福缘庵写了一组诗，其中有两句：“铃铎人天语，如闻替戾风。”典出《晋书·佛图澄传》，说十六国时期石勒将攻刘曜，群僚皆以为不可，石勒便去问法师佛图澄，法师说这塔上的铃声“替戾”作响，说的就是此次出战，定会捉住刘曜。最后刘曜果然被生擒。刘曜是胡人，钱谦益用这个典故，隐约有反清的意思，但过去并没有证据。而在彭士望的诗文集里，也记录了他自己也来到了福缘庵，并明明白白写着，相见的有钱谦益、姚志卓等人，主事者就是庵主德宗和尚。姚志卓、德宗，都是有别的文献记载反清复明的人，福缘庵本身就是反清的一个秘密据点。彭士望文集里还有一首诗，记载了他那些反清的同伴，中有一句：“更有一老翁，破产图再光。”很明显，这个“老翁”就是钱谦益。但这么明显的记载，为什么过去没有人发现呢？因为彭士望的诗文集也存在刻本和抄本的差别，刻本中许多内容被删改，抄本则保留了完整的信息。彭士望诗文集这个抄本，现在就藏在上海图书馆。

钱曾则更进一步，在《投笔集》注释里特意讲了姚志卓这个人。顺治九年（1652年）秋，姚志卓专程去安徽拜访了钱澄之（1612-1693）。钱澄之曾和方以智一起在桂林支持永历皇帝的流亡政权，与姚志卓的父亲姚之朔是朋友。姚父病死广西，钱、方二人将其安葬。钱澄之回到家乡后，姚志卓去感谢他，并把钱谦益资助他去贵州安龙（永历皇帝所在之处）的事都告诉了钱澄之。这件事也记载在钱澄之儿子钱㧑禄编写的《先公田间府君年谱》中，两种记录可互相印证。

此外，顾苓为钱谦益所作传记以及一些野史的记载，也和上面的记载在时间、事件上高度一致。过去钱谦益参与“反清复明”这件事由于没有细节，不知道都有谁参与，现在我们有了时间、地点、人物，就是彭士望等人的记载提供了确证。

清人对钱谦益的评价两极分化，很大程度上影响了他在后世的形象。您曾写文章介绍过全祖望对钱谦益的“造谣”。如何理解清人对钱谦益形象的各种塑造？

卿朝晖：清人对钱谦益的评价可以分为三段。清初较为客观，毁誉参半，“毁”主要是在降清和学术两个方面。比如吴殳写过《正钱录》，汪琬也指责过钱谦益的某些文章过于芜杂，不是唐宋派的正统，这都是从学术角度来批评的。事实上，清初士人对他降清的容忍度比较高，一是他的文坛上地位摆在那儿，二是他确有反清活动，好友们都知道。他们都经历过这种天翻地覆的动荡，也比较能理解一个人在生死面前做出的选择。

转折点在清中期，特别是乾隆三十四年（1769年）禁毁牧斋著述，皇帝给他贴上了“贰臣”标签。人们对钱谦益的评价完全趋向负面，钱谦益被视为人品道德极坏之人。

到了清末“驱除鞑虏”，又是一种矫枉过正。特别是1928年常熟人金鹤冲编的《钱牧斋先生年谱》，完全把钱谦益视为抗清的正面人物，挖掘他抗清的事迹，“发潜德之幽光”，这和当时的政治氛围有关。陈寅恪先生所撰《柳如是别传》就是金鹤冲的追随者。

全祖望（1705-1755）则比较特殊，他有强烈的道德观，对遗民、烈士的表彰称赞不遗余力，对投降派则恨之入骨。他凭空捏造了很多影响深远的故事，包括顾炎武入狱时拒绝钱谦益搭救，钱谦益与其弟子谢三宾争夺柳如是，为巴结阮大铖而自称是阮大铖弟子，抗清志士钱肃乐等人未卜先知不愿和钱交往等等。

全祖望称顾炎武杀奴被捕入狱，归庄（1613-1673）联系钱谦益出面搭救，钱谦益开出的条件，是让顾炎武自认门生，被正气凛然的顾炎武严辞拒绝。这件事在顾炎武、归庄的文集里没有，两人编纂较早的年谱也没有。但自从全祖望给顾炎武写过神道碑之后，便广为流传，被后世采信，《清儒学案》等都有收录。但事实上，全祖望没有见过顾炎武，这件事可能是道听途说或者凭空想象出来的。

全祖望还称谢三宾与钱谦益为柳如是争风吃醋，而成“贸首之仇”，但事实上柳如是嫁给钱谦益以后，钱谦益和谢三宾还一直保持来往，并未失和。全祖望无非是讨厌钱谦益、谢三宾、柳如是三人，而编造了这一段故事。

全祖望诗文中有关钱谦益的记载大概有十余条，都是负面之词。我们以前对他的碑传文评价很高，现在来看，恐怕要重新审视。因为他的人物书写，显然受到其主观价值评断的影响。

另外，清人对柳如是的评价很高，从文采到气节，她几乎是一个完人。民间野史说柳如是的不是，往往都是为了“黑”钱谦益。比如，钱谦益变节之后北上做官，传言说柳如是独居南京时与人私通，钱谦益的儿子报告了官府，要求严惩奸夫淫妇，钱谦益知道后把儿子大骂一顿，说：“国破君亡，士大夫尚不能全节，你还指望一个妇人守节？”这个故事的本质是在讽刺钱谦益。

柳如是（1618-1664），本名杨爱，后改名柳隐，字如是，明末歌妓，钱谦益侧室。又称“河东君”、“蘼芜君”。图为清代钱杜《河东君象》。

我记得您在《年谱长编》里收录了顾炎武拒绝钱谦益搭救这一条。

卿朝晖：是的。我觉得它比较重要，不收也不合适，所以在前面加了“传”字：“传归庄为救顾炎武，来虞山请牧斋救援。牧斋欲炎武投其门下，炎武拒之。”（《钱谦益年谱长编》，1001页）加了“传”的都是我不信的。

陈寅恪先生晚年撰写了巨著《柳如是别传》，影响很大。您编写的年谱中提到柳如是的地方不多。您如何看待陈先生对于柳如是生平的考证，以及他所倾注的个人感情？

卿朝晖：陈先生这本书很有意思，他不叫“传”，叫“别传”，因为柳如是的资料不多，且真伪难辨。但我们现在都把陈寅恪先生的考证认为是信史，其实是不对的。当然也有人认为这本书是陈先生内心的写照，或者说是一种试验品。那我觉得，我们重视《别传》，主要还是在他的“诗史互证”方法。但是作为一种方法，一不能无限扩大，比如“杨”就是“柳”、“影”就是“隐”，“云”“影”“怜”都是柳如是，我觉得就是夸大了；二不能先入为主，先假定再论证；三是不能过分相信野史。

关于柳如是的生平，遇到钱谦益以后的部分问题不大，因为有可靠的文献支持。主要的问题是柳如是遇到钱谦益之前的生平，比如和李雯、陈子龙、唐时升、程嘉燧、谢三宾交往等等，我认为很多是靠不住的。比如钱谦益和柳如是初见那一年的冬天，我闻室落成，程嘉燧也来到了钱家，和柳如是有很多唱和，看唱和的内容就知道他们俩以前并没见过，是初见，不可能以前爱得死去活来。说程嘉燧失恋后写的《縆云》组诗，是怀念柳如是，根本没有可能。由于我这个年谱是钱谦益年谱，不是钱柳合谱，所以，柳如是早年的生活把握不住的，我在年谱中都作了回避。

另外一点，我觉得陈先生写柳如是，主要还是在写钱谦益，当然，陈先生在书中也寄寓了自己的情怀。我们现在研究钱谦益，也有各种各样的解读，其实也在“塑造”钱谦益。钱谦益作为一个大IP，后人对他的“塑造”，恐怕永远不会停止。

《在黑暗中舞蹈——美国大萧条文化史》，[美] 莫里斯·迪克斯坦著，彭贵菊 / 郑小倩译，南京大学出版社，2024年7月版，628页，138.00元

1929年10月29日的那个星期二，“黑色”正式开始从华尔街蔓延，笼罩美国大地，大萧条时期开始来临。苦难与贫困，流浪与颠沛，罢工与抗争，失望与绝望随后几乎成了那个时期这个国家的代名词。但是，另一方面这个时期的文化却展现了另一番光景，花样繁复，五彩缤纷，在某种程度上，甚至可以用繁荣来形容。这里到底有什么奥妙在其中？美国文化史学者莫里斯·迪肯斯坦写于2009年、南京大学出版社2024年翻译出版的《在黑暗中舞蹈——美国大萧条时期文化史》为此提供了答案。

在这部内容丰富，分析细致，情感充沛，角度个性的煌煌大著里，迪肯斯坦在很大程度上真正充实了“文化”这个词的内涵，他的描述横跨文化的各个方面，囊括文学，电影，音乐，摄影，舞蹈，建筑等，具体而言则是包括小说，诗歌，戏剧，图像，照片，黑帮片，歌舞片，喜剧片，歌舞编导，音乐剧，歌曲与交响乐，尤其是爵士乐与蓝调结合的美国音乐等。同时，贯穿于整部书中的还有一些关键词如左翼文学，无产阶级文学，人民性，现代文学经典，现代诗人与诗作，好莱坞与其黄金年代，美国梦及其无处不在的影响。以及文学在那个特殊年代的表现，比如作为揭丑和鼓劲的文学与作为描绘人性之复杂和不可言说的文学，两者的同道与共存，这中间还穿插了种族与党性的矛盾，族裔身份与工人阶级立场一致性要求间的隔阂和冲突等等，而所有这一切都与一个事，一个年代，一个历史阶段相关，即大萧条时期。

在那个特殊时期，贫困如瘟疫般蔓延，天空被昏黑笼罩，物质生活和情感心理直线下坠，但这个时代的另一面是，这是一个好莱坞蓬勃发展的时期，好片连连、星光熠熠、群星璀璨，这也是一个文学创作丰收的季节，后来获诺贝尔文学奖的福克纳、海明威、斯坦贝克都在这个时期写出了他们的一些代表作，在美国文学史上开创一个时代的小说家赖特、赫斯顿，诗人弗罗斯特、威廉斯、斯蒂文斯、休斯等也都在这个时期留下了他们的杰作，更不用说摄影家兰格、埃文斯、伯克-怀特等，他们的摄影创作和抓拍让三十年代永远留在了我们眼前，栩栩如生，现实感跃然纸上；还有波特、格什温、科普兰的歌曲、轻音乐、音乐剧、交响乐，蓝调与爵士乐的结合让他们的乐曲散发出一股浓郁的情调，西部牛仔风格与黑人音乐的融汇则产生了轻松、深邃、灵巧、洒脱、潇逸的风格；艾灵顿公爵与路易斯·阿姆斯特朗的爵士乐以及他们创始的摇摆时代，给三十年代刻上了隽永的色彩，从钢琴和小号传递出来的那一丝哀愁仿佛是从天上飘来，灵动而深沉的曲调也让人时时忆起了那个曾经晦暗的年份；而三十年代兴起的装饰艺术风格更让现代主义在美国大地上竖起了建筑的典范，纽约城里的克莱斯勒大厦、帝国大厦、洛克菲勒中心等都是在三十年代建成的。

面对这一时期内容繁多，五花八门，丰富多彩的文化，迪克斯坦却能做到信手拈来，娓娓道出，他确是对这些东西耳熟能详，如数家珍，但同时可以看出，在他纵横捭阖的叙述中，有一条主线贯穿始终，那就是用一种客观、平衡、全面的视角讨论他要讲述的对象。就三十年代而言，这一点特别重要，因为那是一个政治观念凸显，文学社会功能升温，通俗文化流行，商业消费与市场票房崭露头角的时代。左翼文化、国际政治与好莱坞的浪漫喜剧和神经喜剧相向而行，无产阶级文学与人民阵线的文化诉求带来了文学作品内容和形式的变化，但个人思想的凝练与个性追求同样也结出了丰硕成果。迪克斯坦慧眼识珠，他的论述抓住了这个时期文化发展与变迁的主要轨迹，拎出一些颇具代表的作品和现象，给予细致分析。同时，又特别注重这些现象背后的矛盾和冲突，用他自己的话来说，就是“反差”，无论是政治观念上的不同甚或对立，还是艺术表现方面的迥异，这些反差其实都构成了三十年代一道特殊的亮丽风景线，迪克斯坦都给予了尽量客观公正，同时又基于个人读解的评述。

就政治表现而言，他特别指出三十年代一些带有明显无产阶级文学特征的作品存在教条主义痕迹，特别是那个时候政党观念上的影响确有让文学成为宣传工具之虞，但同时他也充分看到了这些作品的社会功能，特别是在揭示与解剖三十年代贫困渊源方面起到的启迪作用。另外，他也特别注意到了作品风格与形式不同以及背后的某些意义展现，因为这些都是文化变迁过程中留下的“缝隙”（迪克斯坦语），而文化史的一个使命便是探讨这些东西之间的关系。这就是为什么他在开篇讲述了迈克尔·戈尔德的作品《没钱的犹太人》之后，很快就接续上了亨利·罗斯的《安睡吧》。前者是一位终身共产主义信仰者、美共党员，用直抒胸怀的半自传体方式告白天下，犹太人不只是传言中的富有者，在美国纽约的廉住房里，在肮脏不堪、垃圾成堆、人鼠共住的那个环境里，有成千上万的犹太移民，他们是三十年代贫困席卷而来时直接的承受者。戈尔德的小说在一定程度上提供了政治宣传的渠道，但其揭示三十年代的生活真实的作用同样不可抹杀。可以比较的是罗斯的小说，也是以犹太人的生活为描述对象，但形式方面相差甚大，更是延续了现代主义者乔伊斯、艾略特的笔触，从人物的内向角度出发讲述故事，心理情感以及与此相关的性行为和态度的讲述成了故事的描述对象。两者的共同性与区别，在迪克斯坦的叙述中，构建了关于三十年代贫困景象的感性图像。

关于三十年代的无产阶级文学离不开斯坦贝克的《愤怒的葡萄》。不过，显然，迪克斯坦并不是简单套用政治来阐释那个时代的这部畅销书。他从书中看到了集体主义的某种表现，这指的是小说中描述的罢工和抗议活动，同时指出需要从相对于美国传统的个人主义角度来看小说的这种叙事。看似一笔带过，但这个评论实际上凸显了三十年代文学的显著特征，从中可以体悟文学作品与时代背景的紧密关联。他评述说斯坦贝克的优势不在于宏大主题，而是对于具体事物的真实感的唤起，而这也是迪克斯坦在书中多处提到的三十年代美国文学体现的社会现实主义的要旨。正是这种既紧扣文本，又深入语境的分析手法，让其笔下文化史的展现既有深度，又有厚度，更兼温度，那是因为他对文化现象及背景的读解在做到客观、辩证的同时也带有明显的个人性，在表现自己独特的批评视角同时，也显现了对那个特殊年代的一份发自内心的关切。有意思的是，在评述完斯坦贝克后，迪克斯坦紧接着讲起了福克纳，这位现代主义大师1930发表的《我弥留之际》如果置于大萧条背景来看，也可以发现与斯坦贝克，甚至戈尔德的相同之处，即关于贫困的描述。不同的是，于福克纳而言，故事讲述的方式要比内容更重要。迪克斯坦的这个发现其实并不新鲜，他的贡献在于，把这两位相差甚远的作家放到一个相同的大背景下解读，这不禁让人眼前一亮。福克纳笔下的南方穷白人却原来也与大萧条有千丝万缕的关系，而这是以往的文学史较少提及的。另一方面，他又非常确凿地认为，尽管福克纳为三十年代文学增添了力量，但他并没有进入其中。显然，言外之意是，在其看来现代主义与三十年代之间似乎横亘了某种隔阂。然而，在评点威廉斯、斯蒂文斯这样的现代主义诗人时，他又颇带感情地直言，他们或许并不是三十年代的代言人，但还是以一种意想不到的方式卷入其中。可见，即便是在美国文学或者是文化史中常常被浓墨重彩的现代主义，如果缺少了大萧条这一块，那么对其理解就会不甚了了。这也是迪克斯坦要凸显三十年代文化史的一个重要原因之一。需要指出的是，作为一个后来者，迪肯斯坦在讲述这段历史时，遵循了文化多元主义的要求，专辟一节评论在文学史上有重要地位的黑人作家赖特和赫斯顿及其作品，从政治与现实的角度，分析了前者在创作《土生子》时面临的党性与种族认同间的矛盾。这个分析让我们看到了大萧条时期美国社会与文化构成的复杂性，政治思想在某些时候可以把相同阶层的人团结在一起，这在三十年代发挥了强大的社会动员作用，但是种族问题却并没有因此消失，反而使得思想的一致性常常受到挑战，显示出其脆弱的存在。这是赖特后来逐渐脱离政治的一个深层次原因。与此相对的是，在赫斯顿这位女性人类学家和作家身上，迪肯斯坦看到了与种族问题相关的另一面。 如果说赖特针对的是黑人与白人之间的冲突，并由此开拓了黑人文学的抗议传统，那么赫斯顿关注的则是黑人社会内部的生活，但这并不等于局限于黑人群体，而是从人性的角度刻画人物及其个性，这恰恰是源于美国文学的传统，与三十年代流行的聚焦集体主义行为的文学逆向而行。迪克斯坦的分析也因此让读者看到了大萧条时期文学的多样化。

对现实感的特别关注，对真实性的重视，对文化与表述现实间的关系以及表现形式的强调，是他在本书中倾注的核心。三十年代文化开始商业化，同时也催生了文化的繁荣，如好莱坞电影，格什温的音乐等。同时，他也特别强调通俗文化的高雅格调，这看起来有点悖论，但实则正是文化多样性的表现，也是本书的中心议题，即大萧条时期文化“反差”景象的具体体现。文化的高雅反过来也渗透进了商业化的过程，产生了非同一般的影响。如何看待这种反差？对此，他的评论是这些文化现象不是简单的高端（highbrow）或低端（lowbrow）这样的区分可以总结的，而是两者的融合，这是让三十年代文化充满活力的一个重要取向。相对于此前的二十年代甚至更前以及后来的五十年代活跃的现代主义而言，这种融合极其珍贵，也非常接地气。迪克斯坦将此放置于三十年代一个重要政治氛围中加以阐述，也即人民阵线与文化活动间的互相作用。因反法西斯立场所需，美国的左翼势力，特别是美国共产党开始在三十年代组建统一战线，也即人民阵线。这成为迪克斯坦三十年代文化读解的一条中轴线。在本书中可以发现，他常常用一种联想的方式，贯穿起那个时代的文化现象，在不同文化形态间找到某种关联，如爵士乐与装饰艺术间的关系，其中显现的即兴特征，把两者联系到了一起。究其关联的实质，正是在于人民阵线氛围形成的对人民性重视的文化立场。他可以从斯坦贝克的平民主义思想联系到三十年代的画家托马斯·本顿，后者的绘画在历史上被称为地域现实主义的代表，然后又从这位画家转移到了作曲家科普兰，这位曾经的奉行现代主义为圭臬的音乐家，他的转向说明了时代对于文化之用的需要。他们的共同点在于阐发了人民性的特点，即关注大众所需，为其提供可以作为抚慰与娱乐的艺术服务，而这种平民立场自然也是三十年代语境中的政治声音表达。在本书的第四章，他用了整整一章，专门讨论人民阵线背景下的平民主义转向，其中一个值得大讲特讲的例子是民谣和乡村音乐作曲家伍迪·格思里，他后来直接影响了鲍勃·迪伦和其他一大批六十年代后在通俗乐坛扬名的歌手。在迪克斯坦看来，格思里是一位直接为人民阵线增光添彩的人，但他并不是一位直接为政治路线歌颂的歌手，他的人民性表现在对社会公平与正义的呐喊中，一种发自肺腑的声音传达在其歌曲之中。如果只是从政治立场维护的角度来看格思里，那么会忽视其对艺术创作求真态度的追求，而这其实也是从斯坦贝克到科普兰这样有着平民主义倾向的文化人对人民性的理解路径。迪克斯坦的解读一方面非常有助于了解被浓厚政治氛围裹挟的三十年代文化景观的复杂性，另一方面也可以让人体悟从三十年代到六十年代，政治观念在美国社会的一个变化轨迹。

五十年代初进入冷战后，三十年代曾经一度火热的左翼政治气氛开始下降，甚至遭遇打压。二十年代兴盛的现代主义迂回曲折，又一次得到复兴。迪肯斯坦是在五十年代末进入哥伦比亚大学接受文学教育的。如他自己所说，相较于思想大于内容的一些三十年代的文学，他更喜欢现代主义的作品，这或许是受到了其老师特里林的影响，后者在三十年代也倾向左翼，冷战时偏向中右立场。现代主义文学是其极力推崇的对象。到了六十年代，又一个政治高潮到来之时，与三十年代对比，看似表面上有一致性，但实质又不同，其中有很多值得探讨的东西，如关于政治的作用和表现，与文学的关系等。简单来说，前者更多显现出政治与生活的紧密关联，表现为信仰与理念的忠诚，后者则逐步滑向政治与语言的牵连，尤其是成为所谓的后结构主义的风向标。三十年代的文学和文化在整体气氛上更贴近现实，靠拢生活，六十年代后的文化则更注重体系批判；前者火热、闹腾、简单、甚至粗暴，后者冷峻、严厉、深邃、复杂，但也更加抽象、难解，甚至有时自说自话。大萧条时期那些浸润了平民色彩的文化作品和现象在发挥社会批判作用的同时，也让人们感受到了愉悦带来的快乐，在体会快乐的同时，也对社会问题进行了尖锐的揭示和批判，有时甚至达到了相当的高度。迪肯斯坦特别花费了不少笔墨，介绍和分析其时好莱坞的黑帮片、浪漫喜剧、神经喜剧和一些主打揭丑的电影，如《小凯萨》（1931）、《路上的野孩子》（1933）、《一夜风流》（1934）、《愤怒的葡萄》（1940）、《公民凯恩》（1941）等。这些电影被归为不同类型片，在那个时代大放异彩，这本身就表明了文化市场的繁荣，其中表现的一些共同主题如贫困与追梦，看似矛盾，但其实都与一个时代特征有关：对于成功的迷恋及其不得不吞下的苦果。换言之，则是美国梦的时代悲剧，披上光环的黑帮英雄揭示了成功的阴暗面，即便是如凯恩这样的大亨——那部电影的原型被认为是美国其时报业大佬赫斯特——也会因操弄人性付出代价。迪肯斯坦称之为“失败的成功”，一语道出逐梦过程的悲凉状，而这也是美国社会从二十年代的繁华到三十年代的绝望的写照，文化之写实力量可见一斑。

这恰是整部书要表达的一个重要消息。透过历史的尘埃，我们至今依然可以从这些文化作品中感受到大萧条时期的脉动。它们记录下了见证，在揭开疮疤的同时，也抚慰了些许创伤。正如本书的书名所言，“在黑暗中舞蹈”——来自三十年代的著名歌手宾·克罗斯比的流行歌曲。歌词中有这样的语句：“找寻新的爱之光/来照亮黑暗，我有你/我们就可以一起随歌起舞/起舞在黑暗中。”用迪肯斯坦自己的话来说，那个特殊时代的文化人，“他们在暗夜起舞，伴着他们自己的音乐翩然舞动，但他们的步伐充满魅力”。此书惟妙惟肖地传达了这种魅力。

《在黑暗中舞蹈——美国大萧条文化史》，[美] 莫里斯·迪克斯坦著，彭贵菊 / 郑小倩译，南京大学出版社，2024年7月版，628页，138.00元

1929年10月29日的那个星期二，“黑色”正式开始从华尔街蔓延，笼罩美国大地，大萧条时期开始来临。苦难与贫困，流浪与颠沛，罢工与抗争，失望与绝望随后几乎成了那个时期这个国家的代名词。但是，另一方面这个时期的文化却展现了另一番光景，花样繁复，五彩缤纷，在某种程度上，甚至可以用繁荣来形容。这里到底有什么奥妙在其中？美国文化史学者莫里斯·迪肯斯坦写于2009年、南京大学出版社2024年翻译出版的《在黑暗中舞蹈——美国大萧条时期文化史》为此提供了答案。

在这部内容丰富，分析细致，情感充沛，角度个性的煌煌大著里，迪肯斯坦在很大程度上真正充实了“文化”这个词的内涵，他的描述横跨文化的各个方面，囊括文学，电影，音乐，摄影，舞蹈，建筑等，具体而言则是包括小说，诗歌，戏剧，图像，照片，黑帮片，歌舞片，喜剧片，歌舞编导，音乐剧，歌曲与交响乐，尤其是爵士乐与蓝调结合的美国音乐等。同时，贯穿于整部书中的还有一些关键词如左翼文学，无产阶级文学，人民性，现代文学经典，现代诗人与诗作，好莱坞与其黄金年代，美国梦及其无处不在的影响。以及文学在那个特殊年代的表现，比如作为揭丑和鼓劲的文学与作为描绘人性之复杂和不可言说的文学，两者的同道与共存，这中间还穿插了种族与党性的矛盾，族裔身份与工人阶级立场一致性要求间的隔阂和冲突等等，而所有这一切都与一个事，一个年代，一个历史阶段相关，即大萧条时期。

在那个特殊时期，贫困如瘟疫般蔓延，天空被昏黑笼罩，物质生活和情感心理直线下坠，但这个时代的另一面是，这是一个好莱坞蓬勃发展的时期，好片连连、星光熠熠、群星璀璨，这也是一个文学创作丰收的季节，后来获诺贝尔文学奖的福克纳、海明威、斯坦贝克都在这个时期写出了他们的一些代表作，在美国文学史上开创一个时代的小说家赖特、赫斯顿，诗人弗罗斯特、威廉斯、斯蒂文斯、休斯等也都在这个时期留下了他们的杰作，更不用说摄影家兰格、埃文斯、伯克-怀特等，他们的摄影创作和抓拍让三十年代永远留在了我们眼前，栩栩如生，现实感跃然纸上；还有波特、格什温、科普兰的歌曲、轻音乐、音乐剧、交响乐，蓝调与爵士乐的结合让他们的乐曲散发出一股浓郁的情调，西部牛仔风格与黑人音乐的融汇则产生了轻松、深邃、灵巧、洒脱、潇逸的风格；艾灵顿公爵与路易斯·阿姆斯特朗的爵士乐以及他们创始的摇摆时代，给三十年代刻上了隽永的色彩，从钢琴和小号传递出来的那一丝哀愁仿佛是从天上飘来，灵动而深沉的曲调也让人时时忆起了那个曾经晦暗的年份；而三十年代兴起的装饰艺术风格更让现代主义在美国大地上竖起了建筑的典范，纽约城里的克莱斯勒大厦、帝国大厦、洛克菲勒中心等都是在三十年代建成的。

面对这一时期内容繁多，五花八门，丰富多彩的文化，迪克斯坦却能做到信手拈来，娓娓道出，他确是对这些东西耳熟能详，如数家珍，但同时可以看出，在他纵横捭阖的叙述中，有一条主线贯穿始终，那就是用一种客观、平衡、全面的视角讨论他要讲述的对象。就三十年代而言，这一点特别重要，因为那是一个政治观念凸显，文学社会功能升温，通俗文化流行，商业消费与市场票房崭露头角的时代。左翼文化、国际政治与好莱坞的浪漫喜剧和神经喜剧相向而行，无产阶级文学与人民阵线的文化诉求带来了文学作品内容和形式的变化，但个人思想的凝练与个性追求同样也结出了丰硕成果。迪克斯坦慧眼识珠，他的论述抓住了这个时期文化发展与变迁的主要轨迹，拎出一些颇具代表的作品和现象，给予细致分析。同时，又特别注重这些现象背后的矛盾和冲突，用他自己的话来说，就是“反差”，无论是政治观念上的不同甚或对立，还是艺术表现方面的迥异，这些反差其实都构成了三十年代一道特殊的亮丽风景线，迪克斯坦都给予了尽量客观公正，同时又基于个人读解的评述。

就政治表现而言，他特别指出三十年代一些带有明显无产阶级文学特征的作品存在教条主义痕迹，特别是那个时候政党观念上的影响确有让文学成为宣传工具之虞，但同时他也充分看到了这些作品的社会功能，特别是在揭示与解剖三十年代贫困渊源方面起到的启迪作用。另外，他也特别注意到了作品风格与形式不同以及背后的某些意义展现，因为这些都是文化变迁过程中留下的“缝隙”（迪克斯坦语），而文化史的一个使命便是探讨这些东西之间的关系。这就是为什么他在开篇讲述了迈克尔·戈尔德的作品《没钱的犹太人》之后，很快就接续上了亨利·罗斯的《安睡吧》。前者是一位终身共产主义信仰者、美共党员，用直抒胸怀的半自传体方式告白天下，犹太人不只是传言中的富有者，在美国纽约的廉住房里，在肮脏不堪、垃圾成堆、人鼠共住的那个环境里，有成千上万的犹太移民，他们是三十年代贫困席卷而来时直接的承受者。戈尔德的小说在一定程度上提供了政治宣传的渠道，但其揭示三十年代的生活真实的作用同样不可抹杀。可以比较的是罗斯的小说，也是以犹太人的生活为描述对象，但形式方面相差甚大，更是延续了现代主义者乔伊斯、艾略特的笔触，从人物的内向角度出发讲述故事，心理情感以及与此相关的性行为和态度的讲述成了故事的描述对象。两者的共同性与区别，在迪克斯坦的叙述中，构建了关于三十年代贫困景象的感性图像。

关于三十年代的无产阶级文学离不开斯坦贝克的《愤怒的葡萄》。不过，显然，迪克斯坦并不是简单套用政治来阐释那个时代的这部畅销书。他从书中看到了集体主义的某种表现，这指的是小说中描述的罢工和抗议活动，同时指出需要从相对于美国传统的个人主义角度来看小说的这种叙事。看似一笔带过，但这个评论实际上凸显了三十年代文学的显著特征，从中可以体悟文学作品与时代背景的紧密关联。他评述说斯坦贝克的优势不在于宏大主题，而是对于具体事物的真实感的唤起，而这也是迪克斯坦在书中多处提到的三十年代美国文学体现的社会现实主义的要旨。正是这种既紧扣文本，又深入语境的分析手法，让其笔下文化史的展现既有深度，又有厚度，更兼温度，那是因为他对文化现象及背景的读解在做到客观、辩证的同时也带有明显的个人性，在表现自己独特的批评视角同时，也显现了对那个特殊年代的一份发自内心的关切。有意思的是，在评述完斯坦贝克后，迪克斯坦紧接着讲起了福克纳，这位现代主义大师1930发表的《我弥留之际》如果置于大萧条背景来看，也可以发现与斯坦贝克，甚至戈尔德的相同之处，即关于贫困的描述。不同的是，于福克纳而言，故事讲述的方式要比内容更重要。迪克斯坦的这个发现其实并不新鲜，他的贡献在于，把这两位相差甚远的作家放到一个相同的大背景下解读，这不禁让人眼前一亮。福克纳笔下的南方穷白人却原来也与大萧条有千丝万缕的关系，而这是以往的文学史较少提及的。另一方面，他又非常确凿地认为，尽管福克纳为三十年代文学增添了力量，但他并没有进入其中。显然，言外之意是，在其看来现代主义与三十年代之间似乎横亘了某种隔阂。然而，在评点威廉斯、斯蒂文斯这样的现代主义诗人时，他又颇带感情地直言，他们或许并不是三十年代的代言人，但还是以一种意想不到的方式卷入其中。可见，即便是在美国文学或者是文化史中常常被浓墨重彩的现代主义，如果缺少了大萧条这一块，那么对其理解就会不甚了了。这也是迪克斯坦要凸显三十年代文化史的一个重要原因之一。需要指出的是，作为一个后来者，迪肯斯坦在讲述这段历史时，遵循了文化多元主义的要求，专辟一节评论在文学史上有重要地位的黑人作家赖特和赫斯顿及其作品，从政治与现实的角度，分析了前者在创作《土生子》时面临的党性与种族认同间的矛盾。这个分析让我们看到了大萧条时期美国社会与文化构成的复杂性，政治思想在某些时候可以把相同阶层的人团结在一起，这在三十年代发挥了强大的社会动员作用，但是种族问题却并没有因此消失，反而使得思想的一致性常常受到挑战，显示出其脆弱的存在。这是赖特后来逐渐脱离政治的一个深层次原因。与此相对的是，在赫斯顿这位女性人类学家和作家身上，迪肯斯坦看到了与种族问题相关的另一面。 如果说赖特针对的是黑人与白人之间的冲突，并由此开拓了黑人文学的抗议传统，那么赫斯顿关注的则是黑人社会内部的生活，但这并不等于局限于黑人群体，而是从人性的角度刻画人物及其个性，这恰恰是源于美国文学的传统，与三十年代流行的聚焦集体主义行为的文学逆向而行。迪克斯坦的分析也因此让读者看到了大萧条时期文学的多样化。

对现实感的特别关注，对真实性的重视，对文化与表述现实间的关系以及表现形式的强调，是他在本书中倾注的核心。三十年代文化开始商业化，同时也催生了文化的繁荣，如好莱坞电影，格什温的音乐等。同时，他也特别强调通俗文化的高雅格调，这看起来有点悖论，但实则正是文化多样性的表现，也是本书的中心议题，即大萧条时期文化“反差”景象的具体体现。文化的高雅反过来也渗透进了商业化的过程，产生了非同一般的影响。如何看待这种反差？对此，他的评论是这些文化现象不是简单的高端（highbrow）或低端（lowbrow）这样的区分可以总结的，而是两者的融合，这是让三十年代文化充满活力的一个重要取向。相对于此前的二十年代甚至更前以及后来的五十年代活跃的现代主义而言，这种融合极其珍贵，也非常接地气。迪克斯坦将此放置于三十年代一个重要政治氛围中加以阐述，也即人民阵线与文化活动间的互相作用。因反法西斯立场所需，美国的左翼势力，特别是美国共产党开始在三十年代组建统一战线，也即人民阵线。这成为迪克斯坦三十年代文化读解的一条中轴线。在本书中可以发现，他常常用一种联想的方式，贯穿起那个时代的文化现象，在不同文化形态间找到某种关联，如爵士乐与装饰艺术间的关系，其中显现的即兴特征，把两者联系到了一起。究其关联的实质，正是在于人民阵线氛围形成的对人民性重视的文化立场。他可以从斯坦贝克的平民主义思想联系到三十年代的画家托马斯·本顿，后者的绘画在历史上被称为地域现实主义的代表，然后又从这位画家转移到了作曲家科普兰，这位曾经的奉行现代主义为圭臬的音乐家，他的转向说明了时代对于文化之用的需要。他们的共同点在于阐发了人民性的特点，即关注大众所需，为其提供可以作为抚慰与娱乐的艺术服务，而这种平民立场自然也是三十年代语境中的政治声音表达。在本书的第四章，他用了整整一章，专门讨论人民阵线背景下的平民主义转向，其中一个值得大讲特讲的例子是民谣和乡村音乐作曲家伍迪·格思里，他后来直接影响了鲍勃·迪伦和其他一大批六十年代后在通俗乐坛扬名的歌手。在迪克斯坦看来，格思里是一位直接为人民阵线增光添彩的人，但他并不是一位直接为政治路线歌颂的歌手，他的人民性表现在对社会公平与正义的呐喊中，一种发自肺腑的声音传达在其歌曲之中。如果只是从政治立场维护的角度来看格思里，那么会忽视其对艺术创作求真态度的追求，而这其实也是从斯坦贝克到科普兰这样有着平民主义倾向的文化人对人民性的理解路径。迪克斯坦的解读一方面非常有助于了解被浓厚政治氛围裹挟的三十年代文化景观的复杂性，另一方面也可以让人体悟从三十年代到六十年代，政治观念在美国社会的一个变化轨迹。

五十年代初进入冷战后，三十年代曾经一度火热的左翼政治气氛开始下降，甚至遭遇打压。二十年代兴盛的现代主义迂回曲折，又一次得到复兴。迪肯斯坦是在五十年代末进入哥伦比亚大学接受文学教育的。如他自己所说，相较于思想大于内容的一些三十年代的文学，他更喜欢现代主义的作品，这或许是受到了其老师特里林的影响，后者在三十年代也倾向左翼，冷战时偏向中右立场。现代主义文学是其极力推崇的对象。到了六十年代，又一个政治高潮到来之时，与三十年代对比，看似表面上有一致性，但实质又不同，其中有很多值得探讨的东西，如关于政治的作用和表现，与文学的关系等。简单来说，前者更多显现出政治与生活的紧密关联，表现为信仰与理念的忠诚，后者则逐步滑向政治与语言的牵连，尤其是成为所谓的后结构主义的风向标。三十年代的文学和文化在整体气氛上更贴近现实，靠拢生活，六十年代后的文化则更注重体系批判；前者火热、闹腾、简单、甚至粗暴，后者冷峻、严厉、深邃、复杂，但也更加抽象、难解，甚至有时自说自话。大萧条时期那些浸润了平民色彩的文化作品和现象在发挥社会批判作用的同时，也让人们感受到了愉悦带来的快乐，在体会快乐的同时，也对社会问题进行了尖锐的揭示和批判，有时甚至达到了相当的高度。迪肯斯坦特别花费了不少笔墨，介绍和分析其时好莱坞的黑帮片、浪漫喜剧、神经喜剧和一些主打揭丑的电影，如《小凯萨》（1931）、《路上的野孩子》（1933）、《一夜风流》（1934）、《愤怒的葡萄》（1940）、《公民凯恩》（1941）等。这些电影被归为不同类型片，在那个时代大放异彩，这本身就表明了文化市场的繁荣，其中表现的一些共同主题如贫困与追梦，看似矛盾，但其实都与一个时代特征有关：对于成功的迷恋及其不得不吞下的苦果。换言之，则是美国梦的时代悲剧，披上光环的黑帮英雄揭示了成功的阴暗面，即便是如凯恩这样的大亨——那部电影的原型被认为是美国其时报业大佬赫斯特——也会因操弄人性付出代价。迪肯斯坦称之为“失败的成功”，一语道出逐梦过程的悲凉状，而这也是美国社会从二十年代的繁华到三十年代的绝望的写照，文化之写实力量可见一斑。

这恰是整部书要表达的一个重要消息。透过历史的尘埃，我们至今依然可以从这些文化作品中感受到大萧条时期的脉动。它们记录下了见证，在揭开疮疤的同时，也抚慰了些许创伤。正如本书的书名所言，“在黑暗中舞蹈”——来自三十年代的著名歌手宾·克罗斯比的流行歌曲。歌词中有这样的语句：“找寻新的爱之光/来照亮黑暗，我有你/我们就可以一起随歌起舞/起舞在黑暗中。”用迪肯斯坦自己的话来说，那个特殊时代的文化人，“他们在暗夜起舞，伴着他们自己的音乐翩然舞动，但他们的步伐充满魅力”。此书惟妙惟肖地传达了这种魅力。

《伦理与生活——清代的婚姻与社会》，郭松义著，广西师范大学出版社，2025年5月出版，600页，98.00元

拿到这部再版的大作，兴奋之余更多的是感慨，这部著作首次出版还是2000年，二十五年光阴瞬息而过，这本书、这个论题几乎被人忘记了，甚至有些以回顾改革开放三十多年来中国社会史、妇女史领域学术发展为题的文章，也想不到还有这样的一部书，我觉得他们应该不是故意，而是真的忘记了。所以，能认识到这部著作的重要性并予以再版，要特别感谢的，是广西师大出版社。

这是一部厚重而且独特的著作。厚重是不必多说的，只要拿起书来翻看一下目录，就能感受得到。但我更强调的，是它的独特性，之所以这样说，是因为我也做社会史，也做妇女史，但我们通常做这两个领域的研究时，是没有这样做、这样写的。

《伦理与生活》初版封面

我想，这应当从头说起。

我1985年初次与郭松义先生相识，是因为我的导师王钟翰教授邀请他，来担任我的硕士论文答辩评委。王先生那时候还叮嘱我，说按照老规矩，从此我就是他的门生了，要我好好跟着他学习，我也确实一直是这样，以门生的身份与他相处的。再没想到的是事到如今，转眼竟是四十年。

与郭先生有深入接触，自1992年始，那年我从中央民族大学调到中国社会科学院新成立的、由郭先生任研究室主任的社会史研究室，那是郭先生遵从历史所之命，组织人马建立的一个新的学术班子。改革开放初期，大门刚刚开启，外部世界的各种新的史学理论和研究方法汹涌而至，却大多是支离破碎、扑朔迷离，虽然我们研究室的其他几位学者包括我，都比他年轻，但都是从其他传统史学的领域转来，都不知道国内社会史研究应该从哪里起步，它的未来应该是什么样子，一切都只能是尝试。

想不到的是，第一个起步的是他。他就真的捡起妇女史这个当时并不为人看好的题目了。虽然他当时在中国经济史领域已经卓有成就，如果我没记错的话，他已经是中国经济史学会的副主任。

从传统史学的政治史到社会史，不是仅仅改变研究题目那么简单，它涉及史观、研究范式乃至史料、文字表达等一系列根本性的内容，这是我在社会史研究领域沉浸挣扎很多年才逐渐明白和体会到的。如今回首，我最钦佩的，是郭先生的实干精神和勇气。记得他当时常说的一句话，就是不管结果如何，先做起来再说。

事实上，在决定撰写这部以清代婚姻为题的作品之前，郭先生对于社会史，已经有了比与他同代的许多学者更多的接触和储备。早在1994年，他就已经与当时在美国加州理工学院的李中清教授以及王丰教授合作，编写过《清代皇族人口行为和社会环境》（北京大学出版社）一书，这也许便是所里任命他为新成立的社会史室主任的原因吧。我调工作进入社科院之前，就曾为他翻译过一些相关的英文论文和信件，大多是与历史人口学有关的内容。他曾对我说过一句话，他说历史再不能总像过去那样写了。说到底，这是我下决定离开我的母校和老师，参加他这个学术团队的原因。我也因此而亲历他撰写这部书稿的过程，并从中学习到太多的东西。

郭松义与李中清编《清代皇族人口行为和社会环境》

特别提起这些，是因为回忆起当年草莱初辟的艰辛，想以此来纪念曾为社会史在中国的发展付出过心血、克服过种种质疑和阻力的前辈学者，郭松义先生正是这一代学者的代表，这部带有着这个新旧交替时期的鲜明特色的大作，尤其是这个转折的一个典型，其中包含了太丰富太复杂的内容。

本书写的虽然是婚姻，是写婚姻必然带入进来的女性，但它与无论国外还是国内在那个时期正蓬勃兴起的女性学、女性史，却完全不在一个脉络上，具体地说，根本就不是一路写法，当然，也不是一种想法。所以，它很容易被那些做女性学的学者忽略掉，而这种忽略是非常可惜的，甚至可以说，是她们的一大损失。

但是，它也不是通常人们以为的那样，是一个男学者，以男性视角，为中国女性在历史中的地位和所发生的作用所写的书。它提出的问题和采用来分析问题的方法，在有些方面，也与传统政治史的做法迥异，抱着固有的成见来对待这部著作，便无法看出其中最具创见之处。

郭松义

二十五年之后再读此书，特别有感触的是如下几点：

（一）对清代婚姻的全面阐释

郭先生是将婚姻置于婚姻社会圈来阐释的。开宗明义，他就指出，婚姻是受到当时的道德、法律、传统习俗以及政治、经济、文化水平制约的一种行为，而且是随着时代的变化而变化的。婚姻的社会性反映在选择配偶上，就是通婚的社会圈，并且同比出现了一个个命运与共、利害攸关的不同阶级、不同层次的婚姻圈以及由政府制订的或者由传统社会沿袭而来的各种对婚姻的限制，如良贱不得通婚、旗民不得通婚（我保留对他这段阐述的一些异议）以及禁止民苗、民番和蒙汉结亲等规定。他运用从各种史料文献辑来的当时人记载的婚姻事例，来讲述嫁娶必论门户的习俗，还讲述了那些曾经通行但今人已不采用的婚姻形态，如中外表亲婚（包括姑表婚和姨表婚）、士绅层的世婚制等。除此之外，还有童养媳、男子入赘以及纳妾等行为，都是在当时并没有被官方明令禁止，但在如今的婚姻中已经不允许存在的情况。

仅仅能将这些五花八门的婚姻样式罗列出来，这部书就已经很有意义了，但是本书的价值绝不止于此。郭先生的重点，是分析产生这些五花八门的婚姻形态的时代背景，他认为虽然从表面上看，明清时期还是一个沿袭了皇权统治的传统社会，但在它的内部，却酝酿着一场前所未有的剧烈变革，这个深刻而沉重的变革，在婚姻上也有体现。

这种体现主要有三点：

一是更加强调婚姻要以契约为凭，而且不断趋于规范化。到清朝晚期，官方更是明确规定婚书需由政府发放，使其完全纳入法律的规范之中。这一方面反映了夫妻双方家庭对于婚姻的重视，从另一方面说，也反映出到传统社会后期，社会上各种矛盾交织，不确定因素不断增长，导致的婚姻关系的不稳定。

二是嫁娶论财之风盛行。郭先生并没有像一般人那样，将这种风气简单地归结为一种风俗，而是将其置于社会圈内，认为这种风气的兴起，是对门第婚以及以门第婚为基础的世婚制的冲击。他花费了大量精力，查阅了他可以查到的大量地方志和笔记、年谱等各种史料，一一列举和比较了从清到民国时期，全国各地婚聘财礼的具体数额并且列表说明。这的确如邱源媛教授在书后的推荐语中说的那样，在“前数字化时代”手动拣出几十万条史料并予以排比分析、总结提炼，需要付出的是非同一般的体力精力，而这里列举的财礼数额列表，仅仅是书里大量存在的统计列表中的一例。郭先生所做的很多叙述和结论，便是在这样用辛勤爬梳获取的史料基础之上做出的，这使本书的论述具有很强的说服力和严谨性。

三是人口的流动和迁移对婚姻造成的影响。郭先生指出，自明以来，特别到了清代，随着生产的发展，市场的扩大，以及政府在财税政策上的变化，例如由实物赋役更多地向货币税转化，由力役向出钱雇役转变，以及实施一条鞭法和摊丁入地等，使商业和商人的作用越来越重要，农民缴纳田赋、代役银，都需要货币，都要靠商业和商人来运筹调剂，从而凸显了流通领域的重要性。商业分工愈益细密，商业的财富积累达到新的高度，各类巨商大贾不断涌现，如此等等，均有形无形地提高了商人的地位。这些议题，本来就都是郭先生多年来辛勤耕耘的领域，操练起来驾轻就熟，有着比其他学者更雄厚的基础，以及对这个议题的特殊的洞察力和敏感性。至今仍然记得，当年我和他一道去辽宁乡下做田野，他曾向当地人详细询问“拉帮套”等移民在婚姻中的习俗。所以当他在书中谈到不同状态的移民，婚姻也有不同的方式时，会专门罗列“单个客民的异地婚姻”和“群居客民的婚姻”，针对他们的不同特点来分别予以描述，显示出他对这个领域的熟悉程度。尤其是，他还特别关注了随着向国外移民的增多，在明清时代，出现了涉及地域更广的跨国婚姻的情况。

1998年，辽北田野考察。左起：定宜庄、郭松义、李中清。

总之，早在进入婚姻史、女性史这个题目之前，郭先生就在研究中提到过清代社会的重商倾向，以及因此而导致的阶级、阶层之间的激烈分化，在很多人仍沉溺于对康乾盛世的钦慕之时，他已经清醒地认识到这种繁盛掩盖下的社会动荡不安和人们的焦虑，所以提到明清之际的婚姻，他会先去分析引起婚姻变化的原因，以及与社会风气的关系。例如，他谈到当时南北各地都出现了一批“力农致富者”，他们原来可能就是普通农民，但经济实力却在上升，甚至远远超越了下层绅衿以及没落的名门望族的子孙。经济地位的加强，促进了他们谋求政治身份的欲望。除了送子孙课读，通过科考入仕外，便是与有门第的人家结亲，将此作为抬高身份的一种方法。当这样做的人越来越多，成为一种风气的时候，就对传统社会婚嫁首重门第的观念，形成了一种冲击。

郭先生指出，清代商品经济虽然在总体上仍依着于传统经济，但从本质而言与传统经济格格不入，而且必然要在人们的思想和行动中表现出来。具体到婚姻关系，譬如越来越多的官商联姻，就是因商品、贸易的发展而越来越普遍的。最先出现的是那些与官家有着千丝万缕联系的官商，他们很早就涉足盐、铜、边贸等具有专业性的行业，其中最突出的就是晋商和徽商。

（二）选择和运用史料的方式：以人口统计为例

作为一个受传统史学训练多年、功力扎实的学者，郭先生在广泛搜求史料上所下的功夫自不必说，使用史料的方法之纯熟也非初入行者可比，他在这本书中，不仅是在提出自己论点时，将史料作为证据，更主要是用史料来做统计，这就是他独具的特色了。

1963年10月，郭松义（右）于曲阜孔府档案室查阅资料。

凡治史学的人都知道，要想从汗牛充栋的史料中拣取一条或几条，来证实自己言之有据，这并不难，但用大量事例来说明一件事实、一个情况，就要费大量功夫了，何况有的时候，需要的还不仅仅是几十条、几百条，甚至要用成百上千条，来证实一个问题，这便是历史统计学被推崇的一个原因了。郭先生有着与历史人口学家多年合作的经验，深知其中的利弊得失，并且把这些方式运用到这本书中。这样的例子在书中比比皆是，各种统计表在书中占据了很大比重，尤其在讨论男女婚龄、聘与婚的时间间隔、不同地域不同阶级的婚龄差别等问题上。在本书第四章“婚姻地域圈”中，他提到研究通婚地域半径的重要性，也提出研究这个题目时，资料零散且不完整，为此他不惜工本，搜罗了多种资料，专列一节“几组不同资料的统计分析”，包括了族谱和各种档案史料，还有地方文献。这个情况说起来容易，很多学者和年轻的博士硕士，说起自己所用史料时，往往也是这样一套，可是，郭先生的做法，与大多数人是不一样的，他用藏于一史馆的乾隆朝《刑科题本·婚姻奸情类》时，是将该文件中所涉四百八十三对夫妻，一一做了比对和统计的。至于年谱，他查阅了一百部。在计算机尚未普及的条件下，完全用手和笔，其耐力和毅力令人感佩。我甚至想问，在当下，还有没有人肯下这么大功夫来做一本书呢？

（三）伦理纲常与现实生活

以上所述，是郭先生在传统史学上的功底以及从历史人口借鉴而来的方法。但本书的主题和创见并不在此，“伦理与生活”几个字，才是郭先生要呈现给读者的关键。

伦理，是人与人以及人与自然的关系和处理这些关系的规则，而这里的伦理，与中国传统社会的纲常联系在一起，指的是对男女婚姻的相应法规，是必须遵守的道德约束。但是在明清时期的实际生活中，却有着各种违背伦理纲常的婚姻存在。

这是一个矛盾，怎样展现、怎样评价、怎样分析这样的矛盾，当时曾是郭先生面临的一个重大问题。犹记当年与他一道去辽宁省的盖州、铁岭等地做田野考察，我们考察的项目其实与他正在写的这部婚姻之书无关，但他一路上的心思全在这部书上，与我一再提起的，就是这个主题应该怎么表达。我还清楚地记得在盖州的一天早饭时，他把想好了的这个题目告诉我，我颇感惊喜，因为这个题目确实精彩，确实一语中的地扣到了这部书的主题。

郭先生在书中列举了各种各样的、违背伦理纲常的婚姻现象，例如寡妇再嫁、转房以及出妻、卖妻、典妻以及妇女的拒嫁和弃夫他嫁等，他还专门以婚外性关系和离婚各列一章。所以有人评价，说这部书是关于中国婚姻的一个百宝箱。这话固然不错，但这样说，会多少遮蔽这部书的深刻。

郭先生并没有将这些违背伦常现象的出现简单地归结为生活所迫，他从法律的制定出发，具体分析了法与行、法与情相互脱轨的种种原因。从法的方面来说，制定者未能顾及到现实社会中人们的切身利害或者传承已久的习惯，执行者的因循放任，都会造成各种空隙，产生各种问题，而从百姓一方来说，或因穷困无奈，或因受情所诱，或被伤害而迫不得已。所以郭先生在本书“绪论”的结尾处总结说：

以上是我在本书切入正题前提出讨论的一些问题，目的是想说明，在清代的婚姻关系中，除了统治阶级倡导的、占有主导位置的婚姻行为以外，还存在另外一些做法，尽管它们之间有冲突，也有妥协，情况错综，各有消长，但矛盾始终贯穿其间，反映了历史是在如此多样复杂的情况中发展的。归结这些冲突和矛盾，就婚姻行为而论，主要是道德伦理和现实生活之间存在差异，是价值观念不同所致。基于以上看法，我把本书定名为《伦理与生活——清代的婚姻关系》。

当时只道是平常，如今再读，才发觉这部大作的宏富。回首这二十多年，尽管投身于这个领域的年轻学者不乏其人，却再没能出现一本能与此书比肩的专著。

定宜庄与郭松义夫妇的近照

此次再版，由于编辑的重视和用心，在文字校订、版面编排、美术设计诸方面，都较初版更精美，更值得珍视。

所以在我为本书写的推荐语中，我说，我郑重推荐这部书，并期盼年轻的学者，尤其是从事社会史、女性史研究的学者都认真地、仔细地阅读这本书，同时我也希望人们通过此书，领略老一辈学者的为人。

《纳粹与哲学家：一个人的流亡史》，[德] 卡尔·洛维特著，区立远译，广东人民出版社丨万有引力，2025年5月版，316页，78.00元

近日读德国著名哲学家卡尔·洛维特（Karl Löwith，1897-1973）的《纳粹与哲学家：一个人的流亡史》（区立远译，广东人民出版社，“万有引力”，2025年6月），先看到的新书推介语就很有吸引力：“欧洲文明崩溃前夜，知识分子身体与心灵的流亡”“《极权主义的起源》亲历版，见证纳粹掌控社会的过程”“当知识分子‘穿上冲锋队队服’，揭示‘纳粹与哲学’的深层纠缠”“纳粹如何利用尼采思想合法化自己的独裁统治，‘一体化’政策如何一步步渗透到德国社会的方方面面”“德国大学精神在极权主义下如何崩塌”……我也知道该书就是十几年前我读过的学林版《纳粹上台前后我的生活记忆》，那时也在“一周书记”专栏写过一篇很短的书评。现在重读该书中译本的新版本，正好有机会再补充谈一些阅读心得。因此应该先谈谈这部书的前世今生。

洛维特这部写于1940年、出版于1986年的个人回忆与思想录的原书名是Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933，直译是“1933 年前后我的德国生活”。1940年是洛维特夫妇流亡到日本的第四年，埃达·洛维特在该书首版的“补记”中说不记得洛维特是在什么情况下收到来自哈佛大学的一份有奖征文广告，当时他们正计划于次年移居到美国麻州，那里的哈特佛神学院（Theologisches Seminar in Hartford）聘请洛维特去任职。考虑到移居美国之所需，这份颁发奖金的写作计划颇有吸引力。这份以德文书写的征文广告值得重视，其标题是：“一千美金征文广告给所有在希特勒上台前后熟知德国的人！”，下面说明征文的目的是供研究纳粹对德国社会与民族所造成的社会与心理影响所使用，征文的题目就是《1933年1月30日之前与之后我在德国的生活》。因此，洛维特这部书的原书名就是由征文广告所决定的。评委会要求作者简单、直接、完整地描述自己的生活经历、真实发生的事件，评委的兴趣不在于对过去的哲学思考，而是对个人经历的报道，如能引用书信、日记等私人资料则更有可信度和完整性。“就算您从前从未写作过，只要您有好的记忆力、锐利的观察力，拥有对人与人性的了解，您就应该勇敢参加。”这份征文广告还要求字数不短于两万字，截稿日期是1940年4月1日。洛维特在平日就有把想法、与人交往以及每日的事件翔实记录下来的习惯，也很喜欢附上适当的照片、明信片或剪报等图片，因此很快完成写作，在截止期限之前把书稿寄出。但最后的结果是没有被选用，这事就这样过去了。直到1973年洛维特去世之后洛维特夫人在整理遗物的时候才重新发现这部手稿，终于在1986年出版。

因此哈佛大学的这个征文活动是洛维特这本回忆录的前世起因，这事有着特别的意义：美国学术界在太平洋战争爆发前一年多就如此敏锐地意识到通过纳粹德国的流亡者的亲历叙事研究德国的重要意义。美因茨大学教授德特勒夫·加茨（Detlev Garz）于1994年在哈佛大学的档案馆里重新发现了这批应征稿件，所以现在知道当初共有两百七十份报告参加应征，文章长度介于一百二十至三百页的打字稿之间。其中有些精彩的报告也已经出版。（译者导言：关于洛维特与这部自传，15页）

该书第一个中译本就是《纳粹上台前后我的生活记忆》（区立远译，学林出版社，2008年12月），根据德国J.B.metzler出版社1986年版单行本译出。广东人民出版社的这本《纳粹与哲学家：一个人的流亡史》是同一译者根据同一德文版译出，匆匆对照了一下，新译版本在一些文字上有修订。如果从历史文献的角度来看，《纳粹上台前后我的生活记忆》这个书名当然符合原书和原来的征文题目；但是从今天的阅读与传播需求来看，《纳粹与哲学家：一个人的流亡史》则显然更有吸引力，而且也更突出了书中的一个核心主题：作为哲学家的作者所思考的核心主题的确是纳粹与哲学家的关系问题。而且这也正是当年投稿没有被选出的原因，因为在征文广告中已经说了评委的兴趣不在于对过去的哲学思考。

学林版的《纳粹上台前后我的生活记忆》（2008年）收入了德国当代著名史学家克泽勒克（Reinhart Koselleck，1923-2006）为该书撰写的“编者前言”，克泽勒克强调这不是一部事过境迁的往事追忆录，而是一份流亡日本时期所写下的中途报告。“这份文献征引了许多书信，也附上一些与国社党的独裁统治相关的印刷资料。洛维特带着警觉的好奇心与压抑着的愤怒，以及对国社党逐渐转强的鄙视心情，搜集了这些资料。洛维特的亲身经历在这份文献里处处都留下了鲜明的痕迹，这也就是此书具有无以复加的现场感的原因。”在他看来，该书有两种切入方式，描绘了两个不同的层面：“一方面，洛维特以1933年的巨变当作叙事聚焦的核心，报道了他在之前与之后的亲身经历；另一方面，他也深入思索这些经历、思索当前的历史发展带给他的挑战，而这些挑战改变了他的人生，并强迫他作出回应。”（《纳粹上台前后我的生活记忆》，“编者前言”）应该说第二方面的思索更重要的是以存在哲学、现象学的思考为内在核心，是把“当下”与“历史”的存在性与时代的关系作为安身立命的根本问题。

对于今天的读者来说，应该时刻想到的是作者写下这些回忆与思考的那种现实语境：距离发生巨大历史转折的1933年只是七年的时间，直至写作之时仍然身处这一历史巨变所造成的个人危厄情境之中，亲身经历中的许多人与事仍然在生活中产生影响——只要我们注意到书中有不少人名是以缩写字母来书写的，就不难体验到一种深切的警惕与忧虑氛围。这也就是克泽勒克所讲的那种现场感，而不是事后之见成为这部回忆录的基本底色。毫无疑问的是，该书的写作本身就是应对双重压力——流亡中的生存压力与因社会巨变而产生的精神压力——的产物，因此它充满了现场感、见证感和思想的敏锐性。可以说，这种短时段之中的亲历叙事在类似洛维特这样的德国著名哲学家的著述中是很少见、很珍贵的，具有相当独特的意义与精神品格。

洛维特自己对这本自传式思想文稿的性质和意义当然也有很清醒的认识，他说该书完全只是根据自身经历的回忆以及一些书信和从1933年起开始收存的其他第一手文件写出，这些文件既有残缺也带有偶然性。“不过，这份记录的优点也正在于，它没有什么不得了的事件，它所传达的，不多也不少，正是一幅平凡的景象：一个不涉政治的个人，在有限的活动范围内真实遭遇的事情——这份记录只有一点不符合实情，那就是语气；人的回忆具有一种力量，即便最痛苦的往事也能加以转化。一个人隔了六年再来叙述，那些往事早已走进了他的人生，成为一种收获，而原先遭受损失时所经历的痛苦，因此也镇静了下来，被掩盖过去。但从另一方面来说，那些经历本身仍然历历在目，足以让我以一种方式描绘那些事件中的人物，使人明白：他们跟我们仍然息息相关，而其程度更胜于我们所希望。有些评判下得严厉，但我无意改得缓和些，因为这些都是新近的往事。”（引言，1-2页）

哈佛大学的征文广告所给出题目明确规定了“1933年1月30日之前与之后”这个时间段，首先促发了洛维特关于“前”与“后”的思考。因此该书“引言”一开头就是由“前”与“后”来切入：“从一战中诞生的独裁政权，跟从前的法国大革命一样，正开启整部历史的新纪元。而事实上，不可否认地，一切都跟以前不一样了，变化已成事实，这在德国没有人能争辩。而在这一点上，希特勒的党人跟那些注定只能缄默的反对者，意见是一致的——正如一位朋友前些日子从德国的来信上所说：‘一切都过去了。’”（1页）我们曾经和一直以来也都对类似“……前”“……后”这样的时间修饰语非常熟悉，而对于“一切都过去了”更是心有所思所感，这也正是阅读洛维特这部回忆录的时候一直萦绕于心的时间叙事。但是在洛维特心目中的“前”与“后”并不是辉格历史观的时间叙事，而是完全相反的另一种“时间开始了”。从观念系谱来说，来自尼采的思想。洛维特在1923年以关于尼采的研究论文拿到博士学位，后来在布拉格的哲学家会议上（1934）提出要把尼采视为“时代的哲学家”，把尼采对于德国的意义放在“革命前”与“革命后” 之间的鸿沟之上来理解，由此来理解德国的演变。（15页）

对于作者和无数德国人来说，1933年都是一个巨大的创伤切口，一个掉进深渊的转折点。在六年之后作者描绘了从个人生活的变化折现出来的历史巨变的阴影及其发展逻辑。书中以大量的生活细节、人与事的交往精准地记录了在一体化运动来临之际知识分子的“观望、被动、苟且、逢迎，以及学生的激进与肤浅，……整个大学体系毫无抵抗，怯懦地接受一体化运动……”（译者导言，6页），记录了德国知识分子如何在“历史巨人面前弃械投降”的前兆与进程。

关于纳粹推行的“一体化”意识形态的严重后果，洛维特的亲身体验是非常微观和非常敏锐的。比如关于“前线条款”，一个犹太人必须用参战的经历来换取免受剥夺普通公民资格的“优待”，在他看来这根本不是荣誉而是一种耻辱。但是旁人对他的这一看法却完全无法理解，于是他马上想到这个人“是这么理所当然地让自己被‘一体化’到如此程度，以致于他根本毫无知觉。而他的这种无法理解，直到今天仍然使我震惊，因为这说明了一件事：即便是跟他们这些自以为对纳粹的宣传保持冷漠与超脱的人沟通起来，也是如此令人绝望。”（29页）这些人对于犹太人普遍遭受的悲惨命运采取了完全无所谓的态度，竟然毫无顾虑地同意只有纳粹政府所临时规定予以优待的那些人才可以不受迫害，实际上就是以“前线条款”来平抚自己良心的不安——你看，我们的政府还是有人情味的！直到后来纳粹连这一条款都废除了才让他感到生气。在洛维特身边有不少这种人，他们并非心性凶狠的纳粹，但是他们不知为什么能够把不义、罪恶的底线升得那么高，完全超出了普遍人性所能忍受的程度。这是所有“一体化”社会对人性的最大扭曲，在二十世纪历史上，甚至在直到今天的种族政治、战争行动中仍然延续下来。

在写这本书的时候，洛维特以羞耻之心回想起 1933 年抵制犹太商店的那些日子里，马尔堡的犹太商店橱窗上挂着店主的“铁十字勋章”——这是向马尔堡市民充满苦楚的诉求，也是马尔堡的市民之耻。这时候他说：“今天，如果有必要的话，我将毫不迟疑地站在德国的敌军这一边，为他们提供军事与政治上的支援。因为这个德国已是一切人性之敌，也因为这个德国坚决地否决了让我们的生活有价值的一切。如今卷入战争的德国人，他们任何的困境与死亡，都不能使我对这套体系产生的结果感到同情，因为这套体系根本毫无同情之心，而且正狠狠地践踏着人类的尊严。”（31页）

洛维特在思想上和情感上都深受马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）的影响和感染，他说“在德国只有一个人凭借着他的洞见与人格，还能说出意义重大的、使我们感受到号召的话，他就是韦伯。”他和一群学生请求韦伯于1918／1919年冬季学期在他的演讲厅里作了《学术作为一种志业》（Wissenschaft als Beruf）的演讲，给他们带来极大的震撼。“他撕裂一切美好憧憬所穿戴着的面纱，但是每个人一定都感受得到，他清明的心智深处，有着深刻而真诚的人文理想。”（38-39页）韦伯预计到在我们眼前的不是繁花盛开的春天，而是一个幽暗到不可穿透的黑夜。他说在这个已经祛魅的世界上，继续等待先知来告诉我们该怎么行动是没有用的。他得出的结论是：我们应该动手去做我们的工作、做好“当前的要求”——当前的要求总是简单而平实的。对于当时的洛维特来说，他的“当前的要求”就是完成学业，不被政党之间的争斗所干扰。应该说，1933年之前的洛维特对于政治斗争的确不感兴趣，他说1918年托马斯·曼发表的一篇《一个非政治人物的反思》（Betrachtungen eines Unpolitischen）给他提供了某种程度合理的立场。（40页）

作为一名大学“青椒”，1933年之前的洛维特过得挺顺的：1928年完成就职论文，在马尔堡大学取得“编外讲师”的身份，1929年与柏林女孩埃达（Ada）结婚，1931年得到固定教职，可以妥妥地过上哲学教授的职业生涯。但是1933 年希特勒上台后，一切都被改变了，就因为他是犹太人。在纳粹帝国语境中这种“就因为……”看起来很无理、很残酷也很自然，因为纳粹党的意识形态的核心之一就是反犹主义，但是这种理由话语却不是独此一家，经过各种话术包装的“就因为”史不绝书，荼毒生灵。接下来就是对犹太人的残暴迫害，对民主原则、自由精神、人格尊严等所有普世价值的公然践踏。洛维特坚信如果韦伯能活到 1933 年，“这场令全德国的大学教授蒙羞的一体化运动，一定动摇不了他，而且情势再怎么极端也是一样。广大胆怯、懦弱、冷漠的同事们，一定会发现他是一个不留情面的反对者。他的言论也或许能够扭转德国知识分子可悲的命运：这命运是知识分子（Intelligenz）自己招来的……他一定会不计任何代价，反对对犹太同事的污名化——不是出于对犹太人的喜爱，而是出自高尚英勇的骑士精神以及一丝不苟的正义感。”（39页）这是可以肯定的，但是我不敢相信光凭他的言论能够扭转德国知识分子可悲的命运，我们毕竟比1940年的洛维特看过更多、知道更多一些。

著名德国诗人斯特凡·格奥尔格（Stefan George, 1868-1933）在当时德国文坛影响很大，洛维特认为格奥尔格的圈子成为纳粹主义意识形态精神上的开路先锋，为纳粹主义铺好了道路。“不过话说回来，在大战中成长的一代里较为激进的那些人，又有谁不曾为纳粹主义铺过路呢？他们不都确认了旧价值的崩解，也都对当前还存续的一切加以批判吗？”（52页）这是从一战之前就已经出现、一直蔓延到战后的流行思潮：虚无、衰败、绝望，知识分子以各种不同的身份、目标共同推动着毁灭性而不是建设性的行动。直到纳粹党取得了政权，以强迫统一思想为手段，所有的批判性都被纳入统一的纳粹意识形态需求之中，同时提出的规训是停止破坏、建设“新德国”。洛维特说这是一种相反的崩溃——他们称之为“崛起”。（55-56页）这也不是二十世纪上演的第一次国家力量的“崛起”，知识分子为摧毁自己的力量铺路也不是第一次。很典型的事例是在1933年曾经发表抵制信的著名学者斯普兰格尔（Eduard Spranger）在纳粹掌权几年后也完全臣服于专制思想，摇身一变成了纳粹帝国的代表，令洛维特一开始对其前后变化感到难以理解：“这还是同一个人吗？”（223页）接着他分析了对生存之道的依赖、从众心理、缺乏政治上的洞见等等原因。在另一个例子中，一位受迫害的艺术史学者对内心的剖析更为令人动容：“我也无法忍受他们用那种无耻讪笑的姿态在那里撒谎、欺诈、污蔑与损害正义。”（143页）

在这部回忆录中谈得最多的哲学家无疑是引导他进入哲学世界，使他的学院生涯成为可能的导师海德格尔，他在学术上对洛维特有极大的影响。洛维特对海德格尔既心怀感激，同时也对其政治行为和哲学思想猛烈抨击。哈特·克泽勃克指出：“特别值得一提的是，洛维特日后出版的《贫瘠时代的思想家》一书中对海德格尔的批判，在本书的自传叙述中也已经略具雏形。洛维特对他的老师海德格尔无疑十分肯定，但却又坚决地与他保持一种距离，把这两种态度连起来看，就构成一个难解的谜。这个谜不能光从心理学、社会学或哲学的角度来破解，因为不管你从哪一个角度看，总会有一个角落是看不到的。洛维特明亮的眼光穿透每个角落，他对海德格尔诚实地怀着感谢，但又不受这份感谢误导。”（《纳粹上台前后我的生活记忆》，“编者前言”，3-4页）在“海德格尔的人格”这一小节中，洛维特对他的“人格侧写”是只有最熟悉他的学生才能写出来的：他身穿的介于市民的常服与纳粹冲锋队制服之间的衣着，他的很难描述的面容与总是不坦然的目光，自然流露的表情则是谨慎、狡狯且猜疑的，他讲课的时候只是看着稿子不停地说话，完全不考虑听众。他在生活中将自己封闭起来，遁逃到工作之中使他的本性变得刚硬与僵冷。

在洛维特对海德格尔的论述中，有两个议题很值得思考。一是海德格尔作为哲学老师所获得的超乎寻常的成功、他的难以理解的著作产生不寻常的巨大影响的原因究竟是什么？洛维特提供了他个人的视角和感悟：“起初，他之所以能够对我们产生影响，并不是因为我们期待他会提出一套崭新的哲学系统，而是因为他的哲学意志所具有的内容的不确定性与纯粹的召唤性，以及他智性之强度与对于那‘唯一的要务’之专注。一直到后来我们才明白，这个‘唯一’其实什么也不是，而只是一个纯然的决心，没有一个确定的目标。……这个面对着虚无的赤裸裸的决心，将虚无主义甚至‘纳粹主义’隐藏在内。然而这决心一开始却也带有一些特征，使人以为它带有宗教意味的忧虑，因而将它的虚无主义与‘纳粹主义’掩盖了起来——事实上海德格尔当时也尚未能坚决地从他的神学源头脱离出来。”（66页）决绝的意志、专注的决心以及带有宗教意味的精神光影，这是在虚无中产生的意志影响力和精神感染力。

二是存在于他的存在学说中的政治可能性，这是很复杂、微妙但又是有迹可寻，甚至在洛维特看来是证据确凿的一段认知探险。从认识海德格尔的难度来讲，洛维特说“我们学生之中只有极少数人能够从存在主义的角度去理解，在他个人的悲壮之情（Pathos）与这种概念的热情（Leidenschaft）之间到底有怎样的联系。最能了解这一点的，大约是天主教神学家如普日瓦拉与罗马诺·瓜尔迪（Romano Guardini），他们比我们更能看穿海德格尔依恃的前提是什么。”（67页）对于我们这些普通读者就更不用说了，但我还是力图在洛维特的解读中思考海德格尔哲学与纳粹党意识形态究竟是如何契合的。洛维特从海德格尔的存在主义本体论有一句不曾明讲的箴言讲起：“愿每一个人在自身存在之内坚强。”这是从路德那里来的，海德格尔对此的理解是“重要之处仅在于‘每个人只做他能做的事’，在于‘每个人自己的能够存在’（Sein-Können），或者在于‘将个人实存地框限在本有的、历史的事实性之内’”。洛维特说他同时将这种“能够”当作“必须”或“命运”，接着引述了海德格尔在1921年给他的一封信上的话：“我只做我非做不可的且必要的事，而且我只做到我所能做的程度。……我之所以工作，是来自我的‘我在’，是来自我精神上的、全然事实性的根源。存在（das Existieren）缘此事实性而爆发着怒火。”（68页）什么意思呢？洛维特把它放置于与日后的事实联系起来的语境中分析：“谁要是把海德格尔日后对希特勒行动之拥护跟这段时期连起来看，就会发现，早在这最初的、对历史性存在的表达方式里，便已经种下了他后来的政治抉择的根源，所欠缺的只不过是接下来的一步：从半宗教意味的孤离状态走出来，然后把‘每个人本有的’此在（Dasein）及其‘非如此不可’，应用到他‘德意志的此在’及其历史的命运上，以便将这些存在范畴（‘决定回到自己’、‘面对虚无站在自己之上’、‘愿意接受自己的命运’以及‘将自己交到自己手上’）充满力量地空转，过渡到德意志存在的普遍行动中，然后在政治的地板上加以摧毁。因此，如果海德格尔的存在哲学正好跟施米特提出的政治‘意志决定论’（Dezisionismus） 互相呼应——施米特把海德格尔的‘每个本有的此在’的‘能够完整存在’（das Ganzseinkönnen）转用到‘每个本有的国家’的‘极权整体’（Totalität）之上——那么这种呼应并非巧合。本有此在之自我主张对应于政治存在的自我主张，而‘死亡之自由’对应于在战争（作为严峻的政治情境）中的‘牺牲生命’。在这两种情况里，原则都是一致的，即‘事实性’。换句话说，这也就是当人把生命的‘内容’清除干净后，此生命所能剩下的东西。”（70页）哲学概念的深度没有改变，但是经过与施米特的政治意志决定论连接起来之后，海德格尔存在哲学的出口就逐渐呈现出来了。

在下一幕出场的就是1933年被选为弗赖堡大学校长的海德格尔。“这是一件大事，因为所有其他大学在这段关键的时间里，都缺乏一位不仅挂着纳粹党章，还能凭借学术成就而真能胜任此一职务的领导者。”（74页）在校长就职典礼上，他发表了题为《大学的自我主张》（Die Selbstbehauptung der Universität）演讲。洛维特对这次演讲的评价很精准、很深刻：“政变之后，思想被一体化了的教授们发表了不计其数的小册子与演讲；跟这些比较起来，海德格尔的这场演讲具有很高的哲学性与深度，在措辞与构思上都算是小小的杰作。然而以严格的哲学标准来衡量，这篇演讲充满了模棱两可之处，因为在演讲中，海德格尔竟然有办法把存在主义本体论范畴的概念拿来为历史的‘此刻’（Augenblick，见《存在与时间》，第七十四节）服务，而且手法巧妙，使人产生某种印象，好像其哲学目的跟当前的政治局势先天就能够也必须合而为一，而学术研究的自由也同样先天能够也必须与国家的强制措施合为一谈。‘劳动服务’与‘兵役服务’被等同于‘知识服务’，以至于人们听完演讲后，不知道应该开始研究赫尔曼·第尔斯（Hermann Diels）的《前苏格拉底哲学家残篇》（Vorsokraktiker），还是应该跟着冲锋队去游行。”（75页）因此他说既不能纯粹用政治眼光也不能完全从哲学角度来评价这一演讲，重要的是要看它所阐释的“大学的自我主张”究竟是什么？

其实这个问题在演讲的开头就已经讲出来了：一方面反对国家侵害大学的独立性，强调大学的“自我主张”；另一方面又否定学术自由与学院自治的“自由”（liberal）形式，以便将学院无条件地纳入纳粹的“领导者”与“追随者”的框架里。洛维特说这是“一种奇特的矛盾”，其实我们知道一点也不矛盾，关键是对话语的解释权在谁的手里，既反对又否定与既要又要在修辞手法上也是一致的。海德格尔也解释了自己作为校长的义务既是在精神上领导全体教员与学生，同时又是被“人民交付的精神任务”所领导。这就是德意志的共同命运交付给大学和人民的任务，因此他号召学生作为一名意欲求知者（Wissenwollender），要“挺进”（vorrücke）到“最危险的岗位上”，要大步向前，下定决心承接德意志的命运——也就是要与元首与人民团结在一起，这样才能看到和完全了解“这场崛起（Aufbruch）是多么壮观与伟大”。（77页）

洛维特还从话语措辞、语言风格上揭示了海德格尔哲学话语的真实要害：“纳粹式的政治论述与海德格尔哲学所使用的语言，两者都贯穿着暴力的表达方式。纳粹政治的独裁风格，与海德格尔激烈的、绝对化的措辞方式互相呼应。在两者所发出的挑战里，都有某种冒犯他人感受的阴险兴趣。只有程度的差异，方法却是一样的——最终都是‘命运’使一切意志得到合法性，并为其披上了一件历史哲学的外衣。”（79页）话已经说得很清楚了。接着还是语言的问题：德国的大学在被强制一体化之后，“优秀的人注定只能沉默，大多数人则学会讲两种语言：一种是在私人空间里的真实的语言，另一种是在公共领域里所说的虚假的语言——这种虚假的语言从四面八方将公共领域的一切组织给包围起来了。”（78页）在这种政治语境之中，海德格尔的存在哲学、整套的此在概念（Daseinsbegriffe）便鲜明地显现出特定的德意志意义，并且在所有这些反复出现的语汇中传达出来：生存与坚决、存在与能在，“能在”与“本已”、“命运”和“必然”，在更常用的层面上就是规训、强制、艰苦、无可转圜、严苛、坚定、锐利、坚持、自立、投身、直面危险、变革、崛起、侵入……洛维特指出：“基本上所有上述的概念与语汇所表达的，是一个面对着虚无，而仍自我坚持着的意志所展现的痛苦而强硬的决心，是一个不与人和平、自己也不快乐的此在——它蔑视幸福与人性，并为此而感到骄傲。”（80页）洛维特说当海德格尔的《存在与时间》在1927年出版的时候，谁也想不到书中的那个“本已的”和极端个体化死亡的概念在六年之后竟然可以如此改头换面，被拿来宣扬纳粹“英雄”的荣耀。1933年10月，纳粹德国宣布退出国际联盟；11月希特勒下令补办一场公民投票。海德格尔把弗赖堡大学的学生集合起来，以行军的队形带到投票所，让他们全体一起投下对希特勒决定的赞成票。他以校长身份发布的投票呼吁完全是纳粹风格的，同时也是海德格尔哲学里一个媚众取宠的例子。他呼吁“……元首给了人民一个最直接的机会来展现他最自由的决定：全体人民究竟想要本已的此在（sein eigenes Dasein），还是不想要。……元首之所以要求退出‘国际联盟’，不是因为虚荣心，也不是恋眷名望，不是盲目地刚愎自用，更不是追求暴力，而完全是因为他有清晰的意志，要无条件地承担起自己的责任，去承受与掌握我们民族的命运。……元首已经在全体人民的内心里彻底地唤醒了这意志 ，并将其凝聚为唯一的决心。在表明此意志的这一天，没有谁可以置身事外！”（83-84页）在这次投票呼吁的一周之前，海德格尔号召学生要以战斗的精神奉献自己，要坚信的法则就是相信元首：“元首本人，而且唯有元首本人，才是当今与未来德国的现实及其法则。”（86页）无论如何，作为德国的哲学家和大学校长而能够发出这样的号召，这是难以想象的。

作为海德格尔的学生和哲学家的洛维特深刻地指出：“海德格尔之所以追随纳粹的心态与思考方式具有实质上的原因，因此，若把他的政治选择单独拉出来批判或者美化，是不恰当的。比较正确的做法，是从他哲学的基本原则中寻求其政治选择的原因。”（88页）“海德格尔充满哲学意味的政治活动能到达什么程度，并不取决于某种意外的、让人惋惜的偏离正轨，而是源自他对‘存在’的理解的思想原则，在这样的思想原则里，“时代的精神”是具有双重意涵的。”（89页）法国当代哲学家菲利普·拉古-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe，1940-2007）在他的《海德格尔、艺术与政治》（刘汉全译，漓江出版社，2014年 2月）中也明确表示必须“因为海德格尔的政治态度”而对其思想保持“无限的怀疑”；同样曾是海德格尔学生的维克托·法里亚斯（Victor Farias）在他的《海德格尔与纳粹主义》（时事出版社，郑永慧等译，2000年12月）中从海德格尔一生的各个时期寻找其思想根源，证明海德格尔之追随纳粹并非一时的投机，而是他毕生的信念。其实，自从海德格尔的日记《黑皮书》于2014年初出版以后，这个问题本身已无悬念，海德格尔自己在日记中明确表达出其反犹主义与纳粹立场与他的哲学思想是不可分割的。

这就是在历史反光镜中映照出来的纳粹帝国统治下的哲学家形象。

《16至20世纪知识史中的流亡者与客居者》，[英]彼得·伯克著，周兵译，商务印书馆2025年3月出版，297页，88.00元

新环境，要么激发创作，要么使人沉湎于过去而保持沉默。这是一种二元的路径。更多的情况是，他们将这两种路径结合起来，在对比、审视中，将写作、翻译、教学等活动看作介入或疏离世界的方式，试图在语言中找到“家”。“他们”指的是彼得·伯克（Peter Burke，1937— ）《16至20世纪知识史中的流亡者与客居者》（以下简称《流亡者与客居者》）中的流亡者或客居者。该书是伯克知识史系列的第四部作品，主要探讨西方流亡者与客居者在五个多世纪的知识生产、传播和转化中所扮演的角色。伯克关于这个主题的看法如何？它们在知识史和移民史中又具有哪些重要之处？哪些地方可以稍加拓展？

一

《流亡者与客居者》按主题和时间顺序，描述某些个人或群体为何离开故乡，同时如何通过翻译、著述或教学，为全球知识做出贡献。就主题而言，伯克聚焦流亡者和客居者在或融入新国家的文化，或对其抵制，或整合“两种文化中的元素”三种策略的基础上，对知识的创造、传播所产生的积极后果（16—17页）。伯克区分流亡者和客居者：流亡是强制性的迁移，是出于各种原因背井离乡，离开祖国；客居者是指自愿移民人士，他们不得不面临困难选择或者毫无选择。流亡者、难民和流离失所者作为一个标签，有时限制人们看到事物的总体面貌和个人差异。因此，“自愿移民和被迫移民之间的区别并不总是泾渭分明的，通常只是程度不等而已”（11页）。伯克采用“群体传记学”的方法，主要关注欧美流亡者与客居者，尤其是科学家群体，还有一些非学术群体，例如翻译家、印刷商、新闻记者和出版商，将重点放在“流亡者们对知识的贡献与创造这些知识的个人和群体所身处的境遇之间的关系上”（20页），超越了传统的知识分子史或思想史研究。

伯克没有详细讨论文学家和内心流亡的人士，部分是因为这方面的材料太多，部分是为了聚焦讨论主题。从《荷马史诗》中的流亡母题到二十世纪的流亡文学，不是一部作品可以涵盖的。例如，《十九世纪文学主流》的第一分册就是“流亡文学”。至于说那些没有离开祖国还能忍辱偷生的内心流亡人士，数量更多。他们如何“忍”，怎么界定“辱”，有些模糊或争议的空间。鉴于上述情形，这些学者及其作品未被完全纳入。

伯克先说明流亡或客居这种边缘视角及其在知识史上的重要性，提到移民通过“一场双重的去地方化”展示了知识生产的多样策略，多次揭示流亡或客居“是一种教育”（23页）。“Education”（教育）的词根是“educare”，意为“引导”“引出”。对个人而言，教育是发展他/她的内在潜能，引导他/她找到自身的完整性；对群体乃至国家来说，是塑造知识共同体，推动知识的去地方化。伯克的这项接受史研究，选取的例子集中在欧洲和南北美洲，多半因为他在语言、思想文化史上的积累和勾连。

第二章提到流亡和客居是一个全球议题，援引了东西方的大量例子，其中侧重西方近现代的例子。第三章以丰富的事例呈现了欧洲近代早期希腊人和犹太人、穆斯林、东正教徒、天主教徒、新教教徒在书籍翻译、印刷出版和教义研习上的贡献。这背后呈现的政治事件包括1453年君士坦丁堡的陷落、1492年格拉纳达战争、宗教改革、1685年《南特敕令》的废除，等等。在提到的诸多知识分子当中，伯克详细着墨的是皮埃尔·培尔（Pierre Bayle）及其《历史与批判词典》，提到“疏离超然的立场推动了历史研究中的批判方法”（82页），揭示十九世纪“科学史学”的早期起源。这些例子和细节有利于理解近代学术的国际化和“文人共和国”的拓展。

第四章主要关注主动或被动远走他乡的三类客居者：商务的、宗教的和学术的。在殖民主义和全球商业主义的驱使下，知识尤其是像天文学、医学、植物学这样的实用型或应用性知识，沿着商贸路线渐次传开。例如，一些人在爪哇研究植物，研习热带病，增益西方关于亚洲的知识。传教士在与当地民众接触和碰撞中带来了“认知转向”（105页）。比如，利玛窦、卫匡国等传教士向西方传播有关中国的知识，推动启蒙运动的展开，拓宽“认识欧洲自身的新视角”（115页）。客居的学者主要活跃在外国宫廷或国外大学，他们在翻译书籍、传播人文主义、创造新学问、推动国家现代化规划中扮演一定的角色。在客居者中，伯克描述最详细的是二十世纪三十年代四十六位在巴西的法国学者，包括布罗代尔、列维—斯特劳斯、罗杰·巴斯蒂德和地理学家皮埃尔·蒙贝、德·马东（Emmanuel de Martonne），呈现出人文社科知识的跨大西洋图景。在伯克看来，这些客居者仍然通过转介调和（mediation）、疏离超然（detachment）和融合会通（hybridization）三种策略传播知识，绘制因人口流动而带来知识生产的混杂性。

1934年在巴西圣保罗大学的巴西、法国教授。站者，从左到右：René Thiollire（第三位）、Moura Campos（第四位）、Afonso Taunay（第六位）、Etiène Borne（第七位）、Paul Arbousse-Bastide（第八位）、Paul Hugon（第九位）、Júlio de Mesquita Filho（第十位）、André Dreyfuss（第十一位）、Vicente Rao（第十三位）。坐者，从左到右：Reynaldo Porchat（第三位）、Theodoro Ramos（第五位）。

法国大革命之后的流亡和客居构成了第五章即最后一章。法国大革命之后，流亡人士用海难（naufrage）和地震形容他们的处境，产生了一大批回忆录，例如夏多布里昂的《墓畔回忆录》、梅纳维尔夫人（Madame de Ménerville）的《流亡岁月》（Souvenirs d’émigration）。这一章以马克思为开端，接着重点讨论1848年及其后俄罗斯、意大利、西班牙和德国等国家因动荡政局而引发的知识分子外迁。这些知识分子迁往英国、北美、拉美等地，从而形成学术机构和学科重心的转移。瓦尔堡图书馆、（法兰克福学派）社会研究所的迁址，影响艺术史和社会学由德国转移到英国或美国。这一部分的例子是我们相对熟悉的，包括卡尔·曼海姆、贡布里希。他们在介入与疏离、理论与实践之间着力，推动知识的发展。1970年以后的例子间或有涉及，但并不是伯克深入分析的对象。

伯克采取全球视角，讨论欧洲、亚洲、美洲等地的人员流动而产生的知识变迁，尽管其重点仍在于西方的知识传统。这种全球视角一方面是二十世纪下半叶的趋势，另一方面缘于流亡或客居本身。二十世纪下半叶，全球史、纠葛史兴起。历史学家倡导超越民族国家框架，侧重探索人和物的流动、观念的纠葛和权力关系的转移。另外，流亡不是一个近代的议题，而是始于公元前，始于埃涅阿斯、摩西，还有古希腊的陶片放逐法，从而构建起一种观点：疏离是反思的起点。通过全球视野和个案研究的结合，普遍命题和历史语境的平衡，引文和轶事的呈现，伯克展示出知识分子的流动对现代西方文化的塑造。

伯克从现实关怀出发讨论细致又复杂的历史问题，强调全球移民的价值。这种现实关怀见于《流亡者与客居者》的“导论”，还有最后的“论英国脱欧”，展示限制移民可能带来的知识地方化和开放带来的收获。“从工匠到学者的移民们，以一种‘双重去地方化’的进程，往往不仅使其‘寄居国’的人们受益匪浅，而且也令他们自己从中获益良多。”（193页）这是对流亡者、客居者以及全球移民在知识贡献上的肯定，在今天西方“自我封闭”的背景下看更具意义。

二

知识史和移民离散史的交叉是一个复杂又多维的研究领域，关乎知识的跨国流动与转化，又涉及知识生产中的结构性因素。在这场流动与转化中，考虑不同形式的失落、失败、限制乃至沉默，以与胜利者的书写形成对照，体现辩证思维。伯克提示，当前的历史“过分关注成功的一面，而忘却了失败的情况”（23页）。此前，流亡者本雅明将忧郁性的失落看作是可能性的条件，是理解历史的缘起。《柏林童年》是本雅明在二十世纪三十年代初面对失落而写下的带有自传性质的作品，成为理解本雅明的记忆工作及其意义的重要维度。更远一点说，检视这些失落、失败的情况，有利于我们理解西方历史写作的兴盛为何发生在1066年诺曼征服之后。

与失落相关的是怀旧。“nostalgia”（怀旧）源于希腊语nostos（家或回家）和algos（痛苦），最早在1688年被构造出来，意为渴望回到家乡、故土。因此，怀旧被看作是一种病，思乡病。回忆起家乡、故国，便产生一种确定性和稳定性：这个地方仍然与“我”有遥远又极近的关联。作为现代性的产物，怀旧又被看作是一种社会文化潮流，展现对过去的怀念。按法国哲学家弗拉基米尔·扬凯列维奇（Vladimir Jankélévitch）的说法，怀旧的人既在此地和彼处，又非此非彼，既在场又不在场（参考Achim Landwehr, “Nostalgia and The Turbulence of Times”, History and Theory, Vol.57, No.2, 2018）。怀旧是对不可逆时间的一种反应，涉及时间的错位。那些远离故乡的人在一片陌生的土地上，乃至面对一种陌生的语言被迫重新开始，在怀念过去时找寻自己的身份。他们怀念旧时光，部分出于对进步不大有信心，部分出于协调语言、民族和身份的关系。比如，扬凯列维奇的父亲萨缪尔·扬凯列维奇是在敖德萨出生的犹太裔，在1880年以后迁至法国，成了医生、译者，翻译了黑格尔、谢林、弗洛伊德和别尔嘉耶夫的许多著作，还出版过《自然与社会》《革命与传统》。萨缪尔在同为犹太裔、流亡者的弗洛伊德和别尔嘉耶夫的作品中，找到一些说法当作心理防御策略，回应现实的困境，达到近似宣泄、净化的效果。在完成关于谢林的博士论文多年后，扬凯列维奇提到父亲、犹太身份和时局对他的持续影响（《评犹太安息日》，1947）。面对断裂的过去，扬凯列维奇父子用这些著述修复创伤经历，展现文化适应，协调自己的身份。因为涉及时间和空间、记忆与失落、家园与陌生，怀旧成为理解身份认同、学术创新的关键透镜，也是全球化时代的一个紧迫议题。

流亡或客居还涉及陌生化、附近或历史距离这样的议题。文学评论家什克洛夫斯基在二十岁即1917年提出“陌生化”概念，倡导艺术家应利用多种手段将熟悉的对象陌生化。伯克指出，陌生化理论“很可能是受到了”该评论家在德国经历的启发（144页），表明陌生化概念的政治性。具有类似经历的布莱希特将这个概念进一步细分为政治陌生化和艺术陌生化。此外，“与大卫·洛文塔尔和马克·菲利普斯交往30年，让我理解了不少‘远观近看’的道理”（第5页）。马克·菲利普斯的距离不仅关乎时间和空间，还涉及形式、效应、意识形态和理解。此外，遥远的目光还是布罗代尔和列维—斯特劳斯关注的主题。他们在远离巴黎的巴西审视历史或人类。

流亡或客居带来的困顿和流动未定，是创作的重要动力。刘知幾引申出来的“自古述作，皆因患而起”，虽然无关流亡或客居，但是涉及写作的动力（《史通·杂说上第七》）。心意有所郁结，转而“述”或者“作”。整理、转译、阐述古人的智慧，揭示古代文本对于当今读者的意义，有利于实现知识的传承和动态生成；创作在一定程度上使创作者抒情、得到疗愈。现代西方的说法是，心理学即叙事，预示叙事对学术共同体和心理治疗师的作用。法国诗人杜贝莱（Joachim Du Bellay，约1523—1560年）在他的诗集《遗憾》（Les Regrets）中将流亡和分离看作为创造力和创新的重要源泉。流亡不仅是文学修辞，还意味着离开法兰西带来的效应。杜贝莱在罗马的经历，激发了他的才智和原创力，使他写出了《遗憾》。正如萨义德所说，流亡者离开熟悉的土地、文化、过去乃至语言，在“中间状态”中形成不同的视野与观点，展现出批评、创见（萨义德：《文化与帝国主义》）。伯克转引说，学术创新“往往可以回溯到那些分属两个世界但在任何一个世界里都难以安身的人”（174页）。难以安身，是一种中间状态。流亡者或客居者在融合会通或文化转译的过程中，在与当地人的碰撞交流中，助力知识的传承。

该书如何与伯克的其他著作联系起来？很容易将它关联到伯克的两部《知识社会史》，因为有些案例出现在《知识社会史》中，例如凡勃伦、卡尔·曼海姆、列维—斯特劳斯。还可以联系到伯克的最新专著《无知：一部全球史》（Ignorance: A Global History, 2023），讲述40多种“无知”及其相关观念（如遗忘、否定、不确定性、偏见）对我们生活造成的影响。流亡如何关联到无知？昆德拉的小说《无知》提供了一个思路。小说《无知》被称为昆德拉“遗忘三部曲”的最后一部，讲述了流亡者的无奈。流亡是一种无知，一方面“不知”故乡的状况，无从亲历故乡发生的微妙变化，成就“故乡的陌生人”；另一方面又因“不知”如何真正穿透新的环境和文化，成为“永恒的他者”。也就是说，一部分个体经历可能永远无法整合到他的连贯生命故事中，从而造成认知空白。对个体来说，这种无知可能是一种遗忘或心理防御机制，但对知识史和移民研究来说是一种损失。

三

《流亡者与客居者》缘起于作者2015年在耶路撒冷以色列历史学会所作的演讲，于2017年成书。受限于议题、受众，伯克的演讲展示了一幅流亡者和客居者的鸟瞰图，因此可丰富一些细节。

伯克提到了九百多位流亡者和客居者。他们在年龄、族群、职业、阶层、信仰上各有差异，这也导致他们产生了不同的影响。每一个流亡者或客居者都是独特的，各有各的经历。德国国家图书馆在展陈一批流亡档案（Das Deutsche Exilarchiv 1933—1945）时提到：流亡者的流亡经历“取决于诸多因素：外部因素如流亡的特殊原因和时间、路线和目的；还有他们的教育和社会背景、语言能力、个人韧性，以及不可忽视的巧合——这些在决定他们能否在流亡中过上符合自我认知的生活方面起着重要作用”（“Exile. Experience and Testimony”）。客居者的情况也类似。比如，列维—斯特劳斯就不喜欢他所客居的巴西。这些知识分子的独特经历与他们的作品和语境之间的张力，是令人着迷的地方。伯克多提“全球北方”的学者，但也注意南北方在知识生产上的不平衡状况，展现“全球南方”的许多国家助益知识分子的落脚，例如土耳其接受包括埃里希·奥尔巴赫在内的德国教授。

女性流亡者从事的行业更加受限。“女性在大学获得从事研究和教学的机会整体发展缓慢”且较之男性更难长久（157页）。伯克辑录了1933—1941年“人文科学领域100位女性难民学者”并附简略生平，其中艺术史家占总数的一半。伯克提到历史学家、图书馆员海伦·维鲁佐夫斯基（Helene Wieruszowski）。在西班牙、意大利和美国辗转时，维鲁佐夫斯基求助于卡尔·雅斯贝尔斯等学者，并把一些作品献给与她具有同样经历的人，例如汉娜·阿伦特、历史学家艾米·海勒（Emmy Heller）、特奥多尔·恩斯特·蒙森（Theodor Ernst Mommsen）。献辞或致谢往往反映思想谱系，申说友谊，展示爱甚至是悲苦。（顺便说一下，《流亡者与客居者》的“序言”相当于致谢，展现了伯克在本主题上的因缘际会。）从维鲁佐夫斯基以及相关的女性流亡者可以看出，女性是积极的能动者，她们利用各种可能的资源和机会，突破工作环境、歧视等结构性限制，改善流亡时期的生活。

犹太人在中国也是一个重要议题。不说早期的开封犹太人，二十世纪就有大量犹太人流亡于上海、天津、哈尔滨。比如，任教于沪江大学的音乐史家埃尔温·费尔伯（Erwin Felber，1885—1964）、国际著名记者伊斯雷尔·爱波斯坦、柏林爱乐乐团前首席小提琴家赫尔穆特·斯特恩。他们的著作是记忆研究的鲜活档案，不仅展示个人经验，还折射二十世纪宏观政治变迁。郭秋萍主编的《哈尔滨犹太人档案文献汇编》（2020）汇集了一批社会活动家的事迹，其中包括教育工作者。如果将在中国生活过的犹太知识分子加进来，有利于填补现有叙事的空白，还可以重新思考非殖民语境下的移民融合模式，理解现代知识生产的中国要素。

如要增添一些客居者的例子，可以举一百年前任教于厦门大学的保罗·戴密微（Paul Demiéville）、艾锷风（Gustav Ecke）。修艺术史的艾锷风于1922年完成关于法国超现实主义者梅里恩（Charles Meryon，1821—1868）的博士论文之后，可能因为魏玛共和国的紧张职位和不明朗前景，在亲戚介绍下于1923年来到厦门大学，又于五年后前往清华任教，于1933年到辅仁大学，再后来到美国夏威夷大学。艾锷风与鲁迅、陈万里、梁思成、刘敦桢等教授多有交往，还指导季羡林写毕业论文。在厦门大学任教期间，艾锷风多次到泉州，表现出对开元寺的东塔、西塔及其中的天王像的浓厚兴趣，与戴密微共同署名发表《刺桐双塔》。在二十世纪上半叶的中国，这类客居者为数不少，又如李约瑟、路易·艾黎。他们向西方传递真实的中国，也向中国引介西方的科技和教育理念，激励后来的知识分子思考个人与社会、知识与行动、国家与世界。

英文版《刺桐双塔》（1935）目录；记录与艾锷风共访泉州的《闽南游记》

穷尽所有流亡者和客居者几乎不可能。就西方的流亡人士而言，历史学家卡洛·博塔（Carlo Botta，1766—1837）、古典学家费利克斯·雅克比（Felix Jacoby，1876—1959）、哲学家E. M. 齐奥朗（1911—1995）和列维纳斯（Emmanuel Lévinas，1905—1995）、科学哲学家亚历山大·科瓦雷（Alexandre Koyré，1892—1964）、史学理论家格奥尔格·伊格尔斯（Georg G. Iggers，1926—2017）、地理学家朱利叶斯·弗罗贝尔（Julius Fröbel，1805—1893）、社会学家弗洛里安·兹纳涅茨基（Florian Znaniecki，1882—1958），还有前述扬凯列维奇，都没有出现在《流亡者与客居者》中。这份名单还可以罗列下去。又比如，历史学家伊本·赫帖卜（Ibn al-Khatīb，1313—1374）、出版商让·克雷斯潘（Jean Crespin，1520—1572）、社会学家乔治·古尔维奇（Georges Gurvitch，1894—1965）、马克思主义史家小卡约·普拉多（Caio Prado Jr.，1907—1990）、精神分析学家多利·劳布（Dori Laub，1937—2018）、心理学家（Ilse Seglow，女，1900—1984），也未出现。加入这些，不会改变伯克现有的结论，但是更有利于说明知识生产的混杂性和知识分子的社会责任。如果结合他们的个人经历和时代语境看其著述，将识别出它们之间的关联或无关联。

这里简述既是流亡者又是客居者的乔治·古尔维奇。古尔维奇生于俄国的新罗西斯克（Novorossiysk），于1920年离开俄国，至1925年客居于捷克斯洛伐克，在布拉格大学任教，后移居法国，在巴黎大学、斯特拉斯堡大学任教。在巴黎，他用涂尔干的方法思考社会权利和法律多元性的关系。1940年法国的溃败及其后的法令使得一大批犹太人走向流亡。1940—1945年，古尔维奇流亡于纽约，协助建立高等研究自由学院并领导社会学研究所。他和一些同在纽约的流亡者（例如列维—斯特劳斯）交流，发表过一些文章。古尔维奇认为，“现实”既不是完全直接的，又不是纯粹建构的；社会结构处在多重社会时间的持续结构和解构的过程中，因此应该通过多重视角加以理解。纽约是反思法国社会学的政治遗产的重要地方。例如，古尔维奇在1945年8月写出《社会权利法案》（The Bill of Social Rights），试图助力法兰西第四共和国的制度建设。返回巴黎以后，古尔维奇将社会学与马克思的观点结合起来。古尔维奇的看法部分关联到他的流亡和客居的经历。这些流亡于纽约的德国知识分子或法国学者通过写作或相关活动，参与到二十世纪全球知识流动的塑造中。

《文化的流亡》（2010）、《流亡的巴黎》（2009）

伯克认为疏离超然是流亡或客居知识分子的一个特征，其形式包括“强调整体和全局”、超然地比较、“换位”三种，分别举了一些例子加以说明（29—34、175—178页）。“在超然方面更为突出的例子，还有政治学家弗朗茨·诺伊曼、历史学家卢西·瓦尔加（Lucie Varga）、社会学家诺贝特·埃利亚斯和历史学家埃里克·霍布斯鲍姆。”（177页）这四位学者中，瓦尔加不大有名。她当过吕西安·费弗尔的“助理”（entraîneur），还在1936、1937、1939年《年鉴》杂志上发表三篇文章：“在一个山谷：从过去到现在”“国家社会主义的起源：社会分析札记”“过去的巫术：拉迪纳山谷调查”。在此前的1931年，她以“黑暗中世纪概念”为论题取得维也纳大学博士学位。这里没法细致分析这些文章。倒是可以问：她何以从研究中世纪史转到采用田野调查方式研究现当代史？这个问题引出两个议题：过去与现在的关系；情感反应与理性分析的关系。简而言之，瓦尔加是希望从历史中为当时面对的紧迫问题寻得答案。因此，她在提问的时候包含了情感，其中夹杂着她自己的身世、费弗尔的影响和历史的实情。进一步说，情感是理性的基础，是历史学家提问的重要源头。所以，说瓦尔加“超然”或超燃，不大准确。瓦尔加是和其他历史学家一样，游移于介入与疏离之间，在它们的基本张力下展现语言文字的力量。

总之，伯克重新思考流动性、复杂性、接受性和距离在理解近代以来知识史中的作用，挑战聚焦于静态机构或国家传统的叙事，展示移民和客居者的创造力。这也是一种诚挚的邀请，邀请读者钻研前贤的研究，在超越欧洲中心主义和民族国家的框架中展开更广阔的跨历史、跨地域思考。

一

李菁在撒马尔罕旅途中给我写信，让我给她对历史学家的访谈录新书写一篇序文，我其实很犹豫，因为她对我的采访也收在这本书里，这让我很难拿捏序文的分寸。

不过，看了书的部分内容之后，我又有些释然，因为这里涉及的学者们，除了较早过世的费正清之外，我和其他人多少都有或近或远的交道。我和傅高义先生见过两面，特别在上海还有过一次较长谈话；周锡瑞先生不仅很早在北京见过面，他还在英文刊物上为我的《何为中国》英译本写过书评。我也给柯文先生的自传中文版《走过两遍的路》写过推荐词，说他能在几部著作中多方面为学界提供典范和方法。伊佩霞教授呢，大概是二十多年前吧，我就给她的《剑桥插图中国史》（The Cambridge Illustrated History of China）中译本写过评论，对比中国的历史教科书，说它不仅“扩充了历史记述的空间，也增添了历史阅读的兴趣”；而与许倬云先生就更加熟悉，特别是十年前，他不仅特意通过视频在哈佛大学费正清中国研究中心为我的《宅兹中国》一书举办的讨论会上讲话，而稍后我也应邀给他的《华夏论述》写过“解说”。至于裴宜理教授，我更曾两度是她担任社长的哈佛燕京学社的邀访学者，至今我还清楚记得2014年5月，我和她在Cambridge一家西餐厅共进午餐时的谈话，她说到在安源和萍乡调查之难，这让我非常感慨。

二

这就是了。这部《李菁历史人物访谈录》写的，其实就是一个有关中国研究的历史学者群体，这个群体，各自色彩不同，风格各异，而且切入中国历史的角度和问题，也彼此参差。这正符合我的理念，也就是“一个历史，共同研究，多种理解”。

在李菁的书中，你可以看到费正清凭借“挖掘中国的更多史料档案，来创建一个更加全面的中国现代史观”，他的“冲击-反应” （impact-response）成为一种理解近代中国转型的典范；而柯文则恰恰从批判费正清这一模式开始，用“中国中心观”即“在中国发现历史”，把理解中国历史的方向掉了一个头；傅高义通过邓小平这个最高层人物来理解当代中国，“研究过日本，又有社会学训练”曾经是他的一个知识背景；同样研究当代中国，裴宜理却更关注“民众反抗与底层政治，横跨政治学与历史学领域”；伊佩霞是古代中国史专家，她的《宋徽宗》《内闱》和早期的《早期中华帝国的贵族家庭》是从女性、皇帝、贵族等不同层面，即书中所说的“于历史细微处”来理解传统中国的。同样从社会阶层和社会变迁角度观察历史，周锡瑞却是从义和团、辛亥革命，甚至一个姓“叶”的家族历史来观察近代中国的，他强调研究“中国”必须注重“地方”，也注重“人”，因为“每个人的命运轨迹，背后都是波澜壮阔却又风云变幻的大历史”。许倬云先生的专长在先秦社会史，他的《中国古代社会史论》《西周史》曾经是经典著作，不过最近他在美国看中国，写了好些观察大历史的著作，他自己说，他是“从制度史转变到社会经济史、转变到文化史、转变成大历史”。而我呢，当然也喜欢中国大历史，不过和许先生不一样，我不仅是从思想、宗教和文化史进入大历史的，而且是从中国出发看中国史，也从中国出发看全球史。

历史虽然只有一个，中国也只有一个，但历史学者却总是横看成岭，侧看成峰，在一个历史过程中看到不同的历史因果，因为他们有自己的观察角度，有自己的问题意识，有自己的分析立场。每一个历史学者，都试图呈现自己的特别看法。在这本书有关费正清的那篇里，有一句话让我特别感触，这就是费正清所说的“成为学术上独一无二的人”！好的历史学者忍受不了人云亦云，绝不可能鹦鹉学舌，他们各自有各自的中国认识，让他们笔下的中国史，呈现出缤纷色彩，所以，他们才有“被访谈”或者“被记录”的价值。

三

说到“被访谈”或者“被记录”，其实无论是记录还是访谈，看上去这些历史学者是主角，实际上提问、观察和记叙的人，才是最重要的。我曾接受过不少采访，对这一点深有感触。一个好的提问者或记录者，她的问题和她的观察不仅可以让受访者愿意讲述自己学术研究的经验和感想，也许，还可以激活受访者新的思考、新的联想，甚至产生新的观点，更能让读者从“读其书”到“知其人”，更洞察他们所处的时代。

李菁的访谈和叙述都很用心，在这部书中，你可以注意她特别讲述的一些关键的“点”，及一些有趣的“事”。这些“点”有的涉及学术大势，这些“事”有的则关系到学者本人。比如，1950年代费正清的东亚区域研究，“对美国获得更全球化、跨学科的视野，以及对外交政策产生的深远影响”，这是有关大历史的“点”；而1960年代的社会思潮影响周锡瑞走向“社会史”，则是因为“我们对外交事务、国家领袖和知识精英等已经没有研究兴趣了。我们想要研究的是‘人民’”，这是关于学者的“事”；又比如，在伊佩霞最初进入中国学领域的时候，为什么驳倒魏复古（Karl A. Wittfogel，又译魏特夫）1957年出版的《东方专制论》“事关重大”？这应该也是美国的中国学史中一个有趣关节；再比如成书三十多年后，柯文回顾自己的著作《在中国发现历史》，仍然觉得书名起得恰到好处，为什么？他说是因为“这是对黑格尔的观点‘中国没有历史’最机智的反驳”。这话让我们更理解这一学术观念的历史背景和思想渊源。而李菁的记录中也说到，裴宜理的父母曾经在中国传教或任教，都会说中国话，但裴宜理年少时期从未记得父母用中文交流过，“因为父亲只会普通话，而母亲只会上海话”，这真是有趣的事。

历史学者也是普通人，只是他们从事的，是历史知识的开掘与积累，具体说，是有关东亚和中国的历史知识的传播。好的学者都有一种使命感和责任心，我特别感动于书中柯文所说的那个故事，他说，费正清在60岁生日时，对学生们立下规矩，“不用回馈我，传递给别人”。

我想，李菁编这本记录学者的书，初衷大概也就是把学者的所学所思，“传递给别人”。

李菁《历史的钟摆》是对八位中外历史学者（费正清、傅高义、周锡瑞、柯文、裴宜理、伊佩霞、葛兆光、许倬云）的记录和访谈。2025年7月即将由上海译文出版社出版。

《版图之枷：军事后勤视野下的明代国家兴亡》，赵旭腾著，溯源·山西人民出版社2025年5月出版，376页，78.00元

古代战争史研究：逐步缩小的中外差距

国内某位不具名的顶尖历史学者曾经对笔者感慨过，由于学科划分的原因，战争史研究属于中国史研究中发展速度最慢的领域之一，这一评论让笔者颇为认同。总的来说，我国的古代战争史研究长期以来存在两大倾向：文学化和哲学化。

古代战争史研究中的文学化是多方面原因造成的。我们自古以来就有“文史不分家”的传统，这一传统适用于古代史从书写到解读的全流程。而到了现代，由于学科划分的原因，古代战争史并没有作为一门单独的主流学科在学术界发扬光大。这就导致研究古代军事和战争史的专业研究者，其主要擅长的专业领域却是古代政治史、经济史甚至古代文学，对古代战争的理解水平相对较低。另一方面，现代专业军事研究者进行的战争史研究主要围绕近现代历史展开，而现代战争与古代战争的差别较大。两相叠加之下，我国的古代战争史研究领域，就成了历史学和军事学都相对忽视的角落。学术界对古代战争的主流理解，往往停留在将文言文翻译成白话文后简单串联一番的水平。

古代战争史研究中的所谓哲学化，就是对宏观战略的重视远胜于对战争中具体技术性细节的关注。正因为如此，以《孙子兵法》为代表的古代“兵书”都更重视战略层面，乃至把战争活动的理解上升到哲学层面；以《战争论》作者克劳塞维茨和战略学家约米尼等人的著作在国内同样颇受重视。从普适性角度看，这种研究倾向当然是合理的，但这种倾向对战争史研究本身的发展却是不利，与我国古代士大夫把科技轻视为“奇技淫巧”颇有异曲同工之妙。

古代战争史研究中的这两大倾向本身，很大程度上可谓承袭了普遍的古代史学书写传统，因此并非我国独有。然而到了近现代，古代军事史作为一门相对独立的学科，在欧美学术界得到了长足发展。以利德尔·哈特（Liddell Hart）和富勒（John Frederick Charles Fuller）为代表的军事理论家，都对西方古代战争史尤其是战役史进行了详细的普及性梳理。军事史大家汉斯·德尔布吕克（Hans Delbruck）对古代战役中的原始记载花了极大力气进行甄别核实，摈弃了古代史学家许多夸大其词的不可靠记载，对许多经典战役进行了更符合军事学逻辑的重构。有着德意志第二帝国军方背景的约翰内斯·克罗迈耶（Johannes Kromayer）和古典学毕业后曾经作为英国军官在希腊服役的N.G.L.哈蒙德（N. G. L. Hammond），更是实地勘察测绘了大量希腊罗马时代的古战场，从军队编成、后勤、地形等角度对这一时代的经典战役进行了现代军事学意义上的完整还原。

我国的古代战争史研究虽因学科划分等原因发展稍显滞后，近年来却也迅速进步，一大批颇有天赋的学者贡献出了不少优秀的古代战争史研究著作。宋杰以现代军事地理学为基础，围绕古代战争中的核心地理枢纽，对中国古代战争和其中一些具体时代的战事进行了详细梳理，创作出《中国古代战争的地理枢纽》《三国兵争要地与攻守战略研究》等经典著作。李硕的《南北战争三百年》一书，结合一系列经典战例，对古代战争中兵种的运用、战术性细节详细展开，重点关注兵种、装备与战术演进的关系，对战备、财政、政权运作等因素如何影响战局也有所着眼，可谓独树一帜。周思成的《隳三都》对蒙金战争的描写极为生动，无论是战事本身的生动刻绘与详细分析，百姓在战火中惨遭杀戮或颠沛流离的苦难，金国君臣和军人面对蒙古人压倒性力量走投无路的末世感，都让读者充满了画面感和代入感，甚至颇有欧里庇得斯名作《特洛伊妇女》的厚重感与宿命感。这也是我近年来唯一一本熬夜到后半夜一举读完的纸书。

笔者最近的写作中，也深刻体会到历史学整体的繁荣与发展，为何会使得古代战争史研究水平水涨船高。在撰写《安史之乱：历史、宣传与神话》一书时，笔者不但能从《通典》《太白阴经》《唐六典》《册府元龟》等原始资料中得到中唐时代财政、后勤、兵制的详细数据，获得关于这一时期的财政细节和军事后勤体系相当完备的记录，还可以从李锦绣、吴丽娱、英国人杜希德（Denis Twitchett）等中外财政史学者和荣新江等敦煌文献专家的新研究成果中，用更符合现代学术思维的角度还原当年一些战略决策背后的财政、后勤因素，进而对一些具体的经典历史事件产生全新的解读方向。同样，在撰写《逐鹿：神话与寓言背后的秦亡汉兴》一书时，笔者不但受益于李开元、王子今、周振鹤、马孟龙等学界前辈的研究成果，也大量参考了岳麓秦简、张家山汉简、居延汉简等新资料，而对这些秦汉简牍的整理和解读，同样离不开邢义田、陈伟等学者的皓首穷经。

在这种历史学整体发展推动战争史研究水涨船高的大背景下，古代战争史研究水平的中外差距正在逐步缩小，一大批古代军事主题的全新佳作逐步涌现，而《版图之枷：军事后勤视野下的明代国家兴亡》便是其中之一。

粮草与军饷：战场之外的后勤因素如何决定胜负

如何理解古代战争的后勤？一言以蔽之，就是战争参与方能收集到多少资源用于战事，又能有效投放其中的多少到前线用于实际开支。这里的资源主要指的是粮草和军饷，也时常被合称为“钱粮”。除此之外，士兵难以随身携带的部分武器和攻城器械也需要专门的运输队伍。管理运输后勤物资的队伍，围城战中指挥民夫的土木作业，也都是古代战争中后勤的重要内容。到了近现代，军事后勤学更是突飞猛进，需要调度的人员和物资数量有了质的飞跃，火器的出现使得军火消耗量激增，具体的后勤作业也因此愈发精细化，还诞生了前线传染病防控、伤员转运和治疗等新科目。我们再回到最初的问题，古代战场上的后勤，为何时常能在战场之外决定前线胜负？

首先是粮草问题。在古代，让在前线作战或者边远地区屯驻的军队吃饱饭，对朝廷和军队主帅而言最基本的要求。一旦军队将士吃不饱，其战斗力、士气和忠诚度都会大幅下降，进而严重影响军队在战事中的发挥。古代的精锐军队通常离不开优秀的骑兵，在中原作战时骑兵的战马通常需要实打实消耗粟米，而不是依靠供应不稳定、数量有限又质量不一的青草。按照《太白阴经》的明确记载 ，唐代时一匹战马的粟米消耗量约等于三个士兵。

如何维持这些军人和战马的粮食供应，无论对前线军队主帅还是对后方的君主和官员而言，都是一个复杂而艰难的课题。如果是在人员密集的地区短期作战，还能通过在战区附近直接征购甚至是抢劫的方式进行就地补给。一旦战事长期化，或者是军队在偏远地方长期驻守，就只能通过从其他地方长途转运的方式来满足需求了。官府从农民手中按照官方给定价强制性统购大量粮食，然后千里迢迢进行运输。在交通方式落后的古代，如何把粮食运到前线，是一门艰难而复杂的学问。尤其是在长期对峙的战局中，粮食首先告竭的一方往往会陷入被动。

李世民堪称我国古代战争中作战艺术的典范：薛仁杲、刘武周等强悍的军阀，李世民基本只通过一次决定性战役就能将其平定。在更加重要的虎牢关战役中，李世民更是一战就同时征服了割据河北的窦建德和割据河南的王世充这两大军阀。但我们仔细观察李世民在浅水原、鼠雀谷和虎牢关等关键战役中的表现，却发现他最擅长的战术就是防守反击：每次李世民都是先坚壁不战，防守到对手露出破绽，然后雷霆一击取得完胜。浅水原之战，李世民坚守两个多月到薛仁杲粮尽，然后一举将对手击溃。鼠雀谷之战，李世民同样坚守两个多月，对面的刘武周、宋金刚部虽然还有部分粮食，但作为师老兵疲的进攻方不得不在粮食吃完前提前撤退，最后被李世民全力追击，最终被彻底击败，残存的少量粮食也被唐军缴获。虎牢关之战，李世民利用虎牢天堑以少量兵力与窦建德军相持一个多月，窦建德在粮草多次被王君廓等唐将劫夺的情况下不愿意放弃，倾巢而出强行决战，最后被一举击溃。被李世民用同一套路相继击败的薛仁杲、刘武周、窦建德等人，每次都在不利的战场上对李世民的防守反击策略束手无策，被迫处于进攻状态。这背后一方面体现了李世民极高的军事造诣，另一方面也说明唐军在后勤尤其是前线军粮调度管理上远胜对手，每次都能在对峙中让对方粮尽或大批损失粮草，在不利情况下露出破绽。李世民在战场上得胜之前，在后勤上已经战胜了对手。

回到本书中明朝北方边境的逐步退缩和边镇的崩溃，也和粮食运输的艰难有极大关系。洪武年间，明军深入北方的蒙古腹地，并在边境留下了若干重要的军事据点和后勤枢纽，但这些据点和枢纽往往过于偏远，部分枢纽周边方圆数百里都人烟稀少，只能从后方进行长途转运。本书中给人印象非常深刻的一件事，就是明廷对于开平卫（原来的元上都）补给的困难。作为明朝边防最北端的重地和元朝的故都，皇帝和朝臣当然希望保留这个战略要地。户部曾经算过明细账，明军从山西境内的大同、宣府等地向开平卫运粮，只有37%的粮食能到达前线，剩下都是运输人员在路上来回的损耗。经过多年的长途转运，大同、宣府本地驻军的粮食也逐渐短缺，明廷最后只好将开平卫逐步南撤，实质上放弃了对上都旧地周边的控制，这便是粮食供应能力影响朝廷决策的经典案例。

其次是金钱开支。战争是决定无数人生死的大事，这么多军人聚集在前线，日常要发薪水也就是古书中的“饷”，在战事中立下战功的将士需要奖励，阵亡和受伤的士兵需要抚恤，都是极大的开支。此外，战争一旦进入长期化的对峙阶段，要想维持前线军粮的稳定供应，就不能指望靠抢劫就地补给也就是“因粮于敌”。这些粮食的购买（或征集）和运输费用本身，也是一笔相当巨大的开支。

当然，在物质匮乏、朝不保夕的古代，对大部分士兵而言，在军中能吃饱饭就已心满意足，拖欠军饷可谓家常便饭。哪怕历史上非常有名的精锐军队，也时常陷入长期欠饷的窘境。跟随亚历山大大帝东征的老兵在他死后初期的混乱中就很久没拿到军饷，其中一部分老兵一度因此兵变，最终返回马其顿老家时已普遍被欠饷数年。十七世纪初西班牙驻扎在弗兰德斯与荷兰起义者长期作战的精锐军队，被欠饷数年也同样堪称常态。哪怕到我国的近代，欠饷也堪称常态。在湘军围攻天京（南京）的战役中，湘军各单位平均欠饷一年，最多的欠了十五个月，少的也有七八个月，破城前总欠饷金额高达五百万两，其中精锐的鲍超部霆军就被拖欠了一百多万两！

欠饷必然带来军纪的下降，进而影响军队长官对军队的指挥和控制。就以上面的湘军为例，被欠饷后他们在周边地区自行劫掠，完全靠着破城后大规模抢劫补偿自己的心态维持作战。天京城破后，赵烈文等幕僚试图让曾国荃阻止屠城和劫掠，但曾国荃却表示欠饷太久的军队根本管不住，要强行压制只会让军队枪口转向自己。在破城之前，部分湘军单位就已经出现哗变现象。天京战役结束后遣散时，长期拖欠的军饷也没补上。虽然湘军部分人员靠抢劫发了一笔财，但大部分湘军士兵所得有限，因此引发了鲍超部在江西的兵变，时任江西巡抚都差点被杀。湖北的一部分湘军被欠饷遣散后，更是直接投奔了捻军，给清廷带来极大麻烦。

所以，在条件许可的情况下，朝廷和军队长官需要尽可能及时发放前线士兵的军饷，来实现对军队的有效控制。一旦长期欠饷，再精锐的单位也会逐步失控，最后甚至会哗变。本书中就提到，天启末年到崇祯初年时，连面对后金最前线的辽东军镇都普遍存在欠饷现象，并一度导致军人哗变。而甘肃、陕西等地的西北边军更是普遍被拖欠了数年军饷，这些被欠薪的军人在随后的饥荒年代中最终成了变民军的骨干。曾作为驿站人员为明朝效力的李自成，在被“裁汰”前可视为前线军人提供配套服务的后勤人员，也算得上广义上的西北边军，他更是和关外的后金（清）国一起，成为明帝国直接的掘墓人。

全新视角下的明代兴亡

作为一本以军事后勤学角度探讨明代国家兴亡的专著，本书分为“开疆”“守土”“坍缩”三大篇共十一章，对明朝从兴起到灭亡过程中一系列重要政治军事决策背后的原因进行了全新视角的解读和梳理。如果把这本书和秋原《地虎噬天王：后金崛起的地理与自然环境因素综述》结合对比阅读，我们便能对明朝初年高歌猛进的顺利北伐，以及中后期北方边境的逐渐溃缩和坍塌背后的逻辑，建立更深刻、更全面的认识。

朱元璋创业打天下时，先战胜陈友谅、张士诚两大强敌控制了富庶的江南、两淮地区，并将这里打造成问鼎天下的稳固基地。随后便是北伐元廷、统一南北的大业，而在这个过程中北伐军的后勤规划至关重要。朱元璋否决了常遇春利用元廷内讧直取大都（北京）的激进北伐路线，先以富庶的江南、两淮为基地攻取山东，随后巩固了对山东大部分地区的控制并疏浚大运河。控制山东的明军转而向西进攻河南，一直打到陕州、潼关地带才停下来，以潼关为界防备陕西亲元军阀李思齐可能的反击。朱元璋随后亲赴北宋故都、河南漕运中心开封（汴梁）坐镇，并从江南等地沿着大运河漕运了三百万石军粮，随后又将军粮运输到山东境内的临清。到这时，北伐大都的后勤线已经畅通无阻，且侧翼安全得到充分保证，明军可以沿着大运河直接北上，勉强暂停内讧的元朝廷根本无力阻挡明军主力，最终选择弃守大都。控制大都的朱元璋又利用大运河运输粮食到河北新占区，与屯田相结合保证了这些地区军队的粮食供应，随后相继攻占了山西、陕西等地，朱元璋的明朝由此完成了古代历史上唯一一次自南向北统一天下的成功北伐。这次北伐的胜利，很大程度也可以算是后勤规划的胜利。

但自从朱棣起兵对抗侄子朱允炆的靖难战争起，明朝的北方实控边界线就开始向南退缩。早在建文元年，朱棣从宁王朱权手中巧取了位于今日河北北部、内蒙古东南部的大宁都司，将这里包括大宁卫在内的十一个卫所全部南迁，以充实自己在北平周边的军力。到朱棣登基并迁都北京后，他进一步放弃了塞外大量地区，将这些地方的人口回迁在顺天府、遵化、永平、通州、蓟州等京畿地区，来弥补靖难战争中华北地区人口的惨重损失。这些塞外被放弃的地区很快落入游牧部落之手，如大宁卫就被蒙古兀良哈人所控制，他们虽然曾作为雇佣军效力于朱棣，但从不是真正意义上的臣属。河套的东胜卫、内蒙西南部包括黑水城在内的威虏卫，也在这一期间被朱棣弃守。朱棣时代还能靠自己五伐蒙古的威望威慑周边部落、维持对这些地方的名义控制，但后来这些区域终究被不同的蒙古部落逐步侵蚀。朱棣时代北方的缩边，导致开平与兴和这两个北方残余的据点也变得孤悬塞外，侧翼失去了大宁等军镇的掩护，加上从大同等地向北方长途运粮的艰难，朱高炽时代最终将这两个北方重镇也弃守了。

到这时，明军实际已退回长城以南，对蒙古草原鞑靼与瓦剌各部落的内战与局势发展完全失去了控制，明军在北方边境的边防与后勤体系也在这种持续的缩边过程中变得混乱不堪。明英宗朱祁镇在土木堡的失败，并不是突然发生的总崩溃，而是永乐、宣德年间明帝国北方边境持续崩坏的总后果。正如本书作者所言，土木堡位于明朝与蒙古部落交界区域的明朝境内一侧，瓦剌人却能在这里完成设伏、切断水源和合围明军这些动作，最终击破明军并生擒明朝皇帝，这背后是明朝北境防线和后勤系统的整体崩坏。好在从土木堡之变中恢复过来的明朝逐步重新巩固了北方边境，并且与蒙古部落在和战之中共存了一个多世纪。这期间明朝“九边”的后勤开支与维护费用虽然巨大，但仍然在可控范围，直到东北方向后金的崛起。

在明朝前中期与蒙古部落的和战中，东北方向的辽东一直属于从属地位，当地的蒙古部落势力较弱，而女真部落则常年被明朝和朝鲜共同压制。在隆庆和议后，明朝与蒙古的俺答汗实现了总体和平，俺答汗有更多精力整合内部，察哈尔部等畏惧俺答汗吞并的蒙古部落向东南方向迁徙到辽河河套，破坏了区域内各部族力量的平衡。随后的壬辰战争中，辽东地区作为明军入朝作战的后勤枢纽，库存钱粮消耗极为严重，短期内难以恢复到战前水平。此时恰逢建州女真努尔哈赤部崛起，但辽东的明军却难以做出有效应对，最终使得明朝在辽东的边防体系彻底崩坏。随后的萨尔浒惨败和辽阳、沈阳丢失，更使得辽东成为明帝国的溃疡。明廷为了辽东战事在国内大幅加税，又使得西北等地饥荒大起，西北边军严重欠饷、缺粮，纷纷哗变加入变民队伍。最终，在内外交困之下，明王朝走向了灭亡。

在本书作者眼中，明朝建国时代军事上的节节胜利离不开后勤体系的有效保障，卓越高效的后勤系统保证了前线明军丰衣足食、士气高涨。而明朝中后期军事上的诸多灾难，在战役失败前就能从后勤体系的低效乃至崩坏，军备废弛、非战区边境戍卒欠饷挨饿等怪象中窥见一二。后勤物资投放效率低下、军中腐败和非战斗损耗严重等现象，都意味着统治能力的衰弱，必然会严重影响军队的战斗力和士气，甚至使得军队丧失忠诚度。明朝初年和末年从军事后勤角度的对比如此鲜明，也算得上本书对王朝兴亡的一个独特观察角度。

作为一本独辟蹊径的古代军事史著作，本书也难免有些令人遗憾的细小不足：作为以军事为主题的著作，本书分析后勤的“文戏”部分内容充实、质量极高，但对“武戏”也就是战事本身，尤其是具体战役细节，却往往一笔带过，读者难免感到意犹未尽。在谈及古代战争史时，作者对古代史书中各朝代尤其是中古以前的兵力记述，时常不加甄别的引用。如果根据后勤模型对这些数字进行计算、鉴别和去伪存真，或许能让本书的质量更上一层楼。不过瑕不掩瑜，本书以独特的视角、缜密的论证和翔实的数据独树一帜，仍然堪称近年来不可多得的古代军事史佳作。

1964年春，向达赴广州拜访陈寅恪。1981年，蒋天枢在《陈寅恪先生编年事辑》中道及此事：“春暮，科学院历史研究所研究员向觉明达来广州，就先生商论校勘《大唐西域记》事。”（上海古籍出版社《陈寅恪文集》附录，163页）陆键东在《陈寅恪的最后二十年》（三联书店1995年初版、2013年修订本）中曾专节论述此事（后以《陈寅恪与向达在康乐园的会晤》为题收入《向达学记》，三联书店，2010年，275-285页）。笔者最近在北京大学图书馆的一册向达藏书中发现一个纸质夹条，内容为向达致陈寅恪、陈序经的两封电报手写底稿，在细节上或可为此次会晤提供一些补证。

电报底稿以钢笔书于白纸上，录文如下：

广州中山大学东南区一号陈寅恪教授鉴：

十四日返京，因小病致稽上候为歉。谨先电陈平安，余俟函详。

向达

广州中山大学陈序经校长鉴：

十四日返京，因小病遂稽上候为歉。谨先电陈平安，余俟函详。

向达

向达藏书《中国的景教文书与遗迹》中的夹条

该电稿夹在日本学者佐伯好郎The Nestorian documents and relics in China（《中国的景教文书与遗迹》，1937年由东方文化学院东京研究所出版于东京，丸善书店发行）一书中，书前有向达题记：Ex Libris Hsiang Ta，May 1947，Peiping（向达藏书，1947年5月记于北平）。同页钤朱文方印“向达”。

向达藏书《中国的景教文书与遗迹》书前题记及钤印

向达致陈寅恪、陈序经的电稿提到“十四日返京”，即4月14日回到北京，这是关于向达广州之行结束日期的重要信息。

前面说过，向达1964年赴广州拜访陈寅恪，以陆键东《陈寅恪的最后二十年》的记载最为详尽，参考此书以及《梁方仲遗稿·案头日历记事》（广东人民出版社，2019年）、《梁方仲遗稿·信札、珍藏书画、遗墨观痕》（广东人民出版社, 2019年）等书，可以列出向达广州之行的时间线。

梁方仲日记记录了他参与接待向达并陪同拜访陈寅恪的过程：

1964年3月15日，向达到达广州。中山大学陈序经校长、历史系教师梁方仲、胡守为、钟一均到火车站迎接。是日在梁方仲家晚餐。

3月16日晨，由梁方仲陪同见陈寅恪。晚上，向达、容庚去梁方仲家谈话。

3月17日，陈序经邀向达吃早点，梁方仲作陪。梁夫人陈瑛材请向达在跃进室吃晚饭，饭后同去看吴印禅夫人。（以上参见《梁方仲遗稿·案头日历记事》，271页）

另外，向达藏书《晋书孙恩卢循传笺证》（冯君实撰，中华书局，1963年）书前有其钢笔题记：“一九六四年三月十七日购于广州之古旧书店，觉明。” 即1964年3月17日，向达前往广州古旧书店购买《晋书孙恩卢循传笺证》一书。

向达藏书《晋书孙恩卢循传笺证》书前题记

3 月20 日，在陈序经的陪同下，向达再次拜访陈寅恪。胡守为也在场，听到向达与陈寅恪谈及《大唐西域记》的一些问题（据胡守为回忆，《陈寅恪的最后二十年》，三联书店2013年修订本，392-393页），“陈先生说玄奘有些梵文读音不准，因此在使用对音考证时就需要特别注意”（胡守为、刘勇《读书不肯为人忙——胡守为教授学术访谈》，《中山大学学报》社会科学版2020年第6期）。当日，陈寅恪赠诗三首给向达。其诗以《甲辰春分日赠向觉明》为题，后收入《陈寅恪集·诗集》，编者注：“后二绝句录自萧良琼《向达》（载于刘启林主编《当代中国社会科学名家》）。”（三联书店，2001年，150页）但这是间接材料。3月26日，向达手录此诗转赠梁方仲，诗章全文及图像载《梁方仲遗稿 ·信札、珍藏书画、遗墨观痕》496-497页，引录如下：

奉赠觉明兄即求哂政

慈恩顶骨已三分，西竺遥闻造塔坟。

吾有丰干饶舌悔，羡君辛苦缀遗文。

梵语还原久费工，金神宝枕梦难通。

转怜当日空奢望，竟与拈花一笑同。

握手重逢庾岭南，失明膑足我何堪。

傥能八十身犹健，公案他年好共参。

寅恪甲辰春分日

一九六四年三月廿六日向达录呈方仲仁兄

诗中表达了陈寅恪对向达从事《大唐西域记》研究的肯定和钦羡，也透露出自己某些力不从心的感慨。

3月24 日，向达应邀为中山大学历史系作《敦煌学六十年》报告。1964年第2期的《中山大学学报》（哲学、社会科学）刊出了黎史撰写的报道《向达来校作〈敦煌学六十年〉学术报告，并与有关教师座谈中外交通史等问题》，介绍了此报告的大致内容：

报告分为五个部分：一、敦煌的历史与地理；二、敦煌石室藏书及其他遗存的发现；三、石室藏书及其他遗存有助于中古历史的研究；四、三种古代宗教经籍的发现与西域语文的发现；五、敦煌学研究的将来。

报告指出，由于敦煌石室遗物的发现，给中古历史的研究增加了大批文献。例如，从西凉到宋初的户籍、手实、契约、帐簿、转帖（知单），可以帮助我们认识当时的寺俗经济生活，一些卷子中关于“投下户”、“社”的记载，都是值得注意的历史材料。

报告说明了通俗文学变文的发展；举出绘画技巧上的蒪菜条描法和《大曲谱》的发现，如何大大方便了艺术史的研究；而一些西域语文的卷子的发现，不但可以用来证史，而且在翻译史上，又可借以弄清古代一些梵文典籍，是怎样通过一些西域语文而转译为汉文的。报告最后展望了敦煌学研究的将来。

据姜伯勤回忆：“向达先生来广州拜见陈寅恪先生后，在中山大学做了《敦煌学六十年》的学术报告。……为此，我撰写了《向达教授来校做敦煌学六十年学术报告》，刊登在《中山大学学报》（社会科学版）1964年第2期。”（姜伯勤，万毅、苏杨睿《史与思——姜伯勤教授学术访谈》，《中山大学学报》（社会科学版）2021年第6期）“黎史”是“历史”的谐音，表示此文为姜伯勤代表中山大学历史系所写，这种署名方式在当时比较常见。

3月25日晚饭后，梁方仲到向达处谈话到23点。（《梁方仲遗稿·案头日历记事》，272页）

3月26日，向达手录陈寅恪赠诗给梁方仲。（《梁方仲遗稿·信札、珍藏书画、遗墨观痕》，496-497页）

4 月2 日，向达与中山大学历史系师生座谈中外交通史问题。参与座谈的是“中国古代史、世界史和亚洲史教研室部分教师和研究生”，向达“对西方资产阶级‘东方学’中的所谓‘中国文明西来说’进行了批判，并对中国古代造船技术与航海知识和广东对外交通等问题发表了自己的见解，引起与会者很大的兴趣”（黎史《向达来校作〈敦煌学六十年〉学术报告，并与有关教师座谈中外交通史等问题》）。

4月14日，向达回到北京。数日后发电报给陈寅恪、陈序经报平安。1963年底从北京到广州的列车需要50小时48分钟（据《夏鼐日记》，他1963年11月24日12时7分坐火车离京，26日下午2点55分到达广州。参见《夏鼐日记》卷六“1959-1963”，华东师范大学出版社，2011年，383-384页），1964年自广州返京也应相差不大。也就是说，向达约在4月11日离开广州。

从以上时间线可见，向达1964年春去广州拜访陈寅恪，商讨校刊《大唐西域记》一事的时间，大致为3月15日至4月11日。此期间向达与陈寅恪至少有过两次谈话，并受到中山大学陈序经校长、历史系梁方仲、钟一均、胡守为等先生的欢迎接待。

由此引出一个问题，向达从北京到广州是专程看望拜访陈寅恪，还是应中山大学邀请而来？有这样一种说法：

在1963年3月杨东莼看望陈寅恪时，陈寅恪就向杨表达了很想写写唐代玄奘去印度取经的历史，并说很想与向达共同研究这段历史，陈寅恪甚至说到没有机会与向达合作研究是一个遗憾……后来杨氏拜访陈序经时，向陈序经提议可否请向达到广东讲学，以一了陈寅恪的心愿。（《陈寅恪的最后二十年》， 2013年版，386页）

很可能陈序经由此邀请向达来中山大学讲学。1963年，向达在北京西四广济寺中国佛教协会内，专心从事《大唐西域记》版本校勘工作，分身乏术。后因整理《大唐西域记》事，希望向陈寅恪请教，于是在合适的时间（1964年春）受邀来到广州。向达在广州期间，中山大学校长陈序经亲自去接站，之后邀请向达吃早点，以及陪同他去见陈寅恪，共见了三面，这么郑重、这么高级别的接待，表明向达此行的正式做客访问性质。向达在广州期间，中山大学还安排他作讲座以及参加座谈。另外，向达在广州停留近一个月，如果纯粹因个人事务，时间未免太久。以向达在广州受到的接待规格之高，活动之多，停留时间之久，说明应该是由中山大学邀请向达来广州。那么，有没有可能是北京大学派向达出差，让其推进《大唐西域记》的研究呢？“据说，向达所在的工作单位并不同意向达这次南行”（《陈寅恪的最后二十年》， 2013年版，391页），而且北大历史系提出的整理《大唐西域记》计划，在1962年时已经停滞（谢方《二十六年间——记《大唐西域记校注》的出版兼怀向达先生》，《向达学记》，第84页），所以北大公派的可能性很小。

上面说过，1963年，陈寅恪希望与向达共同研究玄奘去印度取经的历史，这并不是陈寅恪一时兴起，而是基于他与向达在佛教史、印度学、玄奘研究上声气相通与彼此敬重。

向达与陈寅恪的因缘至晚始自1930年代。向达藏书中保存了两册陈寅恪签赠本。这两册论文是：《李唐氏族之推测后记》，陈寅恪著，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》 第三本第四分抽印本，1933年，511-516页。《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》，陈寅恪著，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第五本第二分抽印本， 1935年12月，149-174页。这两册抽印本的封面上均有陈寅恪签赠题记：“敬求教正，寅恪”。或为陈寅恪在1930年代所赠。

向达藏陈寅恪《李唐氏族之推测后记》签赠题记

向达藏陈寅恪《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》签赠题记

1944年5月，向达在《文史杂志》第三卷第九、十合期上发表《唐代俗讲考》修改稿，提到“时贤……特创一‘敦煌学’之新名辞”，并在注释中指明“见寅恪先生《〈敦煌劫余录〉序》”。

1944年1月，陈寅恪在《大千临摹敦煌壁画之所感》一文中说：

寅恪昔年序陈援庵先生《敦煌劫余录》，首创“敦煌学”之名。以为一时代文化学术之研究必有一主流，敦煌学今日文化学术研究之主流也。凡得预此潮流者，谓之“预流”，近日向觉明先生撰《唐代俗讲考》，足证鄙说之非妄。（《陈寅恪集·诗集讲义及杂稿》，三联书店，2002年，446页）

“敦煌学”之名是否陈寅恪首创，中外学界现仍有不同看法，姑置不论，但可以看出，陈寅恪在敦煌研究上是将向达引为知己、把向达的《唐代俗讲考》看作“预流”之作的。

1930年代至1960年代，向达与陈寅恪的因缘与情谊至少延续了三十年。1964年3月15日至4月11日，向达在广州拜访陈寅恪，这可能是两人最后一次见面了。1966年11月24日向达去世，1969年10月7日陈寅恪去世。向达此行与陈寅恪商讨的《大唐西域记》新校刊本未得实现，但在二十年后由季羡林带领北京大学等单位多位专家组成的校勘注释团队圆满完成的《大唐西域记校注》（中华书局，1985年），可说是弥补了这个缺憾。向达的前期工作也没有完全湮没，有《大唐西域记古本三种》问世（中华书局，1981年），向达的长序可以视为他的工作蓝图与进展程度的反映，文末署“一九六四年八月十七日向达谨记于北京西郊北京大学勺园之风烟旧里”，其时距离他的羊城之行归来甫四阅月。

https://feedx.site

张巍（章静绘）

复旦大学历史学系古典学教授张巍先生专注于古希腊文学、古希腊思想史、西方古典在中国的传播的研究，著有《希腊古风诗教考论》《西方古典学研究入门》等。在最近出版的《古典的别择》一书中，他将目光投向几位对“古典精神”情有独钟的独行者：他们没有沿着“正统”的轨道前行，而是另辟蹊径，探索更贴近古典本质的道路。在接受《上海书评》的专访时，张巍阐释了他所理解的古典精神，并谈到了这种精神之于当下生活的意义，以及我们应该如何去追寻它。

《古典的别择》，张巍著，艺文志eons·上海文艺出版社2025年5月出版，236页，52.00元

先从一个简单的问题出发：您给这本书取名为《古典的别择》，您所理解的“古典”是什么样的，要从中“别择”出什么？

张巍：关于“古典”是什么意思，一言以蔽之，就是古希腊罗马的“古典精神”；而对“古典的别择”，可以说是在今天重新选择古典精神。具体而言，既是对我们看待西方的文化视角做出选择，也是对中国当前的文化态度做出选择。

先来谈西方视角。一方面，在西方现代文化的很多阶段，都盛行古典已经“死去”的观点。只有在一些特殊的时期——比如我在书中特别强调的十八世纪末到十九世纪初的德国，以及上世纪二三十年代——才有人站出来，对这种“古典已死”的观点提出质疑。除了这些时期，大多数时候主流观点确实是把古典当成一个已经终结的文化来看待的。你可以去做历史层面的研究，把古典当作纯粹的知识去研究，这当然没有问题，但人们普遍认为，它已经没有多大现实意义了。所以我在书中所说的“别择”，首先就是针对这一点——这是面向现代西方文化的一个视角。我想区别于传统学院派那种纯粹的学术研究视角，强调学习古典精神的重要意义。另一方面，古希腊罗马的古典精神和基督教精神之间一直存在着一种张力,在现代西方主流文化中，有一种普遍的看法认为，古典世界已经被基督教文明所取代。换句话说，古典精神已经被彻底吸纳、转化为基督教精神的一部分，因此也就不再具有独立的价值。于是有人会说，如果你想研究古典，那当然可以，但那只是作为历史的兴趣、知识的探索而已。除了学术研究以外，它在精神层面已经很难再给予我们什么了。我恰恰不这么看。我认为古典精神并没有完全被基督教“消化”（而且也不应该被“消化”），它仍然保留着一些不仅不同于基督教精神，甚至可以说是相异乃至对立的价值取向。也正是在这一点上，我们今天才更需要“别择”——也就是有意识地去重新理解古典精神，看它是否还能在当代语境中提供另一种可能。

而对当下的中国来说，我认为同样存在两方面的问题，也需要做出“别择”。一方面，是对从西方舶来的那套学院派古典学术的反思。我们不能简单地照搬西方的研究方法，就以为能够原封不动地把“古典”移植过来。这本书是对传统学院派的古典学术的一种回应，我不是按照主流、正统学术研究的方式去理解古典的。另一方面，是对另一种趋向的回应：这是一种和西方“基督教同化古典”的逻辑平行的文化态度。具体而言，在今天的中国，有些人主张用儒家来“同化”古典精神，也就是说，不是去理解西方古典的异质性，而是想把它纳入儒家的价值体系中，进而用它来反证儒家的正确性。这个时候，古典精神就被当作一个彻底为儒家所征服的“他者”来占有了。

正因如此，《古典的别择》在结构上有意做出了安排：前两篇是回应西方的问题，后两篇则是回应当下中国语境中的问题。两者在结构上是并置的、平行的。

既然要对“古典精神”做出“别择”，那么，您依据什么标准来判断何种“古典精神”是值得提倡的？

张巍：这个问题非常好。其实在书中第一篇我已经尝试给出一种历史性的回答。我认为，如果我们要判断古典精神的价值，有必要回溯一下我们今天所说的“古典学术”是怎么形成的，它的历史开端是什么。

回到十八世纪下半叶的德国，当时出现了一种被称为“爱希腊主义”（Philhellenism）的思潮。这种思潮并不限于德国，后来也波及整个西欧，但在德国尤其狂热。原因之一，是德国文化中那种喜欢刨根究底的精神强调对古典的深入发掘和不断追问。这个阶段的古典学，并不只是冷静地研究过去的文献或语法，而是在文化上扮演了一种革命性的角色，直接与当时占据主流地位的基督教精神发生对抗。可以说，在现代古典学的诞生时刻，古典精神本身就带有一种“反抗既有秩序”的颠覆性。如果我们把时间再往前推，比如文艺复兴时期，其实也是类似的情况。那时候所强调的重新发现古典，其实是借助古典来提出一种新的文化可能性，进而挑战当时的宗教秩序。

因此，在我看来，古典精神本质上就是一种创造性，它不是对传统的维护，而是对传统的突破。德国文化在十九世纪初的迅速崛起，很大程度上正是因为通过激活古典精神，提出了一种不同于法国启蒙传统的文化路径。我们可以说，德国之所以成为当时欧洲的思想高地，背后的动力恰恰来自古典精神。

那么，对今天的中国来说，我们同样是古典的“后世”。从这个角度看，古典精神能不能重新被激活，不只是一个“研究过去”的问题，而是一个“文化未来”的问题。我们要做的，不是把它束之高阁，也不是把它驯化后纳入现有的文化框架，而是认真对待它所提供的异质性和创造力。

您前面从整体着眼，谈到古典精神具有巨大创造力。能不能请您谈谈，这种古典精神具体指什么，体现在哪些作家作品之中？而它最值得关注的特质又是什么？

张巍：这个问题非常关键。所谓“古典精神”，在我看来，主要是指古希腊所体现出来的一套文化价值和思想气质。当然，罗马人也深受古希腊文化影响，并且在他们的历史经验中对其做了改造和发挥，但从精神气质上讲，罗马人和古希腊人有本质的差异。所以我个人关注的，主要还是古希腊的古典精神。

如果要追溯古典精神的源头，那么无疑是从荷马开始。《荷马史诗》，尤其是《伊利亚特》，还有后来的阿提卡悲剧，都可以说是古典精神最深刻、最本质的体现。

我现在讲授《荷马史诗导读》，一直强调一个核心点：个体英雄主义。在我看来，这是古典精神中十分重要，甚至是最为核心的组成部分。这种个体英雄主义，在后来的西方世界中，恰恰是被基督教精神所排斥的。而中国思想文化传统，尤其是儒家学说，对个体英雄主义也并不重视，甚至可以说是有所压制。

这种个体英雄主义可以说是独属于古希腊人。罗马人例如维吉尔的《埃涅阿斯纪》中的埃涅阿斯，虽然也具备某种英雄主义气质，但更为突出的品质则是一种“责任感”——这种为了国家、家族等共同体而担负责任的观念，是罗马人的文化特色，也是他们对古希腊文化的改造。而希腊人的个体英雄主义则更加纯粹而极致。当然，他们并不缺乏责任感，古希腊人对城邦也有着强烈的认同，但他们更愿意去彰显个体的卓越。

在《伊利亚特》中，阿基琉斯和赫克托尔就代表了两种不同的英雄。赫克托尔愿意为了家庭和城邦而战，哪怕明知一去不返。如人类学家所概括的那样，他的行为动因是一种“耻感文化”的体现——他在乎别人怎么看他，不愿失去尊严，近乎中国文化所说的“知耻而后勇”的观念。而阿基琉斯则完全不同。他的行为动因不来自外部评价，而在于成为他自己。他的行动是因为忠于自己的意志，即使他为好友帕特罗克洛斯复仇，也是因为内心的痛苦，而不是担心别人如何看他。我一直跟学生讲，诗人之所以花那么多笔墨描写赫克托尔，是为了更强烈地烘托出阿基琉斯的与众不同。阿基琉斯体现的是一种极为稀有、极具力量的精神类型，在我看来，这是古典精神中最珍贵的部分。

回到开头您所谈到的问题：这种强调“个体英雄主义”的古典精神如何逐步在西方基督教语境中被边缘化，直至最终消退？

张巍：这是一个非常复杂的问题。我可能很难提供一个系统化的源流分析，只能基于个人理解来稍作说明。

应该说，基督教并不是否认个体的意义，恰恰相反，基督教是高度强调个体的宗教。只不过，它所强调的是一种在神面前的个体，每一个人都拥有一颗独一无二的灵魂，都需要在神面前为自己的灵魂负责、争取救赎。在基督教的影响之下，个体不是要成为“自己”，而是要努力成为“像耶稣那样的人”。一个个体所能做的，是不断效仿十字架上的基督，去趋近那个神圣的标准。这与古希腊完全不同。古希腊的个体英雄主义，是一种“成为你自己”的精神。像阿基琉斯，就不是要模仿任何人，而是活出个体的卓越。

所以，从精神结构上来说，基督教对个体有很深的道德约束，它确实是不容许也无法接纳那种古希腊式的、崇尚卓越与自我实现的英雄主义的。在这种文化语境中，“个体的卓越”往往被理解为骄傲，是一种堕落的开端。

这样说来，基督教的道德观念，某种程度上类似于中国古人所讲的“弱德”，也就是说，它常常歌颂那些身处底层的弱者所体现的美德。不过，尼采就尖锐地批判了这一点，他说希腊人的道德是“主人道德”，而基督教的道德则是“奴隶道德”，对此您怎么看？

张巍：尼采的说法确实非常尖锐，有时也会显得有些极端甚至带有挑衅性，但他提出的这种对比是具有启发性的。在他看来，希腊人的“主人道德”，强调的是力量、胜利、荣耀，是强者立场上的美德，而基督教的“奴隶道德”，是从被压迫的弱者这一角度出发，对谦卑、顺服、舍己等美德加以肯定。一言以蔽之，过去那些被视为高贵、强大的品质，在基督教世界观中往往要受到抑制，而这些原本被视为卑微、软弱的品质反而成了道德的核心，就像你提到的“弱德”一样。

事实上，古希腊人的道德建构，基础是完全不同于基督教世界的。希腊城邦里的贵族属于“有闲”阶级，他们拥有参与体育锻炼以及修辞学和哲学实践的时间和财富。因此，他们同时追求身体的强健与精神的卓越。同时，他们也生活在一个冲突频仍的政治世界之中，几百个甚至上千个城邦之间持续不断地爆发战争和冲突。在希腊人的观念中，和平是暂时的，冲突才是常态。从这个现实出发，他们自然也就发展出了一种倾向于荣誉和卓越的价值体系。

似乎存在一个非常微妙的悖论：古希腊罗马经典在西方世界是被当作“正典”来学习的，尤其在十八、十九世纪，拉丁文的学习和古典作品的研读，都是从中学开始必不可少的功课。既然古典文本一直没有被抛弃，为什么它们所承载的古典精神反而会被遮蔽？

张巍：这个现象确实很值得深思。从表面上看，古典文本似乎始终没有退出历史舞台，但它所承载的精神却在很大程度上被削弱、压制了。

如果我们把目光聚焦在现代古典学诞生以后的阶段，也就是十八世纪以来的西方教育体系，其实能看到一个趋势：古典文本确实被广泛纳入了中学乃至大学的课程体系，但它的使用功能发生了变化。在很多教育体制中，比如英国的“文法学校”中，古典作品（尤其是拉丁文作品）更多地被当作语言与修辞训练的范本。例如，西塞罗的拉丁文就是修辞学的经典；柏拉图的希腊文则被认为是古希腊语写作的最高典范。学生学习这些文本，目的往往不是理解其中蕴含的古典精神，而是通过翻译和模仿，来提升自己在现代语言中的表达能力。

换而言之，古典文本被当作提升语言能力、锤炼逻辑与思维训练的工具，而不再是唤醒文化自觉、建立文明认同的典范。与此同时，基督教的文本，比如《圣经》，则在同一时期的教育体系中发挥着核心作用。你可以这样理解：学生的表达训练由古典完成，而他们的伦理教化则交给了《圣经》。

当然，这种划分并不是铁板一块，也存在很大的区域差异和历史变动。例如，在德国的特殊历史语境下，情况就相当不同。在十八世纪末至十九世纪初，德国古典学的兴起，恰恰是把古典精神本身当作思想文化资源来看待的。他们并不是仅仅学习古典文本的修辞技巧，而是试图从古希腊文化中重建一种能与当时盛行的法国的拉丁文化与天主教传统相抗衡的精神传统。

为什么德国会出现这样的文化诉求？一个重要背景是，当时的德国并未完成国家统一，政治上也比较弱势，而秉承着拉丁文化、天主教传统的法国却是当时欧洲最强盛、最具文化主导力的国家。德国作为新教国家，在文化上始终处于边缘地位。因此，德国知识分子开始转向古希腊，寻找一种更古老同时也更“非拉丁化”的文化资源，以建立属于日耳曼民族自己的精神传统。这也是德国古典学尤其强调“古典精神”的原因——不是把它当作一种工具性的语文训练，而是当作一种民族精神建构的根基。不过，这种做法在当时也受到法国人的嘲讽。他们说德国人是“日耳曼蛮族”，现在想要制造出一个“希腊神话”，硬要说自己是古希腊文化的继承者。

曾在美国颇有影响的施特劳斯学派在中国也很流行，他们尤其强调古典学研究中的政治哲学这一维度。您怎么评价施派的古典学研究？

张巍：美国的施派现在其实已经没什么影响力了，基本上应该算是退出历史舞台了。施特劳斯的女儿是一位很有名的古典学者，连她都觉得很纳闷，对她父亲突然之间在中国这么受关注百思不得其解。

当然，我们比她更容易理解。中国的所谓施派，其实就是把古希腊罗马的古典作品政治哲学化。罗马在其中不过是附属品而已，真正受到关注的是古希腊，是修昔底德、柏拉图、亚里士多德这些人。而中国施派集中关注政治哲学层面，一个隐含意图就是要用儒家文化“同化”希腊文化，换而言之，就是要把它和儒家文化嫁接、融合，最后为复兴儒家思想服务。这种思路并不新鲜，早在上世纪二三十年代“学衡派”那一代学者就做过尝试。比如吴宓就说过，要让柏拉图为孔子服务。

这种思路的弊端其实很明显，就是会把那些和他们自己的政治哲学主张无关，甚至是相反的那些思想——统统排除在外。你读施派出版的那些译丛、期刊、著作，几乎都是什么“某某的微言大义”“某某的政治哲学”这种风格。要知道，古典文明其实是非常丰富多元的，远远不止政治一个维度。可是在施派的视野里，其他东西似乎都是可以忽略不计的，一切都要纳入所谓“政治哲学”的框架之中。这种态度，在我看来，其实跟中国文化的传统重心很有关系。自古以来，我们的主流儒家文化是关注政治的，大到帝王治国，小到君子修身，本质上都是对政治的关注。像道家、佛家都是逃离政治、讲究出世的，不具备与儒家正面对抗的力量。而施派之所以能在中国走红，正是因为它抓住了中国文化最熟悉的政治这个层面不放。他们把柏拉图、苏格拉底统统拉来，说这些人也是讲治国之道的，其实跟基督教传统对古典的“神学化改造”是一回事。古典精神之所以可贵，不是因为顺应了什么现成的体系，而是因为具有一种根本的创造性。你要是非得让柏拉图为孔子服务，结果不过就是，世上又多了一个“孔子”（甚至孔门弟子）而已。说到底，就是放弃了古典精神本身的异质性和创造力，把它纳入一个熟悉的、可控的语境之中。这是对真正的古典精神的一种消解与遮蔽。

还有一个重要话题，是关于当下的学术体制的。您在《澎湃新闻·思想市场》发表的“另眼看古典学”系列文章中，生动地刻画了满怀热情的年轻人在进入学术体制之后，怎样因为学界的绩效考核和学术社交而逐渐异化。他们从原本热爱古典一步步发展到只关注如何发表论文、如何在学界“混出名堂”。那么，我们今天怎样从条条框框中把古典精神重新解放出来？

张巍：这是一个非常现实的问题。事实上，它也不只是古典学的问题，而是整个人文社科领域都面临的困境。很多人一开始进入某个学术领域，是带着一种青年人特有的理想主义的，希望通过读书、研究、写作，去接近某种真理。但当他们真正接受严格的学术训练，逐步适应学术规范之后，反而会由于整个学术体制的规训而理想破灭。

但是，这是不是一个完全无解的局面呢？我并不这么认为。我经常设想一个场景：如果现在的学术体制发生了一定松动，比如说对论文发表数量不再强制要求了、对科研成果的产出不再量化考核了，怨声载道的青年学者们会怎么做？他们是不是就会燃起极大的热情去深入研习古典呢？我是持怀疑态度的。有了时间和自由，他也未必会去读书、思考，可能只是把更多的时间用在刷手机上。也就是说，我们不能简单地把问题全部归结于制度的压迫，认为只要革除这个制度，就会自然而然地达到理想状态。

在制度之外，其实还有一个更本质的问题：究竟是什么促使一个人愿意真正地去读书、去思考、去实践？这个问题才是需要深入反思的。古典精神能否被激活，不完全取决于外在制度的严苛或宽松，更取决于一个人内心是否还有那种不可遏制的追求。在任何时代、任何体制之下，总会有一些人，他们哪怕要付出代价、要忍受冷遇，也还是会去追求自己所相信的东西。他们会读书、会思考，会用他们自己的方式去实践他们所想要的精神生活。恰恰是这些人，让古典精神得以延续。我们除了追问和反思制度存在的问题，更重要的是叩问我们自己的内心：你对古典精神究竟有多热爱？

您所谈的，让我想到《古典的别择》弁言中的一段话：“本书讲述的是一些独行者对古典的别择。他们走上各自的学问之路，却没有随着惯性一路向前，不愿亦步亦趋跟从受到现代精神宰制的正统古典学术，反而对古典精神情有独钟，要独辟蹊径寻索真正的古典精神，并在这个过程中成为自己。”在我看来，您前面提到的哪怕面对现状下的种种困扰，也依然保有极大热情的学者，似乎就是这段话里所说的“独行者”？那么，一位学者究竟应该如何“别择”出一条符合古典精神的学问之路，最终“成为自己”，能否请您结合自身经历展开谈谈？

张巍：这个问题确实很重要。我的一部分思考，其实也写在书中。这里再具体谈谈吧。

我是上世纪九十年代初去美国学古典学的。那个时候的社会氛围和今天可以说是完全不同的：没有手机，没有电脑，只有书。那也是一个“文化热”的时代，很多青年人对思想、学术以及古典传统，都怀有真诚的热情。我当时去读古典学，出发点其实很简单：我想从原文来阅读经典。我学古希腊语和拉丁语，只是想真正地亲近那些伟大的作品。这是我最初的愿望。

到了美国以后，我很快接触到现代古典学的专业训练体系。这个体系当然也有它的价值，我也接受了它，但与此同时，我产生了强烈的反思。最主要的问题有两点。第一点是，这个体系其实让你和经典之间的距离越来越远，你和文本之间的关系，不再是直接地阅读、对话和感受，相反，你的所有时间几乎都用在熟悉他人的研究上——几十、上百位学者对相关文本的分析、研究，你都要一一掌握。第二点是，你必须学习一套“时髦”的理论工具，然后用这些理论去强行解读文本。这样做的目的，是为了让你的研究显得“前沿”、与“国际学界接轨”。我当时一边在学这些东西，一边心里响起了一个非常清晰的声音：“这不是我当初想要的。”此外的问题，我也在“另眼看古典学”的文章里举过例子，读者可以参看。另外，在美国念博士的最后阶段，很多同学之间讨论的主题不再是古典本身，而是“怎么建立学术网络”“怎么找工作”。这当然是现实，谋生也是必须的。但如果你满脑子只有这些东西，却完全忘了自己为什么要读古典，我觉得是很可悲的。

我想起苏格拉底那句名言：“未经反省的人生不值得一过。”我读古典，不是为了掌握多少条注释，也不是为了在某个理论谱系中占一个位置，而是想靠近文本所蕴含的精神——像柏拉图的对话录，不是死的文本，其中包含的，是一个活生生的叫苏格拉底的人，以及他代表的生活方式。我对“古典精神”的理解就是：持续不断地直接与古人对话、持续不断地追问和思考。我始终在努力避免陷入一种“技术化”的学术规训之中，永远不能忘记自己为何而学、为何而写、为何而生。

在您自身的学术经历和生命体验之外，您在《古典的别择》中其实也点出了几条在当下实践古典精神的路径，比如说尼采、王国维、周作人，他们各自代表着不同的实践方式。能否请您展开谈谈？

张巍：我书中的四篇内容其实就是你说的四条路径，我大致梳理一下吧。

第一篇是从历史追溯的角度讲，试图把“古典精神”的来龙去脉梳理清楚。我们今天讲的“古典精神”很大程度上是在十八世纪末被重新发现、重新构造的一个文化理想。那个时候德国兴起的“爱希腊主义”，在我看来，正是这种古典精神的源头。这当中有两条特别重要的线索，一条是“教化”（Bildung），就是从温克尔曼、赫尔德一直到洪堡这一脉。他们看到古希腊文化中有一种高度自足、自洽，能够塑造人格、培养精神的力量，所以要把古希腊当作一种“教化”的理想范式。另一条是“活力”（Vitalität），就是尼采讲的冲破秩序、进行创造的因素。你可以说它更原始、更野性，但其实也是古典世界不可分割的一部分。所以第一篇要做的，是追踪这两条线索，从中提炼出一种在主流的古典学术之外，孤独地去承担、去体认古典精神的使命。

第二篇转到学术内部。假如我们不立刻跳出“古典学”这个范畴，而是从它的边缘地带来思考，是不是还有别的可能性？我找了一个特别的例子，就是尼采。他青年时代在巴塞尔大学教书、还没有完全成为“哲学家”之前，其实是一个古典语文学者。尼采对古典语文学的反思是从内部发起的。他并没有一开始就否定这个学科，但他很清楚它的局限。他想的是：能不能从古典语文学内部走出一条道路，把它作为跳板来转到哲学上？我称之为“语文学向哲学的转化”。在我看来，这是一个方法论的示范——在古典学的边缘地带，重新把握古典精神。

第三篇和第四篇，就是我提出的两种可能的“中国路径”，也就是说，如果古典精神真的能够进入中国文化，它可能有两条通道，一个是王国维，一个是周作人。

王国维的路径是纯文学和纯哲学的，他是要从古希腊的“悲剧美学”和“言真诗学”中，找到能够“化合”中国文化中相呼应的东西。这个我称之为“中心化”的努力，是想把古典精神融入中国文化的核心建构。而周作人是另外一条 “边缘化”的路径。他特别关注神话和神话思维这些被传统中国文化压抑的面向。在他看来，中国传统太道德化、政治化、历史化，而这些东西恰恰将神话思维边缘化了。所以，周作人是要借古希腊的神话精神去激活中国文化中那些被边缘化的可能性。这两条路径其实都很重要，我觉得都很值得继续探索。

关于周作人和王国维，想具体求教一下。周作人曾说，他一生最得意的工作是翻译了《路吉阿诺斯对话集》。您怎么看这种自我评价？对王国维，我们比较熟悉的是他借助德国哲学来理解中国古典文学。如果按照王国维的路径走下去，也就是说，用古希腊精神来解读中国古典文学，您觉得还有哪些工作是可以继续往下做的？

张巍：我当然认为周作人的这个自我评价是准确的。书的第四篇标题就叫《“识者自知之”》，这是他晚年遗嘱的结尾：“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之。”什么是“自知之”？在他那里，其实是一种不便明言、也很难讲透的体认。要知道，他对翻译路吉阿诺斯的评价并不仅仅是翻译工作中最得意的，而是一生工作中最得意的，这个说法特别需要我们注意。其实他也翻译了许多欧里庇得斯的剧作，数量上来说甚至超过路吉阿诺斯，比如后来出版的《欧里庇得斯悲剧集》是上中下三卷，而《路吉阿诺斯对话集》是上下两卷，为什么他偏偏看重路吉阿诺斯？我认为这个选择极具象征意义。路吉阿诺斯是一个用讽刺去戏谑权威人物的写作者。周作人通过翻译表达了自己对一切权威的质疑。这不仅是一种作品的选择，更是一种精神的选择。

至于王国维，他的伟大在于，为中国文学的“重新估价”打开了大门。他用德国语境下的美学，去理解词、理解《红楼梦》，在当时是非常大胆的尝试。在他之前，诗才是正宗与主流，词被认为是“艳科”“小道”，小说更是不入士大夫法眼。时至今日，词早已得到正名，《红楼梦》更是成为中国文学乃至中国文化的巅峰。所以，王国维完成了一次价值的重估：那些原本被视为边缘的文学形式，如今已然成为中国文化的核心所在。可以说，没有王国维，就没有我们今天这样的文学理解框架。所以，我们今天应该循着这样一条价值重估之路，一方面要回头去发掘传统文化中那些被遮蔽、被边缘化的部分，给予它们应有的地位和关注，另一方面要继续向前，鼓舞并激励更多的文学家、思想者，以真正深刻的生命体验和艺术创造力，去创作出新的作品——那些能够像《红楼梦》那样，深刻表达中国文化精神的伟大作品。

我想起一位前辈学者陈康，他曾经翻译过《巴门尼德篇》，还说过一句很有气魄的话：要让学习古希腊哲学的西方人以不通中文为憾。您对这种工作怎么评价？

张巍：我对陈康先生的这句话是非常钦佩的。他当时在西南联大，选择从《巴门尼德篇》入手翻译柏拉图，是非常不寻常的选择——因为《巴门尼德篇》是柏拉图对话录里最难的篇目之一。

也正因为它难，陈康才决定要由它入手。他的想法是，如果这篇最难的能用地道的中文译好，那么其他的对话也就水到渠成了。这不仅是学术的自信，更是文化的雄心。因为他的愿望绝不仅仅是用中文转译柏拉图的对话，而是希望借助中文语言本身——以及它背后的中国文化思维方式——去展现出一些西方语言无法传达的内容。对他而言，翻译柏拉图，首先要在中文语言及中国文化中，寻觅出独特的因素，再通过富于创造性的组织方式，使它们映照出柏拉图对话中某些被英文、法文或德文等现代西方语言遮蔽的面向。因为这些语言本身与柏拉图的原文过于接近，又深受其影响，反而在翻译时失去了必要的距离，难以显现那些隐微而深邃的精神特质。

我还想请教一个现实层面的问题。现在中国有不少小朋友，在家长的安排下或者出于自己的兴趣开始学习拉丁语、古希腊语这类古典语言，并用这些语言来翻译小说、动漫等文艺作品。您怎么看待这种现象？

张巍：这个问题很有意思。其实你刚才提到的这些现象，在西方世界已经持续了很多年，甚至可以说我们国内的这些尝试某种程度上是在仿效西方人的做法。比方说，西方人会把《哈利·波特》《阿斯泰利克斯历险记》这样的通俗读物译成拉丁文，甚至也有人尝试用古希腊语翻译。在我看来，这些做法是一种给古典语言注入活力的方式，我并不反感。像拉丁语，严格来说是一种“半死不活”的语言，虽然不是完全死去，但也早已退出日常交流的舞台。如果希望它维持某种“生命力”，那就需要用它来承载新的内容，也就是说，要表达新的情感、讲述新的故事。古希腊语虽然是“死语言”，但是不是也可以这样做？我觉得未尝不可。

那么，回到中国小朋友学习古典语言这件事上，如果把它和所谓的“学奥数”相比，我肯定是更偏向古典语言这一边。说不定在这样的学习中，真的能激发出一部分孩子对古典精神的兴趣。不过，我在复旦的教学中也观察到一种情况：有些学生非常热衷于语言的学习，他们会先后学习十几门语言，拉丁语、古希腊语只是其中两门。如果他们的志向是成为语言学家、特别是从事历史语言学研究的学者，这当然是值得鼓励的。但如果他们只对语言本身感兴趣，却对语言所承载的文化缺乏热情，在我看来，这样的学习就有点无的放矢了。

最后我想请张老师谈谈两个群体。一个是高校的学生，您会对他们学习和研究古典学提出怎样的建议？另一个是学院之外的业余爱好者，您觉得他们应该怎样去学习和研究古典学？

张巍：我在复旦教书的这些年，发现本科生当中还是有不少同学是真正对古典精神感兴趣的。也许正是因为年轻，怀抱着理想，和我当年一样。这是非常宝贵的。我想给他们的建议是：不要太早进入学术研究的思维方式，尤其是在本科阶段。

这个阶段，更重要的是和经典直接对话。就像我常说的，要和柏拉图对话，或者，哪怕是退一步，向那些与柏拉图对话的人学习如何与柏拉图对话。什么意思呢？就是你要找到那些真正去思考柏拉图所思考的“大问题”的人，比如尼采，比如黑格尔，比如海德格尔。当然，这些人读起来是很难的，尤其是海德格尔，但也有读起来相对没那么难的，比如克尔凯郭尔，他的博士论文就是写苏格拉底的反讽，给了我很大启发。这些思想家的共同之处是：他们不是把柏拉图当作一个文本分析的对象，而是把柏拉图的问题当成自己的问题来思考。学术研究固然有它的意义，但当你一开始就被拉入“文本的解读是否成立”“这个词的用法是否一致”等问题中，很容易就会迷失方向。过早、过多地沉溺于这些所谓学术范畴的问题，对追寻古典精神，有时候反而是南辕北辙的。我建议，学生们先试着去理解这些思想家回答那些大问题时的出发点是什么，而这个出发点往往来自他们的生命体验。我一直强调：文本的背后，是活生生的个体。这些文字是基于某种生命体验才被书写出来的。你要进入他的文本，但更要进入他的生命体验。

还有一点很重要，这些思想家之间，是存在某种对话关系的。你要去观察、体会他们之间的对话结构。比如阿里斯多芬对苏格拉底的嘲讽。他虽然是喜剧诗人，但其实是一个非常深刻的思想家，体现出非常强的喜剧精神。周作人就很欣赏阿里斯多芬，虽然当年被分配翻译欧里庇得斯，没能如愿翻译阿里斯多芬，但他仍主动翻译了一部《财神》。

那么，对非专业的、学院之外的爱好者呢？除了我刚才说的建议，我还想特别强调一点：尽量学习古典语言。古希腊语和拉丁语的美，只能通过原文体会到，就像我们读《史记》的原文，才能真正感受到古汉语的风韵。古典语言的韵律和词语的微妙变化，是无法完全通过翻译传达的。现在学习语言的渠道比以前多了，真心感兴趣的人，完全可以通过正规或非正规的方式自学。

我个人也非常敬佩那些在学院体制之外进行翻译工作的业余爱好者。他们往往出于热爱，去一点一点琢磨那些难懂的原典。他们做的工作，很多时候反而是体制内的学者不愿做、也做不了的。这是因为，一方面，翻译不被纳入现有的学术考核体系，另一方面，很多学者已经深陷于自己那一方小小的天地之中难以抽身。

正因如此，对学院外的业余爱好者，我不仅抱有敬意，还寄予很大希望。英文里的“amateur”来自法语，意思是“热爱者”。业余爱好者恰恰是因为热爱才来学习和研究古典的。至于那些把古典当成职业的学者，还有几个真正热爱古希腊罗马？我对此深表怀疑。

张巍（章静绘）

复旦大学历史学系古典学教授张巍先生专注于古希腊文学、古希腊思想史、西方古典在中国的传播的研究，著有《希腊古风诗教考论》《西方古典学研究入门》等。在最近出版的《古典的别择》一书中，他将目光投向几位对“古典精神”情有独钟的独行者：他们没有沿着“正统”的轨道前行，而是另辟蹊径，探索更贴近古典本质的道路。在接受《上海书评》的专访时，张巍阐释了他所理解的古典精神，并谈到了这种精神之于当下生活的意义，以及我们应该如何去追寻它。

《古典的别择》，张巍著，艺文志eons·上海文艺出版社2025年5月出版，236页，52.00元

先从一个简单的问题出发：您给这本书取名为《古典的别择》，您所理解的“古典”是什么样的，要从中“别择”出什么？

张巍：关于“古典”是什么意思，一言以蔽之，就是古希腊罗马的“古典精神”；而对“古典的别择”，可以说是在今天重新选择古典精神。具体而言，既是对我们看待西方的文化视角做出选择，也是对中国当前的文化态度做出选择。

先来谈西方视角。一方面，在西方现代文化的很多阶段，都盛行古典已经“死去”的观点。只有在一些特殊的时期——比如我在书中特别强调的十八世纪末到十九世纪初的德国，以及上世纪二三十年代——才有人站出来，对这种“古典已死”的观点提出质疑。除了这些时期，大多数时候主流观点确实是把古典当成一个已经终结的文化来看待的。你可以去做历史层面的研究，把古典当作纯粹的知识去研究，这当然没有问题，但人们普遍认为，它已经没有多大现实意义了。所以我在书中所说的“别择”，首先就是针对这一点——这是面向现代西方文化的一个视角。我想区别于传统学院派那种纯粹的学术研究视角，强调学习古典精神的重要意义。另一方面，古希腊罗马的古典精神和基督教精神之间一直存在着一种张力,在现代西方主流文化中，有一种普遍的看法认为，古典世界已经被基督教文明所取代。换句话说，古典精神已经被彻底吸纳、转化为基督教精神的一部分，因此也就不再具有独立的价值。于是有人会说，如果你想研究古典，那当然可以，但那只是作为历史的兴趣、知识的探索而已。除了学术研究以外，它在精神层面已经很难再给予我们什么了。我恰恰不这么看。我认为古典精神并没有完全被基督教“消化”（而且也不应该被“消化”），它仍然保留着一些不仅不同于基督教精神，甚至可以说是相异乃至对立的价值取向。也正是在这一点上，我们今天才更需要“别择”——也就是有意识地去重新理解古典精神，看它是否还能在当代语境中提供另一种可能。

而对当下的中国来说，我认为同样存在两方面的问题，也需要做出“别择”。一方面，是对从西方舶来的那套学院派古典学术的反思。我们不能简单地照搬西方的研究方法，就以为能够原封不动地把“古典”移植过来。这本书是对传统学院派的古典学术的一种回应，我不是按照主流、正统学术研究的方式去理解古典的。另一方面，是对另一种趋向的回应：这是一种和西方“基督教同化古典”的逻辑平行的文化态度。具体而言，在今天的中国，有些人主张用儒家来“同化”古典精神，也就是说，不是去理解西方古典的异质性，而是想把它纳入儒家的价值体系中，进而用它来反证儒家的正确性。这个时候，古典精神就被当作一个彻底为儒家所征服的“他者”来占有了。

正因如此，《古典的别择》在结构上有意做出了安排：前两篇是回应西方的问题，后两篇则是回应当下中国语境中的问题。两者在结构上是并置的、平行的。

既然要对“古典精神”做出“别择”，那么，您依据什么标准来判断何种“古典精神”是值得提倡的？

张巍：这个问题非常好。其实在书中第一篇我已经尝试给出一种历史性的回答。我认为，如果我们要判断古典精神的价值，有必要回溯一下我们今天所说的“古典学术”是怎么形成的，它的历史开端是什么。

回到十八世纪下半叶的德国，当时出现了一种被称为“爱希腊主义”（Philhellenism）的思潮。这种思潮并不限于德国，后来也波及整个西欧，但在德国尤其狂热。原因之一，是德国文化中那种喜欢刨根究底的精神强调对古典的深入发掘和不断追问。这个阶段的古典学，并不只是冷静地研究过去的文献或语法，而是在文化上扮演了一种革命性的角色，直接与当时占据主流地位的基督教精神发生对抗。可以说，在现代古典学的诞生时刻，古典精神本身就带有一种“反抗既有秩序”的颠覆性。如果我们把时间再往前推，比如文艺复兴时期，其实也是类似的情况。那时候所强调的重新发现古典，其实是借助古典来提出一种新的文化可能性，进而挑战当时的宗教秩序。

因此，在我看来，古典精神本质上就是一种创造性，它不是对传统的维护，而是对传统的突破。德国文化在十九世纪初的迅速崛起，很大程度上正是因为通过激活古典精神，提出了一种不同于法国启蒙传统的文化路径。我们可以说，德国之所以成为当时欧洲的思想高地，背后的动力恰恰来自古典精神。

那么，对今天的中国来说，我们同样是古典的“后世”。从这个角度看，古典精神能不能重新被激活，不只是一个“研究过去”的问题，而是一个“文化未来”的问题。我们要做的，不是把它束之高阁，也不是把它驯化后纳入现有的文化框架，而是认真对待它所提供的异质性和创造力。

您前面从整体着眼，谈到古典精神具有巨大创造力。能不能请您谈谈，这种古典精神具体指什么，体现在哪些作家作品之中？而它最值得关注的特质又是什么？

张巍：这个问题非常关键。所谓“古典精神”，在我看来，主要是指古希腊所体现出来的一套文化价值和思想气质。当然，罗马人也深受古希腊文化影响，并且在他们的历史经验中对其做了改造和发挥，但从精神气质上讲，罗马人和古希腊人有本质的差异。所以我个人关注的，主要还是古希腊的古典精神。

如果要追溯古典精神的源头，那么无疑是从荷马开始。《荷马史诗》，尤其是《伊利亚特》，还有后来的阿提卡悲剧，都可以说是古典精神最深刻、最本质的体现。

我现在讲授《荷马史诗导读》，一直强调一个核心点：个体英雄主义。在我看来，这是古典精神中十分重要，甚至是最为核心的组成部分。这种个体英雄主义，在后来的西方世界中，恰恰是被基督教精神所排斥的。而中国思想文化传统，尤其是儒家学说，对个体英雄主义也并不重视，甚至可以说是有所压制。

这种个体英雄主义可以说是独属于古希腊人。罗马人例如维吉尔的《埃涅阿斯纪》中的埃涅阿斯，虽然也具备某种英雄主义气质，但更为突出的品质则是一种“责任感”——这种为了国家、家族等共同体而担负责任的观念，是罗马人的文化特色，也是他们对古希腊文化的改造。而希腊人的个体英雄主义则更加纯粹而极致。当然，他们并不缺乏责任感，古希腊人对城邦也有着强烈的认同，但他们更愿意去彰显个体的卓越。

在《伊利亚特》中，阿基琉斯和赫克托尔就代表了两种不同的英雄。赫克托尔愿意为了家庭和城邦而战，哪怕明知一去不返。如人类学家所概括的那样，他的行为动因是一种“耻感文化”的体现——他在乎别人怎么看他，不愿失去尊严，近乎中国文化所说的“知耻而后勇”的观念。而阿基琉斯则完全不同。他的行为动因不来自外部评价，而在于成为他自己。他的行动是因为忠于自己的意志，即使他为好友帕特罗克洛斯复仇，也是因为内心的痛苦，而不是担心别人如何看他。我一直跟学生讲，诗人之所以花那么多笔墨描写赫克托尔，是为了更强烈地烘托出阿基琉斯的与众不同。阿基琉斯体现的是一种极为稀有、极具力量的精神类型，在我看来，这是古典精神中最珍贵的部分。

回到开头您所谈到的问题：这种强调“个体英雄主义”的古典精神如何逐步在西方基督教语境中被边缘化，直至最终消退？

张巍：这是一个非常复杂的问题。我可能很难提供一个系统化的源流分析，只能基于个人理解来稍作说明。

应该说，基督教并不是否认个体的意义，恰恰相反，基督教是高度强调个体的宗教。只不过，它所强调的是一种在神面前的个体，每一个人都拥有一颗独一无二的灵魂，都需要在神面前为自己的灵魂负责、争取救赎。在基督教的影响之下，个体不是要成为“自己”，而是要努力成为“像耶稣那样的人”。一个个体所能做的，是不断效仿十字架上的基督，去趋近那个神圣的标准。这与古希腊完全不同。古希腊的个体英雄主义，是一种“成为你自己”的精神。像阿基琉斯，就不是要模仿任何人，而是活出个体的卓越。

所以，从精神结构上来说，基督教对个体有很深的道德约束，它确实是不容许也无法接纳那种古希腊式的、崇尚卓越与自我实现的英雄主义的。在这种文化语境中，“个体的卓越”往往被理解为骄傲，是一种堕落的开端。

这样说来，基督教的道德观念，某种程度上类似于中国古人所讲的“弱德”，也就是说，它常常歌颂那些身处底层的弱者所体现的美德。不过，尼采就尖锐地批判了这一点，他说希腊人的道德是“主人道德”，而基督教的道德则是“奴隶道德”，对此您怎么看？

张巍：尼采的说法确实非常尖锐，有时也会显得有些极端甚至带有挑衅性，但他提出的这种对比是具有启发性的。在他看来，希腊人的“主人道德”，强调的是力量、胜利、荣耀，是强者立场上的美德，而基督教的“奴隶道德”，是从被压迫的弱者这一角度出发，对谦卑、顺服、舍己等美德加以肯定。一言以蔽之，过去那些被视为高贵、强大的品质，在基督教世界观中往往要受到抑制，而这些原本被视为卑微、软弱的品质反而成了道德的核心，就像你提到的“弱德”一样。

事实上，古希腊人的道德建构，基础是完全不同于基督教世界的。希腊城邦里的贵族属于“有闲”阶级，他们拥有参与体育锻炼以及修辞学和哲学实践的时间和财富。因此，他们同时追求身体的强健与精神的卓越。同时，他们也生活在一个冲突频仍的政治世界之中，几百个甚至上千个城邦之间持续不断地爆发战争和冲突。在希腊人的观念中，和平是暂时的，冲突才是常态。从这个现实出发，他们自然也就发展出了一种倾向于荣誉和卓越的价值体系。

似乎存在一个非常微妙的悖论：古希腊罗马经典在西方世界是被当作“正典”来学习的，尤其在十八、十九世纪，拉丁文的学习和古典作品的研读，都是从中学开始必不可少的功课。既然古典文本一直没有被抛弃，为什么它们所承载的古典精神反而会被遮蔽？

张巍：这个现象确实很值得深思。从表面上看，古典文本似乎始终没有退出历史舞台，但它所承载的精神却在很大程度上被削弱、压制了。

如果我们把目光聚焦在现代古典学诞生以后的阶段，也就是十八世纪以来的西方教育体系，其实能看到一个趋势：古典文本确实被广泛纳入了中学乃至大学的课程体系，但它的使用功能发生了变化。在很多教育体制中，比如英国的“文法学校”中，古典作品（尤其是拉丁文作品）更多地被当作语言与修辞训练的范本。例如，西塞罗的拉丁文就是修辞学的经典；柏拉图的希腊文则被认为是古希腊语写作的最高典范。学生学习这些文本，目的往往不是理解其中蕴含的古典精神，而是通过翻译和模仿，来提升自己在现代语言中的表达能力。

换而言之，古典文本被当作提升语言能力、锤炼逻辑与思维训练的工具，而不再是唤醒文化自觉、建立文明认同的典范。与此同时，基督教的文本，比如《圣经》，则在同一时期的教育体系中发挥着核心作用。你可以这样理解：学生的表达训练由古典完成，而他们的伦理教化则交给了《圣经》。

当然，这种划分并不是铁板一块，也存在很大的区域差异和历史变动。例如，在德国的特殊历史语境下，情况就相当不同。在十八世纪末至十九世纪初，德国古典学的兴起，恰恰是把古典精神本身当作思想文化资源来看待的。他们并不是仅仅学习古典文本的修辞技巧，而是试图从古希腊文化中重建一种能与当时盛行的法国的拉丁文化与天主教传统相抗衡的精神传统。

为什么德国会出现这样的文化诉求？一个重要背景是，当时的德国并未完成国家统一，政治上也比较弱势，而秉承着拉丁文化、天主教传统的法国却是当时欧洲最强盛、最具文化主导力的国家。德国作为新教国家，在文化上始终处于边缘地位。因此，德国知识分子开始转向古希腊，寻找一种更古老同时也更“非拉丁化”的文化资源，以建立属于日耳曼民族自己的精神传统。这也是德国古典学尤其强调“古典精神”的原因——不是把它当作一种工具性的语文训练，而是当作一种民族精神建构的根基。不过，这种做法在当时也受到法国人的嘲讽。他们说德国人是“日耳曼蛮族”，现在想要制造出一个“希腊神话”，硬要说自己是古希腊文化的继承者。

曾在美国颇有影响的施特劳斯学派在中国也很流行，他们尤其强调古典学研究中的政治哲学这一维度。您怎么评价施派的古典学研究？

张巍：美国的施派现在其实已经没什么影响力了，基本上应该算是退出历史舞台了。施特劳斯的女儿是一位很有名的古典学者，连她都觉得很纳闷，对她父亲突然之间在中国这么受关注百思不得其解。

当然，我们比她更容易理解。中国的所谓施派，其实就是把古希腊罗马的古典作品政治哲学化。罗马在其中不过是附属品而已，真正受到关注的是古希腊，是修昔底德、柏拉图、亚里士多德这些人。而中国施派集中关注政治哲学层面，一个隐含意图就是要用儒家文化“同化”希腊文化，换而言之，就是要把它和儒家文化嫁接、融合，最后为复兴儒家思想服务。这种思路并不新鲜，早在上世纪二三十年代“学衡派”那一代学者就做过尝试。比如吴宓就说过，要让柏拉图为孔子服务。

这种思路的弊端其实很明显，就是会把那些和他们自己的政治哲学主张无关，甚至是相反的那些思想——统统排除在外。你读施派出版的那些译丛、期刊、著作，几乎都是什么“某某的微言大义”“某某的政治哲学”这种风格。要知道，古典文明其实是非常丰富多元的，远远不止政治一个维度。可是在施派的视野里，其他东西似乎都是可以忽略不计的，一切都要纳入所谓“政治哲学”的框架之中。这种态度，在我看来，其实跟中国文化的传统重心很有关系。自古以来，我们的主流儒家文化是关注政治的，大到帝王治国，小到君子修身，本质上都是对政治的关注。像道家、佛家都是逃离政治、讲究出世的，不具备与儒家正面对抗的力量。而施派之所以能在中国走红，正是因为它抓住了中国文化最熟悉的政治这个层面不放。他们把柏拉图、苏格拉底统统拉来，说这些人也是讲治国之道的，其实跟基督教传统对古典的“神学化改造”是一回事。古典精神之所以可贵，不是因为顺应了什么现成的体系，而是因为具有一种根本的创造性。你要是非得让柏拉图为孔子服务，结果不过就是，世上又多了一个“孔子”（甚至孔门弟子）而已。说到底，就是放弃了古典精神本身的异质性和创造力，把它纳入一个熟悉的、可控的语境之中。这是对真正的古典精神的一种消解与遮蔽。

还有一个重要话题，是关于当下的学术体制的。您在《澎湃新闻·思想市场》发表的“另眼看古典学”系列文章中，生动地刻画了满怀热情的年轻人在进入学术体制之后，怎样因为学界的绩效考核和学术社交而逐渐异化。他们从原本热爱古典一步步发展到只关注如何发表论文、如何在学界“混出名堂”。那么，我们今天怎样从条条框框中把古典精神重新解放出来？

张巍：这是一个非常现实的问题。事实上，它也不只是古典学的问题，而是整个人文社科领域都面临的困境。很多人一开始进入某个学术领域，是带着一种青年人特有的理想主义的，希望通过读书、研究、写作，去接近某种真理。但当他们真正接受严格的学术训练，逐步适应学术规范之后，反而会由于整个学术体制的规训而理想破灭。

但是，这是不是一个完全无解的局面呢？我并不这么认为。我经常设想一个场景：如果现在的学术体制发生了一定松动，比如说对论文发表数量不再强制要求了、对科研成果的产出不再量化考核了，怨声载道的青年学者们会怎么做？他们是不是就会燃起极大的热情去深入研习古典呢？我是持怀疑态度的。有了时间和自由，他也未必会去读书、思考，可能只是把更多的时间用在刷手机上。也就是说，我们不能简单地把问题全部归结于制度的压迫，认为只要革除这个制度，就会自然而然地达到理想状态。

在制度之外，其实还有一个更本质的问题：究竟是什么促使一个人愿意真正地去读书、去思考、去实践？这个问题才是需要深入反思的。古典精神能否被激活，不完全取决于外在制度的严苛或宽松，更取决于一个人内心是否还有那种不可遏制的追求。在任何时代、任何体制之下，总会有一些人，他们哪怕要付出代价、要忍受冷遇，也还是会去追求自己所相信的东西。他们会读书、会思考，会用他们自己的方式去实践他们所想要的精神生活。恰恰是这些人，让古典精神得以延续。我们除了追问和反思制度存在的问题，更重要的是叩问我们自己的内心：你对古典精神究竟有多热爱？

您所谈的，让我想到《古典的别择》弁言中的一段话：“本书讲述的是一些独行者对古典的别择。他们走上各自的学问之路，却没有随着惯性一路向前，不愿亦步亦趋跟从受到现代精神宰制的正统古典学术，反而对古典精神情有独钟，要独辟蹊径寻索真正的古典精神，并在这个过程中成为自己。”在我看来，您前面提到的哪怕面对现状下的种种困扰，也依然保有极大热情的学者，似乎就是这段话里所说的“独行者”？那么，一位学者究竟应该如何“别择”出一条符合古典精神的学问之路，最终“成为自己”，能否请您结合自身经历展开谈谈？

张巍：这个问题确实很重要。我的一部分思考，其实也写在书中。这里再具体谈谈吧。

我是上世纪九十年代初去美国学古典学的。那个时候的社会氛围和今天可以说是完全不同的：没有手机，没有电脑，只有书。那也是一个“文化热”的时代，很多青年人对思想、学术以及古典传统，都怀有真诚的热情。我当时去读古典学，出发点其实很简单：我想从原文来阅读经典。我学古希腊语和拉丁语，只是想真正地亲近那些伟大的作品。这是我最初的愿望。

到了美国以后，我很快接触到现代古典学的专业训练体系。这个体系当然也有它的价值，我也接受了它，但与此同时，我产生了强烈的反思。最主要的问题有两点。第一点是，这个体系其实让你和经典之间的距离越来越远，你和文本之间的关系，不再是直接地阅读、对话和感受，相反，你的所有时间几乎都用在熟悉他人的研究上——几十、上百位学者对相关文本的分析、研究，你都要一一掌握。第二点是，你必须学习一套“时髦”的理论工具，然后用这些理论去强行解读文本。这样做的目的，是为了让你的研究显得“前沿”、与“国际学界接轨”。我当时一边在学这些东西，一边心里响起了一个非常清晰的声音：“这不是我当初想要的。”此外的问题，我也在“另眼看古典学”的文章里举过例子，读者可以参看。另外，在美国念博士的最后阶段，很多同学之间讨论的主题不再是古典本身，而是“怎么建立学术网络”“怎么找工作”。这当然是现实，谋生也是必须的。但如果你满脑子只有这些东西，却完全忘了自己为什么要读古典，我觉得是很可悲的。

我想起苏格拉底那句名言：“未经反省的人生不值得一过。”我读古典，不是为了掌握多少条注释，也不是为了在某个理论谱系中占一个位置，而是想靠近文本所蕴含的精神——像柏拉图的对话录，不是死的文本，其中包含的，是一个活生生的叫苏格拉底的人，以及他代表的生活方式。我对“古典精神”的理解就是：持续不断地直接与古人对话、持续不断地追问和思考。我始终在努力避免陷入一种“技术化”的学术规训之中，永远不能忘记自己为何而学、为何而写、为何而生。

在您自身的学术经历和生命体验之外，您在《古典的别择》中其实也点出了几条在当下实践古典精神的路径，比如说尼采、王国维、周作人，他们各自代表着不同的实践方式。能否请您展开谈谈？

张巍：我书中的四篇内容其实就是你说的四条路径，我大致梳理一下吧。

第一篇是从历史追溯的角度讲，试图把“古典精神”的来龙去脉梳理清楚。我们今天讲的“古典精神”很大程度上是在十八世纪末被重新发现、重新构造的一个文化理想。那个时候德国兴起的“爱希腊主义”，在我看来，正是这种古典精神的源头。这当中有两条特别重要的线索，一条是“教化”（Bildung），就是从温克尔曼、赫尔德一直到洪堡这一脉。他们看到古希腊文化中有一种高度自足、自洽，能够塑造人格、培养精神的力量，所以要把古希腊当作一种“教化”的理想范式。另一条是“活力”（Vitalität），就是尼采讲的冲破秩序、进行创造的因素。你可以说它更原始、更野性，但其实也是古典世界不可分割的一部分。所以第一篇要做的，是追踪这两条线索，从中提炼出一种在主流的古典学术之外，孤独地去承担、去体认古典精神的使命。

第二篇转到学术内部。假如我们不立刻跳出“古典学”这个范畴，而是从它的边缘地带来思考，是不是还有别的可能性？我找了一个特别的例子，就是尼采。他青年时代在巴塞尔大学教书、还没有完全成为“哲学家”之前，其实是一个古典语文学者。尼采对古典语文学的反思是从内部发起的。他并没有一开始就否定这个学科，但他很清楚它的局限。他想的是：能不能从古典语文学内部走出一条道路，把它作为跳板来转到哲学上？我称之为“语文学向哲学的转化”。在我看来，这是一个方法论的示范——在古典学的边缘地带，重新把握古典精神。

第三篇和第四篇，就是我提出的两种可能的“中国路径”，也就是说，如果古典精神真的能够进入中国文化，它可能有两条通道，一个是王国维，一个是周作人。

王国维的路径是纯文学和纯哲学的，他是要从古希腊的“悲剧美学”和“言真诗学”中，找到能够“化合”中国文化中相呼应的东西。这个我称之为“中心化”的努力，是想把古典精神融入中国文化的核心建构。而周作人是另外一条 “边缘化”的路径。他特别关注神话和神话思维这些被传统中国文化压抑的面向。在他看来，中国传统太道德化、政治化、历史化，而这些东西恰恰将神话思维边缘化了。所以，周作人是要借古希腊的神话精神去激活中国文化中那些被边缘化的可能性。这两条路径其实都很重要，我觉得都很值得继续探索。

关于周作人和王国维，想具体求教一下。周作人曾说，他一生最得意的工作是翻译了《路吉阿诺斯对话集》。您怎么看这种自我评价？对王国维，我们比较熟悉的是他借助德国哲学来理解中国古典文学。如果按照王国维的路径走下去，也就是说，用古希腊精神来解读中国古典文学，您觉得还有哪些工作是可以继续往下做的？

张巍：我当然认为周作人的这个自我评价是准确的。书的第四篇标题就叫《“识者自知之”》，这是他晚年遗嘱的结尾：“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之。”什么是“自知之”？在他那里，其实是一种不便明言、也很难讲透的体认。要知道，他对翻译路吉阿诺斯的评价并不仅仅是翻译工作中最得意的，而是一生工作中最得意的，这个说法特别需要我们注意。其实他也翻译了许多欧里庇得斯的剧作，数量上来说甚至超过路吉阿诺斯，比如后来出版的《欧里庇得斯悲剧集》是上中下三卷，而《路吉阿诺斯对话集》是上下两卷，为什么他偏偏看重路吉阿诺斯？我认为这个选择极具象征意义。路吉阿诺斯是一个用讽刺去戏谑权威人物的写作者。周作人通过翻译表达了自己对一切权威的质疑。这不仅是一种作品的选择，更是一种精神的选择。

至于王国维，他的伟大在于，为中国文学的“重新估价”打开了大门。他用德国语境下的美学，去理解词、理解《红楼梦》，在当时是非常大胆的尝试。在他之前，诗才是正宗与主流，词被认为是“艳科”“小道”，小说更是不入士大夫法眼。时至今日，词早已得到正名，《红楼梦》更是成为中国文学乃至中国文化的巅峰。所以，王国维完成了一次价值的重估：那些原本被视为边缘的文学形式，如今已然成为中国文化的核心所在。可以说，没有王国维，就没有我们今天这样的文学理解框架。所以，我们今天应该循着这样一条价值重估之路，一方面要回头去发掘传统文化中那些被遮蔽、被边缘化的部分，给予它们应有的地位和关注，另一方面要继续向前，鼓舞并激励更多的文学家、思想者，以真正深刻的生命体验和艺术创造力，去创作出新的作品——那些能够像《红楼梦》那样，深刻表达中国文化精神的伟大作品。

我想起一位前辈学者陈康，他曾经翻译过《巴门尼德篇》，还说过一句很有气魄的话：要让学习古希腊哲学的西方人以不通中文为憾。您对这种工作怎么评价？

张巍：我对陈康先生的这句话是非常钦佩的。他当时在西南联大，选择从《巴门尼德篇》入手翻译柏拉图，是非常不寻常的选择——因为《巴门尼德篇》是柏拉图对话录里最难的篇目之一。

也正因为它难，陈康才决定要由它入手。他的想法是，如果这篇最难的能用地道的中文译好，那么其他的对话也就水到渠成了。这不仅是学术的自信，更是文化的雄心。因为他的愿望绝不仅仅是用中文转译柏拉图的对话，而是希望借助中文语言本身——以及它背后的中国文化思维方式——去展现出一些西方语言无法传达的内容。对他而言，翻译柏拉图，首先要在中文语言及中国文化中，寻觅出独特的因素，再通过富于创造性的组织方式，使它们映照出柏拉图对话中某些被英文、法文或德文等现代西方语言遮蔽的面向。因为这些语言本身与柏拉图的原文过于接近，又深受其影响，反而在翻译时失去了必要的距离，难以显现那些隐微而深邃的精神特质。

我还想请教一个现实层面的问题。现在中国有不少小朋友，在家长的安排下或者出于自己的兴趣开始学习拉丁语、古希腊语这类古典语言，并用这些语言来翻译小说、动漫等文艺作品。您怎么看待这种现象？

张巍：这个问题很有意思。其实你刚才提到的这些现象，在西方世界已经持续了很多年，甚至可以说我们国内的这些尝试某种程度上是在仿效西方人的做法。比方说，西方人会把《哈利·波特》《阿斯泰利克斯历险记》这样的通俗读物译成拉丁文，甚至也有人尝试用古希腊语翻译。在我看来，这些做法是一种给古典语言注入活力的方式，我并不反感。像拉丁语，严格来说是一种“半死不活”的语言，虽然不是完全死去，但也早已退出日常交流的舞台。如果希望它维持某种“生命力”，那就需要用它来承载新的内容，也就是说，要表达新的情感、讲述新的故事。古希腊语虽然是“死语言”，但是不是也可以这样做？我觉得未尝不可。

那么，回到中国小朋友学习古典语言这件事上，如果把它和所谓的“学奥数”相比，我肯定是更偏向古典语言这一边。说不定在这样的学习中，真的能激发出一部分孩子对古典精神的兴趣。不过，我在复旦的教学中也观察到一种情况：有些学生非常热衷于语言的学习，他们会先后学习十几门语言，拉丁语、古希腊语只是其中两门。如果他们的志向是成为语言学家、特别是从事历史语言学研究的学者，这当然是值得鼓励的。但如果他们只对语言本身感兴趣，却对语言所承载的文化缺乏热情，在我看来，这样的学习就有点无的放矢了。

最后我想请张老师谈谈两个群体。一个是高校的学生，您会对他们学习和研究古典学提出怎样的建议？另一个是学院之外的业余爱好者，您觉得他们应该怎样去学习和研究古典学？

张巍：我在复旦教书的这些年，发现本科生当中还是有不少同学是真正对古典精神感兴趣的。也许正是因为年轻，怀抱着理想，和我当年一样。这是非常宝贵的。我想给他们的建议是：不要太早进入学术研究的思维方式，尤其是在本科阶段。

这个阶段，更重要的是和经典直接对话。就像我常说的，要和柏拉图对话，或者，哪怕是退一步，向那些与柏拉图对话的人学习如何与柏拉图对话。什么意思呢？就是你要找到那些真正去思考柏拉图所思考的“大问题”的人，比如尼采，比如黑格尔，比如海德格尔。当然，这些人读起来是很难的，尤其是海德格尔，但也有读起来相对没那么难的，比如克尔凯郭尔，他的博士论文就是写苏格拉底的反讽，给了我很大启发。这些思想家的共同之处是：他们不是把柏拉图当作一个文本分析的对象，而是把柏拉图的问题当成自己的问题来思考。学术研究固然有它的意义，但当你一开始就被拉入“文本的解读是否成立”“这个词的用法是否一致”等问题中，很容易就会迷失方向。过早、过多地沉溺于这些所谓学术范畴的问题，对追寻古典精神，有时候反而是南辕北辙的。我建议，学生们先试着去理解这些思想家回答那些大问题时的出发点是什么，而这个出发点往往来自他们的生命体验。我一直强调：文本的背后，是活生生的个体。这些文字是基于某种生命体验才被书写出来的。你要进入他的文本，但更要进入他的生命体验。

还有一点很重要，这些思想家之间，是存在某种对话关系的。你要去观察、体会他们之间的对话结构。比如阿里斯多芬对苏格拉底的嘲讽。他虽然是喜剧诗人，但其实是一个非常深刻的思想家，体现出非常强的喜剧精神。周作人就很欣赏阿里斯多芬，虽然当年被分配翻译欧里庇得斯，没能如愿翻译阿里斯多芬，但他仍主动翻译了一部《财神》。

那么，对非专业的、学院之外的爱好者呢？除了我刚才说的建议，我还想特别强调一点：尽量学习古典语言。古希腊语和拉丁语的美，只能通过原文体会到，就像我们读《史记》的原文，才能真正感受到古汉语的风韵。古典语言的韵律和词语的微妙变化，是无法完全通过翻译传达的。现在学习语言的渠道比以前多了，真心感兴趣的人，完全可以通过正规或非正规的方式自学。

我个人也非常敬佩那些在学院体制之外进行翻译工作的业余爱好者。他们往往出于热爱，去一点一点琢磨那些难懂的原典。他们做的工作，很多时候反而是体制内的学者不愿做、也做不了的。这是因为，一方面，翻译不被纳入现有的学术考核体系，另一方面，很多学者已经深陷于自己那一方小小的天地之中难以抽身。

正因如此，对学院外的业余爱好者，我不仅抱有敬意，还寄予很大希望。英文里的“amateur”来自法语，意思是“热爱者”。业余爱好者恰恰是因为热爱才来学习和研究古典的。至于那些把古典当成职业的学者，还有几个真正热爱古希腊罗马？我对此深表怀疑。

今年（2025年）2月5日，布衣书局直播拍卖一批某西藏学家的藏书，我仅拍到一本西藏学家柳陞祺（1908-2003）的女儿柳晓青于2006年7月22日签赠给另一位西藏学家常凤铉（常凤玄，1927-2008）的《西藏与西藏人》（沈宗濂、柳陞祺著，柳晓青译，邓锐龄审订，中国藏学出版社，2006年7月第1版）。由于这场拍卖没有挑明书主的姓名，我就联想到2023年11月22日在布衣书局拍到的一本《纪念柳陞祺先生百年诞辰暨藏族历史文化论集》（中国藏学出版社，2008年12月第1版）。这本书是中国社会科学院民族学与人类学研究所（前身为中国科学院民族研究所）李凤珍研究员的旧藏之一。李也是研究西藏历史的，是柳和常的同事，同时也是常的夫人，所以柳晓青签赠常凤铉之书的书主可以说是不言而喻了。

纪念柳陞祺的《论集》中收有一篇李凤珍写的《西藏名称的由来——从〈西藏与西藏人〉说起》（271-278页），正与柳晓青签赠之书有关。受好奇心驱使，我把李文过了一遍，发现有些内容似曾相识。尤其是引用徐华鑫编著的《西藏自治区地理》（西藏人民出版社，1986年12月第1版）第一章第二节《西藏名称的由来》（第3-5页）的那些地方，与友人宋希於在孔夫子旧书网拍得的一份材料在内容上十分相似。这份材料是中华书局总编辑室于1962年5月12日编辑油印的《业务情况》，一共四页，内中仅只收文一篇，题为《关于吐蕃、朵甘、乌斯藏、西藏几个名词的资料》（图一，图二，图三，图四；宋希於提供并扫描）。文章无作者名，前面有中华书局总经理兼总编辑金灿然（1913-1972）于1962年4月28日写的一则前记。这份材料全文如下（改字用［］，补字用〔〕）：

关于吐蕃、朵甘、乌思藏、西藏几个名词的资料

这是一位同志所写的一个材料，打印极少数，供有关同志参考，请妥为保存。

金灿然

1962年4月28日

一、吐蕃

吐蕃一词始见于唐代，在吐蕃全盛时期，除现在西藏地方而外，还包括青海、西康等地区。新唐书吐蕃传：“吐蕃本西羌属，盖百有五十种，散处河、湟、江、岷间。”

蕃字明以前读播，或读翻。唐代读吐蕃为吐播。甥舅联盟碑：“今蕃汉二国所守见管封疆，洮岷以东属大唐国界，其塞以西，尽是大蕃土地。”又说：“其洮岷之东，大唐供应。清水县以西，大蕃供应。”碑文中的蕃，大蕃，在藏文中是བོད，བོད་ཆེན་པོ，译作汉音就是播（bod），“播青布”译作大蕃。

唐时吐蕃把现在西藏地方称为བོད་ཡུལ（播隅），把吐蕃统治下地区叫作བོད་ཆེན〔་པོ〕（播青布，意为大播），统治下的人民称为བོད་པ（播巴）。红军长征时在藏区建立的博巴政府，就是用的播巴这个词。

吐字对音有多种说法，（一）阿里地区藏族称拉萨地区为སྟོད་བོད（stod bod），意为上部西藏，吐即stod的对音。（二）吐蕃的对音为lho-bod，藏文ལྷོ་བོད，lho即山南地区，因吐蕃族兴起于山南，故被周围各族称为吐蕃。还没有定论。

九世纪时，阿拉伯商人苏雷曼到过中国，八五一年写了一本东方旅行记，书中把吐蕃拼作Tibbat（土伯特）。

……

二、朵甘

吐蕃强盛时，曾统治下多康六“岗”（སྨད་མདོ་ཁམས་སྒང་དྲུག），包括现在青海、甘南、川西北、甘孜和昌都地区。青海、甘南、川西北在藏语中称为“安多”，简称为“多”，元明时译作朵。甘孜、昌都地区在藏语中称为“康”，这个地区的人民为康巴。元明时译作甘。把这两个地区合称，藏语称为（མདོ་ཁམས）“多康”，元明时读作朵甘，或朵甘思。

三、乌斯藏

元明时指现在的前后藏为乌斯藏。

吐蕃最强盛时候的中卫藏四“如”，（བར་དབུས་གཙང་རུ་བཞི）就是现在的前后藏，前藏在藏语中称为དབུས，元明时读作乌斯，清人读为卫。后藏在藏语中称为གཙང，读作藏。前后藏合在一起，元明时称为乌斯藏，清人称为卫藏。

乾隆有乌斯藏即卫藏说：“以乌合斯为卫音而中义，藏则切匝阿为藏音，其义则净之谓也。……夫藏之内属，肇自元代。……”

元代仍沿唐旧称吐蕃，在北京设宣政院，掌释教僧徒及吐蕃诸族之事。在河州（今甘肃临夏）设吐蕃等处宣慰司都元帅府，在青海（朵）、西康（甘）设朵甘思招讨使，在西藏设乌斯藏、纳里速、古鲁弥［孙］三路宣慰使司都元帅府。纳里速即阿里，古鲁弥［孙］即三郭。并在前后藏地区设立十三个万户府。

明朝沿元之旧，仍称青海西康为朵甘，前后藏为乌斯藏。在两地各设行都指挥使司，下设宣慰司二，元帅府一，招讨司四，万户府十三，千户所四。在河州设西安行都指挥使司，管辖朵甘和乌斯藏两个都指挥使司。

明朝不再称藏族地区为吐蕃。

四、西藏

西藏一词据现在所知，始于公元一七一〇年（清康熙四十九年）。（再化［花］些工夫，可能找到更早的文献）

清圣祖实录二百四十一：“康熙四十九年三月戊寅，议政大臣等议：拉藏［萨］及班禅胡土克图、西藏诸寺喇嘛等，会同管理西藏事务侍郎赫寿疏清［请］颁赐波克塔胡必尔汗以达赖喇嘛之封号。”

这个波克塔胡必尔汗就是六世达赖喇嘛。

十年后（一七二〇）康熙御制平西藏碑文，有“爰记斯文，立石西藏”之语。

清初叫西藏为图伯特、土伯特和西藏。也有叫唐古忒的，唐古忒是西夏，满族把西夏和藏族当作一个民族，有的地方把西藏也叫作唐古忒，这是错误的。在平西藏碑文中，图伯特和西藏两词还并用。

雍正五年（一七二七）设置驻藏大臣，西藏才成为正式名称，嘉庆以后，图伯特、土伯特、唐古忒都不用了，统一用西藏这一名称。

西藏这一名词是汉藏混合物，藏是藏话，西是汉话，指的是在祖国的西部，是清朝创造出来的。

乾隆乌斯藏即卫藏说：“卫即以中为义。则今之所谓前藏之说何居？曰：此更非唐古特之本有，而兴于今之华言也。然以今日疆域言之，自打箭炉取道，由东南迤及西南，先经喀木（晗按即甘，即康），次卫，次藏，是全藏形势固宜前喀木而后藏，而卫适其中处之地。喀木之木为半字音，应从喀字，而其义则边界之谓也。今称前后藏者，则因二地有达赖喇嘛班禅额尔德尼居之，而达赖喇嘛位居长，逐并以藏属之，更易中为前。而今自京都目之，且统以为西藏云耳。”

图一

图二

图三

图四

宋希於是在2023年12月14日拍到这份材料的，我当时知道也粗粗看过，但是他和我都没对其做一番专门的研究。《西藏自治区地理》的编者徐华鑫在该书前言（第2页）中提到，在“编写过程中，参考、引用了……散布在报刊、杂志上的大量文献资料”，但“因篇幅所限，没有一一注明我所参考、引用的文献和作者的名字”。不过《西藏名称的由来》一节所参考的文献却注出来了，那就是位列书后参考文献第一种（263页），发表于《民族研究》（双月刊）1980年第4期（1980年7月20日，第3-6页）的牙含章（1916-1989）所撰题为《关于“吐蕃”、“朵甘”、“乌斯藏”和“西藏”的语源考证》的文章。取其与《业务情况》上的文章对读，就会发现两文虽然在篇章布局、引文体例和繁简详略上颇有不同，但是内容高度一致（文中关于阿里三郭古时音译“纳里速古鲁孙”的断句与今说不同，因与本文主旨无关，姑置不论），显然出自同一手笔。换言之，《业务情况》上的文章的作者，也就是金灿然前记所说的“一位同志”，原来就是时任中国科学院民族研究所副所长的牙含章。

《民族研究》版的牙文有一篇“前言”（图五，图六），记述了该文的写作原来同田汉（1898-1968）创作并排练话剧《文成公主》一事有关：

1961年，我国著名戏剧家田汉同志写了一个话剧：《文成公主》。这个话剧热情地歌颂了我国历史上汉藏两大民族的兄弟友谊；热情地歌颂了为发展汉藏两大民族的兄弟友谊作出了卓越贡献的一位妇女——文成公主。这个话剧在当时演出，对于巩固和加强汉藏两大兄弟民族的亲密团结，是有很大的现实意义的。因此，它受到了敬爱的周恩来总理的重视和支持。

这个话剧先在内部演出，请周总理和中央有关部门的负责同志审查。当周总理看到当时的吐蕃使臣远道前来长安，向唐太宗提出请婚的要求时，周总理向坐在旁边的我国著名的历史学家吴晗同志提出：为什么西藏地方当时叫作“吐蕃”？后来为什么又叫作“多甘”、“乌斯藏”？最后为什么又叫成“西藏”？要求史学界的同志把它查一下，搞清楚它的语源。吴晗同志根据周总理的指示，写了一封信给当时的中国科学院民族研究所副所长苏克勤同志，希望由民族研究所把这个任务承担下来。吴晗同志给苏克勤同志的来信全文如下：

克勤同志：

总理最近指示，要把吐蕃、朵甘、乌斯藏、西藏几个名词的语源弄清楚。

请你协助，把你处可能找到的有关资料，汉、藏及其他语文（附译文）关于这几个名词的材料抄录一份给我。

总理要得很急，请在十日内给我，可否？谢谢。

敬礼                                       

吴晗  二月一日

苏克勤同志接到这封来信后，就来和我商量。因为这是周总理需要的，材料必须扎实、过硬、准确、全面。同时要的时间又很紧，必须加班加点、按时完成。克勤同志要我把这项紧急任务承担下来。我当时感到在十天之内完成这项紧急任务，是吃力的，很可能达不到总理要求的水平。但是总理提出这个问题的本身，就充分说明了这不是一般的学术问题，而是党和人民交给自己的一项严肃的政治任务，就是拼上老命，也要按时把它完成。于是我就把这个任务承担下来，夜以继日地奋战了十天，总算按期完成任务，写成了一份书面材料送给吴晗同志，由吴晗同志转呈总理审阅。总理看了这份材料以后，是否满意，我不清楚。但是后来田汉同志写的《文成公主》话剧公开上演时，台词中的“吐蕃”二字的发音，不念作“吐翻”，而念作“吐播”，说明总理看了我提供的材料以后，肯定了我的意见，并转告田汉同志改了发音。我听到“吐蕃”二字的新的发音以后，觉得总算在西藏历史研究方面，给党和人民做了一点好事而感到欣慰。

但是毕竟由于十天的时间有限，“吐蕃”一词的语源问题并未能获得彻底解决，主要是“吐蕃”的“吐”字不知唐时是怎么加上去的。从汉文资料、藏文资料和外文资料中，都查不出它的语源。我曾打算和研究藏族历史的同志们合作，把这个问题彻底弄清楚，后来发生了文化大革命，就不允许搞这个问题了，因而这个问题到现在还是一个悬案。

最近，我在清理过去的旧稿时，偶然发现了吴晗同志写给苏克勤同志的信和我写的“关于‘吐蕃’、‘朵甘’、‘乌斯藏’和‘西藏’的语源考证”的底稿，我觉得把它公开发表，不仅可供藏族历史语文研究工作者参考，还可把当时没有彻底解决的问题提出来，和大家共同加以探讨。而更重要的一点是，从这个具体问题上，可以看出敬爱的周总理对西藏问题是多么关心，对藏族历史的研究是多么重视，而对藏史研究的要求又是多么严格，这种精神实际上是对我们的一种无形的鞭策，推动藏族历史研究工作迅速前进，取得新的科研成果。

下面就是“关于‘吐蕃’、‘朵甘’、‘乌斯藏’和‘西藏’的语源考证”的正文。

图五

图六

“前言”所说“1961年，我国著名戏剧家田汉同志写了一个话剧：《文成公主》”并不准确。根据曾任田汉秘书的黎之彦写的《话剧〈文成公主〉创作志》（黎之彦《田汉创作侧记》，四川文艺出版社，1994年6月第一版，144-163页）等材料，田汉创作话剧《文成公主》约始于1959年3月，同年11月完成初稿，交中国青年艺术剧院排练。在写作的过程中，田汉曾就佛教方面的知识请教过他的老朋友巨赞法师（参看《田汉写〈文成公主〉的时候》，张傅吉文，董天野图，《新观察》1959年第16期［1959年8月16日］，25—28页；田野《父亲与〈文成公主〉》，《上海戏剧》1980年第3期［1980年6月28日］，29—31页）。1960年1月29日，话剧《文成公主》由中国青年艺术剧院进行第一次内部彩排，田汉邀请周恩来总理、李维汉（统战部部长）、周扬（中宣部副部长）、汪锋（统战部副部长、国家民委副主任）等人以及部分西藏在京人士前来审查。看完演出后，周总理复招集中宣部、文化部、中国文联、民委等单位负责人以及部分剧作家和历史学家进行座谈，亲自提出修改意见，做出具体指示十一条（中共中央文献研究室编《周恩来年谱［一九四九——一九七六］》，中卷，中央文献出版社，2007年9月第1版，285-286页）。根据十一条指示的最后一条“此事由周扬、汪锋、阳翰笙、吴晗、田汉等组成五人小组，改剧本”，开始对《文成公主》第一稿进行较大的修改（另参田汉1960年1月29日致郭沫若信，收于《田汉全集》，第20卷，花山文艺出版社，2000年12月第1版，130页）。

应该就是在观看第一轮内部彩排时，发生了如牙文“前言”所说的周总理向坐在旁边的吴晗（1909-1969）提出“吐蕃”等词语源的问题，要求史学工作者将其彻底查清一事。因为参与修改剧本的吴晗就在几天后的2月1日致信中科院民族所副所长苏克勤（1915-1998），委托其在十日内查清“吐蕃”等词语源并上交一份材料。吴致苏信虽然没写年代，但是既然写于2月1日，那就只能是在周总理等人于1960年1月29日看完第一轮内部彩排后不久，也就是1960年的2月1日。苏克勤又将这个任务交给牙含章处理，牙奋战十天后如期完成交稿，大约就在2月11日前后。

1960年3月，修改后的《文成公主》由中国青年艺术剧院进行第二轮内部彩排，田汉在此期间邀请十世班禅和西藏有关领导前来观看。田汉又根据观后意见做修改，再请周总理、李维汉、班禅等人审看第三次改本（周总理不可能在这次向吴晗提出查清“吐蕃”等词语源的问题，因为在之前的2月1日吴晗就已经将这一任务交给苏克勤处理了），最后获得一致通过（《周恩来年谱［一九四九——一九七六］》中卷301页还有1960年4月2日约周扬、田汉、曹禺、钱俊瑞等谈话剧《文成公主》和《柯山红日》［1960年上映的有关康藏地区解放和民主改革的电影］）问题的记载）。1960年4月初，话剧《文成公主》由中国青年艺术剧院首次正式公演。吴晗在1960年4月14日的《文汇报》发表剧评《喜看话剧〈文成公主〉》（《剧本》杂志1960年5月号［1960年5月3日］据《北京日报》版转载，33-35页；收入吴晗《春天集》，作家出版社，1961年12月北京第1版，122-129页），文中特别对“吐蕃”等词的读音和语源做有简要的说明（图七）：

……现在的西藏地区，当时叫吐蕃（音播）……

要说明有几点：

第一是“吐蕃”这个名词，应读作吐播，明以前蕃字有两音，一音播，一音翻。当时吐蕃人自称为播或大播，一直到今天，藏族人民还自称为播。红军长征经藏族地区时，曾经建立博巴政府，博就是播，是蕃，巴是人的意思。这个词是译文，我们祖先读错了几百年，名从主人，如今应该改回来了。

……

第三……这个地区当时［引者按指元朝］也分别称为朵甘思（今青海和西康），乌斯藏（前后藏）。到明朝，吐蕃这一名词不再通行了，通称这地区为朵甘思和乌斯藏。到清朝读乌斯为卫，称为卫藏。十八世纪以后，因为藏在西部，冠以方向，称为西藏，西藏这名词是汉藏文的综合。（录文据《春天集》）

图七

一望而知，这些地方显然都是采纳了牙文的意见。同年年底，吴晗主编的“中国历史小丛书”出版了万绳楠（1923-1996；当时任职于北京市第五中学）编写的《文成公主》（中华书局，1960年8月第1版），书中特别注出“吐蕃”的“蕃”读作“bō”（第3页，脚注）。1961年9月，田汉《文成公主》十场话剧的剧本由北京的中国戏剧出版社初版。牙文“前言”所说“1961年，我国著名戏剧家田汉同志写了一个话剧：《文成公主》”，其实是剧本出版单行本的时间。剧本此前还曾刊于《剧本》杂志1960年5月号（1960年5月3日，第4-32页）。在注释第一场开场的“汉藏一家，开始在唐蕃联姻的时候”一句的“蕃”字时，也特别指出“应读播（读若播），藏族至今自称播（Bo）”（《剧本》杂志版，第5页，脚注1；单行本，3页，脚注1）。

前面说过，牙文的《业务情况》版和《民族研究》版虽然在内容上高度一致，但在篇章布局、引文体例和繁简详略上却是颇有不同。比如《业务情况》版分“吐蕃”“朵甘”“乌斯藏”“西藏”四节，而《民族研究》版只分三节，将“朵甘”和“乌斯藏”并为一节。在引用阿拉伯商人苏雷曼的《东方旅行记》和沙里依（A. J. H. Charignon, 1872-1930）法译的《马可孛罗游记》时，《民族研究》版注出了版本信息和引文页码，但《业务情况》版则概从删略。沙里依汉名应作沙海昂，其《马可孛罗游记》法语译注本（Le Livre de Marco Polo）分三册于1924、1926和1928年由北京（北平）的那世宝书店（Albert Nachbaur Éditeur）出版，根本不存在牙文说的什么“1926年北京影印本”。《民族研究》版引《甥舅联盟碑》（《唐蕃会盟碑》），注明所用是《卫藏通志》卷上的版本，《业务情况》版则未注出版本，二者的引文也有小异。

《业务情况》版约一千六百字，《民族研究》版约三千两百字。《民族研究》版虽然字数多出一半，但却缺少《业务情况》版的几条，比如乾隆的乌斯藏即卫藏说的两条，《清圣祖实录》卷二百四十一的引文，而后者对于确定“西藏”一语最早的出现时间还是非常重要的。至于《民族研究》版有的一些内容，比如康熙三十二年封第巴桑结甲错为土伯特国王，雍正二年的年羹尧条陈等（图八），在《业务情况》版里却未出现。

图八

再如关于“吐蕃”的“吐”字，《业务情况》版提出的的第一种解释，是引阿里地区藏族对拉萨地区的称呼“stod bod”，认为“吐”源自其中的“stod”，而《民族研究》版则指明为“西方资产阶级学者”黎谬塞（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832；即雷慕沙）、沙畹（Emmanuel-Édouard Chavannes, 1865-1918）、柔克义（William Woodville Rockhill, 1854-1914）、洛弗（Berthold Laufer, 1874-1934；即罗佛、劳费尔）等人之说（图九）。至于《业务情况》版关于“吐”字的第二种解释，则不见于《民族研究》版。

图九

按照“前言”，《民族研究》版所根据的是牙含章自己保留的“底稿”。这份“底稿”与“送给吴晗同志，由吴晗同志转呈总理审阅”的那份“书面材料”也就是“定稿”，到底同异如何，由于我们看不到上交的稿本，一时难于断定。《业务情况》版的情况也是如此。但有一点是可以确定的，就是《业务情况》版显然是经过吴晗审阅过的版本，因为其中保留有吴晗对“喀木”一词的按语“（晗按即甘，即康）”。总而言之，《民族研究》版并不能完全覆盖《业务情况》版，在我们将来看到上交周总理的那个版本之前，《业务情况》版依然有其不可替代的价值。至于为何在时过两年（从1960年2月到1962年4月）之后，牙含章写的这篇材料会传到中华书局那里再被油印出来，目前尚未完全搞清，可能和当时书局计划要出西藏历史类书籍（比如王忠的《新唐书南诏传笺证》等）需要一些参考材料有关。

对研究上世纪五十年代末到六十年代初的学术出版史，中华书局内部编印的《业务情况》具有重要的参考价值。比如入矢义高（1910-1998）写书评批评邓之诚《东京梦华录注》这一事件（参看我写的《“其辞极溪刻，指摘甚当”——有关入矢义高两篇书评的一些史料》，《中国文化》第60期，2024年秋季号，378-398页），《业务情况》就能提供很好的补充材料。承宋希於相告，在他收藏的中华书局总编辑室于1961年4月8日编辑油印的《业务情况》中，收有一篇《汤用彤整理〈高僧传〉情况》（图十，图十一），文章显示入矢义高书评事件在当时传播甚广，就连已经答应中华书局整理《高僧传》但因患病而不得不中断工作的汤用彤（1893-1964）都知道了：

汤用彤整理《高僧传》情况

最近中华书局编辑部派人访问了汤用彤，请他谈谈以前约定请他负责整理的《高僧传》的进行情况。他说：《高僧传》校勘原来搞过一遍，并曾圈点，接近完成；《续高僧传》只搞了一点点。后来都因病停止。1954年患脑溢血，后来又发心脏病，写字手发抖，尤其是记忆力很差，搞起来容易出错。我还有一个顾虑。我看到了中华书局编印的《古籍整理出版动态》（1959年编印的）上译载日本人批评邓之诚先生的《东京梦华录校注》的文章。本来搞这种工作谁都难免出错。我有病，更容易出错。出了错，对外影响不好。同时，《高僧传》的所谓“高”，也是他们所谓的“高”，所宣传的是佛教，这样的书值不值得整理？

我曾几次向汤一介说，是不是可以向中华书局提出，不继续搞下去了。但他不同意，劝我继续搞。

汤先生又说：组织上关心我，不叫工作。但什么也不干，坐着也很闷。我曾想把应采用什么版本及整理的方法写出来，交别人去搞。但自己不能写，汤一介又很忙。或者不写，口头讲讲也行。也可以给我派个助手，不一定要水平很高，仔细就行。我也曾向系里一位同志谈过，我可以指导古典文献整理专业的年青人搞，这对年青人也是一次校勘的实习。

图十

图十一

今年（2025年）2月5日，布衣书局直播拍卖一批某西藏学家的藏书，我仅拍到一本西藏学家柳陞祺（1908-2003）的女儿柳晓青于2006年7月22日签赠给另一位西藏学家常凤铉（常凤玄，1927-2008）的《西藏与西藏人》（沈宗濂、柳陞祺著，柳晓青译，邓锐龄审订，中国藏学出版社，2006年7月第1版）。由于这场拍卖没有挑明书主的姓名，我就联想到2023年11月22日在布衣书局拍到的一本《纪念柳陞祺先生百年诞辰暨藏族历史文化论集》（中国藏学出版社，2008年12月第1版）。这本书是中国社会科学院民族学与人类学研究所（前身为中国科学院民族研究所）李凤珍研究员的旧藏之一。李也是研究西藏历史的，是柳和常的同事，同时也是常的夫人，所以柳晓青签赠常凤铉之书的书主可以说是不言而喻了。

纪念柳陞祺的《论集》中收有一篇李凤珍写的《西藏名称的由来——从〈西藏与西藏人〉说起》（271-278页），正与柳晓青签赠之书有关。受好奇心驱使，我把李文过了一遍，发现有些内容似曾相识。尤其是引用徐华鑫编著的《西藏自治区地理》（西藏人民出版社，1986年12月第1版）第一章第二节《西藏名称的由来》（第3-5页）的那些地方，与友人宋希於在孔夫子旧书网拍得的一份材料在内容上十分相似。这份材料是中华书局总编辑室于1962年5月12日编辑油印的《业务情况》，一共四页，内中仅只收文一篇，题为《关于吐蕃、朵甘、乌斯藏、西藏几个名词的资料》（图一，图二，图三，图四；宋希於提供并扫描）。文章无作者名，前面有中华书局总经理兼总编辑金灿然（1913-1972）于1962年4月28日写的一则前记。这份材料全文如下（改字用［］，补字用〔〕）：

关于吐蕃、朵甘、乌思藏、西藏几个名词的资料

这是一位同志所写的一个材料，打印极少数，供有关同志参考，请妥为保存。

金灿然

1962年4月28日

一、吐蕃

吐蕃一词始见于唐代，在吐蕃全盛时期，除现在西藏地方而外，还包括青海、西康等地区。新唐书吐蕃传：“吐蕃本西羌属，盖百有五十种，散处河、湟、江、岷间。”

蕃字明以前读播，或读翻。唐代读吐蕃为吐播。甥舅联盟碑：“今蕃汉二国所守见管封疆，洮岷以东属大唐国界，其塞以西，尽是大蕃土地。”又说：“其洮岷之东，大唐供应。清水县以西，大蕃供应。”碑文中的蕃，大蕃，在藏文中是བོད，བོད་ཆེན་པོ，译作汉音就是播（bod），“播青布”译作大蕃。

唐时吐蕃把现在西藏地方称为བོད་ཡུལ（播隅），把吐蕃统治下地区叫作བོད་ཆེན〔་པོ〕（播青布，意为大播），统治下的人民称为བོད་པ（播巴）。红军长征时在藏区建立的博巴政府，就是用的播巴这个词。

吐字对音有多种说法，（一）阿里地区藏族称拉萨地区为སྟོད་བོད（stod bod），意为上部西藏，吐即stod的对音。（二）吐蕃的对音为lho-bod，藏文ལྷོ་བོད，lho即山南地区，因吐蕃族兴起于山南，故被周围各族称为吐蕃。还没有定论。

九世纪时，阿拉伯商人苏雷曼到过中国，八五一年写了一本东方旅行记，书中把吐蕃拼作Tibbat（土伯特）。

……

二、朵甘

吐蕃强盛时，曾统治下多康六“岗”（སྨད་མདོ་ཁམས་སྒང་དྲུག），包括现在青海、甘南、川西北、甘孜和昌都地区。青海、甘南、川西北在藏语中称为“安多”，简称为“多”，元明时译作朵。甘孜、昌都地区在藏语中称为“康”，这个地区的人民为康巴。元明时译作甘。把这两个地区合称，藏语称为（མདོ་ཁམས）“多康”，元明时读作朵甘，或朵甘思。

三、乌斯藏

元明时指现在的前后藏为乌斯藏。

吐蕃最强盛时候的中卫藏四“如”，（བར་དབུས་གཙང་རུ་བཞི）就是现在的前后藏，前藏在藏语中称为དབུས，元明时读作乌斯，清人读为卫。后藏在藏语中称为གཙང，读作藏。前后藏合在一起，元明时称为乌斯藏，清人称为卫藏。

乾隆有乌斯藏即卫藏说：“以乌合斯为卫音而中义，藏则切匝阿为藏音，其义则净之谓也。……夫藏之内属，肇自元代。……”

元代仍沿唐旧称吐蕃，在北京设宣政院，掌释教僧徒及吐蕃诸族之事。在河州（今甘肃临夏）设吐蕃等处宣慰司都元帅府，在青海（朵）、西康（甘）设朵甘思招讨使，在西藏设乌斯藏、纳里速、古鲁弥［孙］三路宣慰使司都元帅府。纳里速即阿里，古鲁弥［孙］即三郭。并在前后藏地区设立十三个万户府。

明朝沿元之旧，仍称青海西康为朵甘，前后藏为乌斯藏。在两地各设行都指挥使司，下设宣慰司二，元帅府一，招讨司四，万户府十三，千户所四。在河州设西安行都指挥使司，管辖朵甘和乌斯藏两个都指挥使司。

明朝不再称藏族地区为吐蕃。

四、西藏

西藏一词据现在所知，始于公元一七一〇年（清康熙四十九年）。（再化［花］些工夫，可能找到更早的文献）

清圣祖实录二百四十一：“康熙四十九年三月戊寅，议政大臣等议：拉藏［萨］及班禅胡土克图、西藏诸寺喇嘛等，会同管理西藏事务侍郎赫寿疏清［请］颁赐波克塔胡必尔汗以达赖喇嘛之封号。”

这个波克塔胡必尔汗就是六世达赖喇嘛。

十年后（一七二〇）康熙御制平西藏碑文，有“爰记斯文，立石西藏”之语。

清初叫西藏为图伯特、土伯特和西藏。也有叫唐古忒的，唐古忒是西夏，满族把西夏和藏族当作一个民族，有的地方把西藏也叫作唐古忒，这是错误的。在平西藏碑文中，图伯特和西藏两词还并用。

雍正五年（一七二七）设置驻藏大臣，西藏才成为正式名称，嘉庆以后，图伯特、土伯特、唐古忒都不用了，统一用西藏这一名称。

西藏这一名词是汉藏混合物，藏是藏话，西是汉话，指的是在祖国的西部，是清朝创造出来的。

乾隆乌斯藏即卫藏说：“卫即以中为义。则今之所谓前藏之说何居？曰：此更非唐古特之本有，而兴于今之华言也。然以今日疆域言之，自打箭炉取道，由东南迤及西南，先经喀木（晗按即甘，即康），次卫，次藏，是全藏形势固宜前喀木而后藏，而卫适其中处之地。喀木之木为半字音，应从喀字，而其义则边界之谓也。今称前后藏者，则因二地有达赖喇嘛班禅额尔德尼居之，而达赖喇嘛位居长，逐并以藏属之，更易中为前。而今自京都目之，且统以为西藏云耳。”

图一

图二

图三

图四

宋希於是在2023年12月14日拍到这份材料的，我当时知道也粗粗看过，但是他和我都没对其做一番专门的研究。《西藏自治区地理》的编者徐华鑫在该书前言（第2页）中提到，在“编写过程中，参考、引用了……散布在报刊、杂志上的大量文献资料”，但“因篇幅所限，没有一一注明我所参考、引用的文献和作者的名字”。不过《西藏名称的由来》一节所参考的文献却注出来了，那就是位列书后参考文献第一种（263页），发表于《民族研究》（双月刊）1980年第4期（1980年7月20日，第3-6页）的牙含章（1916-1989）所撰题为《关于“吐蕃”、“朵甘”、“乌斯藏”和“西藏”的语源考证》的文章。取其与《业务情况》上的文章对读，就会发现两文虽然在篇章布局、引文体例和繁简详略上颇有不同，但是内容高度一致（文中关于阿里三郭古时音译“纳里速古鲁孙”的断句与今说不同，因与本文主旨无关，姑置不论），显然出自同一手笔。换言之，《业务情况》上的文章的作者，也就是金灿然前记所说的“一位同志”，原来就是时任中国科学院民族研究所副所长的牙含章。

《民族研究》版的牙文有一篇“前言”（图五，图六），记述了该文的写作原来同田汉（1898-1968）创作并排练话剧《文成公主》一事有关：

1961年，我国著名戏剧家田汉同志写了一个话剧：《文成公主》。这个话剧热情地歌颂了我国历史上汉藏两大民族的兄弟友谊；热情地歌颂了为发展汉藏两大民族的兄弟友谊作出了卓越贡献的一位妇女——文成公主。这个话剧在当时演出，对于巩固和加强汉藏两大兄弟民族的亲密团结，是有很大的现实意义的。因此，它受到了敬爱的周恩来总理的重视和支持。

这个话剧先在内部演出，请周总理和中央有关部门的负责同志审查。当周总理看到当时的吐蕃使臣远道前来长安，向唐太宗提出请婚的要求时，周总理向坐在旁边的我国著名的历史学家吴晗同志提出：为什么西藏地方当时叫作“吐蕃”？后来为什么又叫作“多甘”、“乌斯藏”？最后为什么又叫成“西藏”？要求史学界的同志把它查一下，搞清楚它的语源。吴晗同志根据周总理的指示，写了一封信给当时的中国科学院民族研究所副所长苏克勤同志，希望由民族研究所把这个任务承担下来。吴晗同志给苏克勤同志的来信全文如下：

克勤同志：

总理最近指示，要把吐蕃、朵甘、乌斯藏、西藏几个名词的语源弄清楚。

请你协助，把你处可能找到的有关资料，汉、藏及其他语文（附译文）关于这几个名词的材料抄录一份给我。

总理要得很急，请在十日内给我，可否？谢谢。

敬礼                                       

吴晗  二月一日

苏克勤同志接到这封来信后，就来和我商量。因为这是周总理需要的，材料必须扎实、过硬、准确、全面。同时要的时间又很紧，必须加班加点、按时完成。克勤同志要我把这项紧急任务承担下来。我当时感到在十天之内完成这项紧急任务，是吃力的，很可能达不到总理要求的水平。但是总理提出这个问题的本身，就充分说明了这不是一般的学术问题，而是党和人民交给自己的一项严肃的政治任务，就是拼上老命，也要按时把它完成。于是我就把这个任务承担下来，夜以继日地奋战了十天，总算按期完成任务，写成了一份书面材料送给吴晗同志，由吴晗同志转呈总理审阅。总理看了这份材料以后，是否满意，我不清楚。但是后来田汉同志写的《文成公主》话剧公开上演时，台词中的“吐蕃”二字的发音，不念作“吐翻”，而念作“吐播”，说明总理看了我提供的材料以后，肯定了我的意见，并转告田汉同志改了发音。我听到“吐蕃”二字的新的发音以后，觉得总算在西藏历史研究方面，给党和人民做了一点好事而感到欣慰。

但是毕竟由于十天的时间有限，“吐蕃”一词的语源问题并未能获得彻底解决，主要是“吐蕃”的“吐”字不知唐时是怎么加上去的。从汉文资料、藏文资料和外文资料中，都查不出它的语源。我曾打算和研究藏族历史的同志们合作，把这个问题彻底弄清楚，后来发生了文化大革命，就不允许搞这个问题了，因而这个问题到现在还是一个悬案。

最近，我在清理过去的旧稿时，偶然发现了吴晗同志写给苏克勤同志的信和我写的“关于‘吐蕃’、‘朵甘’、‘乌斯藏’和‘西藏’的语源考证”的底稿，我觉得把它公开发表，不仅可供藏族历史语文研究工作者参考，还可把当时没有彻底解决的问题提出来，和大家共同加以探讨。而更重要的一点是，从这个具体问题上，可以看出敬爱的周总理对西藏问题是多么关心，对藏族历史的研究是多么重视，而对藏史研究的要求又是多么严格，这种精神实际上是对我们的一种无形的鞭策，推动藏族历史研究工作迅速前进，取得新的科研成果。

下面就是“关于‘吐蕃’、‘朵甘’、‘乌斯藏’和‘西藏’的语源考证”的正文。

图五

图六

“前言”所说“1961年，我国著名戏剧家田汉同志写了一个话剧：《文成公主》”并不准确。根据曾任田汉秘书的黎之彦写的《话剧〈文成公主〉创作志》（黎之彦《田汉创作侧记》，四川文艺出版社，1994年6月第一版，144-163页）等材料，田汉创作话剧《文成公主》约始于1959年3月，同年11月完成初稿，交中国青年艺术剧院排练。在写作的过程中，田汉曾就佛教方面的知识请教过他的老朋友巨赞法师（参看《田汉写〈文成公主〉的时候》，张傅吉文，董天野图，《新观察》1959年第16期［1959年8月16日］，25—28页；田野《父亲与〈文成公主〉》，《上海戏剧》1980年第3期［1980年6月28日］，29—31页）。1960年1月29日，话剧《文成公主》由中国青年艺术剧院进行第一次内部彩排，田汉邀请周恩来总理、李维汉（统战部部长）、周扬（中宣部副部长）、汪锋（统战部副部长、国家民委副主任）等人以及部分西藏在京人士前来审查。看完演出后，周总理复招集中宣部、文化部、中国文联、民委等单位负责人以及部分剧作家和历史学家进行座谈，亲自提出修改意见，做出具体指示十一条（中共中央文献研究室编《周恩来年谱［一九四九——一九七六］》，中卷，中央文献出版社，2007年9月第1版，285-286页）。根据十一条指示的最后一条“此事由周扬、汪锋、阳翰笙、吴晗、田汉等组成五人小组，改剧本”，开始对《文成公主》第一稿进行较大的修改（另参田汉1960年1月29日致郭沫若信，收于《田汉全集》，第20卷，花山文艺出版社，2000年12月第1版，130页）。

应该就是在观看第一轮内部彩排时，发生了如牙文“前言”所说的周总理向坐在旁边的吴晗（1909-1969）提出“吐蕃”等词语源的问题，要求史学工作者将其彻底查清一事。因为参与修改剧本的吴晗就在几天后的2月1日致信中科院民族所副所长苏克勤（1915-1998），委托其在十日内查清“吐蕃”等词语源并上交一份材料。吴致苏信虽然没写年代，但是既然写于2月1日，那就只能是在周总理等人于1960年1月29日看完第一轮内部彩排后不久，也就是1960年的2月1日。苏克勤又将这个任务交给牙含章处理，牙奋战十天后如期完成交稿，大约就在2月11日前后。

1960年3月，修改后的《文成公主》由中国青年艺术剧院进行第二轮内部彩排，田汉在此期间邀请十世班禅和西藏有关领导前来观看。田汉又根据观后意见做修改，再请周总理、李维汉、班禅等人审看第三次改本（周总理不可能在这次向吴晗提出查清“吐蕃”等词语源的问题，因为在之前的2月1日吴晗就已经将这一任务交给苏克勤处理了），最后获得一致通过（《周恩来年谱［一九四九——一九七六］》中卷301页还有1960年4月2日约周扬、田汉、曹禺、钱俊瑞等谈话剧《文成公主》和《柯山红日》［1960年上映的有关康藏地区解放和民主改革的电影］）问题的记载）。1960年4月初，话剧《文成公主》由中国青年艺术剧院首次正式公演。吴晗在1960年4月14日的《文汇报》发表剧评《喜看话剧〈文成公主〉》（《剧本》杂志1960年5月号［1960年5月3日］据《北京日报》版转载，33-35页；收入吴晗《春天集》，作家出版社，1961年12月北京第1版，122-129页），文中特别对“吐蕃”等词的读音和语源做有简要的说明（图七）：

……现在的西藏地区，当时叫吐蕃（音播）……

要说明有几点：

第一是“吐蕃”这个名词，应读作吐播，明以前蕃字有两音，一音播，一音翻。当时吐蕃人自称为播或大播，一直到今天，藏族人民还自称为播。红军长征经藏族地区时，曾经建立博巴政府，博就是播，是蕃，巴是人的意思。这个词是译文，我们祖先读错了几百年，名从主人，如今应该改回来了。

……

第三……这个地区当时［引者按指元朝］也分别称为朵甘思（今青海和西康），乌斯藏（前后藏）。到明朝，吐蕃这一名词不再通行了，通称这地区为朵甘思和乌斯藏。到清朝读乌斯为卫，称为卫藏。十八世纪以后，因为藏在西部，冠以方向，称为西藏，西藏这名词是汉藏文的综合。（录文据《春天集》）

图七

一望而知，这些地方显然都是采纳了牙文的意见。同年年底，吴晗主编的“中国历史小丛书”出版了万绳楠（1923-1996；当时任职于北京市第五中学）编写的《文成公主》（中华书局，1960年8月第1版），书中特别注出“吐蕃”的“蕃”读作“bō”（第3页，脚注）。1961年9月，田汉《文成公主》十场话剧的剧本由北京的中国戏剧出版社初版。牙文“前言”所说“1961年，我国著名戏剧家田汉同志写了一个话剧：《文成公主》”，其实是剧本出版单行本的时间。剧本此前还曾刊于《剧本》杂志1960年5月号（1960年5月3日，第4-32页）。在注释第一场开场的“汉藏一家，开始在唐蕃联姻的时候”一句的“蕃”字时，也特别指出“应读播（读若播），藏族至今自称播（Bo）”（《剧本》杂志版，第5页，脚注1；单行本，3页，脚注1）。

前面说过，牙文的《业务情况》版和《民族研究》版虽然在内容上高度一致，但在篇章布局、引文体例和繁简详略上却是颇有不同。比如《业务情况》版分“吐蕃”“朵甘”“乌斯藏”“西藏”四节，而《民族研究》版只分三节，将“朵甘”和“乌斯藏”并为一节。在引用阿拉伯商人苏雷曼的《东方旅行记》和沙里依（A. J. H. Charignon, 1872-1930）法译的《马可孛罗游记》时，《民族研究》版注出了版本信息和引文页码，但《业务情况》版则概从删略。沙里依汉名应作沙海昂，其《马可孛罗游记》法语译注本（Le Livre de Marco Polo）分三册于1924、1926和1928年由北京（北平）的那世宝书店（Albert Nachbaur Éditeur）出版，根本不存在牙文说的什么“1926年北京影印本”。《民族研究》版引《甥舅联盟碑》（《唐蕃会盟碑》），注明所用是《卫藏通志》卷上的版本，《业务情况》版则未注出版本，二者的引文也有小异。

《业务情况》版约一千六百字，《民族研究》版约三千两百字。《民族研究》版虽然字数多出一半，但却缺少《业务情况》版的几条，比如乾隆的乌斯藏即卫藏说的两条，《清圣祖实录》卷二百四十一的引文，而后者对于确定“西藏”一语最早的出现时间还是非常重要的。至于《民族研究》版有的一些内容，比如康熙三十二年封第巴桑结甲错为土伯特国王，雍正二年的年羹尧条陈等（图八），在《业务情况》版里却未出现。

图八

再如关于“吐蕃”的“吐”字，《业务情况》版提出的的第一种解释，是引阿里地区藏族对拉萨地区的称呼“stod bod”，认为“吐”源自其中的“stod”，而《民族研究》版则指明为“西方资产阶级学者”黎谬塞（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832；即雷慕沙）、沙畹（Emmanuel-Édouard Chavannes, 1865-1918）、柔克义（William Woodville Rockhill, 1854-1914）、洛弗（Berthold Laufer, 1874-1934；即罗佛、劳费尔）等人之说（图九）。至于《业务情况》版关于“吐”字的第二种解释，则不见于《民族研究》版。

图九

按照“前言”，《民族研究》版所根据的是牙含章自己保留的“底稿”。这份“底稿”与“送给吴晗同志，由吴晗同志转呈总理审阅”的那份“书面材料”也就是“定稿”，到底同异如何，由于我们看不到上交的稿本，一时难于断定。《业务情况》版的情况也是如此。但有一点是可以确定的，就是《业务情况》版显然是经过吴晗审阅过的版本，因为其中保留有吴晗对“喀木”一词的按语“（晗按即甘，即康）”。总而言之，《民族研究》版并不能完全覆盖《业务情况》版，在我们将来看到上交周总理的那个版本之前，《业务情况》版依然有其不可替代的价值。至于为何在时过两年（从1960年2月到1962年4月）之后，牙含章写的这篇材料会传到中华书局那里再被油印出来，目前尚未完全搞清，可能和当时书局计划要出西藏历史类书籍（比如王忠的《新唐书南诏传笺证》等）需要一些参考材料有关。

对研究上世纪五十年代末到六十年代初的学术出版史，中华书局内部编印的《业务情况》具有重要的参考价值。比如入矢义高（1910-1998）写书评批评邓之诚《东京梦华录注》这一事件（参看我写的《“其辞极溪刻，指摘甚当”——有关入矢义高两篇书评的一些史料》，《中国文化》第60期，2024年秋季号，378-398页），《业务情况》就能提供很好的补充材料。承宋希於相告，在他收藏的中华书局总编辑室于1961年4月8日编辑油印的《业务情况》中，收有一篇《汤用彤整理〈高僧传〉情况》（图十，图十一），文章显示入矢义高书评事件在当时传播甚广，就连已经答应中华书局整理《高僧传》但因患病而不得不中断工作的汤用彤（1893-1964）都知道了：

汤用彤整理《高僧传》情况

最近中华书局编辑部派人访问了汤用彤，请他谈谈以前约定请他负责整理的《高僧传》的进行情况。他说：《高僧传》校勘原来搞过一遍，并曾圈点，接近完成；《续高僧传》只搞了一点点。后来都因病停止。1954年患脑溢血，后来又发心脏病，写字手发抖，尤其是记忆力很差，搞起来容易出错。我还有一个顾虑。我看到了中华书局编印的《古籍整理出版动态》（1959年编印的）上译载日本人批评邓之诚先生的《东京梦华录校注》的文章。本来搞这种工作谁都难免出错。我有病，更容易出错。出了错，对外影响不好。同时，《高僧传》的所谓“高”，也是他们所谓的“高”，所宣传的是佛教，这样的书值不值得整理？

我曾几次向汤一介说，是不是可以向中华书局提出，不继续搞下去了。但他不同意，劝我继续搞。

汤先生又说：组织上关心我，不叫工作。但什么也不干，坐着也很闷。我曾想把应采用什么版本及整理的方法写出来，交别人去搞。但自己不能写，汤一介又很忙。或者不写，口头讲讲也行。也可以给我派个助手，不一定要水平很高，仔细就行。我也曾向系里一位同志谈过，我可以指导古典文献整理专业的年青人搞，这对年青人也是一次校勘的实习。

图十

图十一

于道泉（1901-1992），字伯源，山东临淄人，他是著名教育家于明信先生的长子、陈云夫人于若木的兄长，二十世纪中国著名的语言学家、藏学家、教育家。1992年于道泉先生去世后，他的家人将其生前所留存的图书、日记、手稿等大量文献资料悉数捐赠给了中国藏学研究中心图书馆。其中就包括于道泉先生上世纪三十年代留学法国的海外家书，因数量稀少、年代久远，更凸显其珍贵价值。

本文首次披露了1935-1936年全面抗战前夕于道泉留法时致家人的二十七封书信，其中包括致妻子顾文波十二封（其中一封为世界语，一封未写完）、妹妹于式玉八封、弟弟于道源六封、儿子于培新（信）一封。这些家书深刻道出了他在海外求学期间对家人的亲切关怀、对学术研究的执着追求，以及在中国社会剧烈动荡背景下个人情感宣泄与学术使命担当的复杂交织。这一时期正值日本侵华步伐加快，民族危机日益深重之际。于道泉身处海外，心系家国，这些家书不仅反映了他的情感世界，也折射出民国知识分子在特殊历史时期下的个人命运与家国情怀。

近年来，随着学界对于学者私人书信、日记、手稿发掘与应用的愈加关注，体现出学术研究的“微观转向”与“个体视角”的复兴，以及对“权威叙事”的批判性补充。这种趋势在本质上反映了学术研究从“真理叙事”向“过程叙事”的转型，将学者还原为真实的、有血有肉的普通人和思考者，而非只是生产知识和发布成果的符号。

于道泉的家书具有多重价值：作为情感史料，它记录了海外知识分子对家乡故土的思恋以及他内心的亲情世界；作为学术史料，它见证了于道泉在藏学这一特定领域的学术思索及研究理路；作为社会史料，它折射了抗战前夕中国知识分子在海外的生存状态与精神嬗变。这些家书不仅是个人生活的记录，更是研究和理解近代中国知识分子在海外心路历程的重要文献。

于道泉的家书不仅是亲情交流的载体，更是其学术研究的重要见证。这部分珍贵史料的首次披露，为理解近代中国知识分子的家庭生活与学术生涯提供了最原汁原味的第一手资料，并开辟了新的、独特的研究视角。学者可通过文本分析与历史语境化方法，探讨于道泉家书中所体现的亲情关系与学术追求。

文中与文字进行对照的五十八张图片均为于道泉先生用铅笔所书写的信件底稿，可以看出在文字及语句斟酌上多有修改之处。底稿虽由铅笔书写且年代久远，但字迹仍然清晰可辨。然鉴于笔者学识、能力所限，在整理家书时不免有失当与错讹之处，在此祈请方家批评指正。

以下为家书整理，时间跨度为1935年4月15日至1936年6月24日。

（整理完全按照原貌呈现，疑有错字处用［］标识）

文波：

接到你的来信，知钱已收到，给我卖［买］的书不久可以寄来，谢谢。现在再寄一百佛郎去，请你到图书馆舆图部王以中先生处，将清朝乾隆间画的最大的中国图——《十三排大清一统图》——借出来，请王先生费神将关于西藏、川边、青海的那几张选出，到顾子刚先生处，请他叫照像的人用photostat照一份寄来。还有申报馆最近出的丁文江编的那本中国新地图里边的西藏图，也请照一份寄来。照时要原来大，万不可因为贵而将图缩小。

近来你们怎样？你学的世界语怎样了？现在考一考你，请你将这片纸上的文字译出寄来，请尽你所能的力量译，若实在不能懂的地方，便可以隔过去译下边的。不过不论怎样，要于最近译出给我寄来。（1）《国语模范读本》（2）《国语留声机片课本》（3）《四角号码电报书》，各买一份寄来。

有工夫时，请抱着两个小东西，照个像片给我寄来，因为我已忘了培筠子是什么样了。祝你你［们］平安。（一九三五年四月十五日十三点）

图1

图2

道源：

又好久没有接到你的信了。你的《民俗学》那本书，写出来了没有？以后你在报上或杂志上发表的文字，若有重份，请给我寄一点来。可是，我将Dragon Orain父亲的像片寄去以后，你来信从没有提这事。不知到底结果怎样？昨晚，Orain君又来，他说他服完兵役以后，他也要被打入失业群众之中也未可知。我想，这是他急于寻父的原因之一。我想，他寻父是难有结果。不过，他既托我们一次，我们应当给他一个答复。你若没有将他父亲的像片登报的话，可以托韩瑶岑君在他认识的东北军人中打听一下。若打听不着，便来封信，告诉他没有结果好了。祝你进步。（一九三五年四月十五日十四点）

图3

文波：

寄来的三包书——《藏歌》、《复明成祖书》和《满文书目》——都收到了。为什么《佛说庄严宝王经》和高本汉《字典》没有同时寄来？是没有买到，还是没有去买？你近来接到祖父的信来没有？我从昨天忽然很想家，很挂念祖父现在怎样了。今天晚饭后，我到这里最繁华最热闹的街（Champs-Elysée［Élysées］）上散了散步。街上车水马龙，五光十色的很好看，可是我走了一会，好像这些景致都引不起我的高兴来，只觉心里有些凄楚，使我不知不觉地又想起祖父来了。你接到这信后，务必赶快来封信，将祖父的情形告诉告诉我。前天寄去了一本巴黎风景照片，里边自第四十一至四十六页是我住处附近的景物，第四十七至五十一是巴黎大学附近的景物。你们看看便可以知到［道］我住的地方是什么样了。祝你们平安（一九三五年四月二十一日晚九点）

图4

图5

式玉妹：

好久没有给你信了，你知道我是懒于写信的。虱子多了不咬的慌，我懒惯了，你也许久而不觉其懒了罢？虽然我手懒于写，我心却不懒于想。前几天，我心绪不佳，便想了这个想那个，特别使我挂念的是咱爷爷和你。因为你嫂子来信说，咱爷爷近来患半身不遂。仁斋来信说，你从添了两个小女孩子以后，身子不如从前壮实，因此常常悲观。现在又好久没有接到家信了，不知道你现在可好些了？我那两个没有见面的小外甥女可都好？道源再来信时，叫他和我说说。祝你们康健。（一九三五年五月二日十四点）

图6

图7

道源弟：

又好久没有接到你的信了，不知道你近来又写了些什么？我来巴黎一年了，最近才算开始认识巴黎。前天，我同八九位世界语友人到巴黎南郊跑了一天，同去的有法国人、德国人、意大利人和瑞士人。路上，他们说这次“远足”真是国际的。我说“不但是国际的，而且是‘洲际’的，因为你们是欧洲人，我是亚洲人。”他们虽然差不多都会世界语，且是三分之二以上不是法国人，路上却大半是说法文。以后我打算多参加这样的团体旅行，因为不但可借此认识欧洲人的生活，可以借此练习说话。我近来买了一大批关于西藏的书，又买穷了。我想接到下次汇款以后，开始给你买一点书。我上次写信给你嫂子，曾教她托你买三本高本汉的《字典》，到如今还没有寄来，是不是她完全忘了？祝你进步。（一九三五年五月二日十五点）

图8

图9

文波：

你的世界语学的怎样了？现在有一件事求你。落华生的《无法投递的邮件》，我只译了十一篇。从第十二《给伊红》以后，我都没有译。现在我想译，把稿子寄出去，只是没有工夫。现在请你到和平门外路西北平文化学社，用两角大洋去买一本，将这末尾的六篇替我译出来好不好？你不要说不能译，因为现在已经有了《汉世字典》了，不论怎样将原文抄一遍，将每各［个］字的世界语译文查出，注在下边，你是能办到的，可是世界语文法那么简单，你将查出来的字略为按文法的规矩连一连，便是一篇译文了。无论怎样，请你替我译出寄来，译错了没有关系。再者，四月十九日，我买了一本巴黎风景画给你寄去，现在想早已收到。且是我想培新已竟［经］拿着到处几人看遍了。在这书的第廿八（XXVIII）页是英文说明Notes to Pictures，请叫培新将大意译出给我寄来。我知道这不十分好译，不过他若不懂，可直写原文。我的意思是要看他能懂多少，所以绝对不可找人给他讲。我二月二十六日写信托你寄的书，只收到了《藏歌》《满文目录》和《宗喀巴信》，其余的《佛说大乘庄严宝王经》五本，高本汉《分析字典》三本，《翻译名义集藏文索引》两部，《清文鉴索引》两本，都没有收到。三月四〔日〕写信托你晒的彭先生作的《药师经索引》和《嘉庆大清一统志》中关于西藏的部分，为什么现在还没有寄来？见信后，请赶快回我一封信。这次再请你到经局买十本za ma tog bkod pa zhes bya ba theg pa chen pohi mdo（《大乘庄严经》藏文本）寄来。祝你们平安。（一九三五年五月二日十六点）

图10

图11

图12

图13（此信为于道泉用世界语写给于太太顾文波的一封信，疑为第一封信中提到的“现在考一考你，请你将这片纸上的文字译出寄来”的“这片纸上的文字”。）

道源弟：

又好久没有接到你的信了，不知你现在都是作些什么？我好久想向你提议一件事，就是咱祖父一生的事迹，若是能记下来，不但可以留给我们一家的后人看，且是五六十年前临淄的风光故实也可以借此流传下去，因为现在还没有人作这样的记载，且是我想临淄恐怕也没有人能作这样的记载，因为没有新知识和新眼光的人一定弃精华而取糟粕。你既然对新旧两方面的东西都看过不少，我想［相］信你若肯费几个月的工夫，一定能写出一本像样的东西来。在中国农村状况急剧转变的今日，再过几年你这部书便成了很可宝贵的史料了。前天接到你嫂子的信，说祖父近来不大壮实，很想小孩子们。她已于五月五日到临淄去了，因此又使我想到这件事。你既然在北平也是写民俗学之类的稿子卖钱，你到临淄去随处可有民俗学的材料。所以我很希望你趁祖父还比较的壮实的时候，到临淄去完成这一件有永久价值的事业。我知到［道］你们都很窘，到临淄去的路费或者就有问题，不过你若能借出来二十天，以后我的款到手后，我便给寄去。祝你进步。（一九三五年五月十七日十点半）

图14

图15

图16

式玉妹：

前几天接到你嫂子一封信，说祖父因为道沼淘气不到祖父跟前去了，乃叫她抱两个小孩子家去，给他看看。不知道她什时可回北平？我前天写了封信给道源，向他提议到临淄去记载祖父一生的事，不知道他家去了没有？十来天以前，有位朋友刁先生回北平，我托他为两个小外甥女捎了两件小衣服去，不知收到了没有？前几天我写信给你嫂子，叫他［她］替我买书、晒书，可是有两件顶要紧的，她到如今没有给我寄来。现在这信里附一封给她的信，若是她已回北平，请把信交给她。若是她没有回北平，你若是有处借钱的话，请借二三十元钱交给李永年，将信里说的事托他给我赶快办妥寄来。你近来身子可好？两个小外甥女和老大可都好？你若有两个小外甥女的小像片，请给我寄一个来。我近来身子倒没有什么，只是有时因为觉得到此后一事无成，精神常感不快耳。祝你们平安。（一九三五年五月二十二日十六点）

图17

图18

文波：

你寄来的像片和《四体文鉴索引》都收到了，谢谢。不过我现在需要最急的，乃是《嘉庆重修大清一统志》中关于西藏部份的晒印本和《乾隆十三排一统舆图》中的西藏图用photostat的照像。可是这两样不但到如今没有收到，且是你来信连提也没提！南京送我来，不只是叫我来此读书，还叫我为他们作一点东西。我临来时，交给他们的工作计划书便是作西藏地名之研究。我来了已有一年，还没一点东西交给他们。这一次的津贴，又过了快一月了，还没有寄来，也或者是因为我没有成绩寄去罢？你见信后，请立时（一）设法晒印两份《嘉庆重修大清一统志》中的《西藏志》。一份装订了寄给我，一份你留下找人替我用国语罗马字作一份索引。作完后，用打字机打四五份，给我寄两份来。（二）到图书馆用photostat照一份《十三排一统图》中的西藏图寄来。（三）将日本文［人？］送我的藏经目录寄来。务必务必。专此，祝你们平安。（一九三五年五月二十二日十六点半）

图19

图20

图21

式玉妹：

前天接了你嫂子一封信，说你一月以前患盲肠炎，现在已经好了，虽说好了，你还是常找医生检查着，时时小心才好。现在我寄去英金三十镑，十镑是给道源的，十镑请转交给你嫂子，请她务必先还西藏人阿汪先生一百五十元，其余的百余元我要托她为我买关于西藏的书。我现在搬了家了，从前我住处每月房金二百七十五方（方=franc=法郎、佛郎），现在只二百方。在这里每月百二八十方好像不算什么，不过在国十几元钱就是一个人的生活费啊。现在不多写，因为我想两三天以内还要写家信。（一九三五年六月三日十四点）

图22

图23

式玉妹：

昨天我寄了一封挂号信和三十镑英金去，你或者还没有收到罢？收到后请将十镑（约可换一百三十元）交给道源，二十镑交给你嫂子，请他［她］替我还债和买书。前几天我写信叫道源到临淄去，不知道他去了没有？我有好几个月没有接到道源的信了，也不知道为什么。我现在搬了家了，我从前不愿意住在巴黎学校区（第五区），是想躲开此处的中国人，可是我住在七区，不但躲开了中国人，连法国人也躲开了。因为那里没有学生，下班以后便没有可谈话的人。现在我已同一位德国同学约定在一块吃饭，在吃饭时他教我德文，我教他藏文。前几天你嫂子来信说要到临淄去，不知去来没有，若是她到临淄去还没有回来的话，请你将我托她买的书托李永年君替我买了寄来是盼。专此，祝你康健。（一九三五年六月四日十六点）

图24

图25

文波：

托你照的《十三排地图》中的西藏青海川边图，丁文江《中国新地图》中的西藏青海川边图，和晒的《一统志》中的《西藏青海志》，为什么还没有寄来？昨天我给你寄了二十镑钱去，请你务必先还西藏人阿汪先生一百五十元。此外，（一）请托金克木君（张佩苍知金君住处）转托两位北大学生到北大讲义科替我买两部吴燕绍的《西藏史》。寄一部来，一部你留下，以后我要请人为它作索引。（二）到图书馆请王以中先生将舆图部所有的没有印过的西藏川边青海图都照一份寄来，这些图照时不妨缩小！只要能看清楚你［就？］可以。（三）请到研究院再买二十五本《藏歌》，立时寄来，务必务必。培新等秋季学费，我当写信给傅先生将研究所津贴留给你们。

图26

图27

式玉妹：

寄来西藏图照片已于前日收到，谢谢。不过好久没有接到家里的信，不知道祖父近来怎样？你们现在可好？前几天的种种事变，你们害怕来没有？道源已回北平没有？我本月十五日到英国去一趟，是出席国际语音学会。八月初回巴黎后，再整理行装到德国去，预备住三个来月。这次打算一定要把德文学会。祝你们平安。

兄 道泉

一九三五年七月七日22点

图28

式玉妹：

我于七月十七日到英国去，代表教育部出席从二十二日到二十六日在伦敦开的第二次国际语音学会。在那里随别人凑了五天热闹，所得的只有两个感想。（一）感觉不懂德文的痛苦，因为在会中宣读的论文约三分之一是德文的。（二）在这样的会中演讲或宣读论文并不是一件难事，因为据我能听懂的一些英法文，讲演并不是都有多大价值的。我于开会后在伦敦买了约六七镑钱的旧书，于八月三日回巴黎。回来后，接到了你寄来的《藏歌》二十五本和西藏地图照像一份，谢谢。你信中说祖母近中就和文波一同到北平去，我想祖父或者是已去世了。祖父在约八十的年纪去世，而直到最近身子还很壮实，在这方面是我们的一点安慰。不过，祖父受了一辈的辛苦，而晚年吾家乃屡遭变故，使他没有能像曾祖父那样享几年清福，这是使我想起来便心中凄然的。我大约十天以内便到德国去，来信可由中国驻德使馆转。顺颂

安好。

兄 道泉

一九三五年八月六日

图29

图30

图31

文波：

从五月以来便没有接到你的信，起初我以为是我教你学世界语，你因为没有学好，来信怕没有话同我讲，所以没有来信。可是从这两个礼拜以来，心中却渐渐不安起来。我八月三号从伦敦回巴黎后，接到式玉妹一封信，说你已同祖母到北平去了。从那时到现在，已经一个多月了，难道你就连写一封信的工夫也没有得到么？文波，我在家时见你有猝然晕倒的那个病，我出国后便时常为这事挂念你，这次你一连几个月一封信也不给我，怎使我不胡猜乱想？想我所不敢想的！文波，大概你也十分知道，你是我的生命的一半，在我的生活中没有你是不可想象的。虽然我们两人相隔几万里，我若只知道你是平安的，我在此处的生活便是有意义的，有希望的。我相信，我在你的生活中也是这样。所以，今年春间，我有几月没有给你信，你便也焦急忧虑。你既然十分知道个中苦况，为什么这次又这样狠心地一连半年不来信你［sic］？（我还记得在巴黎时，法国学术界在英国发现了一批拿破仑给他续娶的皇后绿意丝Louise的亲笔信，以后法国国家图书馆用给十万佛郎收买了。当时各报多借此机会登载拿破仑与约瑟芬Josephine离婚，与绿意丝结婚的遗事。有一个报上说，拿破仑续娶后，对绿意丝虽一时感情不恶，而拿破仑晚年在痛苦时，口中所叫的名字不是绿意丝，却是约瑟芬。我当时看到这里，便放下报哭了好久，一面为拿破仑洒同情泪，一面却也深自庆幸，我能和我惟一的知心人始终甘苦相共）文波，从昨天起，我已有点坐卧不安，每一想到我所不敢想的，便心中阵阵酸楚。现在写这封航空快信给你，你收到后若还可怜我的话，请立时给我封航空快信。祝你

平安。

一九三五年八月二十一日午后

图32

图33

图34

图35

式玉妹：

我从这几天精神很是不安到今天几乎要不能支持了，我从您嫂子到临淄去了以后便没有接到她的信。家中自祖父去世后，若没有别的变故，她不至于在四五个月之中一封信也不给我。祖母到北平也不少日子了，难道她也就不催你嫂子给我封信？还有那次你来信说，你每礼拜到城里看小培筠一次，为什么你嫂子回临淄独把一个小的扔在北平？今天我从这一切事想来想去，便越想越不敢想。式玉妹，我同你嫂子的感情是你所知道的，她若有意外的变故，是我所不能忍受的。不过她若有变故，你们不告诉我也不是办法，且是她自己又不是不会写信，若真有我所不敢想的意外事发生，你们瞒我又能瞒得多久！今年我寄了封航空信给你嫂子。把信发了回庽（“寓”的别体字，据艾俊川说）后，越不敢想，脑子却偏要想。因为读不下书去，现在再写这封快〔信〕给你，请你把我们家中的实况告诉我一下。祝你

平安。

兄道泉

一九三五年九月二十一日十八点

图36

图37

图38

道源弟：

又有好几个月没有接到你的信了，不知你近来都是作些什么？前几天在旧书铺买了三本文学和民俗学的书，今寄上，同时寄上“洋算盘”两个，一个给你，一个给培新。你嫂子有半年没有给我信了，也不知道究竟是怎么一回事。我有时想起来，便什么也干不下去了。因此这一月的工夫，空过了一大半。你见信后，务必立刻来封信，告诉我她不来信的原因。下次给我信可写，D. C. Yu（于道泉）Consulat Général de la Chine，Paris，France。因为我于十月底便回巴黎。祝你

进步。

一九三五年十月十三日晚

图39

图40

道源弟：

寄来高本汉《分析字典》两册俱已收到，谢谢。前在柏林时先后寄去：

1）Rockhill的Notes on the Ethnology of Tibet一册

2）法文亚喇伯文文法一册

3）Unknown Mongolia两册

4）Curtis的Turkistan

5）Moser的l’Asiecentrale一册

6）MassalikEskimo一册

7）洋算盘四个

前日又从此处寄去：

1）Redhouse的土英字典一册

2）The Turkish Empire一册

3）Midhat Pasha一册

不知都收到否？再者，我还有一本Abdul Hamid，寄与李永年君，也是给你的，你可以向他索取。我在半年以前曾写过两三封信给你嫂子，托她将《嘉庆重修大清一统志》中关于西藏青海川边的部份晒印两份，一份给我寄来，一份留在北平，请人用国语罗马寄〔字〕作一份索引。她不但没有晒一份给我寄来，且是索引作来没有作，她来信连提也不提。请你见信后，立时去问她一声，复我一封快信。

一九三五年十一月十五日晚

图41

图42

道源弟：

寄来《分析字典》一册，已收到，交Stein君，谢谢。你往新疆找点小事作，借以研究回文的计划，我很赞成。不过你说托黄文弼、袁复礼两先生介绍，却是迂腐之谈。因为不但西北科学考查团和新疆当局从无深切关系，即便当年他们认识几个人，经过这几年的政变后，他们认识的人也大半被淘汰了。你要想去，应该找东北军中和盛督办接近的人才行。这事韩遥岑君或者能替你设法。再者，你说筹措来回路费到新疆试一趟也不是好办法，你若能找到人介绍，你何不先写信去接洽妥当了再去？近中报载北平学生因请愿与军警冲突，负伤多人，我看了很是挂念。我们家里的人和我们的亲友们不知有受伤的没有？有工夫时，请将北平方面的事告诉我一点。

一九三六年一月二十日午后

图43

图44

文波：

又好久没有接到家信了，这几天心中很是不安，你的病吃了保坤丹见好来罢？在这样乱时候身子是头一件，还请你注意。我从一月以来精神很是不好，也许是受刺激所致，不过身子还没有受大影响。可是你若再成四五个月的不给我信，怕四五个月以后要索我于枯鱼之肆了。

一九三六年一月二十一日午后

图45

培新：

刚才我下班回来后，接到了你一月三日那封信和你的分数表，知道你妈和两个小妹妹都很好，你的功课也有进步，我欢喜极了。你们学校提倡尚武精神，这是很应该。你在泅水溜冰之外又学打猎，我也很赞成。不过火枪究竟是危险的东西，你玩弄的时候要十二分小心才好。你若喜欢玩弄武器，应该赶快学英文，以后我设法叫你到外国来，给你一个玩各式各样最新式［武］器的机会，你高兴来么？以后你应该常写信给我，也教你妈以后不要成几月的不给我信。因为还想写给别人的信，不多写了，再见。

一九三六年一月二十日午后

图46

文波：

刚才我接了培新的一封信，知道你们都很好，我很高兴。好久没有给你们寄钱，不是知不道你们窘，因为近半年来国际情势很紧张，我手里不得留一点钱以备缓急。现在给你们寄二十元美金去，请你尽力减省着花。可是你的世界语不知学的怎样了？你若没有工夫学世界语，请你在暑假前至少将打字和国语罗马字学熟。你现在以为学这个没有用，等你用着的时候不会，便要后悔了。再者，据此地深通国际情势的人都说，远东的大变已在目前，北平已不是我们能久居之地，请你将我们的东西拾收［收拾］收拾，作随时能离开北平的准备。我也在这里计划，在变乱未来以前，把你们送到比较安全的地方去。祝你们平安。

一九三六年一月二十四日十八点

图47

文波：

你同培新来的几封信都收到了。我上一次给你写信时，是因为这里报载远东形式极为紧张，所以教你把东西收拾一下，作随时能离开北平的准备。不过近来国内形势又有很大的变化，［中国？］已经找不到安全的地方，所以你们只好先在北平住着，等不能住的时候再想办法。从你的来信中，知道妈妈从祖父去世后心境很是不好，且是身子也常不壮实。我看了后，心中很觉不安，不过只要我们一天有饭吃，便不能教妈妈受罪。这事妈妈可以放心的。从来信中也知道，你们因为钱不够用，已经为赵妈和胡妈另想了别的办法，现在妈妈为我们照料小孩子。我看了后，一方面因为我不能挣钱，使你和妈妈受累，心中很是难过，一方面见你能在困难中想法应付环境，心中很是感激。我上次信中教培新用心学英文，以后我设法使他到外国来读书，这是我将来的打算。他来信说，希望能把全家带到外国来，那却不是容易的事。其实，这样的梦想，我也不是没有。我常想，若是我能在一两年中暂时摆脱家庭的担负，在这期间在国外活动一点事，为你们也找一点作事的机会，同时也为你们攒一点路费，一两年后能把你们带出来也未可知。不过这是没有十分把握的事，不敢冒险这样办。可是写到这里，我觉得在国际形势这样紧张的时候，即便我不想摆脱家庭的担负，你们也要自己预备一个退步。因为现在国际间不一定那［哪］一天便发生变故，等便［变］故发生以后，我在国外想法维持一人的生活是可能的，不过是否能赶回中国去却不敢说，即便能赶回国去，我们不愿意在“友邦保护”之下吃饭的人是否有事可作更是问题。若是你们不早想一个退一步的办法，那时便要弄的手足失措了。现在我很愿意知道，我们临淄到底还有多少地？若是不教小孩子们上学的话，你们回家去是否还够吃的？现在谁在家里照管？你来信时务必和我说说。请你看了这话不要失望，你要知道将来国际间真起了重大变化的时候，这样的变化至多不过一年半载便可结束。在〔这〕样变化的期间住在农村中是没有多大危险的，那么你们只要在乡村中忍苦过一年的农民生活，等变化过去以后，中国便可走上复兴之路，我们的前途也是光明的。祝你们平安。

伯源

一九三六年四月五日午后

图48

图49

图50

图51

图52

式玉妹：

（你的信和瑞廉秀廉的像片都早已收到了）好久好久没有家信给你了，不知道现在你们可都好。我现在身子倒很好，只有时精神上感觉烦闷，一半是因为时局，一半是因个人自寻的烦恼。以后我要立志把自寻烦恼的病改去，精神上一定要舒服好多。你现在身体怎样？瑞廉和秀廉可都好？我烦闷时很常希望收到家信，而自己写信却比任何人都懒，这也是我自寻烦恼的方式之一！请你们帮我先把这件大毛病改去，祝你们平安。

一九三六年六月二十四日早

图53

图54

文波：

你的几封信都收到了。培新有志要学航空，我不是绝对反对，不过我觉他现在就投考航校，年纪还有点太年轻。他若真想成一个飞行家，可以督促先学好英文，以后再把航空的基本知识如力学、气象学、机械学、无线电等弄通，等年纪大一点，再学驾驶，乃是轻而易举的事。且是他若真把英文弄好，再有一样擅长的基本学问，过几年设法找机会使他到外国来学习，并不是绝对不可能的事。所以，现在若是他学校里的功课不紧，可以教他尽力补习英文。我现在身子很好，并不比在家时瘦。上次寄去的像片大概是因为光线没有弄好，有点失真。现在我到巴黎较久，认识人比初到时多了好多。人多品杂，现在我受外物诱惑的机会也比以前增加。虽然我自以为有十二分把握不至于堕落，不过有时还感觉自己抵制物诱的力量薄弱，最能增加我的抵抗力的便是你的来信，所以以后我希［望？］若我常给你信，你固然应当常写信给我，即便我不常写信给你，你也应当常写信给我。祝你

平安。

一九三六年六月二十四日早十点

图55

图56

文波：

去年，我曾写了一封信给你，托你问李济九先生他那位作邮票买卖的学生的地址，并且说他若有很便宜的邮票，一角钱能买几百时，可以买几角钱的寄来。当时是因为我

图57

图58（按：本页后半部分的信不全）

在当今学术研究日益专业化的背景下，于道泉家书中体现的亲情与学术的交织，家庭责任与学术追求的平衡，仍能给我们以深刻启示。它提醒我们，学术研究不应是冷冰冰的事业，而应是扎根生活、服务社会、充满人文关怀的志业。

本文承高山杉先生校订，谨致谢忱。

王晓明

我们的王老师，也就是王晓明老师，今天七十岁。

从八九十年代跟着王老师读书，我们每个人，都能模仿王老师。晓忠抱怨城市改造把大饼油条赶走了，启立就会说：早餐，简，单点，黄油，两片面包，煎个鸡蛋。王老师年轻时候有一点点结巴，又在旧法租界长大，交换彼此生活的时候，他提到的简单早餐，让泡饭咸菜长大的我们把他当玛丽皇后，“没有面包，干嘛不吃蛋糕”。

没有比我们更肆无忌惮的学生了。王老师第一次当导师，用我们师母的话说，也是有点兴奋，我们当然更兴奋，一起上课，你追我赶地和王老师各种商榷，有时候，我们几乎是集体“批斗”老师，就怕自己不够凶残，尤其，罗岗的声音又那么响，好几次被好事者推门进来看是不是打架了。师生相处到这般锋芒又融融的地步，日后也成了我们自己和别人相处的结构性模式，至少，我认识的师弟师妹，没有一个虚头巴脑。我们即便没有继承王老师的清朗正直，也绝不会甜言蜜语哄人哄己。

每次，王老师都认真倾听我们，他眼神真挚，偶尔飞快地眨巴一下眼睛，然后清正掷下观点一二三。说完，他的目光会在倪伟身上停留一秒钟，因为倪伟个子最高。倪伟和我同一天入学面试，王老师问了我们同一个问题，古代诗人，喜欢哪一个？倪伟说了姜夔，我说了李白。我当时觉得奇怪，华东师大中文系现当代文学面试，怎么问古代文学，后来知道，这差不多就是王老师的心理测试。之后，王老师好几次问我，你你坐得住吗？大概是李白坐不太住吧。这个问题，他从来没有问过倪伟炼红他们。

王老师其实对倪伟有滤镜，可能倪伟孤傲不群的样子让他想到他自己的青年时代。因为父亲王西彦的“文革”际遇，王晓明也有一个鲁迅般的情感上“从小康坠入困顿”的过程，而他对鲁迅身心各方面的体悟之深，他对鲁迅“执拗的怀疑精神”的体察之切，使得他三十三年前写下的《鲁迅传》，就包含了他后来的《横站》姿势。不过，六七十年代的时代磨练，落在王晓明身上，也不全是灾难。工人兄弟重新捏造了他，他现在走路喜欢扛着肩膀，在餐厅里横着一站，经常让老板莫名给多送一份水果。还有一次师母用矿泉水瓶兑了一点84消毒液放在厨房准备清洗油烟机，一个转身，王老师去厨房拿水咕噜咕噜给喝下去半瓶，据师母说从此他的脾胃更加强劲，就像他在工厂学会的上海话，非常重口，虽然王老师从来不在公开场合讲上海话，但有一次看他在学校后门，用带强情绪的上海话和保安理论，骂他们人为改道，那是一个连鲁迅都要刮目的王晓明。

《无法直面的人生——鲁迅传》四版封面

因为“偏重于感受人生阴暗面的习惯”，有人成为黑暗，有人肉搏黑暗，鲁迅和王晓明都是后者。1993年，王晓明和陈思和等人在《上海文学》发起“人文精神大讨论”，成为九十年代最重要的思想文化事件之一，七八年后，王老师更直接从文学研究转向文化研究，并于2001年在上海大学创办文化研究系。王晓明的转向，让很多师友感到震惊，不仅因为他的作家研究已成范式和旗帜，他主编的《二十世纪中国文学史论》是几代人重新认识文学史的读本，也因为很多人觉得做文化研究不像是王晓明的长项。在一个南方会议现场，就有学者当面痛心指出，研究玫瑰花不好吗，为什么要去研究玫瑰花边上的乌龟？不过，洪子诚老师的《两个王晓明》说得特别好，他强调文学王晓明和文化研究王晓明之间的内在连贯，包括他在历史生活中形成的情感方式和看待世界的方式，对“单执一面的思想立场”的高度警惕，当他质疑“西方模式”的时候，不会直接抽象五十到七十年代中国大陆“正面状况”作为取代的另一标准，他的身体经验始终在场。这种在场，虽然让他的黄油童年脱口而出，但他也从来不掩饰狼藉年代留给他的品味，他喜欢浓油赤酱喜欢鸡胸肉，所以，遇到聚餐，罗岗从来不让王老师点菜，因为王老师的美食标准就是：下饭。他扑闪一下笑起来的弯弯眼，指着红烧肉，用学术语气说：你们知道吗，最好吃的就是这个汁。

我们都知道，所以大家把最后一块红烧肉留给王老师。那个时刻的王晓明是文学研究和文化研究合体的王晓明，他精神饱满神情郑重，要我们研读中国现代早期思想，要我们关心急功近利的世界如何把成功人士变成了时代图腾，肉汁饭提升了王老师的体温，在他激动的时候，他可以召唤星空，热风论坛哗啦成立，联合课程跟进开设，热风行动在之后二十多年的时间里让很多年轻人焕然一新。我们上午上课，下午义卖，傍晚畜牧自己，晚饭后从事批判。周末我们还把六个大学的硕士博士搞在一起上课，迫使他们阅读《草原》《变形记》《嘉莉妹妹》《战争与和平》，而当王老师追问大家什么是“卡拉马佐夫性格”时，他自己也激情上身：德米特里，小说里不断说他是一个情欲非常强烈的人，可是，这是怎样的情欲呢？他有一个正式的未婚妻卡佳，各方面完美，但为什么要选择那个被正人君子瞧不起的格鲁申卡？他要跟格鲁申卡结婚，要是她的情人回来，他还准备把房间腾出来，还要帮她的情人擦鞋倒水，这是什么样的情欲？德米特里问，诗可以使我改邪归正吗？绝对不会！因为我是卡拉马佐夫。怎么理解这句话？

炼红常感慨，跟着王老师读书真幸福，然后薛毅会模仿炼红连叹两口气。在那些幸福的黄昏，我们在王老师的课堂里感受群山之外的群山，春天之外的春天，他扩大我们的生命感受，加大我们灵魂的弹性和韧性，今天，我们很多人跟随老师走上讲台，也没人敢懈怠，因为当年老师上课样子，已经为我们勾勒了头顶的星空和内心的道德法则。三十多年过去，我们还在一起讨论“我死了以后青草长成一片，那死的意义是什么”，我们头发白了心还是绿的，还能一起，因为王老师一句，也该去各地访访学，陈金海带着二十刚出头的我们立马登上北上列车，我们去北大去现代文学馆去了很多地方，我们贸贸然闯进去，自我介绍说，我们是王晓明的学生，所有的人都热情接待了我们，不因为王老师有权有势，只是作为一个学者，他干净。

在青春期遇到这样一位老师，让我们所有人都觉得上辈子拯救了地球。因为老师在背后看着我们，文尖就永远是少年的倪，到现在，他总还喜欢用王晓明句式教育我们：你想想，你甚至再想想，他严肃地说完，然后自己先笑了，春林、李念、丽敏、冷嘉、屏瑾，跟着一起笑，岁月里一切无名但闪光的东西，在我们的笑声里变得具体。我们在一起不用喝酒就很快活，我们的骄傲清清白白一点都不复杂，我们至今还是一堆人一起出门一起开会一起去吃深夜的臭豆腐，我们彼此看看，确认自己最喜欢的身份：王晓明的学生。

生日快乐，王老师。

《鲁迅传》，大概就是在这张桌子上写的。

1980年代末，“重写文学史”时期的王晓明与陈思和，一样的眼镜，一样款式的衣服，连毛衣格式都一样。

1993年，中国现代文学馆，访学留影。左起：陈金海、毛尖、李念、倪伟、吴福辉、罗岗。

1996年1月，参加香港中文大学主办的“研究方法与评价问题：中国现代文学研讨会”后留影，左起：许子东、黄子平、吴福辉、王晓明、钱理群、陈思和。

1998年12月，复旦大学演讲《“成功人士”的神话——九十年代一种社会文化现象的分析》。

2008年冬，上海大雪，用枣子给自家堆的雪人点睛。

2013年2月23日，《横站》新书发表会，主持吕正惠，左为洪子诚。

大合影：2014年6月14日，庆祝王晓明老师执教三十周年。

2025年6月13日，王晓明老师荣休演讲，学生代表徐曙蕾送上了大家悄悄汇编的影集《我们的王老师》。

到达

人，根本性的做梦者，一天天愈发不满于自己的命运……——布勒东，《超现实主义宣言》

2024年12月的一日，巴黎的天气有着冬季典型的阴郁，却不算冷。工作旅行的途中，我决定在这文化之都逗留几小时，只为一场展览：这就是蓬皮杜中心的特展，“超现实主义，首先和永远”（Surréalisme d'abord et toujours），纪念《超现实主义宣言》（Manifeste du surréalisme）发表一百周年。

法国诗人、艺术家安德烈·布勒东（1896-1966）的《超现实主义宣言》发行于1924年10月，在第一次世界大战后欧洲的“意识危机”和文化废墟中，开启了先锋派的世纪进程。如今一百年过去，它是否已成可资纪念的历史往事？最早为超现实主义“著史”的法国批评家莫里斯·纳多（Maurice Nadeau）却曾这样说：“一部超现实主义历史！那就是说超现实主义已死！”——但它的“精神”和“行为”是“永久的”，它的理念和“目标”始终“未完成”。

在两次世界大战之间，超现实主义是欧洲先锋派文艺持续爆发也不断裂解（布勒东写《第二宣言》前后，这场运动已像教派或政党一样经历着分分合合）的现场。瓦尔特·本雅明称之为欧洲文化大劫难前的最后一张“快照”，而且他最早指出，超现实主义更是一场思想运动乃至政治实验。同时，超现实主义迅即蔓延到世界其他角落（以中国为例，在新文化运动期间，创造社其实已接近这一文艺实验，在“现代新兴文学”问题的风潮中，一些超现实主义诗歌也较早地抵达了中文），后来布勒东自己也跨洋远行。

二战之后，将超现实主义归入编年史或教科书的种种努力，都无法真正定义它的精神和目标，画出它的风貌肖像，或绘制它的全球潮汐图——因为现场仍在延伸或聚变（顺便一提，达利曾自称自己为“原子时代的第一位艺术家”）。也许，时至今日，超现实仍是先锋之梦的必要入口？2024年，法国“七星文库”（Bibliothèque de la Pléiade）也推出了《超现实主义宣言》百周年版，菲利普·弗雷斯特（Philipe Forest）在《编者前言》中写道：“在今天我们眼中，超现实主义看似愈发古老，又同时显得更加年轻。”至于百年纪念展，以“首先和永远”为题旨，不正好是历史和现场的互证、互否的双重检验？开展不久，欧洲便有艺术网站用“超现实主义万岁”来作展评的标题。

若远道而来没有到达现场，定会有遗憾。飞机一落地，我先改签火车票，然后坐城铁至左岸的蒙帕纳斯火车站，存放行李后，便拖着劳顿的步子，向右岸进发。走在街道上，没有漫步者的感觉，双腿沉重，我仿佛苦苦地寻觅着一个梦的入口。

超现实主义特展海报

七星文库2024年推出的《超现实主义诸宣言》限量纪念版

入口

我相信，在表面矛盾的两种状态之间，未来会有解决，它们便是梦和现实，二者合一为绝对的现实，即超现实……——布勒东，《超现实主义宣言》

途经法兰西岛，那里仍有一种匀称的都城气息，修缮完成的巴黎圣母院前排起长龙。巴黎没预想中冷，比预想中人多。到了右岸，修缮中的蓬皮杜中心入口贴着超现实主义展览“票已售罄”的告示，也不足为奇。幸好有预订。

参观当日蓬皮杜中心外景

那些置于建筑体外的管状扶梯，仿佛裸露的神经，我随着参观者的队伍登上六楼。这里的展厅，本不宽大，如何展示丰富多变的超现实主义运动，构建迷乱纷呈的超现实现场？整个展览设计为一座“迷宫”，参观的“动线”将会绕来绕去，穿梭于十三个主题：媒介入口，梦之轨迹，缝纫机和雨伞，怪兽，爱丽丝，政治怪物，母性王国，美露莘水妖，森林，贤者之石，夜颂，爱欲之泪，宇宙。

布展图

迷宫的设计，仿效的正是超现实主义当年的空间理念。策展人之一迪迪埃尔·奥坦杰（Didier Ottinger）把“迷宫地理”追溯到阿拉贡（Louis Aragon）1926年的超现实主义文本（小说？诗？哲学？）《巴黎农民》（Le paysan de Paris），而这本书以歌剧院拱廊街（le Passage de l'Opéra）的招牌张贴作为“现代神话学”的开篇，又直接影响了本雅明研究十九世纪巴黎的“拱廊街计划”（Passagen-Werk）。策展人还提到1938年的超现实主义大展，它宣告了传统画展的空间之死。那次展览，本雅明正在现场，他曾这样形容：

主厅的地板上铺着木屑，木屑上冒出星星点点的苔藓。天花板上悬挂着煤袋子。照明完全是人工的。人们感觉自己置身于绘画的灵堂（chapelle ardente）；而展示的画作就像金属奖牌，放在离世亲人的胸口。……纸塑人体模特的廊道构成展览的入口。这些人偶的性敏感（及其他）部位挂着锡纸包装、电灯泡、线团和其他神奇的器具。整个东西与梦境的距离就像戏服店之于莎士比亚。

2024年的迷宫致敬了1938年的梦境，新的特展的确是一个超现实主义的梦空间。本雅明认为超现实主义意味着“空间感知”的丰富化。在个体迷醉和集体梦境中，琐碎之物，狭小空间，也不断演化出新的维度，释放革命潜能。

那么，如何让2024年的参观者进入这个梦？

迷宫的入口设计为利维坦式怪兽的血盆大口——这是真正一世纪的闪回。这张红帘子的嘴，是对“地狱歌舞厅”（Cabaret de L'Enfer）入口的复制。这家歌舞厅，不出所料，位于巴黎的蒙马特，一百年前布勒东和其他超现实主义分子是这里常客。就是在怪兽口中，在地狱之内，布勒东和德斯诺斯（Robert Desnos）进行了“半睡眠”和“自动写作”的实验。诗人入梦是工作，诗人在梦之灵薄狱干活儿。巨兽大口即地狱入口，地狱入口即梦之迷宫的入口。

走在封闭廊道（如同袖珍版的拱廊街），伴着两边不断闪现的第一代超现实主义者的肖像，参观者进入迷宫、媒介和梦境，第一个展厅的环形壁上更以影像等形式呈现超现实主义的一世纪，而排在首位的展品，是布勒东《超现实主义宣言》的手稿和初版本。

展览入口（图片来自网络）

超现实主义者们最早在蒙马特的据点

宣言

超现实主义，阳性名词。纯粹的精神无意识活动。——布勒东，《宣言》

梦的现场，以《宣言》的手稿为圆心。它以现代生活理性（可以说源于法国启蒙运动）的终于“丢失”开头：“对生活，对生活中最脆弱之处——这意味着，真正的生活——的信念，是如此之强，以至于最终这个信念自己丢失了。”它结尾的句子愈发玄奥难解，“玫瑰是蓝色的”，“翠绿的大地”对于诗人“的效力，和幽灵一样小”，“生活和停止生活，都是想象的解决方法”。它原本是《可溶化的鱼》（Poisson Soluble）的序引，这种鱼紧跟着后面。它在中间准备好了哲学百科全书中的词条。

宣言是哲学，是散文，是诗，是一场生活革命的新闻稿和说明书。布朗肖（Maurice Blanchot）后来对超现实主义的概括——有些思想史家认为是最精要的定义——实际上也来自布勒东的“名词解释”：“存在的纯粹实践”。这实践当然包括做梦（“诗人在工作！”）。而超现实主义的“梦工作”也把“宣言体”变为了一种诗歌的先锋形式。

展览中的《超现实主义宣言》手稿和初版本

布勒东手稿第一页

美国学者马丁·普克纳（Martin Puchner）视“宣言体”为一种世界诗歌。他上溯到《共产党宣言》，从马克思、恩格斯的革命布道开始，再到革命政党的各类宣言，到达达主义、超现实主义、未来主义、先锋戏剧的各种宣言式文本，一直到1960年代的境遇主义国际：这一切构成了世界文学中的“革命诗歌”。我更想强调超现实主义和宣言的共生关系。具体到布勒东，1924年的《宣言》之后，又有1929年的《超现实主义第二宣言》（Second Manifeste du surréalisme），又有1935年的《超现实主义的政治立场》（Position politique du surréalisme），又有1942年的《超现实主义第三宣言序论，或没有》（Prolégomènes à un troisième manifeste du surréalisme ou non），还不算《超现实主义的微缩版辞典》（Dictionnaire abrégé du surréalisme）及其他相关访谈（皆收录于七星文库版《超现实主义宣言》）。宣言作为先锋文类，如果说是马克思最初发明的，那么我认为是在超现实主义这里真正确立的。

《共产党宣言》以一个“幽灵”开场，那个幽灵的“效力”在历史中将越来越大。《共产党宣言》告诉我们，“一切坚固的东西都烟消云散了”，旧信仰消散处，马克思揭示“历史真理”，而布勒东则追求“绝对的现实即超现实”。《共产党宣言》为革命政党确立原则，“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图”，而布勒东的《宣言》也让超现实主义更像一个党派：“超现实主义并不允许投身其中的人随便抛弃它”。《共产党宣言》要求实际行动，创造一个新世界，而《超现实主义宣言》也强调“付诸实践”。超现实主义是一场诗歌革命，它的《宣言》是一种革命诗歌，甚至本质上，它就是一次政治实验，向往着真正的革命。

革命

“改造世界”，马克思说；“改变生活”，兰波说——这两句口号对我们是一样的。——布勒东，《在作家大会上的讲话》（1935）

“没有哪个先锋派团体比超现实主义更献身于革命”，普克纳这么评价。的确，《宣言》发表后，布勒东在1924年12月创立的刊物就名叫“超现实主义革命”（La Révolution surréaliste）。如普克纳所提示，不几年后，这本杂志就改题为“为革命服务的超现实主义”（Le Surréalisme au service de larévolution）。到了1935年，在反法西斯斗争中，当布勒东把马克思和兰波合二为一，把苏联文艺和法国诗歌相提并论，超现实主义的确成了革命，而革命是要改造、改变“现实”。这无异于两道强光的一次交汇：一道是先锋派美学实验，一道是先锋党革命政治。

比格尔（Peter Bürger）的《先锋派理论》已经明确提出，先锋派艺术并不仅仅关乎形式革新，它在其起源中包含着对现代文化艺术这一布尔乔亚社会建制的根本批判和颠覆。这一政治针对性，才是两次世界大战之间欧洲先锋派的历史内容，亦如朗西埃（Jacques Rancière）及许多思想史家所说，它是“总体实践”，是“全面生命运动”。布勒东一度倒向历史唯物论，艾吕雅（Paul Éluard）由超现实主义转入左翼，都应在这一层面上来理解。甚至于，先锋派的团体模式，从一开始便和列宁的革命先锋队有着对位关系。1924年《宣言》再三致意并引用的“同志”路易·阿拉贡，才是1935年国际作家大会的灵魂人物之一，这位法国大诗人后来转型为“社会主义现实主义”的推介者，二战后长期担任法国共产党中央委员会委员，成为世界左翼文化中的一面旗帜。

从先锋派到先锋党——而反过来，真正的政治革命，也必须经过人的感官解放、审美体验的全面再造才能实现。换言之，不是兰波走向马克思，而是马克思靠近兰波——正如巴黎公社不仅重新分配社会财富，而且打破“感知分配”的体制（借用朗西埃尔的概念）。马克思的革命也是梦的革命，最早揭示这一点的，或许是本雅明。1929年的《超现实主义》不仅是本雅明自己思想转型期的一篇重要文章，而且是对超现实主义运动的最精彩阐发之一。

“为革命赢得迷醉的能量”——本雅明如此概括超现实主义。他也点到了阿拉贡所代表的“政治化”路线。同时，光是意识到“迷醉的成分存活于每一场革命中”，是远远不够的。“尘世启迪”的最终剩余物是“集体身体”，集体的神经律动“成为革命的能量释放”。在这里，“超现实主义者”掌握了《共产党宣言》的“当今指令”：“为了人类，他们把人的外形换为闹钟的正面，每分钟响六十秒。”这个每秒都报警的闹钟，即欧洲现代性（“欧洲人道”）的危机本身。

因此，本雅明自己的《到天文台去》（Zum Planetarium），也应视为一首超现实主义诗。在现代性劫难中，在新的技术条件下，宇宙身体的再造，群体感官神经和宇宙的重新连接，是革命的必要动机。前面已经提到，超现实主义更进一步启发了本雅明的《拱廊街计划》，他对巴黎的研究是从阿拉贡那里开始的，而巴黎是超现实主义者的“小宇宙”。《拱廊街计划》从“尘世启迪”转入“辩证意象”，哪怕在它的历史辩证法阶段，布勒东的作品《娜嘉》（Nadja）也还会出现在本雅明的笔记中：“一个下午，画家在马赛老港前竖立起画架，随着日光的消退，不停地改变着画中的光影关系，直至最后画作变成了一团黑暗。然而，对布勒东而言，这画作是‘未完成的’。”《拱廊街计划》一如超现实主义的许多作品，是未完成甚至不可能完成的。集体感官和宇宙身体的革命也一样，始终未完成而又需要不断激活。超现实主义追求创造能量的解放，也通过艺术作品把这种解放等同于政治解放，等同于人在宇宙间最根本而又未完成的解放。

缝纫机

尤其像一架缝纫机和一把雨伞在解剖台上的偶然相遇！——洛特雷阿蒙

1924年的《宣言》已然列出了诗歌革命的族谱和星图。“雨果在他不蠢的时候，是超现实主义者。”那么，老雨果在流亡小岛上实验“桌子降神术”并在神秘体验中写诗，是超现实主义行为吗？唯灵论的雨果，在布勒东们眼中，一定是不蠢的。“波德莱尔是道德中的超现实主义者”，“兰波是生活实践和别处的超现实主义者”。那么，洛特雷阿蒙（Comte de Lautréamont，1846-1870，本名Isidore Lucien Ducasse）呢？他的名号没有出现在这个名单中，但他却是超现实主义的“受精者”，《宣言》在另一处引用了他的“香槟的红宝石色”一句。这位1870年巴黎围城期间寂然死去的无名诗人，其作品在近半个世纪后的超现实主义中引爆，就像提前为这个世界设好了警铃——所以苏波（Philippe Soupault）要在1927年为他写一份“政治简历”，而阿拉贡曾作《洛特雷阿蒙和我们》（Lautréamont et nous）。

超现实主义百年特展以洛特雷阿蒙的诗句为主题，设置了一个展区。“像一架缝纫机和一把雨伞在解剖台上的偶然相遇”，洛特雷阿蒙的奇喻，在《马尔多罗之歌》的第六支歌中，用来形容一位少年的美（最纯真的淫邪）。这次展览强调，超现实主义者在洛特雷阿蒙这里发现的“绝对青春”。但如何理解这样不相关事物的“偶然相遇”？在《宣言》中，布勒东专门谈到了“两个遥远现实”在诗歌中的并置。并置可不是诗人“理解了二者之间的联系”。恰相反，并置得自无意识，的确是“偶然相遇”，因此才迸发出“意象之光”（lumière de l’image）。

于是，这一偶然相遇也成为了超现实主义艺术的主题乃至创作语法。曼·雷伊（Man Ray）在1930年代的绘画中就复现了“一架缝纫机和一把雨伞在解剖台上”的情景，也收入了这次展览。而该展区的一件大作品却超出了“缝纫机”，是马克斯·恩斯特（Max Ernst）的拼贴系列作品《女人·100只头颅》（La Femme 100 Têtes，其实每一幅上的女性都没有头！）。在缝纫机和雨伞之后，这里有更多的偶然相遇和电极转换。

展厅一角，布满布勒东自己的作品。

曼·雷伊画洛特雷阿蒙诗句

南特

在南特……我认识了雅克·瓦谢。——布勒东

这次特展收录作品最多的艺术家，便是恩斯特。女性身体确是他的重要主题，而在“水妖”展区，我被他的另一幅作品《法国花园》（Le Jardin de la France）所吸引：盘蛇女性化为岛屿，身体两边的河流标上了名字，上面的一条是卢瓦尔河。卢瓦尔河的最终流向，也正是我这次工作旅行的方向。我出差的目的地是法国西部城市南特，卢瓦尔河入海之地。我们真的可以朝向卢瓦尔河的下游继续追踪超现实主义。其实，南特是一个和布勒东乃至《宣言》有特殊渊源的地方。

马克斯·恩斯特《法国花园》

如果说巴黎是超现实主义的“宇宙”，那么，南特就属于超现实主义的前史。第一次世界大战期间，1916年，布勒东在南特神经病院工作。欧战的精神创伤是他的工作日常，也是超现实主义的酝酿。《宣言》中一再出现“官能失序”的病理学。后来，他回忆道：“那是在南特，1916年初，我被征召到神经学中心做临时实习，正是在那时那地，我认识了雅克·瓦谢（Jacques Vaché）”。谁是瓦谢？一位反战的法国军人，一个鸦片吸食者，一个神秘的作家、艺术家以及新诗人们的通信者，布勒东回顾说，“我受益于他最多”。1919年，瓦谢在南特死于吸食鸦片过量。布勒东为他编辑了《雅克·瓦谢战时书信》（Les Lettres de guerre de Jacques Vaché）。1924年《宣言》中，布勒东将瓦谢列入超现实主义谱系：“雅克·瓦谢于我是超现实主义者。”

瓦谢当然不知道什么是超现实主义。布勒东所酝酿的超现实主义，常被视为“达达的否定之否定”，瓦谢也有和达达接近的地方，但据考证，他并不知何为达达。他的战时书信，写给布勒东和其他后来超现实主义运动中的人物，却的确是这一酝酿期和整个欧洲精神危机的特殊记录。“无疑，艺术并不存在。……我们不爱艺术，也不爱艺术家。……哦荒谬的上帝！——因为一切都是矛盾。”这是1917年8月他给布勒东信中的话。一个月后，他又写道：“我离文学人群——哪怕是兰波——特别远……艺术是一件蠢事。”

新冠疫情初起，我受困于南特，在法国的第一个封禁期之后，我出门透气，去了当地的普罗谢公园（Parc de Procé）——布勒东说这是他在南特最喜欢的地方。我写了一首诗：

所有的女神

都成了丰收女神。

所有的梦想者

都有着相似的迟疑

和独一无二的饥饿。

所有的公园，今天，

都是离别

（绿意盎然的离别），

更是余地，勉强地

留给欲望，

留给城市，

留给我。但——

美的外延

再也来不及袒露，

只能内涵着

鼻之哀伤——

我依然饥肠

辘辘；

我过敏于性感，虚荣于爱；

我虚弱得走不完这座公园。

那“饥饿”大约源自全球疫情期间的精神萧索。而2024年底出差之余，我散步时也路过了瓦谢服用鸦片自杀的那家南特旅馆，门口有纪念标牌，为超现实主义的来踪留下了痕迹。纳多的《超现实主义史》（Histoire dusurréalisme），这样形容瓦谢对超现实主义“强大无边的影响”和他“神秘的死”：“超现实主义天空上的流星。”

雅克·瓦谢军装照

南特街角，关于瓦谢的标识牌。

做梦

必须做梦……——列宁，《怎么办》

看展之后，我到蓬皮杜中心二楼公共图书馆，想写点笔记，好不容易找到桌子，一坐下不久就睡着了。然后赶火车，在去南特的高铁上，时差发作，我又睡着了。有什么梦吗？蓬皮杜中心裸露的人类神经，卢瓦尔河流泪的爱欲方向，而现实死神的闹钟从“从一千重门外”（借用卞之琳诗句）呼唤我的姓名。我想起展览中的马尔塞尔·让（Marcel Jean）的《超现实主义橱柜》（Armoire surréaliste）一画：橱柜门打开，露出河流、山峦、原野、天空……超现实主义是不是和精神分析一样，不断推开梦之门？

《宣言》透露出布勒东在神经病院的第一手体验，也一再讨论了弗洛伊德对梦的理解。同样出于欧战精神创伤的种种“病例”，弗洛伊德也将在战后修改他的精神分析理论——在《宣言》出版五年前，《超越快乐原则》（Jenseits des Lustprinzip）问世。

蓬皮杜中心另一侧

马尔塞尔·让《超现实主义橱柜》

布勒东曾远赴维也纳，到贝尔格巷19号的诊所拜访弗洛伊德，希望寻求这位精神分析创始人的支持，无果——弗洛伊德对超现实主义等先锋派艺术对他理论的挪用毫无兴趣。后来我参观弗洛伊德故居及诊所时，总在想象：布勒东在门厅久候，他没能打开任何梦的橱柜，但是否进入了弗洛伊德的一个脑区？

到了1935年，布勒东引用了罗曼·罗兰（Romain Rolland）对列宁的引用：“必须做梦。”隐隐然，列宁是共产主义革命的弗洛伊德，不仅从历史的迷梦中听诊着人民的欲望，而且，革命人，必须自己努力做梦。

二战爆发，欧洲陆沉。如果说去往维也纳是布勒东深入梦的内陆，那么他的流亡则是反向——离开大陆，跨越大洋。没想到，南特美术馆正有一个“跨洋邮轮”（Paquebots）的特展，大西洋上旅行的经验，正是在那时成为了先锋艺术的一个主题，我误打误撞，竟又见到了布勒东——超现实主义诗人在大船上。海上的一夜又一夜，他做了什么梦？

南特美术馆“大型邮轮：跨大西洋美学”特展，其中展示了布勒东乘邮轮赴美。

艺术家营救委员会：布勒东（后右一）在马赛，准备赴美，1940年。

回到1924年：《宣言》的最后一句，极为著名，又有些难译。布勒东将兰波诗句——“真的生活在别处”——改为：“存在，在别处”。

“存在的纯粹实践”是做梦，创造别处。别处不是巴黎、南特或苏联，不是维也纳、墨西哥或美国。别处是超现实，又是切身做梦的每个地方。到了1960年代，阿拉贡的一篇反对教条的文章，以“在能做梦的地方做梦”为题，是否隐秘地回到了1935年布勒东“必须做梦”这一弗洛伊德-列宁式律令的具身和别处？而在我看展的那个冬日，蓬皮杜中心挤满了法国中学生，显然是被老师领来“现场学习”的。和全世界的同龄人一样，他们挤来挤去，快进快出，急匆匆地用手机拍照，然后抄写展示牌上的内容，为了完成作业——宇宙已卷入技术媒介的单子，对其中的原住民来说，超现实主义也许真的仅仅是一段可以用短视频讲完的历史吧。我们都活在逻辑如此细密的“此处”，这控制论的虚拟之家，比拱廊街、布展迷宫还更少窗户，如果有张贴，大约要写着：不宜做梦。但“人”，是“根本性的做梦者”……当无意识和梦空间日益遭受资本、知识、权力等重重算法的殖民和治理，还留有何“处”可以打开宇宙身体的柜橱——而非仅仅点开界面屏幕？必须做梦，必须亲自做梦，带着所有感官和感官延伸（技术和媒介），亲自在此处梦见别处。因为“人”还没有在实践中发明出其自身。“超现实……不是超越现实，而是加深现实”（《超现实主义史》），超现实是“获得一种意识，它总是越来越明晰，同时越来越富于感官世界的激情”（布勒东）。一世纪的先锋革命之梦，历久弥新。

编者按：从1989 年开始，上海古籍社启动抢救出版流失海外的敦煌西域文献文物项目，1992 年开始出书，三十多年来，已经出版了俄国、法国、英国从敦煌、新疆、黑水城等地掠取的文献、文物资料图录数百册。其中俄藏敦煌文献十七册，俄藏黑水城文献三十一册，预计2026年出齐。可以说，这是新中国成立以来通过摄影方式发表图版最多的古代写本文献出版项目。蒋维崧先生撰文回忆了俄藏敦煌、黑水城文献出版前后与俄方交往的点滴轶事，可以一窥当年筚路蓝缕的艰辛。本篇为第二篇。

长相思——怀念丘古

经过两个多月紧张又有序的准备，上海古籍出版社派遣的第一支赴俄罗斯编拍《俄藏敦煌文献》的工作组终于在1992年1月出发。工作组由四人组成，团长是府宪展，团员是蒋维崧、刘景云、严克勤。我们坐的是横贯西伯利亚的国际列车，起点是北京，途经二连浩特、乌兰巴托，终点是莫斯科，历时七天六夜。

莫斯科并非我们此行的终点，俄藏敦煌文献收藏于列宁格勒（今圣彼得堡）的东方文献研究所。我们在莫斯科小憩，结识了科学出版社附属的印刷厂同道，又在半夜上了北去的列车，终于在天亮时分抵达圣彼得堡。这天正是中国壬申年的农历初一，公历是1992年2月4日。

在车站等候我们的是两个中国通，Л.丘古耶夫斯基与Я.柯斯嘉。他们都能操一口流利的汉语，与我们沟通毫无问题。按原定计划，他们将我们安排入住科学院所属的乌捷娜亚旅馆后，便带我们去位于涅瓦河岸的东方研究所本部，在那里，研究所的所长Ю.彼得罗相、资深研究员Л.孟列夫等将同我们见面，商定此行的大体工作部署。

我们四人中仅府宪展一人到过圣彼得堡，1990年的八九月间，他和李伟国、朱天锡三人到东方所工作四十天，现场试摄俄藏敦煌文献，为即将开始的大规模拍摄及印制积累经验。其余三人都是第一次来，但对我，此番也算熟人重逢，彼得罗相通过孟列夫对我说：“想起来了，你去年领导我们的那次旅游！”

我们的会见是在合作出版大局已经确定的背景下进行的，当具体的工作条件如场所、交接人员等一一明确之后，处事果断、痛快，不假掩饰的所长彼得罗相认为可以“端茶送客”了。俄国人大概和其他欧洲人一样，对早餐不太重视。他们明知我们四人经过一个星期长途跋涉，但也只是在所长办公室的餐桌上准备了一些俄式干点，另加几种糖果，泡上一壶红茶，就算款待“贵客”了。尤其是双方总有些宾客礼仪，譬如我们要代表魏同贤社长向东方所所长问候致敬等，而俄人也要介绍作息制度、地铁交通等。翻译开始由孟列夫担任，他喜欢逞能、表现，明明丘古耶夫斯基和柯斯嘉比他那结结巴巴的口头汉语强出许多，但还是抢着翻译。直至他自己抵挡不住糖果点心的诱惑，才请柯斯嘉自代。大概彼得罗相所长已觉得情况交代得差不多了，便拉开他办公室的侧门，做了个“请吧”的手势，示意我们可以离开，我们才鱼贯而出。

在上世纪九十年代初，我们四人均没有电脑，当然更谈不上使用手提电脑。四人中只有严克勤、府宪展带了DF相机，府宪展特地去约稿的出版社预支了千元稿费，才配了一个长镜头，以便变焦摄片留念。刘景云虽家藏DF135相机，然而只有标准镜头。即使如此，还舍不得带去俄罗斯使用，藏之密室。而我的家藏相机已毁于“文革”，只能赤手空拳前往。直到工作四个月回国，才用省下的花销买了一台捷尼特俄制相机。当然我们所携带的工作用的翻拍器材玛米亚相机等都是很先进的，足以震慑尚在闭关锁国状态中的俄人。

我们从1月下旬离开，尚未向家人发个平安音信，三十年前，正是“家书抵万金”。于是丘古长者仗义相助，在我们到圣彼得堡的第一个晚上带领我们换坐两辆地铁去发送“异国家书”。我们四人中，除了府宪展其他人均未到过这座城市，但走进这座市区最大的邮局并不感觉陌生，有些似曾相识。后来想起这是拜“文革”所赐，多次观看著名的苏俄电影《列宁在十月》《列宁在1918》《难忘的1919》。这几部电影不仅有纪实性的情节，而且语言幽默生动，表演真实，我在邮局寄信时，眼前就出现《列宁在十月》中攻下冬宫，让电话局吓昏过去的小姐重复冬宫被攻占的消息的情景。这一切竟在我眼前复活了，当时的这种感受是无法传递给家人的。

有一次我曾好奇地问丘古，“你的汉语（中文）和日语都这么流利，哪一种说得更好呢？”他不假思索地回答：“两种语言都说得不好，但是都还能明白。”前一句是自谦，后一句则多少有些自豪了。丘古出生于1926年中国的满洲里（治内蒙古呼伦贝尔）中东铁路局一个俄罗斯职员家庭，孩提时已与中国小朋友童稚相依。对丘古来说，汉语如同俄语，“几乎接近母语”。而且1931年九一八事变发生后，刚满六岁的丘古又在小学里被强制接受日语教育，幼年时代的教育给人的一生留下的印记是深刻的。

丘古这个中国通，不仅语言交流已可完全融为一体，饮食（吃饭，喝汤，下面条，吃烙饼，甚至用筷子，吃皮蛋，加酱油等等）也都和中国人一般无二。五十年代，他回苏联定居列宁格勒时，还常常想起曾在张家口的生活，称赞那里的煎饼好吃。他甚至自豪地反问我们：“我不是中国人吗？”他确实是个融中俄文化为一体的“混血儿”。不仅生活习俗的表面化的一致，他的义理思想也已和中国人吻合无二。1989年，中苏合作出版敦煌文献的条约尚在酝酿磋商之际，他就向社长魏同贤表态，如果将来条约签订，中方派人员到列宁格勒工作，他会像对待自家子弟一样，予以照顾配合。言必信，行必果，从1992年起，他不顾自己已年近七十，事无巨细，天天忙碌奔波，解决我们的各种困难，他是我们实实在在的“教父”！

我们刚到研究所时，所方安排住宿于郊县的乌捷那亚旅馆。这家旅馆不仅距市区较远，而且没有餐饮。我们每天返程后，还要冲洗当天拍摄的胶片，明确哪些需要补拍，要花费很长时间，很不经济。丘古利用自己广泛的人脉关系，替我们重新找到了“勇敢者”地铁站附近的住宿地。同样是两套房间，可宿四人，最重要的是有厨房，可以自行开伙。我们都高兴得跳起来，因为从此我们不仅可以吃到自煮的中国口味的美食，而且在一人掌勺的同时，另两人可以配冲洗药水，合理掌控等待时间。

有一天，其他三位同事外出迟归，我一人在家。门铃响起，来者是个中年男子，文质彬彬的。我的俄语词汇量十分有限，不能明白他的来意。于是自作聪明地引他进房，挂电话给丘古，请来者向丘古说明为了何事。不意来者边听电话，边不断欠身道歉，诺诺连声地向门外退去。谦卑之状令我至今记忆犹新。待他退出门后，我给丘古挂电话，丘古说，他已严厉地警告那个人，擅闯民宅是犯罪行为，他马上报警，限来者立即退出。丘古并告诉我，以后无论什么事，都不要让他们以任何理由进来。因为“现在坏人太多”。丘古的丰富经验与高度的警惕给我上了生动的一课。我开始感觉他的威严不仅仅依靠一米八十五的身高和壮实的躯干，更重要的是他的一身正气。

1992年是俄罗斯人民苦涩的一年。1917年建立的苏维埃共和国降下了红旗，代表俄罗斯联邦的蓝白红三色旗终于升起。对他们是忧是喜，不仅我们这些外国人不知道，连本国人也多存迷惘。我们到了列宁格勒后才知道，市政府曾向市民征求意见，是否要恢复沙俄时代的旧名“圣彼得堡”？

东方所内藏龙卧虎，他们研究门类分工细致，研究程度深入。我认识一位专门从事中国古代与当代歇后语研究的专家。有次在招待会上见到，他用纯正的汉语指着盘中的冷菜（皮蛋）问我：“吃皮蛋没有酱油怎么行呢？”可见他对中国食材处理的内行。东方所内还有一位年龄与丘古相仿的女性，她的中文名叫齐一得，是个没有高级学历的研究人员，在苏联这样的重文凭、重资格的社会中，很难晋升职称。齐一得好学不倦，听说她有过一段异国恋情，对象是一个中国人，所以能讲一口标准的中国话。她有次专门来找我，讨论《孟子》一段话中对“春秋”一词的理解。她认为这里的“春秋”应该理解为“时间”，即俄语的Время。我认为尚不能完全契合，有些过于狭隘，但她坚持，我也不能完全说服她。

关于列宁格勒名字是否改动的市民大讨论就是她告诉我的。她立场很鲜明地说：“我喜欢列宁格勒这个名字，不同意更改。”我在中学时代就读过以这座城市历史为背景的纪实小说《日日夜夜》，对于齐一得寄托的感情完全理解。然而时移世易，有些市民更怀念彼得大帝，也是可以理解的，甚至是应该尊重的一种感情寄托。改名圣彼得堡后，设立在城市西南角的“日日夜夜”战争博物馆依然存在，而且还有新的纪念品入藏。我每次去圣彼得堡，总不忘去那座半地下建筑瞻仰一番，每当往下走，战鼓奏响，我的心情就会分外激动起来，仿佛自己也在走向战场。

丘古是1954年与众多俄罗斯人一起回国的。横贯西伯利亚的大铁路使他们领略了苏联国境的辽阔。他和同伴们见识了铁路沿线的多个城市，包括正在建设中的新西伯利亚。他告诉我们，当到达列宁格勒时，直觉告诉他，这里应该是他的终老之地了。那里当时就设有苏维埃科学院东方学研究所列宁格勒分所，他以学术-技术职员的身份参与了分所的工作。

五十年代的列宁格勒与1992年的圣彼得堡毕竟有很大的不同。丘古说起，他已不适应莫斯科的喧闹与繁华。莫斯科的地铁，圆形的环线，装载着四面八方蜂拥而来的旅客，又把那些旅客吞吐到各自的中转站，扬长而去。丘古感慨地说，“莫斯科没有了地铁可怎么办啊！”相比而言，列宁格勒宁静安谧而富有秩序，六条地铁纵横交叉，不紧不慢。有次我和丘古一起坐地铁，当录音播出时“注意，门要关闭了。”丘古友好地为我作了被动语的解释，我甚至觉得，此地的地名报站与沿途提醒语调都比莫斯科悦耳亲切得多。大概这些也是丘古喜欢这座城市而选择终老于此的原因吧。

丘古通晓中俄日三种文字，又勤于思索，能辨析汉语与日语的草书形态。他在哈尔滨读夜科大学时，已具备政治经济学的基础知识，获得李昌校长颁发的毕业文凭。到东方学研究所后，得到了识读敦煌文书的机遇。先是与孟列夫教授一起，整理了该所收藏的奥登堡探险队获自敦煌西域的珍贵文献，充分发挥了他识读古汉语的才能。他进一步深入研究敦煌文献中的租赁借贷文书，研究这些文书背后复杂的生产关系。这是一个极富挑战意味的题目。一个外国人，努力识别很多以不规范的行书、草书写成的契约租佃文书，难度巨大。所以，当丘古的《敦煌经济文书》交稿后，很快就被苏联科学出版社接受出版。孟列夫主编的《俄藏敦煌文献叙录》与丘古的专著先后出版，使俄罗斯亦藏有大批敦煌文献的消息不胫而走，俄罗斯的敦煌藏品被视为世界四大藏家之一。但彼时东西对峙的冷战格局已经形成，国际学术交流没有同步兴起与展开。一直到二十世纪八十年代末苏联解体前夕，孟列夫的《叙录》与丘古的专著才出版了中文版，两本书的文献图版也开始陆续刊布，俄藏敦煌文献的神秘面纱才真正揭开，露出真相。

与丘古有着同样兴趣的日籍学者土肥义和曾自费到访列宁格勒，与丘古交换看法，并辨识俄藏契约租佃文书。学术的进步不能忽视同行的探讨与启发。丘古娴熟的日语令土肥感到兴奋，他就住在丘古家，有宾至如归的感觉。土肥义和运作日本学界对丘古夫妇发出讲学邀请，如果成行，这是丘古1988年出访上海后第二次走出国门。但一切必要的安检都完成后，边境人员迟迟不肯放行。直至最后图穷匕见，原来他们怀疑丘古私藏敦煌文献原件，企图带往日本。丘古怎么可能犯这种罪呢？当边境人员一无所获而放行时，只是口头上说一声Извените（对不起）而已。悻悻然的丘古夫妇又能如何呢？

1994年，我们第三次来到圣彼得堡。我曾和孟列夫谈起当时的形势，他也谴责莫斯科出现的政治潮流。有一次我和严克勤随丘古在涅瓦大街漫步，迎面走来一群六十岁左右的长者，他们举着标语、横幅，挥舞着红旗，丘古轻蔑地瞥了一下示威的人群，用东北话说了一句粗口：“他妈的，扯淡！”头也不回地朝前走了，似乎离人群越远越能表示他的不屑一顾。丘古毫不隐讳他对叶利钦的信任，他支持叶利钦所有的主张。我一直记得丘古以正宗东北话说的“我信他”。但是，有些经济改革措施的成败常常需要时间验证，如政府总理盖达尔的“休克疗法”。而叶利钦频繁地更换总理，改组政府内阁成员，也说明他心中的彷徨犹豫。九十年代初的俄罗斯，积弊丛生，俄罗斯人不知道应该如何是好。连东方所的所长彼得罗相也批评说：“政治家不听科学家的话，由着性子来。”

丘古自己操一口东北口音浓重的中国话，也不忘启发我们领会简单的俄语。有几次我们团队中有专职翻译，这时他就全部用俄语会话，他说，这也是为了“让你们多听听俄语”。他的翻译水平很高，往往用简略的文字就能表达清楚。有次我们请他们全家到我们住地吃饭，讲起在中国，鸡爪、鸭爪之类“四件”已比鸡鸭本身还贵。丘古说了没几句，他的女婿季玛就完全理解了，哈哈大笑起来。丘古也很得意自己的中文翻译效果。又有次我们将新编的《中国人名大辞典》带去送他，他很高兴地接受了，并且问我们，“里面有蒋维崧吗，有严克勤吗？”他是用俄语问的，Цзян есmb? Yаn ке qing есmb? 一下子使我们明白了俄语ecmb的口语用法。

1993年的冬天，我们住在冬宫研究员陆柏的空余房中。因为房屋失修，陆柏让其子检修。其子文化不高，言辞粗鲁，但很直率。我们和他因语言不通，无法深谈。他看到我桌上一部《俄华小词典》，忽然灵机一动，想到了交流的办法。他在《俄华小词典》中翻阅，终于找到需查的俄语单词，我一看，原来是“通货膨胀”，他要问的问题是：“中国有通货膨胀吗？”我和小严恍然大悟。

1994年也许是俄罗斯科学院东方所最困难的岁月，很多原先立项的选题被取消，项目的经费停发，所长彼得罗相的办公室门口常常排起长队，那是索讨欠薪者的队伍。那年我和小严也在赶拍摄进度，亲见这些索薪者神龙见首不见尾的队伍。彼得罗相前几年和我们谈判合作出版条件时还牛气得很，提供文献底本费，每一拍只要一美元，而且钱款留存于中国，供东方所的学者来上海时花销支用。现在却和我们谈判，希望每拍费用提高为二美元，并且以现金立即支付。这是俄方最困难的岁月，彼得罗相用几乎乞求的口气，协商解决方案，给我留下很深的印象。当我电传请求社里批准再告知他时，他也很感谢我方的理解与谅解。丘古也没闲着，他除了增补俄藏敦煌文书材料，准备出版他的专著第二册之外，请求小严帮他整理拍摄了一大册敦煌文书簿籍文书。小严的工作压力很重，我们的本职工作这时已转移到俄藏黑水城文献，为了保质保量，小严一刻也不休息，不停地翻拍，终于给丘古献上了一份最好的新年礼物。

丘古和孟列夫均生于1926年，干支丙寅，丘古早知自己肖虎。孟列夫出生于列宁格勒，就读于列大，中文是后来学的，中国习俗也是以后了解的。俄文中Лев（列夫）一词是狮子，狮、虎均是猛兽，兽中之王，老孟也以此自得。孟、丘二人在东方所内志趣一致，都搞敦煌文献，又都能与中国学者以汉语交流。但两人习性还是有很大不同。孟列夫好表现自己，但也很受人喜欢。而丘古更像中国人，内敛沉稳，喜欢后发制人。

上世纪五十年代，苏联政界的总体思维是偏保守的，东方所的所长彼得罗相也执行了守旧的路线。丘古是回国人员，又没有名牌大学的文凭，不被东方所官方主流器重。要不是自己努力，出版了《敦煌汉文文书》这样的专著，获得了国际声誉，恐怕连在东方所的职位都保不住。1990年，中俄签署了合作出版《俄藏敦煌文献》的协议，俄方聘请孟列夫与丘古为正副主编。这个组合符合他俩的国际学术水准与声望，孟列夫对丘古的欣赏，丘古对孟列夫的尊重，均有恰当的显示。

1992年5月，我们结束了第一次在圣彼得堡的现场编拍工作，坐国际列车回国。因为行李多，丘古怕我们受到不公正待遇，亲自到车站送行。我们果然遇到一些摩擦，丘古用流利的俄语言辞尖锐地为我们辩护，终于顺利解决。他还写了一份说明，证明我们在莫斯科买票时遇到勒索，损失一百美元，并且盖上他个人的“丘古耶夫斯基”篆书大印，使我们回国报销顺利通过。1995年，小严喜得一子，丘古得知后写了贺信：“很高兴地得知我的亲爱的小孙子降临人世！”

1997年，莫高窟藏经洞重见天日近百周年的纪念日临近，中国敦煌学会筹组各国学者参与会议，弘扬学术，共襄盛举。俄罗斯的三名学者孟列夫、丘古、鲁道娃也很想与会，一睹莫高窟藏经洞真容。这时，我们与俄罗斯合作编辑的《俄藏敦煌文献》与《俄藏敦煌艺术品》已经开始陆续出版，在国际上获得了良好的声誉。于是，本社便积极推动三位俄国学者的敦煌之行。他们中只有孟列夫曾于十年前到过敦煌，丘古和鲁道娃则是慕名了大半辈子而未得一见，所以兴趣都很高。本社派出敦煌编辑室主任府宪展全程陪同，照料一切。府宪展设计了三位俄国客人的行程路线图，让他们先从圣彼得堡坐俄罗斯航班抵达吉尔吉斯斯坦的阿拉木图，再转机入境到乌鲁木齐。府宪展则到乌鲁木齐接机，四人会齐后共赴兰州，再去敦煌。这样的路线图，不仅合理便捷，而且因为大部分飞行是以独联体国内航班计价，费用上便宜很多，既安全又实惠。

那年，我和小严正在圣彼得堡编拍《俄藏黑水城文献》。待他们三位回国，已是半个月以后。在圣彼得堡车站上，我们亲见鲁道娃的儿子跑向母亲那节车厢的身影，也亲见孟列夫女儿迎接她父亲归来的深沉的微笑。把丘古接回家后，丘古太太从里屋出来踮起脚尖给高大的丘古一个深情的亲吻，尤其令我们难忘。

丘古在家稍事洗沐修面，并不多休息，下午就去东方所。他换上一件购自敦煌的大号汗衫，前胸是蓝色的水墨画，有敦煌的图案，朴素大方。东方所里没多少人来上班，研究所本来就流行各不相干的风气，一般不关心他人的事。丘古平时自己亦如此。不过今天他倒很希望有人前来搭讪，可是尽管穿了那么一件引人注目的汗衫，居然没人发问，使他有些失落。从这点上讲，丘古毕竟骨子里还是中国人的习性多一点，要是老孟，你不问，他也会主动引入话题，向你介绍汗衫的来历。哪会像丘古这样欲言又止呢？

2000年，我们第五次去圣彼得堡工作。行前听说丘古身体已很不好，于是我催着小严把丘古著作《敦煌汉文文书》的中文版封面设计杀青，印制了一部分带去圣彼得堡。6月19日我们抵达圣彼得堡，首先去探视丘古。他仍住在旧址，躺在书房兼卧室内。当我们将他的专著中文版送到他手中时，他一下子泪如泉涌！这时我才真正地体会到马克思所说自己完成了《资本论》时，像舔着刚出生的小宝宝的亲热感情。这本书是丘古的成名作，它使世人认识了俄罗斯的敦煌文献，也认识了俄罗斯的敦煌学者丘古。

2000年的6月22日，圣彼得堡的夏至白夜。丘古的女婿季玛驾车载我俩去游城市的不眠之夜，到子夜天也没有全黑，东方仍有曙光，凌晨二时即开始大亮。待天明时，丘古的小女儿叶莲娜来电报丧，丘古逝世了。

丘古有两个女儿，长女史维达，次女叶莲娜。俄人厚生薄死，在讣闻送达亲友后，即举行葬礼。我和小严坐在灵车内，丘古的灵柩就在我们边上。丘古夫人和两个女儿在殡仪馆接灵。我们俩默然无语地伴着丘古一路前去，就像从东方所下班后沿涅瓦大街走回去那样，一路上谈笑风生，现在我们的“教父”真的已永远远离我们而去，简直无法令人相信。

孟列夫谈起，丘古晚年疏于交往，自我封闭，这也许是他对现实不满的曲折表现。所以知道他得病及去世消息的人不多，出席葬礼的人自然也更少。我注意到中国人除了我和小严外，还有史金波。丘古对俄藏黑水城文献编拍贡献很多，史金波又有采风的兴趣，提着他那架日本携回的摄像机，拍了很多现场录像。他也以他们研究所西夏学中心的名义送了花圈。

不长的葬礼结束后，我们一起回丘古住地。按俄人习俗，马上开追思会，怀念表彰逝者。首先致辞的是丘古长女史维达。她很得体地回忆起父亲对她的爱怜与教育。我旁边坐的是孟列夫，借着他的译介，我听懂了史维达发言的大意，充分体会她和丘古的父女情深，也感到她的忏悔与自责，在恳求父亲的宽恕。第二个发言的是史维达的女同学，中等个儿，亭亭玉立，很有范儿。她追思与史维达一起成长的经历。那时应该是上世纪五十年代，苏联刚从二次大战废墟中走出来，民众在困苦中恢复元气。她说丘古家住房很小，丘古工资不高，但丘古表现了父辈们的大度。我也受到感染，更想念这位无微不至呵护我们的“教父”。轮到我发言了，尽管我早已打好腹稿，但是开口一说，不争气的眼泪就夺眶而出，喉咙哽咽。因为我实实在在地感到丘古是中俄两国人民共同的好儿子，他对中国人民的友好感情永远令人难忘。我们这些参与中俄文化交流的有幸者，有责任、有义务维护发扬光大这些感情。我一边讲一边流泪，眼泪证实了我的情真意切，以至于以后几位发言者说了什么，我都没听清，也没记住。

追思仪式第二天，丘古太太与女儿去火葬场领回了丘古的骨灰，安置在丘古的书房兼卧室内。从这天起的一个月内，除了太太，任何人都不能入内，这是让丘古一人静默思考，只有太太可以交流。一个月过去后，丘古太太请我们进入那间卧室，让我俩各选择一本丘古的书留作纪念，她写下代丘古赠书的缘由。我选的是当年丘古去日本讲学时，池田温教授送给他的敦煌文书论集。小严选了一本俄国美术史册。我们俩拿出约五百美元，以本社所遣赴俄工作组成员的名义送给丘古太太，她感动地哭了，表示将用这钱给丘古买一块好一点的墓地。

给丘古立块墓碑，写什么文字呢？我起初拟了一句俄文：丘古——最优秀的！但是列宁格勒大学的年轻学者索嘉威不赞成，他认为太一般了，没有特色。经电传交流，府宪展出了个好主意——“长相思”。用中文镌刻上碑。我也觉得很好，于是就这样处理了。

呜呼丘古，一生坎坷。

东去西来，度尽余波。

生有所爱，死有不恕。

伏惟尚享，念兹在我。

教我如何不想他？——孟列夫轶事

“孟列夫”是他自己取的中国名字。他姓缅希科夫（Меньшиков），名列夫（Лев），巧妙地利用谐音组合成“孟列夫”这个中俄合璧的名字，好记又好懂，朗朗上口。他很得意这个发明。1991年我在北京听他在电话中向中国学者冯其庸的太太夏女士自报家门：“我是孟列夫”，那种语气、音调和中国人毫无二致。这个已过六十岁，学了半辈子中文的孟博士尽管是1989年才第一次抵达他的第二故乡中国，但是非常适应，“就像在家里一样”。这是什么因素所致？是本性，还是宿缘？我也说不上来。他曾告诉我，刚到北京时，他常常主动和中国人攀谈，争取口语与听力的两方面进步。但有个中国人还是直言不讳地告诉他：“您说的汉语很难听，因为都是‘平声’。”

我们去苏联时，不仅亲友，连社领导都叮嘱我们，可能要挨饿，得有思想准备，也尽可能拨些经费，让我们多买些食品带去。但是我们计划在当地工作两个月，杯水车薪的零食顶什么用？于是我们只有到什么山砍什么柴的思想准备，不相信在俄罗斯会挨饿。到了圣彼得堡，整个城市异常平静，几乎没有一点风浪，都在有序地进行。面包店门口确实有市民在排队，但那是为了等待当天出炉的新鲜面包。我因负责小组四人的午饭，常常排队选购四份电烤鸡作辅食，不仅价廉而且物美。当时社会秩序很好，互相谦让，从不“猴急”插队。后来我知道，这段时间，市民更关心的是究竟保留“列宁格勒”名字，还是恢复旧名“圣彼得堡”。我们四人还抽空去观看了《我们十五岁》的专场演出。俄国人认为自己的生命得自上帝的赋予，所以感谢上帝，语法上“我们”用第三格，俗称“给予格”。现场观看演出的多是爱热闹的青年人，也有中年人甚至岁数更大者。演出中也加了一场类似中国单口相声的说白逗笑节目。演员很能掌握观众心理，使听者乐得连续大笑不止。可惜我们受制于语言，不能充分欣赏。

圣彼得堡全市人口约三百万，远低于上海，但市区面积却不亚于上海，有六条地铁，组成一个错落有致的交通网络。我们上下班以地铁为首选，以节省往返时间。后来熟悉了环境，也偶尔换乘地面公交。这座城市还保留着有轨电车，也许是地处北纬六十余度，冬季地面积雪结冰，有轨电车有利于驾驶安全。但我们从来未见乘客为公交拥挤而争先恐后，大家都是谦虚忍让。一方面是市政设施完备，更重要的是市民素质高，养成了守秩序的习惯。

我自幼便是集邮爱好者，偶尔在住地瓦西里岛发现一家兼卖中西邮票的商店，几次从店中购得中华人民共和国成立后发行的纪念邮票与特种邮票。一来二去，与店主人夫妇熟识起来。得知他们业务不错，维持生计有余，也为他们高兴。他们还想扩大影响，询问能否在上海书报上刊出一则附有他们夫妻小店在圣彼得堡真实地址的对话宣传广告。他们希望在语言（俄语）教辅读物中加进对他们店的真实情况的宣传介绍，真实地扩大影响。因为他们知道上海的国际知名度，两地又已结为友好城市，正好我的朋友丁炳福（笔名冰夫）在上海译文出版社做俄语编辑，他业余正在编一种学俄语的辅导书籍，我便答应了这对夫妇的请求。我在他们店内选购的邮票，有几十张是民国时期吉林、黑龙江当地通讯的实销票，有一张还盖有“吉黑通用”的邮戳，我从来没见过。它的实际使用时间至少在民国张作霖执政时期。

我是个围棋迷，1992年中日围棋擂台赛正如火如荼地进行。我带了围棋与棋谱，想与俄国的围棋高手切磋一下棋艺。丘古在圣彼得堡生活了五十多年，他很肯定地答复我，有人会下围棋，他见过摆弄者。但是待真正找到时，才发觉那些爱好者下的是五子棋。这些下五子棋的俄国人都是不到十八岁的中学生，业余聚集在一起，每周比赛一个晚上。似乎世外桃源，乐在其中。

我们工作的东方所在沿河岸的宫殿大街第十八号内，周边剧场、电影院、音乐厅等鳞次栉比。俄国人对文化消费视若大事，我们初到该市时，正逢冬天，气候恶劣，上午要到十点才见曙光，而下午才五点已夜幕降临，似乎整个城市都在蛰伏冬眠。但一到剧场看演出，他们个个都兴高采烈，浓妆艳抹。甚至还要带上干净的轻便皮鞋，进到场后，寄存了重裘皮帽，换上新鞋，再化妆一番，容光焕发地进场观剧。似乎不如此将辜负他们对剧情的理解与对演员表演的尊重。我多次见到俄人如此从容高尚的看戏情景，叹为观止。

我想起在圣彼得堡第一次看芭蕾舞《天鹅湖》，好像是1992年的4月。我在普希金广场的舞剧院得到一张退票，只收二十卢布，当时约合五角人民币。进场后才见只有一半观众。听有的中国观众说，今天是世界银行招待各国银行高管的非营利性演出，二楼侧幕的包厢都没有观众。我对芭蕾是外行，在上海时，住房楼下有请专职琴师教授钢琴的，常以《天鹅湖》主题曲为练习曲。本场演出的第一幕开始是铺叙故事，当王子发现被巫术变幻成白天鹅的公主，奏起那首著名的主题曲时，我才恍然大悟，今天有幸看到了柴可夫斯基的世界名剧《天鹅湖》。第二幕是高潮，如泣如诉的小提琴独奏，有一种催人泪下的力量。这场招待演出的效果真好，无与伦比。我在圣彼得堡还在基洛夫大剧院看过《天鹅湖》《吉赛尔》等芭蕾舞，效果均不如这一场。它也使我领略了这座城市的文化底蕴。

我们抵达圣彼得堡，出席了彼得罗相所长简便的茶话欢迎会后，即开始正常工作。孟列夫不无歉意地对我们说：这两天他太太“太忙了。请同志们不要着急，待她忙过这一阵子，会请你们到我家做客的”。过了一阵，接到了孟列夫的邀请，去他家做客，同行的还有他的老同事丘古。但丘古没坐多久，就托词回家辅导外孙巴甫利学习中文，先离席了，丘古似乎有些不愿意“叨光”。他和孟列夫虽然同是俄罗斯人，性情却不一样。

俄罗斯民众在二十世纪八九十年代的生活陷入困顿，孟列夫这样的俄国高级知识分子，还是保留着体面的生活，虽然比起六十年代前，生活水平已下降了不少。孟列夫的父亲是地质学家，母亲是中学校长兼语文教师。这样的资历当然优于丘古。再加上孟列夫的岳家也有较高的背景，所以留给他的“底子”就比较丰厚。他在圣彼得堡的住宅很有气派。进门以后首先是衣帽间，这小间已被老孟占为堆积藏书的专用房，书橱扩充到了楼顶，但仍不够增长之需，为此而常遭孟太太的抱怨。进入客厅，首先映入眼帘的是倚墙而立的三脚钢琴，一旁有一棵高与人齐的圣诞树。客厅中是中间方形两边圆状的大餐桌，可容十人同时进餐。来客散坐于周边的椅子上而丝毫不觉拥挤。餐厅后面有孟列夫与太太各自的卧室，厨房与女儿的卧室也在两侧。这种居住条件是二十世纪九十年代的上海市民望尘莫及的，大家端坐而不敢走动。见众人有些拘束，孟列夫发声了。这种时刻一般都会说：“不要客气，就像在家里一样，随便一点。”可孟列夫的书本知识远胜家常客套话的表达水平，他竟对众人说了句书卷气颇重的话——“请感到自由！”众人只能望文生义，意会而不必言传了。

孟太太忙完了菜肴，招呼大家入席，众人风卷残云，将菜肴甜点一扫而光。她的厨艺不错，主客都意犹未尽。约过了九点，我们告辞，取出早已准备的礼物赠送孟太太。她客气地向我们道谢，并要求老孟送我们去地铁站。因为这天恰逢寒潮到来，预报当夜气温下降到零下三十度，众人都有些谈虎色变。孟列夫走到街上，似乎并不畏惧，他用了一句对气象预报夸大其词的批评语：“吹牛！”

一个星期后，孟列夫奉太太之命，邀请我们去他在高尔基村邻近的别墅做客。这才是正宗的俄式乡间小屋，能尝试俄国人的田野生活。我们当然乐意从命。孟列夫有一子一女。儿子在匈牙利定居，事业发达，不经常返俄。女儿名玛丽雅，毕业于列宁格勒大学，取得博士学位，在爱尔米塔什博物馆（冬宫）从事丝绸与瓷器的研究。已离婚，有一女娜斯嘉，随外祖父、外祖母生活。孟太太对这个外孙女异常钟爱。孟列夫经常提起：“我们家只有我一个男人。”这与其说是炫耀他的大男子身份，还不如说他时刻警示自己应尽的男人的责任。

孟氏的别墅距高尔基故居不远，两地有短途慢车相通。别墅被森林包围着，间有村庄与商店，人与自然的和睦相处在这里得到美好的体现。孟家的别墅是一幢二层楼六个居室的小屋，有供暖设备，有以柴禾燃烧产生蒸汽供桑那浴的设备。苏联解体后，城市居民大批涌向城市周边的别墅生活，他们在那里种植蔬菜，如黄瓜、马铃薯、西红柿等，并在森林中采摘野生蘑菇，度过了食物匮乏的危局。孟太太很善意地告诉我们，她知道中国人有饭后喝汤的习惯，不像西餐是饭前喝汤的。所以今天她做了米饭，煮了牛肉红汤来款待我们。我们很感谢她的美意，在异国他乡，有这样的知心朋友是令人心满意足的。

孟列夫出生在列宁格勒，中学时代因获得金质奖章而被列宁格勒大学免试录取，成绩优异，又成为著名学者阿列克谢耶夫的研究生，获文学博士。孟列夫在学术上的最大贡献是主编了两大册的《俄藏敦煌文献注记目录》（中文版改名为《俄藏敦煌文献叙录》）。据孟列夫的中文版序言，第一册出版于1963年，第二册出版于1967年。尽管苏俄有数量不菲的敦煌写本庋藏的讯息世人早已知道，五十年代中国知名学者郑振铎曾在列宁格勒东方所见过一些敦煌经卷，但由于郑振铎不久遭空难去世，这些敦煌文献的神秘面纱没有及时揭开。直到两册《叙录》出版后，人们才知道苏俄是与英国、法国、中国比肩而存的敦煌文献藏家。国际学界陆续有了反响，中国当时虽然有人注意到苏联藏有敦煌文献并有研究著作发表，但往往又被轻率地否定。

孟列夫是个和平主义者，几乎反对一切战争。他也经常思考如何看待中国和俄罗斯不同的曲折经历。他赞叹中国的巨大进步，为之高兴。他不是经济学家和社会学家，多次对我说：“中国有华侨，华侨有钱，支持了中国的改革发展，而俄罗斯没有华侨，缺少启动资金。”他的看法很粗糙，很原始，但他坚持。我相信，他在不同的场合向其他中国人也阐述过这个观点。

1993年10月的一天下午，孟列夫陪一位俄国宾客至，来人自称是李福清（Б. Л. Рифткин），说着一口被聂鸿音称为“贼流利”的中国话。他自叙来意云，两年前其女考入中国北京的某大学读研究生。当时中苏双方承诺承担其女留学期间的学费与生活费，毕业后推荐工作。现在苏联没了，女儿尚未毕业，他要打听一下，双方此后的意向如何。那年我们正在编拍《俄藏黑水城文献》，团长史金波当然不管这些事务，只答应可以帮助咨询。李福清在中国多年，专门研究中国俗文学，因此与魏同贤社长趣味相投。列宁格勒藏本《石头记》是经他介绍，冯其庸、李侃专赴列宁格勒鉴定版本后引进，由中华书局出版的。这在当年是文化界一件引人注目的事。一说出版《俄藏敦煌文献》也是他牵的线。他是苏联科学院的通讯院士，交游广阔。但是苏联解体对全体国民的冲击十分强烈，连他这位“院士”都得自行出面为女儿工作而奔走。

俄藏黑水城文献中有一组编为316号的西北地方军政文书，这是一束集约型汉文文书，史料价值很高。但这组文书的记录、抄写出自多人，规格不一，字体更是有异。当年孟列夫以一人之力，穷年累月，为之录文并加以辨识。光是按形状摹写的草图就有百余张。我们久慕这组文书大名，因为原件已被装订成册送去瑞典展览，暂时无法得见原件，孟列夫马上取出录文摹本给我们参考。他一点不保守，一次性将一百多页摹本悉数交给我和白滨二人。他自嘲地说，很多字不认识，“只能猜谜”。白滨感动地说：“他倒很大方。”因为摹本手录稿能表现作者的思索过程，从思维轨迹中见出识别者的逻辑与功力，在中国，像孟列夫这样的大方真是罕见。

2000年初夏，我们应邀去伊拉·波波娃家做客，孟列夫也在座。伊拉拿出她在中国购买的周绍良、赵超主编的《唐代墓志汇编》与《续编》精装三大册，这套书也是本社出版的，收录了许多方唐代新出土的墓志录文，可以补充清人所编《全唐文》的不足。孟列夫见了怦然心动，他大呼：“伊拉，你还有什么‘密藏’？快拿出来分享吧！”他已有多年未与中国书店同行交流了，见猎心喜，情不自禁也。

孟列夫的汉字写得不错，很多初见者都奇怪，这得是练好多年才会有的功夫。从写汉字这点说，丘古的字是远不及老孟的。另一俄国西夏学者克平，在天津长大，汉字也远不如孟列夫老练。甚至那个汉语说得“贼流利”的李福清比起孟列夫，汉字写得也相形见绌。柯斯嘉曾由衷地告我，“中文，说（会话）不难，难的是写。”这个“写”当然不仅指书法，还指语法、遣词造句，柯斯嘉有一次接待一个中方代表团到圣彼得堡游览，他拟了一张节目日程单，请我看一下有何不妥。我告诉他，“吃午宴”的“吃”字可以删掉。他有些不解，问为什么？“吃”不是动词吗？

1993年，社里根据孟列夫的要求寄赠一批书籍给他。那时已是11月，老孟约我带了小推车前往邮局取书，主要是影印编辑室出版的《诸子百家丛书》。因为老孟编敦煌文献叙录，经常提及佛典以外的世俗文献的首末行，需要校勘版本异同，故用的书目很广泛。他不讲究版本精湛，大体选择通行本即可，我们的版本正合他所需。社里格外大方，一下子寄给他几百种大小不一、厚薄不同的影印古籍。他望着这些辗转千里的“宝贝”，长舒一口气说：“这样的合作才有意思！”

孟列夫身上的俄国人习性特征远多于丘古。丘古是中国式的俄国人，孟列夫则是典型的俄国人。丘古内向，含蓄，后发制人。孟列夫好表现，喜出风头，热情四溢，先声夺人。中国人与他们初交时，很快会喜欢上孟列夫，相处日子久了，又会感受到丘古实实在在的帮助的好处。

孟列夫喜欢中式饮食，尤喜饺子。1989年，俄方派遣的大型交流团来中国，其中就有孟列夫、克平等人。孟列夫学习汉文一辈子，终于在六十岁时第一次来到中国北京，他说像在家里一样，毫不陌生。他用洋腔十足的俄式中国话到处和人搭讪。中国人也很高兴地发觉“这个老外会讲中国话”。他不掩饰自己闹下的笑话，还常常讲给人家听。正是在这种锻炼中，他的中文会话能力很快提高。不到半年后，他个人远足，竟遍及敦煌、兰州、银川、西安、扬州、上海、杭州等地。在北京时，他天天光顾一家水饺店，百吃不厌。同去的克平用俄语提醒他：“列夫，快别吃了，停下吧。人家在看呢。”孟列夫正吃得口滑，头也不抬地用中国话回答说：“不能停止！不能停止！”克平说起此事，连不爱说笑的丘古都忍不住笑了起来，而孟列夫毫不在乎。有时孟列夫也会不避俚俗，转述他在北京听来的“荤段子”。“水饺”在北京土话中与“睡觉”同音，他学着北京的端盘子服务员的口气说：“睡觉（水饺）？太老了！”引发会意者的一阵讪笑。

1997年，我们去孟列夫的别墅做客，孟列夫知道我们一行中有史金波、聂鸿音等北京人，知道他们居家时经常和面擀皮包饺子，便调了酱油等和馅子，要“北京爷们”一显身手，包饺子过年。饺子包完后，还有些肉馅残余，孟列夫用匙刮了肉馅，居然有不舍的神色。我在一边用俄语大喝：“Нельзя！”即不能吃。不料孟列夫毫不犹豫地将所余的一匙生肉馅送进嘴里，神色坦然，又津津有味地咽下肚去了。向往饺子美味一至于此，真令我瞠目结舌！

1994年中国国庆我们是在圣彼得堡度过的。事前，我们协助总领事馆选定了参加庆祝酒会的俄方客人名单。东方所的俄国友好专家孟列夫、丘古、克平等都在被邀之列。庆祝酒会开始前，总领事刘广志先致词。刘总领事的俄语很好，他先用中文，然后用俄文念了庆祝词。这是圆桌会议，来宾均自由站立，孟列夫西装革履，系着领带，站在最前排。听中文致词时，他不住地点头互动，表示完全听懂了。这样的积极配合也正是使领馆欢迎的。每次活动结束前，他总会诙谐地对中方人员说：“我希望，这不是最后一次。”作为幽默得体的告别。后来我们也学会了，反其意而用之，去他家做客告别时也学舌一番，他就说：“Конешю”（当然）。

2000年，我们在圣彼得堡东方所的编拍工作即将告一段落。我请示社里批准，在当地的中餐酒店邀请俄方相关合作人员赴宴，以示感谢。会上气氛轻松又热烈，我写了祝酒词，请孟列夫现场翻译。孟列夫很认真地当一回事。我称颂本社与东方所在多年中结下了深厚的友谊，所以才在今天开出鲜花结出硕果。我引了宋人朱熹的诗：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”孟列夫还特意找到书证，作了核对，现场又作了解释。他又在宴会时讲起自己1989年在兰州去敦煌路上的一件往事，那年在餐车上，他见一中国小姑娘在喝饮料，他便问道：“好吃不好吃呀？”那小姑娘双眼直盯着他看，并不回答。孟列夫再问了一遍，“好吃不好吃呀？”这时那小姑娘大声地回答了两个字：“好喝！”孟列夫恍然大悟，饮料应“喝”而不是“吃”。后来每逢端起茶杯喝上一口时，孟列夫总不忘两个字——“好喝”。孟列夫讲得很生动，让众人知道学好中国话不易，我相信在场的俄国客人会印象深刻。而我们也不能忘记的是，圣彼得堡诗歌爱好者会员通过孟列夫邀请我们参加诵唱中国古诗的活动。我那天吟诵了唐诗《节妇吟》，因为孟列夫很推崇这首诗，尤其欣赏最后两句。

君知妾有夫，赠妾双明珠。

感君缠绵意，系在红罗襦。

妾家高楼连苑起，良人执戟明光里。

知君用心如日月，事夫誓拟同生死。

还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。

这首诗的最末两句深获吾心，也深感孟列夫之心。事过近十年，他还记得我的吟诵。2000年，我陪友人章行之妻范峤青夫人以及严克勤夫妇再游圣彼得堡，受邀去孟家别墅，孟列夫用俄语朗诵了这首诗。旁人未知其意，我却因他的吟诵而勾起“节妇”的感情流连。

2000年10月，我们几人将离开圣彼得堡转道莫斯科回国。我在东方所会客室向孟列夫告别，双方情不自禁作了拥抱，我看到他也有些泪湿眼眶，我回头望了他的背影，自己觉得有些鼻酸。他一向自诩：“我有一个好身体！”他与丘古同龄，那时才实足七十四岁，实在不能算“廉颇老矣”。私下以为以后见面的机会还很多，何以匆匆离世呢？

2016年是孟列夫、丘古耶夫斯基九十周年冥诞，圣彼得堡东方研究所举行了纪念活动，我们三人（蒋维崧、府宪展、严克勤）都偕夫人参会，表示对两位学术前辈的怀念。府宪展还写了一篇文章《我们的青春在这里逝去》，由我代表在会上朗读。东方所现任所长伊拉·波波娃派人将健在的孟列夫安拉太太接到会场，我在会场见到她时，双方颔首致意，她也一定会想起我们在她家度过的美好时光。可惜孟列夫已逝，我们无法用语言沟通了。老孟的外孙女娜斯嘉也已为人妻，有了个三岁的男孩，带到会场来，向他的高祖孟列夫致敬。孟列夫可以安心瞑目矣！

https://feedx.site

小熊英二（章静 绘）

日本庆应义塾大学教授、社会学者小熊英二以《活着回来的男人：一个普通日本兵的二战及战后生命史》（岩波书店，2015年）一书记录其父作为战俘的战时和战后经历，揭示个体在宏大历史进程中的挣扎与求索，自出版以来已再版十五次，成为备受瞩目的畅销书。相比之下，小熊英二主导的另外两部作品《在日一代的记忆》（集英社，2008）年和《在日二代的记忆》（集英社，2016年），虽然聚焦于“在日朝鲜人”这一争议性话题，知名度则远不及《活着回来的男人》。“在日朝鲜人”是指长期居住在日本的朝鲜半岛出身者及其后代，主要源自日本殖民统治朝鲜时期的移民与战后未能返乡者，他们在身份认同、法律地位与社会融合等方面长期面临复杂问题。上述两部作品以访谈的形式记录了这个群体在殖民统治、战争、战后重建以及民族认同变迁中的个人记忆。小熊在另一部著作《日本人的“界限”》（新曜社，1998）中剖析了日本民族认同的排他性建构如何影响这一群体。

战前的“在日朝鲜人”群体深受殖民统治与战争创伤，战后则在身份认同与民族主义的矛盾中艰难求索。小熊英二的父亲便是其中一例——他曾被俘虏至西伯利亚，战后的岁月里，又与朝鲜人吴雄根并肩奔走，为战俘赔偿问题向日本政府提起诉讼，尽己所能争取正义。这些个体经历，不仅丰富了历史记忆的层次，也凸显了个人记忆与集体记忆之间的复杂互动。尽管相关研究学术价值显著，但未能在更广泛的社会讨论中引发足够关注。近日，从事“在日朝鲜人”研究的青年学人、复旦大学外文学院博士生李承坤，在庆应义塾大学访学期间与小熊英二教授展开了一次对话，探讨这些被遮蔽的记忆如何为历史书写提供新维度。

《活着回来的男人：一个普通日本兵的二战及战后生命史》，[日]小熊英二著，黄耀进译，上海三联书店｜理想国，2024年3月出版，360页，92.00元

《在日一世の記憶》，小熊英二、姜尚中著，东京：集英社，2008年10月出版，784页，1600日元

《在日二世の記憶》，小熊英二、髙賛侑、高秀美著，2016年11月出版，768页，2750日元

写作《在日一世的记忆》和《在日二世的记忆》，缘起是什么？

小熊英二：这个问题的答案可以追溯到更早期我的一些著作。最初是因为我在写《“日本人”的界限》和《“民主”与“爱国”：战后日本的民族主义与公共性》时，逐渐意识到记录战争记忆的重要性。那时，编辑落合胜人（1969—）和姜尚中（1950—）一起参与了这个项目。在我和姜尚中的一次对谈中，对采访在日朝鲜人的计划不谋而合，最终促成了这个项目的启动。

《活着回来的男人：一个日本兵的战争与战后》和《在日一世/二世的记忆》都围绕历史记忆展开，但在视角和焦点上有何不同之处？

小熊英二：我在写作时并没有特别强调它们的差异。在日朝鲜人研究采用的是集体访谈方法。这项研究的主要目的是系统记录该群体的共同历史记忆。我们进行了大量深度访谈，每位受访者的访谈时长约两小时。部分访谈由我自己完成，其余则由团队成员执行，我负责后期的资料整理与综合分析工作。访谈内容主要聚焦三个维度：移民日本的经历、在日生活中遭遇的困境与歧视以及他们的身份认同建构过程。这项研究本质上是一个关于集体记忆的档案工程。

与之形成对比的是《活着回来的男人》的个案研究方法。虽然该书讲述的是一位日本士兵的个人经历，但我的研究意图是通过个体记忆的棱镜折射特定历史时期的日本社会全景。在写作过程中，我始终保持着对社会结构的分析意识——重点关注主人公的阶级属性、城乡流动经历，以及塑造其生命轨迹的社会制度与司法环境等因素。尽管两本书在方法论上存在明显差异，但都坚持以历史记忆作为核心分析对象。

在您的著作《“日本人”的界限》中，您也讨论了国民整合的问题。当然，这其中也包括在日朝鲜人（包括战后归国后再次返回的朝鲜人）问题。

小熊英二：战前与战后在日朝鲜人的生存境遇发生了根本性转变。战前时期，这个群体面临的选择极其有限：要么以日本帝国臣民的身份生活，要么投身独立运动。历史表明，无论身处朝鲜半岛还是日本本土，绝大多数人被动选择了前者。战后格局则呈现出新的可能性维度，主要体现在国籍归属的政治选择上：一是归化日本国籍；二是取得韩国国籍；三是保持无国籍状态（即所谓“朝鲜籍”，但需注意这并非正式获得朝鲜民主主义人民共和国国籍）这种选择机制的转变带来了两个层面的重大变化：首先，个人必须做出地缘政治立场的抉择——是认同日本还是韩国；其次，在政治实践层面分化为不同路径：有人加入韩国背景的团体，也有人选择与朝鲜相关的组织（包括就读朝方资助的学校）。当时存在的朝鲜银行、朝鲜总联等经济实体，更为这种选择提供了物质基础。然而必须清醒认识到：虽然政治选择空间看似扩大，但对多数在日朝鲜人而言，实际生活状况依然被禁锢在日本社会底层。这种表面上的选择自由，本质上仍是冷战格局下被迫作出的政治站队。增加的“选择”非但没有带来实质解放，反而使个体更深地卷入地缘政治的漩涡之中。

您在后记中提到，战后在日朝鲜人的身份认同被国籍、语言和姓名等要素所决定。特别是在关西地区，许多人不得不依赖弹珠机（パチンコ）和烤内脏（ホルモン・焼肉）等生意维持生活。像大阪等关西地区的朝鲜人，他们的生活选择确实非常有限，这一点也很有意思。在战后混乱期，他们要在经济上实现稳定是非常困难的。很多人选择回到朝鲜半岛，也有些人又再次返回日本，这使得一些人经历了“双重离散”。在这样的背景下，战后返迁的在日朝鲜人再次回流，对日本社会产生了怎样的影响？

小熊英二：关于战后返迁的在日朝鲜人再次回流的现象，在日本国内并未引起广泛讨论。从历史脉络来看，1940年代末至1950年代初是一个关键转折期：随着《旧金山和约》的签署和战后占领状态的结束，原先作为日本帝国臣民的朝鲜人集体丧失了日本国籍。这一法律地位的突变迫使每个人面临抉择——要么继续留在日本，要么返回朝鲜半岛。若对这一时期的人口流动进行细分，我们可以观察到明显的代际差异：一是1920年代移民日本的朝鲜人多数已在当地建立了稳定的经济基础，这部分人倾向于选择留日；二是1930年代末至1940年代初以劳工身份来日的群体，则大多选择返乡。然而，历史发展总是充满复杂性。朝鲜半岛局势的急剧恶化——特别是随后爆发的朝鲜战争（1950-1953）——导致部分已返乡者被迫再次流亡日本。这种“二次回流”现象本质上是由半岛的战乱状态所驱动，当时的朝鲜半岛确实已不适合普通民众生存。值得注意的是，这些被迫重返日本的朝鲜人，其处境既不同于主动留日者，也异于战后初期直接返乡的群体，构成了一个特殊的历史夹层。

战争结束后的六七年时间里，国境管理比现在宽松得多。非法贸易、人员往来并不罕见，但当时的意识里并没有明确的“走私”概念。像日共的一些高层干部，也频繁往返于日本和中国。因此，日本并没有重视这个现象，社会上对此也没有太多的讨论。

弹珠机。许多在日朝鲜人依赖弹珠机的生意维生。

在1945年日本战败后，随着1952年《旧金山和约》的签订，驻日盟军总司令部（GHQ）曾讨论过给予部分在日朝鲜人以日本国籍的可能性，但最终并没有实现，许多在日朝鲜人也选择拒绝日本国籍。这导致他们失去了参政权和公民权等权利，直到1991年才获得特别永住权。您认为，这一政策对在日朝鲜人，尤其是对他们的身份认同和社会地位产生了哪些影响？

小熊英二：战后，在日朝鲜人不仅需要直面日本社会的系统性歧视，更成为国际政治博弈中的被动参与者。从驻日美军占领当局、日本政府到朝韩双方政权，多重外部力量共同塑造着这个群体的生存境遇。日本政府通过国籍剥夺政策，使在日朝鲜人陷入法律身份的真空状态。与此同时，朝韩双方都将这个群体视为重要的海外支持力量，展开激烈的政治争夺。不幸的是，国家之间的较量进而延伸到在日朝鲜人，并加剧了群体内部的争斗。

从个人选择的角度来看，是否可以认为，在日朝鲜人的身份认同问题与日本的国民整合政策相关？尤其是他们在冷战时期所面临的国籍选择，是否让他们在政治和民族身份上陷入了两难的境地？

小熊英二：我认为很难将其视为国民整合的一部分。对于日本政府而言，在日朝鲜人的问题一直是作为外国人问题来处理的。至少在某一时期，从国民整合的角度去考虑这个问题是比较少见的，因为日本政府从未反对过朝鲜人取得日本国籍。

既非朝鲜、韩国，也不属于日本，似乎又与一般的在日外国人有所不同，在日朝鲜人是一种很特殊的存在。

小熊英二：在任何国家，处理外国人或少数群体问题时，都会因该国的历史和社会背景而呈现出不同的特点。对于在日朝鲜人而言，国籍问题在战后日本社会中具有特殊的重要性，这主要源于以下几个独特因素：

首先，问题的根源在于日本政府在战后剥夺了在日朝鲜人的日本国籍，迫使他们重新选择国籍。这一政策直接导致了严重的身份认同危机，这种因国籍问题引发的认同困境在日本其他少数群体中极为罕见。相比之下，其他国家少数群体获得居住国公民权或国籍通常不会成为如此突出的问题。

其次，尽管在日朝鲜人第二代、第三代已完全融入日本社会——他们的母语是日语，外貌与日本人无异——但姓名和国籍却成为了他们民族认同的重要标志。这种现象表面上看是文化认同问题，但其本质更深层：这实际上是冷战时期国际关系格局下的产物。在日朝鲜人的国籍问题不仅关乎个人身份，更是被当时的国际政治环境所塑造和强化。

正是如此。战后在日朝鲜人所面临的问题，不仅仅是国籍问题，当然还包括经济基础、教育问题，以及如何应对日本社会中的歧视。特别是在经济上，为了实现自立，在日朝鲜人不得不通过边缘产业，建立自己独立的经济圈。这背后是持续存在的歧视问题。您之前曾提出过“差别即平等”的说法，也有学者对此提出了批判，您对此怎么看？

小熊英二：所谓“差别即平等”，实质上是承袭了东乡实之等批判同化主义学者的理论立场。东乡提出通过分区治理，例如对住宅与学校进行分别规划，以此塑造出彼此隔离的群体结构。值得注意的是，这种表面上的差异化安排并非认同等级制度，而是试图在拒绝同化的前提下建立某种形式的制度性平等。从本质上看，这种治理理念更接近文化自治模式，而非传统的同化主义路径。

关于在日朝鲜人的社会排斥现象，需要从双重维度进行解析：一是制度性排斥：1981年日本加入《难民公约》前，非日籍朝鲜人在教育权、社会保障等基本权利领域面临系统性障碍；二是社会性歧视：在就业市场、婚姻选择等日常生活领域存在的隐性排斥至今持续存在。这种排斥现象的深层逻辑必须置于冷战的历史语境中理解。战后日本的国籍政策强制在日朝鲜人进行身份选择，这种政治抉择直接衍生出教育选择等现实困境。多重排斥机制的交织作用，最终形成了在日朝鲜人群体独特的社会处境。这种分析框架不仅具有现象解释力，更为理解跨国移民群体的结构性排斥提供了典型样本。

您所说的“差别”并不是一般意义上的歧视，而是为了实现平等所采取的一种手段。这种差别最终会带来平等，能否这样去理解呢？

小熊英二：“差别即平等”这个说法是我在《“日本人”的界限》一书中作为章节标题所使用的概念。这一观点绝非主张通过差别化对待来促进同化，恰恰相反，东乡实强调的是：不必强制教授日语，也不应要求他们改用日本姓名，在某些情况下甚至可以适用不同的法律。东乡的基本主张是，保持他们的独立性就已足够。

日本大阪的韩国街。大阪地区是在日朝鲜人聚居的代表性区域。

关于“没有领土的民族主义”这个概念，您在《“民主”与“爱国”》一书中也有所论及。您其实是反对用“民族主义”这个词来概括在日朝鲜人的共同体意识，因为他们已经在某种程度上脱离了传统的民族概念。对此，您是否可以再展开说说？

小熊英二：关于民族主义的评价问题，这正是我在本书中想要探讨的核心议题。不可否认，民族主义确实存在诸多值得批判的面向：它常常成为滋生歧视的温床，也可能沦为权力角逐的工具。然而，当我们追溯民族主义产生的根源时，不难发现其蕴含的构建共同体意识与凝聚团结的积极倾向，这一面向显然不应被全盘否定。同样值得珍视的，还有每个人与生俱来的身份认同、人格尊严以及文化自豪感。在某些特定情境下，以集体名义主张正当权益也具有其合理性。因此，面对各种形式的民族主义表现，我们是否应当一概否定？我的基本立场是否定的。

具体到日本的民族主义，我在书中特别指出：战后初期的民族主义思潮中包含诸多积极因素。无论是追求民主价值的努力，争取民族独立的诉求，还是对本民族文化传统的珍视，乃至消弭阶级对立的团结意识，这些都具有重要的肯定价值。但问题在于，当这种民族主义发展到特定阶段，往往会产生异化。其中一个关键转折点，就是当民族主义与领土概念相结合，并试图通过领土来构建政治共同体时，各种问题便开始显现。反过来说，若民族主义能够与领土诉求保持距离，不直接介入国家权力运作，其负面效应就会小得多。这正是我在书中所要表达的抽象思考。因此，我们或许不必执着于“民族主义”这个特定标签，但对于集体认同、文化自觉、正当权益这些基本价值，理应给予充分的尊重和肯定。这便是我写作的根本意图所在。

这里引出了另一个问题。“Nation”在日本语境中具有“民族+国家”的双重含义，且单一民族国家的结构掩盖了这种双重性。然而，在日朝鲜人所认同的“民族”并没有一个统一的国家作为承载体，因此我们是否还能将他们的民族主义理解为一种“对抗国家压迫的民族主义”？还是说，这种民族主义其实更多体现为一种文化认同？

小熊英二：这个问题不太适合从我的立场来回答。不过，在在日朝鲜人社会中，确实存在各种形式的压迫。

是的，这不是在日朝鲜人与日本之间的问题，而是朝鲜人群体内部的问题。您一开始提到与部落民的之间的对照，例如，和阿伊努民族或琉球人相比，在日朝鲜人的问题更加复杂，或许也与以色列民族的问题有相似之处。那么，这些问题之间有哪些结构性的异同点呢？

小熊英二：对于朝鲜人而言，冷战起被要求加入某个国家的行列，是问题变得复杂的因素，这也是与部落民、阿伊努人和冲绳人问题不同之处。正如我在《“日本人”的界限》中写的那样，冲绳人虽然名义上为日本国籍，但在二十七年的时间里却处于美国的军政统治之下，这让他们的立场变得有些不同。然而，至少在阿伊努人和部落民的情况下，虽然存在歧视，更多是来自于社会的排斥，并不像在日朝鲜人涉及到国籍选择等问题。以色列的问题则是一个完全不同的背景。其复杂性不仅仅在于宗教因素，还包括其他方面。

刚才也提到了歧视的问题，您怎么看待芥川龙之介在《大正十二年九月一日之大震之时》一文中提到的关东大地震时的事件？这篇文章以1923年关东大地震后日本社会对朝鲜人的暴力为题材，反映出当时社会对异族的集体性歇斯底里。

小熊英二：歧视问题的本质始终在于歧视者本身，而非被歧视者的行为或特征。无论被歧视者是否取得国籍、是否掌握语言，这些表面因素都无关紧要——当歧视逻辑本身缺乏明确标准时，任何特征都可能成为被歧视的理由。因此，问题的核心永远是歧视者的偏见，而非被歧视者的选择。您所提及的文章实际上揭示了日本社会的一个深层问题：通过建构排他性的“日本人”标准来确立身份认同。这种建构过程本质上是通过不断排除“他者”来完成的。而被排除的对象究竟是谁，从某种意义上说并不重要，重要的是这种排除机制本身所反映的社会心理。

是的，正如您刚才所说，若歧视者想要歧视，国籍可以成为歧视的依据，性别也是依据，当然，民族也是依据。这一点给我很大的启发。从个人角度出发，关于“关东大地震时朝鲜人虐杀事件”（这一词条目前仍在维基百科上），我一直对这种命名方式有所疑问。因为在关东大地震期间，不仅是朝鲜人被杀害，还有中国人和日本人（包括民主主义者、自由主义者、社会主义者等）也遭到了杀害。因此，我认为这种命名方式可能与事件的根本政治目的有所偏离。不知您对此有何看法？

小熊英二：所言极是，不仅仅是朝鲜人被杀害了，也不是只有中国人被杀害。不同群体基于自身的历史记忆和立场，自然会采用不同的表述方式——在日朝鲜人群体或朝鲜半岛政权使用“朝鲜人屠杀”的提法，符合事实层面的受害者构成，也反映了他们的集体记忆建构。这种命名方式本质上是一种历史叙事的选择。

我参加了一些活动，发现参加这些活动的在日朝鲜人的二世、三世似乎抱有非常沉重的受害者意识。这样的情感表达，或许会参与到歧视的再生产中去。

小熊英二：关于在日朝鲜人后代与历史事件的关系问题，我认为需要明确几点：首先，这些二世、三世确实没有亲身经历过历史上的朝鲜人迫害事件。他们通过援引历史（比如丰臣秀吉入侵朝鲜）来表达自身感受的做法，虽然并非基于直接受害经历，但这种表达方式本身无可厚非。关键在于要认识到，这种表达不是在声称自己是直接受害者，而是一种情感认同的选择。关于歧视问题，必须明确一个基本原则：个别朝鲜裔人士的犯罪行为，绝不能成为歧视整个群体的理由。同理，在日朝鲜人后代将自身与关东大地震时期的屠杀事件相联系的做法，从事实层面看确实缺乏直接依据——他们既非亲历者，也难以证实家族成员是否受害。这种关联本质上是将“民族”作为集体认同的象征标记。

这个问题确实很难给出一个明确的解决方案。我的基本立场是：集体性分类本身不应该被简单地否定或肯定，关键在于如何使用它。利用集体性分类来助长歧视断不可取，但如果是为了维护个人尊严和争取正当权利，那么这种集体身份的运用就具有其合理性。问题的本质不在于集体性分类本身，而在于使用者的目的和方式。当这种分类被用于恶意目的时，那显然是错误的；但如果是为了正当诉求，我认为完全可以接受。具体到关东大地震时期的“朝鲜人屠杀”这一表述，虽然有人指出当时受害的不只是朝鲜人，这个称呼在史实上或许不够精确，但更重要的是，即便某些在日朝鲜人后代与这一历史事件没有直接的个人或家族关联，他们通过集体记忆来表达尊严诉求的做法是合情合理的，不应该成为被指责的对象。

美籍韩裔作家李敏金以在日朝鲜人为题材写作的小说《柏青哥》和由其改编的电视剧《弹子珠游戏》

那么，作为东亚的战后世代，您认为我们应该如何去面对战争世代的“恶”，如何重审其中的加害和受害问题呢？

小熊英二：我认为，受害者及其亲属主张自身权利的行为理应得到尊重。最无可争议的情况是直接的受害者——那些至今仍健在的受难者，他们发声维权是理所当然的；同样，那些失去亲人的家属提出诉求也具有完全的正当性。但问题在于，当这种诉求被政治力量所利用时，情况就变得复杂了。例如在韩国，我们确实能看到某些政客将历史认知问题工具化，以此作为争取选票的政治筹码。这种情形就完全不同了。

当有人以“整个民族都受到伤害”为由提出主张时，我并不急于否定这种说法的合理性，但关键在于探究其背后的真实意图。每个案例都需要具体分析：这种集体性的诉求究竟是出于维护民族尊严的善意，还是隐藏着其他目的？这才是最需要审慎判断的核心问题。我认为，评判的标准不在于主张者是否亲身经历伤害，而在于其诉求的本质和目的——是为了伸张正义、维护尊严，还是为了谋取政治利益或其他不当目的。这种区分虽然微妙，但至关重要。

因此，您才选择通过询问每个人的经历的方式来记录历史，是吗？

小熊英二：实际上，亲身经历过那段历史的人往往不会过分执着于集体身份的标签。他们的第一反应通常是“我”（自分が）这个个体，而非“某某群体”的一员（××人が）。虽然我个人认为这种思维方式存在问题，但也不会全盘否定——在某些情况下，集体身份的强调可能是必要的。然而，一旦超出必要的限度，这种做法就变得不可取了。正如我反复强调的，原则上来说，集体性分类或许能发挥特定作用，但必须根据具体情况谨慎判断。

确实，只要这些团体存在，它们可能就有相应的作用。我最后一个问题是，徐京植先生曾提出一个概念，即“超越‘在日’”。不过很遗憾，他去年去世了。正如您刚才提到的，朝鲜总联和民团在在日朝鲜人的社会中交织着政治影响。当然，它们在生活中可能也提供了某种帮助。但在日本，既有韩国和朝鲜的大使馆，也有总联和民团并存的情况。您认为它们在解决在日朝鲜人问题上，或者在日本与在日朝鲜人的关系中发挥了什么样的作用？

小熊英二：相比过去，民族团体的影响力大大减弱。大多数在日朝鲜人已获得日本国籍，面临的是例如婚姻歧视等常见的歧视问题。过去，他们需在国籍选择和民族团体归属间做决定。从这个意义上说，在日朝鲜人问题在某个阶段，确实是冷战的产物。简而言之，问题的核心是他们要么取得日本国籍，要么取得韩国国籍，如果什么都不取得，就成为朝鲜籍。选择哪个国家、去哪所学校、学哪种语言，这些问题在那个时候成为了重大问题。

回顾冷战时期，许多人认为国家不可靠。冷战背景下的民族主义分裂状态并不幸福。与美国少数族裔问题相比，日本的国籍问题并非为了争取权利。冷战使得国籍选择成为难题，日本政府的处理方式也备受质疑。

确实如您所指出的那样，在日朝鲜人的问题与冷战紧密相关，自从朝鲜半岛分裂以来，这个问题一直存在。至于个人选择何种处理方式，这另当别论。只要冷战问题无法解决，民团和总联等在日组织的问题便会持续存在。

小熊英二：我认识的一些在总联系统工作的朋友确实处境艰难，对此我深感同情。但在当前形势下，很难给他们提供实质性的帮助。日本社会对朝鲜的负面印象有其现实依据，这使得情况更加复杂。然而，针对总联所属学校及其支持者、在校学生和相关人员的歧视行为是绝对不可接受的。正如我反复强调的，这本质上与朝鲜政权无关——他们学习朝鲜语是为了维护文化认同，创办朝鲜学校是为了延续社区传统。将政府的所作所为与这些普通民众直接挂钩并加以歧视，这种做法在原则上就是错误的。我认为，基于集体身份标签的歧视行为必须受到坚决反对。

https://feedx.site