《什么是情感史？》，王晴佳著，上海人民出版社︱光启书局2024年6月出版，271页，73.00元
霍克海默说：“在我们这个时代，感情泛滥成灾，自由思想却孤立无援。”这句话很好地揭示了二十世纪大众民主社会中情感的位置。“大众社会”的政治主体，不再是固着在传统社会关系之中有着明确社会地位和相应权力义务、服从于稳定道德框架的理性个体，而是流动于城市当中，受制于大机器生产、劳动分工、科层化管理和传媒操控的“大众”。在高度专业化分工的生产生活方式中，人们所直接接触的社会现实非常有限，大量“现实”来自于受资本控制的媒体和网络。对于这些被建构的“现实”，人们的理性认识十分有限，而情感却可能非常强烈。在西方，有煽动力的政客，新闻媒体和广告商人，都纷纷诉诸情感去影响人们的行动。情感已成为这个时代强大的行动力源泉。
情感史作为西方近二十年来最活跃的史学思潮之一，近年来在中国也受到广泛关注。很多重要的学术刊物和网络媒体都刊发了情感史相关文章和学术讨论，一些优秀的西方情感史研究专著被译介到中国。很多青年学生对情感史表现出浓厚兴趣。这反过来也激发了研究者对情感史的探索。情感成为问题，往往与现实生活中的痛感相关。今天的社会正变得越来越复杂，以往人们赖以安身立命的很多价值发生了动摇，人们心中的真实感和确定感正在消失。有学者认为，今天人们正在经历一场“内心革命”，焦虑已成为一种普遍的情感状态，很多人用“浮躁”“不安”“害怕”“空虚”“无意义”等词汇描述自己的状态。以自己生命经验感知时代和历史脉搏的人文学者，不会无视一个时代的情感和精神状态，并试图追寻造成现实问题的历史原因。
2024年，上海人民出版社·光启书局“情感史书系”推出了美国罗文大学教授王晴佳的《什么是情感史》一书，这是中文学界首部系统阐述情感史理论方法的著作。全书分为理论探索和方法实践两个部分。上编从史学史的角度介绍了情感史形成、发展的知识脉络，阐述了情感史的特点、研究对象和研究方法，下编收录了一些具体的情感史研究论文。对有志于学习和探索情感史理论方法的学者，是很好的指南。对于推动国内史学研究与西方前沿史学理论对话，同时基于中国历史和现实反思情感史的理论方法，无疑具有积极意义。对笔者而言，本书至少在三个问题上澄清了初学者的困惑，并打开了进一步思考的空间。
一、情感有历史吗？
一般人们对于情感史的困惑，首先在于这个问题——情感有历史吗？古人的喜悦、愤怒与今人有什么不同呢？而情感史研究成立的前提，就在于情感的历史性。本书指出，喜怒哀乐，爱恨情愁，自古即有，但它们在不同的历史时期和不同的文化语境中，有着不同的表达方式，并且与社会生活有着不同的关系。情感史便是要关注特定历史和文化对情感的塑造，特定社会制度、习俗、规范对情感表达的鼓励或压抑。
例如，羞耻是一种个体情感，而何种行为令人感到羞耻则取决于一个社会群体的价值规范。通过研究不同时期人们的羞耻体验，可以广泛揭示不同社会群体的伦理规范、社会联结机制等许多问题，还可以揭示这些规范与机制的古今之变。又如，爱情是人类一种永恒的情感。但人们如何看待爱情，是在爱情中追求心心相通，相信人可以在爱情中得到拯救？还是将爱情视为一种与革命相关的、源自阶级感情和志同道合的结合？抑或认为爱情可以服从于人际关系网络或商业物质逻辑？这些看法就反映出一个时代的文化、伦理和社会规范。
情感史研究的一个重要领域是借鉴社会学方法，研究情感如何被社会构建，个体如何根据社会环境、社会观念的影响和制约去压制某些情感，以适应社会规范的要求。彼得·斯特恩斯和卡罗尔·斯特恩斯夫妇创造了emotionology这个术语，为情感史研究开辟了这个新的方向。Emotionology意指“一个社会或一个社会中的典型群体对人的基本情感和情感表达所持的态度或标准；以及制度反映和鼓励这些表现在人们行为中的态度的方式”。这一概念区分了社会的情感表达规范与人们的真实情感。Emotionology关心的与其说是人们的真实情感，不如说是社会文化怎样管理和塑造人们的情感。斯特恩斯夫妇关于“愤怒史”的研究，揭示了资本主义社会所崇尚的理性主义对情感的规训。他们对“羞耻史”的研究，广泛讨论了前现代社会中羞耻对于维系社会等级秩序、建立身份认同的作用，并提出了“随着更多现代条件和制度的出现，羞耻感会怎样发展”这一值得进一步研究的问题。
情感史还借鉴文化人类学方法，探讨情感的文化差异，认为情感取决于语言、文化习俗、期许和道德信念的形塑，每种文化都拥有关于情感表达的特定规则。情感史还向语言学和文学、艺术寻求帮助，研究情感表达形式在不同历史时期的微妙变化。这些方法的借鉴都是要研究情感的社会性与历史性。
二、情感史是否动摇了历史学的科学性？
马克思主义史学认为经济基础决定上层建筑，情感史却强调情感的历史作用，这是否动摇了历史学的科学性？这也是一种对情感史常有的质疑。事实上，唯物史观并不是要求人们取消对情感和观念的研究，并将一切精神领域的活动直接还原为物质生产和社会关系，而是要求人们始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。情感史恰恰是要描述特定时代人们的情感表达与社会生活之间的关系，观察这些表达形式与关系的历史变化，并追问导致这些历史变化的原因，包括物质生产和社会经济结构方面的原因。
王晴佳教授在书中指出，情感史的出现与社会史的蓬勃开展有很大关系。正式提出 “情感史（History of Emotions）”概念的学者，是法国年鉴学派的创始人之一吕西安·费弗尔。他在《感受性与历史学——如何复原过去的情感生活？》（1941年）一文中提出，对人的基本情感及其方式开展一种广泛的集体调查研究。吕西安·费弗尔并不是要历史学家去分析彼得大帝、拿破仑等大人物的恐惧、愤怒、喜悦和苦恼，或利用神经科学研究大脑和身体机能从而揭示情感产生的生理奥秘。他重视情感，是因为情感具有感染性，它关乎人与人之间的关系，并能导致集体行动。强调情感作为一种引发集体行动的力量，提示人们关注政治动员、群众运动和意识形态运作中的情感因素，关注政治如何调动人的情感、欲望和身心，而传统的实证史学可能忽略或低估了这个因素。
情感不是孤立存在的，它与整个社会的伦理、道德、价值观念及人的生存状态息息相关，情感当中蕴含着价值判断，在无意识深处反映着人们看待世界的方式。一个时代的集体情感，反映着一种被时代和历史塑造的集体无意识。年鉴学派倡导“心态史”研究，正是要研究那种沉淀在人们无意识当中的社会结构。在阐述情感史研究方法时，吕西安·费弗尔谈到“心态的考量”，这种考量就是把一个时代的生存条件与该时代人们的观念联系起来。他说：在人类的社会史中，有某些时期、某类情感倾向“在频度和激烈程度上压倒和它对立的另一类倾向，如残忍压倒怜悯，恨压倒爱吗？……历史上有过智力生活占优势的时期接替情感生活特别发达的时期的情况吗？为什么接替？怎样接替？这回提出的才是真正的问题。”这就是说，情感史要阐释一种关于情感在历史中变化的因果关系，从而为人们理解特定时期的情感形式及其历史变化提供一种解释。
可见，情感史重视社会、历史、文化、以及种种客观力量对情感的塑造，并不必然反映一种唯心史观，更不会动摇历史学的科学性。正如作者在书中指出，情感史的兴起，是历史学与自然科学（脑神经学、生命科学等）及其它社会科学（心理学、社会学、人类学等）相结合的结果，事实上促进了历史学的科学性。为考察社会变动的宏大叙事，增加了新的视角。
三、对“自我”的探求，对“差异”的重视
意识到情感的历史能动性，意识到情感与文化、语言、意识形态等历史力量的关系，极大扩充了历史学的研究领域。情感史将研究中心由社会和国家转移到对人本身（身体、情感、心理、生理）的认知，这一“由内而外，内外结合的历史学形式”，对于理解人的“自我”，开辟了崭新的天地。本书认为，尽管历史学自古以来皆描述人的活动，但对于人的“自我”却没有进行深入探求。二十世纪以来的历史研究在分析社会结构如何制约人的活动方面已取得显著进步，现在需要的是深入展开对于“自我”本身的探求。当今情感史的兴盛及其巨大的吸引力，正是因为它在这一方向上，做出了深入全面的探索和令人耳目一新的贡献。”
情感史关注“自我”的复杂构成和内在深度，关注差异性的身体/生活经验，探讨各种制度、规范、知识对身体/情感的规训，对身份的建构，关心人的平等自由与全面解放。这些特点促成了情感史与性别史的融合。“性别史与情感史的交融”也是本书重点讨论的问题之一。性别史聚焦女性的社会位置和经验，拒绝普遍主义叙事，挑战了康德以降的启蒙主义对理性、自律、自由的根本看法，认为一切普遍主义的真理主张在某种程度上不过是反映了占据统治地位的群体的经验。
启蒙理性要求人类有勇气运用自己的理性，挣脱激情的支配，女性主义者则反问：“勇气究竟从何而来，它在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现？”他们认为，“公共领域中的不偏倚性是通过排除那些与特定利益、需要和具体身份相联系的人而获得的”，它假设一种“公民的同质性”，把与“理性公民”模型不相符的个人和群体从公共领域中排除出去。这种普遍主义背后正是占据支配地位的群体对其他弱势群体所施行的霸权主义。
女性主义的情感史研究，反映了情感史研究一个比较激进的方向。有女性主义学者宣称：“为了改变特定政治，女性主义者在情感上被打动，认同为女性主义者。正是情感问题——痛苦、愤怒、激情、快乐——赋予了女性主义生命。”女性主义的知识主张不是揭示“客观真相”，而是揭示被压抑、被忽视的“真相”，以生活经验来挑战规范、准则和常态。在与情感史结合的方向上，“女性主义理论最有成效的探索可能不是情感如何支配、管理和限制个体主体，而是情感为超越已知和假设的思考（和感受）提供的可能性。”女性主义知识是关于如何想象事物可能会有所不同的知识，这种想象力是以情感为基础发展起来的。
最后，情感史作为一种比较前沿的西方史学思潮，其产生和发展有着内在于西方历史的知识/社会语境，中国学者的情感史研究，不能仅仅作为一种西方知识的衍生和移植，而应充分吸取其中的营养成分，用以研究中国自身的历史和现实。本书收录了三篇研究顾颉刚的长文，分别从心理、性格角度和父子情感角度，考察顾颉刚的“疑古史学”；从个人情爱与民族情感角度反观顾颉刚的边疆史地研究。反思情感对于顾颉刚思想发展和学术路径形成的能动作用，这是将情感视角引入传统学术史研究，回应中国近代学术史上重大问题的一种大胆尝试。
王晴佳教授还强调，情感史只是众多史学理论方法中的一种。它与重视政治经济结构分析的传统史学是相互补充、而非相互替代的关系。作为一种关注主体内心世界和身体/情绪领域的研究视野，情感史的兴起与其说是历史学的“情感转向”，不如说提供了一种新的意识和方法。它可以丰富我们的历史理解。在中国的现代化进程中，蕴含着极其丰富的情感经验。这些情感经验的历史能动性，还没有得到充分的揭示。情感史将研究视角从社会、政治转向心灵、情绪，将人看作一个“活生生的有机体”，关注人的主体状态和时代的精神结构，研究人的“全部活生生的感性活动”，对于理解中国人在现代化转型中的身心体验和感性实践，必将发挥积极的作用。
（注释从略）
《大象的踪迹》，[美] 奈杰尔·罗斯菲尔斯著，陈珏译，光启书局2025年1月版，332页，89.00元
《大象的踪迹》（Elephant Trails）是资深动物史学者奈杰尔·罗斯菲尔斯（Nigel Rothfels）的作品，通过“盲人摸象”“大象坟墓”等许多生动翔实的传说和历史故事向读者介绍了大象，并通过回溯这些传说的历史来源与实际情况的差异，批判性地看待人类对大象的诸多看法。透过大象的踪迹，我们不仅可以看到许多大象与人类世界接触的故事，更能引发对人与自然关系的思考：动物们如何在人类主导的生存环境中的适应，交织出与人类文化相互影响的历程，为读者从多物种民族志的角度去理解人类历史提供了很多素材。
作者用盲人摸象的故事开篇，看似在讲每个人对于大象的认识不同而产生争吵，实际上是在讲我们由于自身认知的局限性和习惯性地主观臆断，而产生偏见。对一般情况而言，偏见可以提供一个简化的认知框架帮助我们快速对事物进行分类和判断，节省时间和精力。但在学术研究中探讨动物在人类历史长河中的地位和意义，显然我们需要有更全面、更客观的理解。
作为一个中国学者，书中的一些观点笔者不敢苟同，比如作者认为：“如今通行全球的大部分有关大象的观念可以通过数千年来的欧洲历史来追溯。即使象牙贸易现在可能是由亚洲市场驱动的，但几个世纪以来，大象的生活更多地取决于西方人而不是东方人的行动和思想。”（第7页）
首先，现存的三种大象都是热带动物，数千年来欧洲并不是大象的自然栖息地，欧洲最后的大象蒂洛斯古菱齿象（Palaeoloxodon tiliensis） 也早在距今约8000年前灭绝；数千年来欧洲对大象的利用仅限于象牙制品和史料非常有限的古代战象以及近现代的动物园、马戏团圈养；数千年来欧洲有关大象的很多观念，也如作者所说，跟其实际生活状态之间可能存在重大的差异。
其次，象牙贸易价值链的形成不是一蹴而就的，英国、美国、中国、日本等都曾是象牙消费大国，从1850年代到1910年代，伦敦还是世界象牙交易中心，而中国已经自2017年12月31日起全面禁止所有象牙交易，象牙消费得到有效遏制；此外，象牙贸易的驱动也并不仅仅在市场端，而是整个价值链的扭曲。
最后，东方许多国家和地区不仅是亚洲象的自然栖息地，还有着丰富的象文化，更有着与大象数千年来共生共存的模式。当然，最为重要的一点是，在生态保护的宏大叙事中，无数亚非地区的当地居民默默承担了保护野生大象的生态责任，牺牲了诸多利益。诸如“大象的生活更多地取决于西方人而不是东方人的行动和思想”这样的描述显然有失偏颇。这或许与本书作为大象动物史与文化史研究的一点遗憾有关，中国极为丰富的史料并未被收集或者呈现，感兴趣的读者可以自行查阅郝时远研究员近两年连续发表的《兽之美者：滇象北往与贡象南来——基于历史民族学的人象伦理关系考察》系列论文，其中详细地介绍了古代中国与周边国家有关大象的文化现象与历史脉络。
如果盲人们能够相互交流、分享各自摸到的情况，就有可能拼凑出大象的大致模样，更接近事实真相。作者应该也希望对本书的评价不止于夸赞，更在于交流。接下来本文将结合生态学、人类学的学科视角和田野调查，围绕本书谈谈“大象”的踪迹，供大家交流指正。
何为象
书中提及的大象种类非常丰富，从远古的猛犸象到现代的非洲象、亚洲象等均有涉及，不了解大象的读者可能会产生一些困惑。比如由于数据库的缺乏，作者在介绍费城动物园的非洲森林象约瑟芬时，借用野生非洲草原象姿势数据库来描述到“它鼻子的末端卷了起来，这样一个动作，还有它耳朵的位置，表明它感到不安”（47页），并注释数据库的适用性未必理想。从当代物种分类（林奈提出的双名法系统）来讲，大象不是一个种，而是一个科——象科（Elephantidae） ，现存的大象有两属三种，非洲象属和象属，其中非洲象分为非洲草原象（Loxodonta africana）和非洲森林象（Loxodonta cyclotis） 两种，象属中只有亚洲象（Elephas maximus ）一种。事实上，现存的三种大象除了体型上的显著差异外，在行为、性格等方面也具有较大差异。
一方面，由于古人对物种分类认知的局限、双命名法的提出（1753年）等原因，在许多历史记载中，不论中外都不会对大象的种类有进一步的分类，许多图画资料中的大象也会成为“亚非混血儿”，甚至是画家想象中的“象”。比如在拉菲亚战役中，托勒密四世是否真的有用象军和安提古三世作战？率领的非洲象象军到底是森林象还是草原象？我们可以根据现有知识来猜测判断。非洲草原象的体型大于亚洲象，大于非洲森林象；亚洲象更温顺更容易驯化，非洲森林象也相对温顺，可被驯化，但容易受惊，非洲草原象性情过于暴躁，很少被用于组建象军。再从战场的描述上看，托勒密的非洲象在与更大的印度象碰撞前惊慌退缩，并穿过他们身后的友军步兵队列，导致队伍混乱。如果史料记载无误，我们基本可以推断托勒密王国应该是就地驯化了相对温顺的非洲森林象作为战象，象军交战的情形也符合我们当前对大象性情的认识。
另一方面，古人以及如今的当地居民其实更在意的是实用性分类，比如《本草纲目》中将植物药分为草、谷、菜、果、木五部，日常生活中将动物分为家畜、家禽、野生动物等类别，对大象亦然。生态学中有“生活史”这一概念，是指生物从出生到死亡所经历的全部过程。生活史的研究不仅仅关注生物一系列与生长、发育、繁殖等过程有关的特征，更重要的是对其生存策略的探究，如何在长期的演化过程中，形成对其生存环境适应的结果。如果将大象按照生活史进行分类，以是否驯化与人类生活在一起为标准，不论非洲象还是亚洲象，都可以分为野象、家象、流浪象。
野象是指在自然环境中与当地居民共存的大象；家象是指驯化后用于生产、战争、仪式、观赏等目的的大象；比较特殊的是“流浪象”，在老挝曾有大量的大象被用于伐木场劳作，但伐木场不养闲象，当这些大象年老体弱时，万恶的资本就会将它们驱逐出去，这形成了最早的流浪象。如今随着野生动物保护的不断发展，“流浪象”的定义也在不断丰富，比如被环保组织从伐木场解救出来并送到保护区的大象、从救助中心放归野外的救助象等。与野象不同，它们曾不同程度地被人类驯化，与人类共存；它们又与家象不同，未来它们的生存策略又不得不继续改变，回到自然中与人类共存，但还回得去吗？回去又会怎样？
读者在看待人象关系时，也不妨分别以野象、家象、流浪象的视角代入，或许会有一些更具现实意义的理解。
象的生存策略
书中很多内容都体现了多物种民族志的视角，讲述了大象在不同历史时期和文化背景下与人类的各种互动。如在古代战争中作为战争工具的作用，在宗教仪式中的象征意义，以及在动物园、马戏团等场所与人类的接触等，展现大象与人类之间复杂而多样的关系。最值得一提的是，作者从大象这一非人类物种的角色和视角来研究和描述这些跨物种的互动，通过展现大象自身的行为特点、社会结构和情感世界，以及它们在自然环境中的生存智慧等，让读者尝试从大象的角度去理解它们的生活，而不仅仅是把它们看作是人类观察和利用的对象。
假如你是一头野象，你的生存策略会是怎样的？在描述大象赴死之地时，作者通过《阿拉伯之夜》中的传说故事讲述了大象将狩猎者辛巴达带到“象牙山”上的情境，认为大象明白人类是贪图它们的象牙，而这里的象牙辛巴达一辈子都拿不完，因此希望他不再去伤害它们。显然这些观点高估了大象的情感和认知，目前没有任何科学证据表明大象有专门的坟地和死亡前的仪式，而这些观点实际上是根植于人类文化当中的。我们在不经意间把自己融入大象的世界中，希望通过共情来理解它们，虽然我们经常会误解它们的意图。现有研究表明，非洲象的象牙平均长度已经缩短了一半。如果从多物种民族志的视角看，会讲大象为了避免因象牙而被猎杀，选择了不长象牙或者缩短象牙。事实上，这种选择可能不是大象的主动选择，而是人类狩猎的定向选择，使得没有象牙或象牙短的大象获得更高的生存概率和繁衍机会。笔者并不是想通过这些说明这种视角没有意义，反而正是这些观点的存在，使得人象关系的研究不再局限于纯粹的自然科学研究的范畴，让我们开始尊重大象、动物和自然的主体性。
1892年，人们猎取象牙的插画。
事实上，原本绝大多数野生动物都是怕人的，我们在调研中发现，对于以前靠狩猎为生的当地居民来说，野生动物是非常重要的食物来源。你问他“天上飞的是什么？”，他会告诉你“是干巴”（云贵等地为长时间保存各种肉类，脱水腌制而成的肉制品），你问他“地上跑的是什么？”，他会告诉你“是干巴”，你再问他“水里游的是什么？”，他会告诉你“还是干巴”，不怕人的野生动物可能早就成了干巴。但这并不代表他们“取之无度”，他们也会遵循自然规律来制定一套指导生产生活的准则，这在不涉及野生动物贸易、自给自足的当地生态系统中不仅无可厚非，还体现着生态智慧。猎人教会了野生动物要保持小心和警惕，人与野生动物也形成了自然的边界。而当下人兽冲突之所以会成为严重的社会问题，很大程度上是因为受保护的野生动物开始失去这种“边界”，进而不断威胁到其生境周边的人类安全与生活，而当地居民常常会因此报复野生动物，阻碍野生动物保护。
假如你是一头家象，你的生存策略会是怎样的？作者介绍布丰在《自然通史》中写道：“它们不属于那些我们纯粹为自己的目的而养殖、消灭或繁育的天然奴隶”（69页），认为大象可以接受自身被奴役，但非常憎恶被囚困，并且为了不增加主人的财富，它们哪怕交配欲望再强烈都会加以抑制，避免它们成为被时代奴役的物种。但事实上，家象拒绝繁育、抗拒被世代奴役的理性不过是布丰自己的观点罢了，因为在作者成书的时代，动物驯化和人类的奴役都是具有争议的话题。根据笔者的研究，即使是被捕获的小象也很难被真正地驯化，成为具有生产力的家象，因为它曾经历过、自由过，只有二代象才能被更好地驯化。除此之外，家象的主人为了避免这些“野象”的后代们因为近亲繁殖而衰败，时不时还需要捕获新的野象来改良家象的基因，这与藏区牧民非常乐意他们家养的牦牛被野牦牛带走交配的道理是一样的。
从双向驯化的角度看，家象的生存策略未必不如野象，从目前救助象野化放归的困难程度就可以窥见一二。
作者在“最友好的动物”一章中介绍到，在动物园管理者眼中，一头“优雅、英俊、性情良善”的大象就是“好大象”，因为这代表它温顺并且好驯化。根据资料，在布朗克斯动物园（原纽约动物园）的冈达不仅与它富有耐心和奉献精神的饲养员建立了亲密的联系，成为最和蔼可亲、性情温和的大象，似乎还能对驮载孩子们这件事乐在其中（157页）。但在有冈达这类温顺的大象的同时，也有不少脾气暴躁的大象杀死饲养员的案例。笔者很认同作者“他们无法想象动物在动物园里能感受到任何幸福或满足”（145页）的观点，也相信许多被捕获的大象是充满悲情的。
那什么样的野象是“好大象”？笔者在调研中，发现云南当地居民也会用“好”“坏”来形容野象。据Z村寨的居民描述，他们村寨附近共有两群野象，都是八头。其中一群是很早就来到这边，白天待在保护区的森林中休息，晚上来农田“偷”吃完就回到保护区了，村民过去它们也走，“感觉它们还是有点害羞，因为把苞谷偷吃了”，基本不干扰老百姓干活，这群他们称为“好象”。另一群是2024年1月左右才来的，村民在地里的时候它们一般不下来，但是只要人一走开就会马上到农田里开始吃庄稼，一旦开始吃就怎么也赶不走了，“死皮（赖皮）得很”。如果是早上来中午吃完的，还要在附近找遮荫休息，下午才走，并且是回到村寨的橡胶地和茶地里，非常干扰老百姓的生产生活，这群象他们称为“坏象”。两个象群分别选择在森林和橡胶林休息，很可能是因为象群之间的领地意识导致的，“好象”群来到此地较早，先占领了人为干扰少的保护区森林作为休息的栖息地，后来的“坏象”只能被迫选择人类活动频繁的橡胶林作为休息的栖息地，并非它们有意识地去干扰老百姓的生产生活，做一群“坏象”。但通过村民的描述，我们依然可以发现不同象群大象的“赖皮”程度是不同的。或许，在人与象的关系中，并不应该用“好”与“坏”来区分，更多的是适合与否。
谈到适合，那就不得不提与人类共存的流浪象了。2024年5月，野象谷的救护与繁育中心的“阿宝”经过行为矫正、野化训练后放归野外，成为第一头逛过城市、又被放归自然的亚洲象。但由于它在野象谷曾经吃过火龙果，放归后它不仅去农田吃庄稼，还开始找火龙果吃，而大象是具有社会结构和知识传承的。与此同时，当地很多村寨因为常年受野象影响，不断尝试改变种植结构，近两年才学习改种原本不会招惹大象的火龙果。当下，极具争议的野生动物投喂的同样会有这些担忧，一方面使得野生动物变得依赖人类，另一方面使得野生动物失去与人类应有的边界感。各种原因产生的“流浪象”因为曾经与人类共同生活的经历，一定程度上变得更加依赖或仇恨人类。人与自然和谐共存远比想象中要复杂得多。
爱德华·威尔逊在《半个地球》中希望通过保留半个地球的荒野来保护生物多样性，但荒野并非某种“伊甸园”，也不应是所谓的“保护区”，动物并不会知道由人类政治意志所决定的保护区边界究竟在哪里。动物应该在保护区还是应该在动物园，又或是驯化后在人类社区，每个人、每只动物都有自己的“生存策略”。
生态伦理之思——“猎人回归”
猎人可以说是早期熟谙动物行为的动物生态学家。书中不仅介绍了猎人们对动物习性的掌握和利用，还有在生态伦理层面的思考。猎人们对狩猎行为的认识，经历了从“杀死一头大象不同于杀死其他任何动物”这种 “来自猎人所需的技巧和勇气，而不是动物的死亡”（107页）的乐趣，到对“尽快杀死动物，缩短受伤猎物的痛苦是猎人的道德义务”（101页）的动物福利视角的变迁。近些年来，随着我国生态环境保护的不断完善，许多陆生野生动物种群快速恢复增长，但虎豹等野生动物由于处在食物链顶端，种群数量较少、对生境要求更高，部分地区已经灭绝或数量恢复缓慢。原本的生态系统中由于虎豹等生态位的缺失导致生态系统失衡，野猪等陆生野生动物致害问题愈加凸显。由于枪支管理等原因，目前对野猪的捕杀更多是依靠猎犬与其相互撕咬，显然有悖于缩短猎物痛苦的道德义务。在生态文明建设的当下，狩猎已经不再是获取食物或者乐趣的方式，更是一种生态调控的手段，“猎人回归”（并非提倡狩猎大象或其他野生动物，而是一种生态调控的理念）时，我们应尽怎样的生态道德义务？
当地时间2024年10月29日，肯尼亚察沃，大象在野外散步、觅食。
一个地区的大象是否是越多越好？在社会-自然这一复合生态系统中，除了要看当地的自然环境承载量，当地的社会环境承载量或许更值得关注。当把大象和狩猎放在一起，很容易就会想到象牙贸易。作者在书中介绍到象牙的需求和象牙原产国的发展局限性共同推动着象牙市场。在象牙贸易这条扭曲的价值链上，捕猎者除了通过获取象牙在当地并没有其他生计方式，并且他们获得的利润也远不如采购商、贸易商和经销商。与许多人认知中的大象不同，野象其实是十分危险的，每年大概有600人被大象杀死，试想，谁愿意每天生活在危险当中呢？或许，在当地居民看来，将威胁他们生产生活的野象狩猎并通过象牙获取一定的报酬是一个不错的选择，即使如今非洲致力于大象的保护，严禁狩猎大象，但也有当地居民通过用香蕉引诱大象掉下悬崖摔死的方式来对抗大象对社区的干扰。在象牙价值链上，到底是谁在杀戮大象？事实上，因为承担生态责任与享受生态价值的主体存在错位，当地居民和大象其实都是受害者。或许，区域发展不平衡、资源分配不合理才是真正的“杀戮者”。在生态学和人类学的视角下，保护野生动物的同时要兼顾当地居民福祉，通过生态补偿等机制尽可能地实现环境正义，实现从扭曲的象牙价值链到生态的“象”价值链，才能更好地实现人与自然是生命共同体这一理念。
2024年6月1日起中国新颁布施行的《生态保护补偿条例》，旨在调动各方参与生态保护的积极性，推动生态文明建设。从人类学和生态学的交叉视角来看，如何探索生物和文化多样性协同保护的生态补偿市场机制，拓展生态价值实现模式？比如，组织引导受害区当地居民有序开展生态狩猎，依法、科学调控野猪等野生动物种群数量，使得栖息地生境得到优化平衡的同时，存续民族传统狩猎文化中优秀的部分。进一步探索通过生态狩猎和生态旅游获取经济效益，反哺生态保护，协调解决野猪等陆生野生动物致害频繁和补偿资金不足的现实问题。这样，既通过“猎人回归”填补了自然系统中已经缺失的生态位，又调控了社会系统中生态责任和福祉的不对等，促进环境正义。生态文明建设的当下，如何通过“猎人回归”进行生态调控是非常值得思考的，也是我们应尽的生态道德义务。
《反思无人机》，[法]夏马尤著，焦静姝译，商务印书馆2024年12月出版，328页，59.00元
在今天的俄乌冲突中，无人机是使用频率最高的常规武器之一，其低成本、高效率、高精确度以及带来的多样化战术，重塑了战场形态，已经成为这场战争标识性的武器之一。无人机在战场上的广泛使用是从美国主导的反恐战争开始的。美国之所以在这场非对称战争中广泛使用无人机，不仅仅出于无人机性能和战术的优越性，更因为无人机是一种有道德的战争武器。它可以让驾驶员不必身临险地，实现战斗人员的零伤亡，最大程度地保护了士兵的身心安全；它可以精准打击目标对象，而不必担心误伤无辜，因此是一种人道主义武器；它经济成本低，在战场上实现正义目标的同时，不会过度加重国家的经济负担……可以说，无人机在战场上的参与，让战争、战斗变得更有道德。然而，法国新锐哲学家夏马尤却不这么认为。在其2013年出版的《反思无人机》中，他在哲学上系统地反驳了这些理由，认为无人机非但不是有道德的武器，而且还导致多方面、多层次、更负面的道德和伦理后果，甚至直接催生了一种新型的军国主义——民主军国主义。
在哲学上反思无人机面临的第一个疑问是，无人机只是战场上一个新型武器而已。正如人们所熟知的，武器本身没有道德属性，其是否有道德取决于使用武器的人和使用意图。讨论无人机的哲学、道德和政治后果会不会是在故弄玄虚，哗众取宠？对此，夏马尤提供了一个元哲学的辩护。他引用康吉兰的观点，“哲学是一种思考，对它来说，所有的新异材料都是好的，我们还可以说，所有好的材料必须是新异的”（18页）。无人机正是二十一世纪的新异材料。当然，纯粹新材料本身自然不会是哲学的思考对象，而是因为新材料挑战了原有的本体论、认识论和伦理学等等哲学观念，我们需要根据这些新材料重建相关观念。无人机作为二十一世纪才开始广泛应用于战场上的新型武器，它改变了我们关于战争的本体论、伦理学、战略和法律政治范畴，让我们原有的战争观念不再适用。因此，在哲学上审视二十一世纪战争，无人机是个恰当的切入口。
一、猎捕人类
无人机最显著的一个特点是，它使远程战争得以可能。在反恐战争中，远程战争的一个直接后果是，参与战争的士兵不必直接上战场，只要待在绝对安全的后方就可以操纵战场上的无人机。在美国本土的士兵可以驾驶万里之外阿富汗战场上的无人机，击杀隐藏在深山老林中的恐怖分子。这固然可以保障驾驶员的人身安全，但这产生了新的战争形态，即战斗人员与战场的剥离。夏马尤认为，我们很多关于战争的观念不再适用于这种远程战争。例如，战场上的战斗是一种合法的暴力，即造成敌人的伤害时，自己不需要负伦理责任。这种合法的暴力在一定程度上是建立在对等原则之上的，即敌对双方都有能力造成对方的伤害，双方是对等的。在这种对等原则之下，才会有战士的美德——怜悯、勇敢、坚毅、牺牲……然而，无人机实现的远程战斗不需要让驾驶员身临战场，因此这种对等原则也就不存在了，也就无所谓战士的美德。不过，很多人会反驳说，相比于对驾驶员生命的保护来说，战士美德是不足虑的；战士的生命才是最宝贵的。
夏马尤认为，无人机不但使对等原则不成立，更让战斗变成了单边猎捕行动。与战斗中双方是对等的不同，猎捕中猎捕的一方与逃跑的一方采取的行动策略不同。猎捕的一方要追击、捕获、猎杀，而逃跑的一方只需要躲避就可以获胜。因此，在猎捕活动中，首要任务是识别并确认猎捕对象的位置。这就需要一整套侦查工作。以M Q-1“捕食者”和M Q-9“死神”为代表的查杀一体无人机就成了执行猎捕行动最优的武器。它们一方面可以利用空中巡逻来实现情报搜集、监控和定位的功能，另一方面可以携带精确制导武器对猎捕目标进行猎杀。对于支持无人机的人来说，正是侦察和精确打击功能的完美结合，使无人机成为一种人道主义武器。因为无人机可以精确侦察、打击目标人物，而不会伤及无辜平民。
从技术理想上来说，确实有这个优点。不过，夏马尤认为，无人机在查杀一体的行动中已经转变了战斗原则。在传统战争中，战斗是双方在相互通过伤害对方，来阻止对方对自己的伤害。敌人是在实时执行伤害自己的行为。而在反恐猎捕行动中，无人机的猎杀并不是通过制止正在发生着的恐怖主义行为，而是通过预测性预防行为来实施猎捕。无人机通过摄像头以及先进的传感技术进行全方位监控，来侦察、定位猎捕目标。无人机确认恐怖分子的方式不再是指定实名的目标，而是通过“基于活动的情报”的方式来定位。通过观察、收集数据，然后再通过大数据的比对，确认监控对象是否符合恐怖分子的行为模式。只要行为模式异常数据突破了一定的阈值，远在美国的驾驶员就会收到猎杀的指令。
在这种预测性预防的猎捕模式中，人作为一种生命形态，被分解成种种数据特征。这些数据特征的统计模式反过来确定人的身份。然而，统计模式显然不能等同于实质对象。同样的模式可以对应不同的现象。这就使得通过高精确性来避免平民伤亡的理想目标只停留在理论上。在实际行动中，“结果常常是无人机根据对‘行为模式’的判断，在目标是否如我们所想的一样都没有直接确认的情况下，以无辜者的生命为代价，盲目发动袭击”（61页）。
反恐战争之所以具有合法性，得到人们的支持，是因为它要消灭恐怖主义。由于恐怖分子往往采取游击战的方式，这使传统武器和战术很难侦察并消灭恐怖分子。因为游击战主要在地面上采取行动，在空中展开行动的无人机具有了战术上的优越性。这使其非常适合于反恐战争。夏马尤并不赞同无人机实施的猎捕行动真正能够实现反恐战争的最终目的——消除恐怖主义。他认为，我们思考反恐战争的本质时，不应该只是考虑在肉身上消灭恐怖分子，而是要将之看作反叛乱行动。恐怖主义之所以为现代社会所不容，是因为其实质是反现代文明的，不接受基本的人权价值。消灭恐怖分子的肉身固然是反叛乱的重要一环，但更重要的是争取人心。用无人机作战实际上是在用一种恐怖手段在作战。恐怖只会造成更多的恐怖。无人机的轰炸只会逼迫普通老百姓倒向极端组织。人们只会用恐怖来对抗帝国的恐怖。无心、不在场的武器永远无法征服人心。
当地时间2025年3月15日，顿涅茨克地区，一名乌克兰士兵在军事演习中举起一架FPV无人机。
二、战斗精神的颠倒
从战斗精神的角度来看，夏马尤认为无人机驾驶员和自杀式袭击者是两个极端，前者遵循生命的自我保全伦理，而后者则崇尚自我牺牲的英雄伦理。然而，在无人机支持者的叙事中，自我牺牲是对生命的亵渎，违背了基本的热爱生命的伦理学。因此，自我牺牲并不是英雄行为，只是不珍惜生命而已。夏马尤认为这一论证并不成立，自我牺牲之所以被认为是英雄的行为，正是出于对生命的珍视和对死亡的蔑视。对生命越珍惜，就越能体现出对死亡蔑视的可贵。相反，无人机的猎捕行动让驾驶员躲在安全的本国国土，他们不必担心自己的人身安全，也就无法正视死亡的恐怖。当像打电子游戏一样按下发射按钮时，他们实际上漠视了目标对象的生命。夏马尤认为，无人机的支持者实际上颠倒了传统的战斗道德原则。为了理想追求而自我牺牲的英雄精神，被重新叙事为道德恐怖的化身。
这种颠倒导致了战斗精神的危机。夏马尤引用毛泽东的辩证法：“怎样解释战争中提倡勇敢牺牲？岂非与‘保存自己’相矛盾？不相矛盾，是相反相成的。战争是流血的政治，是要付出代价的，有时是极大的代价。部分的暂时的牺牲（不保存），为了全体的永久的保存。”（110页）而无人机在猎杀敌人时不需要自我牺牲精神，那么关于牺牲的辩证法就会消解为单纯的自我保存，战斗精神也就消失了。反恐战争成了“无美德的战争”。
不过，无人机的支持者会认为，保存士兵的生命是第一原则，是绝对的国家义务。在这点上，战斗道德是自洽的，应该高于所谓的英雄伦理：“为国捐躯当然是好的，但为国杀敌，并且无需搭上付出生命的沉重代价，就更好了。”（114页）英勇不需要依赖于牺牲。英勇就是根据正确的理由做正确的事。无人机驾驶员在猎捕恐怖分子，有着正当理由，当然是英勇的。此外，无论是否身临险境，杀人需要一样的勇气。夏马尤质疑这种论证的有效性。杀人需要勇气，是因为杀戮时要克制住目睹杀戮的恶心感。无人机的猎杀行动让驾驶员免于直面他人的死亡，因此也很难称得上英勇了。
支持无人机猎捕行动的另一个理由是，由于驾驶员可以不需要身临险境，因此可以避免以往士兵战后可能遭受的创伤后应激障碍（PTSD）。然而，这些支持者对于无人机驾驶员是否会面临PTSD，却是暧昧的。一方面，很多调查表明，无人机驾驶员在执行猎捕行动时，就像玩游戏一样；另一方面，又认为驾驶员们跟亲身上战场的士兵一样，要承受杀戮的压力，同样需要战场士兵所具有的战斗精神。夏马尤认为，无人机驾驶员或许真的会面临不符合传统PTSD界定的战斗压力，但这种暧昧不明的态度，也支持无人机猎捕行动是一种“不明暴力”。
此外，无人机的猎杀实现了行动与现象学同一性的割裂。由于猎杀是发生在远离驾驶员的战场上的，驾驶员在本国安全区域内，因为没有身临战场，也就不会有对战场的亲身感知。这就不需要直面死亡的惨烈与恐惧，这使驾驶员出现了认知失调：在和平环境中执行最暴力的杀戮行动。这使得一方面驾驶员和普通平民对远程战场的感知薄弱，另一方面又让身在战场的平民感受更恐怖、更残酷的暴力行为。夏马尤认为，这导致了一种新型的人民与国家关系——民主军国主义。
三、民主军国主义
按照社会契约论的说法，人们建立国家的目的是保全自己的权利，其中首要的是自己的生命权。也就是说，人们需要国家的庇护，从而让渡自己一部分权利给国家，使自己臣服于国家，“我保护你，因此你必须臣服于我”。然而，战争却让社会契约论陷入悖谬。战争是人民挺身而出，保护国家。国家与人民保护-受保护的关系，在战争中颠倒了，“你必须臣服于我，使我得到保护”。这种颠倒使得国家与人民的关系在战争时变得特别脆弱。民主政体的共和国在开战时，需要征得人民的同意；而人民会非常认真地考虑自己人身安全与国家行动之间的关系，对开战会变得非常谨慎小心。因此，民主制度会最大限度地约束战争行为，进而带来和平。然而，夏马尤认为，无人机的出现使这种民主和平主义面临危机。
无人机使不对称的战争成为远程狩猎游戏，“为了微不足道的理由开战，就好像决定一项消遣”。也就是说，当国家的决策者在决定开战时，组成国家的人民不再需要牺牲自己的生命权来保卫国家。战争时人民与国家的悖谬关系消失了。战争的代价单方面地转移到了敌对国，国家也摆脱了动员战斗人员的束缚：“打仗就像是去狩猎一样，就像失去参加一次娱乐聚会一样。”（209页）无人机开启的远程战争就形成了一种新型政治形态——民主军国主义。在这种新型态中，战争对于国内人们来说变得像远方的故事一样，遥不可及。人们的生命权也不再受到威胁，因此也就失去了对战争的发言权。
即便民主军国主义看起来是由远程战争带来的新形态，但夏马尤却看到了它与传统殖民主义的继承关系。遥远的殖民地只会给宗主国带来荣耀和资源，而对殖民地土著带来的暴力却只是遥远的故事。
夏马尤是在美国主导的反恐战争的背景下撰写的《反思无人机》。伴随着美军2021年8月20日从阿富汗仓促撤军，塔利班再次执掌政权，这场历时二十年的反恐战争留下了荒谬的现实。从背景上来说，这本书是过时的。然而，其探讨的战争哲学主题，却持久存在。尤其是，过去十几年无人装备更快速、多样化的发展，已经更广泛地应用于战场，夏马尤的这本书更有现实意义。
《打开：周濂的100堂西方哲学课》，周濂著，民主与建设出版社丨理想国，2025年2月版，1000页，148.00元
青年教授周濂的《打开：周濂的100堂哲学课》（民主与建设出版社，2025年2月）缘起于从2006年他给人大全校本科生开设通识课程《西方哲学智慧》和2017年为“喜马拉雅FM”开设的西方哲学音频课程。2019年4月上海三联初版，很快四刷，可见深受读者欢迎；现在又看到民主与建设出版社刚出的修订版。据作者的“修订后记”，新版对部分内容做了较大的调整：调整了斯多亚学派一讲的结构，增补了维特根斯坦的逻辑原子主义与罗素的逻辑原子主义的比较，犬儒主义一讲就直接用了发表在《读书》杂志（2024年7月号）上的文章作为替换。同时也谈到修订版没有增补叔本华、克尔凯郭尔、柏格森、胡塞尔、萨特、加缪、蒯因、戴维森、罗蒂、福柯、哈贝马斯等现当代哲学家，将放在日后《打开》的姐妹篇再来讲。我还留意到修订版是小了很多的三十二开小开本，封面设计由原来的白色变为橙红与灰绿，纸也轻质了，活腔书脊装订也变得更有利于打开和两边躺平了。修订版的形式之变挺好的，更有“打开”的物质感和触摸感，握在手里有一种轻质砖头的快感。不过初版每一讲题目上面的那个哲学家小头像不见了，对读者来说是一个损失，在我这个图像主义者眼里更是遗憾。
两年前我就读到初版的《打开》，当时曾想写点“书记”，最终因为这“100堂哲学课”实在是体量太大而不敢动笔。这几天读修订版，感慨于“修订后记”的最后两段话：一是“外部世界动荡不安：疫情突如其来又莫名终止，ChatGPT横空出世，硅基生命取代碳基生命的现实性日益大于可能性，俄乌、巴以战争接踵而至，继续撕裂这个本已高度撕裂的世界”。这里有一种敏锐的不安之感，近两三个月来世界格局形势的世纪之变更是显得阴云密布；二是谈到《打开》这本书是送给布谷的，“希望在不久的将来，布谷可以打开这本书，看清这个充满了复杂性的世界，并且学会拥抱偶然性，接受偶然性，无论它是令人欣喜的，还是叫人绝望的”（962页）。令人有点感动，对周濂的希望更是有共情，让我想起当年尔克出生前几天我在《致儿子》（发表在《南方周末》）里说：“就内心而言，我们是多么祈盼着有一天会以讨论哲学和诗作为我们共同的生活方式！”因此，把读后感写下来也是必需的。
作者在“序言”中说这是“一场思想的探险”，我更喜欢的是他说这是“和苏格拉底相处的一个下午”，虽然没有说他就是苏格拉底。“放心，在这门课里，我会尽可能地用通俗的语言去介绍深刻的思想，借助日常有趣的小例子进入枯燥的理论。在鲜活的生活事例和抽象的概念之间建立联系，帮助你们一步步地拾级而上，了解柏拉图的《理想国》、康德的《纯粹理性批判》、维特根斯坦的《哲学研究》到底都说了些什么。”（iii）应该主要是为音频课程的读者着想，之前在人大的课堂上可能会来得硬很多。这也是我的经验，直到上学期我还在课堂上讲经典名著选读，也在社会文化机构的讲坛上讲过，由于对象不同，讲法自然就有软硬之别。不过在我看来，再怎么让听者“放心”，读哲学原著如果一不晕乎、二不叫苦，还真有点担心是否连门都没摸进去。说到“学校”，周濂说学校（school）的古希腊文原义是“度过闲暇的地方”，“其本质就是自由——思想自由与言论自由”（iii-iv）。对极了，这应该铸成青铜铭牌挂在所有大学的每间课室里，而不是装上什么东东。
“那么，你们从这门课里可以得到什么呢？我会用三个词来形容，第一个词是‘打开’，第二个词是‘看清’，第三个词是‘理解’。”（iv）毫无疑问，作为书名的“打开”分量很重——“通过学习这门课，可以打开你的视野，打开你既定的思维模式，打开各种思考的可能性，让你从一种教条的、沉闷的，僵化的意识形态中解放出来，重新用一种充满怀疑的、审视的、好奇的眼光去打量这个世界……”（iv-v）说得太好了，原来所谓“打开”就是解放啊！我马上想起我们美院老院长胡一川的油画《开镣》，只不过在砸开了脚上的镣铐之后更要砸开的是头脑中的镣铐，才是真正的解放。
但是，怎么才能“打开”呢？作者似乎顾不上讲了，马上就进入到“看清”。或许可以先补充一句话：“打开”是一个动词，打开的唯一方法就是一个叫做“打开”的动作。只有动手动脚动脑袋，才能学会“打开”；套用一句老话，我们只能在打开中学会“打开”。如“打开”有点接近的是“揭开”，过去我们心中熟悉的是“揭开阶级斗争的盖子”，后来又熟悉了“揭开真相”，被揭开的总不是好东西。
讲到这里要插播一本刚看到介绍、书名也叫“打开”的新书，美国哲学家、芝加哥大学哲学系副教授艾格尼丝·卡拉德（Agnes Callard）刚出版的《打开苏格拉底：哲学生活的案例》（Open Socrates: The Case for a Philosophical Life， W. W. Norton & Company， 2025）。据介绍，卡拉德是哲学教授和互联网时代的公共知识分子，她曾为 《纽约时报》《纽约客》等媒体撰稿，她在这本新著中展示了苏格拉底如何改变我们的生活方式——从浪漫到政治。有评论说，该书重新揭示了苏格拉底思想中的激进核心，并展示了为什么它仍然是通往美好生活的途径。卡拉德提醒我们注意苏格拉底的一个惊人发现：我们不知道如何向自己提出最重要的问题——关于我们应该如何生活，以及我们如何可能改变。在一个人有机会反思之前，他们的身体欲望或社会顺从的力量已经替他们做出了回答。卡拉德展示了苏格拉底的方法如何帮助我们思考有关浪漫爱情、面对自己的死亡以及如何参与政治等重要问题（https://www.amazon.com/Open-Socrates-Case-Philosophical-Life）。看起来与周濂教授一样，思考的是如何让哲学改变生活方式。关于苏格拉底，也是周濂的哲学课上的重头戏。他说，“迟早有那么一天，你会像苏格拉底那样开始发问：什么是美，什么是善，什么是正义，什么是德性？我应该如何度过我的一生？因为我们是这个星球上唯一会进行理性反思的动物，因为我们是那个忍不住会要追问‘为什么’的存在者。”（17页）这的确是最重要的问题，“The unexamined life is not worth living”（未经审视的人生是不值得过的人生），苏格拉底这句广为流传的名言讲的就是这个意思。
回到“打开”这个动词。“哲学是一个动词而不是一个名词，哲学的本质不在于掌握真理而在于寻找真理。同理，我们这堂课也不是在传授哲学（philosophy）的知识，而是邀请所有的读者一起来进行哲学的思考（philosophizing）：你们不只是被动地接受这堂课，更要积极地参与并且建设这堂课。”（26-27页）打开、寻找、思考、参与，这就是哲学这个动词的涵义，都有一种在场的投入感和动感。说到“打开”这个动作，我在多年来课堂上曾经不无夸张地对学生说，假如你能够把《理想国》从图书馆借出来，然后拿着这本书在校园里到处走，在饭堂排队和谈恋爱的时候都举着它，那么我敢说你肯定会有一种异常真实的体验，别人投过来的眼光会让你心有所感。这么夸张是因为担心有些同学听完经典名著课程却从来没有打开过一本名著，也有感于今天大学生上课的某种状况——乌央央的低头玩手机和装睡状，使得课堂教学检查的表格上有“抬头率”这一栏。于是真正的“打开”就具有真实的意义。
这两天总在思考“打开”的问题，结果真的是日有所思、夜有所梦，昨晚就在深深浅浅的梦里继续“打开”。今早醒来之后记忆犹新，赶紧趴在电脑前记录下来。在梦里，我在一个阴霾漫天的清晨来到边境线上——后来发现这不是无缘无故的来到，眼前一溜的是十个木制岗亭。外表尽是希腊文和拉丁文的涂鸦，岗门紧闭。直觉告诉我，每扇门里就有十讲哲学课，那些涂鸦就是诱惑好奇的游客来打开！于是我握着门把手用力把门打开——天哪，没想到周濂就站在岗亭里！他温和地问我：你有什么问题需要解答？语气正是在书里不断出现的那种；好吧，我来告诉你们……我问完第十讲，还想接着问，周濂指一下身后说：这个问题要问下一个岗亭，因为我们是各归其位、各司其职。我猛然想到这不正是苏格拉底和柏拉图说的吗？我退出来，打开旁边的一个岗亭——打开这个动作首先就让我发现这门的把手是不一样的，更进一步明白“各司其职”的含义，连门把手都是各不相同，于是立即产生一种期待：站在这个岗亭里的会是什么人呢？是周濂教授的专门负责解答问题的青年助手吗？结果门一打开就颠覆了我的瞬间想象，还是周濂站在里面！我立即问他：你是怎么跑过来的？这地下有一条通道吗？他狡黠地笑笑——他的标配表情，然后说：你没听说过形而上学款的地遁术吗？好了，这个梦真的好长，没想到我竟然坚持打开了第十个岗亭的门，周濂也竟然那么有耐心地解答了我的所有疑惑。出来之后阳光灿烂，春暖花开。回头望着那十个岗亭，我知道周濂就在那儿！一百堂哲学课就在那儿！突然感到有点不安的是，为什么它们会刚好分布在边境线上？答案马上就冒出来了：在周濂的《打开》中，随处都有“在我们这儿……”的表述，他要让读者思考的是“在我们这儿”如何把哲学之门“打开”。因此，我梦中的边境线就是关于“这儿”的标识。看来，习惯在学术体制里码字的打工人，即便在梦中想到的细节也可能是有出处、可以加注释的。
梦醒之后，思考就来敲门了。为什么周濂要站在岗亭里？岗亭的职责是瞭望和坚守，这不正是大时代里知识分子的神圣职责吗？但是，岗亭为什么关着门等待有人来打开，有点像是守株待兔？是的，哲学教授不可能跑到街上见人就派发《理想国》，正如政治学教授无法在街上见人就问“你今天施米特了吗？”。但是，周濂的《打开》首先是自己打开了通向广场、通向散步者的大街的窗口，在闷热的季节中坚持打开窗口，等待起风的日子。想起本尼迪克特·安德森说过，对于一个水手来说，“值得珍视的是等风的准备，以及当风朝你的方向吹来的时候去追风的勇气”（本尼迪克特·安德森《椰壳碗外的人生：本尼迪克特·安德森回忆录》，徐德林译，上海人民出版社，2018年，205页）。在全书最后，安德森向年轻的学者们发出倡议：“青蛙们只要不蜷缩在自己阴暗的椰壳碗里，它们的解放之战就不会输。全世界青蛙联合起来！”他鄙视和可怜那些蜷缩在椰壳碗里的心胸狭隘、迂腐守旧和自我满足的青蛙，号召青蛙们跳出“阴暗的椰壳碗”：这是你们的“解放之战”，在这过程中，“Frogs of the world unite！”（同上，220页）在这里，“跳出”与“打开”都是动词，都属于一场“解放之战”！
那么，在打开《打开》之后，你会怎么样呢？周濂说，“你可以通过这门课来‘看清’。看清什么？看清事物与事物之间的差异，看清概念与概念之间的差异，更重要的是，看清人们什么时候在胡说八道。”（vi）最后这句话太对了，不过还可以补充的是：看清到底是谁经常胡说八道，而且说得那么冠冕堂皇。至于什么是胡说八道，虽然在不同语境和议题中各不相同，但是往往有一个显著特征，就是颠倒黑白。有意思的是，在一次对话中，“当他得知我们是北大哲学系的同学时，非常兴奋地说：‘哲学，我知道，就是把白的说成黑的，把黑的说成白的。’现在，我们都知道了，这是诡辩家，不是哲学家；这是政治家，不是哲学家。”（4页）说得很幽默，也很接地气。
然后，在“看清”之后就是“理解”。“哲学始于惊奇，有惊奇就意味着有不解，有不解就要求理解。有人会问， 理解了又怎么样？我的回答是，理解的确不会怎么样，理解本身就是最大的馈赠！”（vi）问题当然还没有最后解决，实际上哲学从未承诺能够解决所有问题，只不过当你真的认识和理解了这个世界，或许就能像马可·奥勒留在《沉思录》所说的那样，“唯哲学可以保持我心中的神性，使我们免受伤害与屈辱，使我们超然于苦乐之上，使我们不致装聋卖傻或矫情掩饰，使我们无须仰人鼻息，受人驱使。何止于此，哲学使我们的心灵虽遭逆顺而安之若泰”（14页）。这就是内心保持的真正自由和尊严。不过周濂对此也有所警惕，担心类似这些话语和例子“看起来稍微有些心灵鸡汤……”（15页）这正是让我对周濂比较放心的地方，他不会因为事实上已经是网红教授而变得心灵鸡汤起来。“以通俗的语言讲述深刻的思想，借助日常有趣的例子进入枯燥的理论，将无数哲人的思想、人生与‘八卦’融合在一起，可谓有趣、有料，活泼而不轻佻，严谨而不严肃。”这些评议当然都是对的，问题是对于有些学者来说就容易由此而鸡汤。说到这里，潜意识中竟然就想到英国作家阿兰·德波顿（Alain de Botton）和德国学者韩炳哲（Byung-Chul Han），他们都有相同的面向公众写作的超强能力和广泛影响，但是也都有抵御心灵鸡汤的自觉意识。我曾经在书评中写过，韩炳哲虽然受到广大读者的追捧和点赞，但是他的德国哲学背景和尖锐的批判性看起来使他并不担心成为“网红”。同时我也谈过，由于韩炳哲的研究者语境所决定了他的批判性总是指向西方社会的现实语境，无论是谈论“今日之痛”还是“叙事的危机”，都是指向从新自由主义兴盛年代到今天种种裂变危机中的西方社会，基本上没有触及属于规训型和压制型的威权社会语境。正是在这个维度上，我认为周濂的哲学史研究和思想普及更具有现实意义和重要价值。
在书中我们经常会感受到作者思想的敏锐、深刻和言说的勇气。比如谈到关于观念的力量，正因为“观念具有摧枯拉朽的力量，它可以让我们上天堂也可以使我们下地狱，所以就不应该让某一种特定的观念去占据讲台、电台、电视、报纸或者网络，而是应该充分借助思想的自由市场，让每一种观念在公平、公开和自由的环境下进行竞争”（13-14页）。谈到政治现实主义，“坦白说，过去这些年，类似的自鸣得意的政治现实主义在此地也日渐成为主流，与之相伴的是犬儒主义、失败主义以及精致的利己主义的盛行。这不仅对政治生活构成了巨大的戕害，对伦理生活也构成了巨大的戕害”（221-222页）。关于柏拉图的正义观，“在我看来，柏拉图在《理想国》里提供的只是一种刚性的正义观，这是一种‘权力本位’的人治思维模式，就像‘刚性维稳’必须要转换成为‘法治维稳’，刚性的正义观也必须要辅以法律和制度的保障，才有可能摆脱它的任意性和危害性”（253页），说得很接地气。
苏格拉底曾经说过一个“高贵的谎言”——那些不断被重复的、也是利国利民的谎言，希望统治者或者起码是被统治者能够相信，秩序就可以维持下去。但是周濂提出了尖锐的反驳：“如果统治者与被统治者都不相信呢？网上曾流传索尔仁尼琴的一句话，我怀疑是伪作，但道理很深刻：‘我们知道他们在说谎，他们知道自己在说谎，他们知道我们知道他们在说谎，我们知道他们知道我们知道他们在说谎，但是他们依然在说谎。’为什么会出现如此悖谬的情况？其实我在一篇文章中有过解释……谎言一旦变成赤裸裸，信任的支柱便被抽离，此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益要么是暴力。赤裸裸的谎言不再承担造梦的功能，但它依旧可以让每一个人继续生存在一个虚假的空间里，在这个空间里，大伙儿集体在装睡。”（254-255页）在这里自然会想到周濂多年前讲的那句广为传播的名言、他的一本书的书名《你永远都无法叫醒一个装睡的人》，上面这段话就出自这本书的文章里。
打开《打开》之后，一个很大的收获是作者强迫着我打开了好几本书，有些是几十年前常读的书，在今天重新打开。比如周濂说到亚里士多德《形而上学》的时候，他说 “形而上学的问题却更像是一个思维的黑洞，长期浸润在如此高度抽象的问题中，会让人的大脑出现死机甚至自焚的倾向”（314页）。我想起的是在上世纪八十年代读的理查德·泰勒（Richard Taylor）的那本《形而上学》（Metaphysics，1974；晓杉译，上海译文出版社，1984年），这是一本关于西方哲学本体论、认识论等基本问题的小册子，是当时思想解放思潮中我们的哲学启蒙读本。1984年还有一本哲学书对我们影响很大，就是美国哲学教授L·J·宾克莱（L.J.Binkley）的《理想的冲突：西方社会中变化着的价值观念》（Conflict of Ideals: Changing Values in Western Society，1969；马元德、陈白澄、王太庆、吴永泉等译，商务印书馆，1983年5月），是一部评述现代西方哲学、社会思潮和伦理思想的著作，这个中译本封底印着“内部发行”。可以说，周濂教授的一百堂哲学课使我这个老学生重新打开了好几本书，非常愉悦。
回到第四十四讲，关于晚期希腊哲学的犬儒主义。作者首先说，“在今天探讨犬儒主义有着特殊的意义。犬儒主义虽然是古希腊哲学中的旁支和异类，但是经过2500年的演变，犬儒主义的现代形态——狗智主义已经成为时代的主要病症，某种意义上可以说‘我们现在都是狗智主义者’：思想上看穿意识却毫不犹豫地迎合它，因为只有迎合才有爆米花和绿豆汤。”（389页）作者赞同把小写的现代犬儒主义（cynicism）译作“狗智主义”，因为“‘狗智’这个译名朗朗上口、铿锵有力……更传达出‘现代犬儒主义’精致利己的一面：狗智狗智，像狗一样出于求生本能的街头智慧也”（392）。我对此有点不太愿意，怎么能这样说那些可爱、忠诚的狗狗呢？或者应该先问问布谷是否同意。
没有读过周濂谈到的英国学者安斯加尔·艾伦（Ansgar Allen）的《犬儒主义》，从他引述的论述来看的确讲得很深刻。“按照艾伦的观点，现代犬儒之‘小’，体现在他们‘蔑视人类的真诚（sincerity） 和正直（integrity）’，缺乏社会或者政治的信念，是不折不扣的机会主义者和利己主义者，不但‘否认我们有可能拥有一个更好的世界’，而且认定‘任何改变世界的企图一开始就注定会失败’。”（390页）但是，问题在于即便我们在内心鄙视现代犬儒主义，但是周濂说的这种情况我们难道真的很陌生吗——“狗智主义者愤世但不反抗，他们热衷于反讽和玩梗，开彼此心照不宣的玩笑，在玩笑中获得片刻的良心安宁，感受智力和道德的双重优越，自我宽慰至少在形式上完成了反抗的姿态，以便第二天继续心安理得地参加盛大的假面游行。诚如艾伦所说，‘我们都有自己的狗智时刻’，这是这个时代的生存之道，也是这个时代根深蒂固的癌症。”（403页）听起来很无奈。周濂在艾伦的书里找到一种“心怀希望的现实主义”，推想出一条可能的新思路：“没错，社会是残酷的，生活是严峻的，人心是难测的，自我是不稳定的，为此我们不得不用严冷的现实主义目光去审视这个世界。但另一方面，我们依然可以怀抱希望。怀抱希望的方式有三种：第一，拒绝宏大叙事，重返私人领域，寻找每个人的意义锚点；第二，不做道德上的孤岛，在重返私人世界找到意义锚点之后，要重返公共生活，与他人建立真正的道德联结；第三，尝试各种微小的生活实验，不自欺、不合谋，而是另起炉灶，建立平行城邦，寻找新的生活方式和生活美学。……做到以上三点。或许我们就暂时地超越了自己的狗智时刻，成为一个‘心怀希望的现实主义者’以及‘第二次出发的理想主义者’。”（404页）说得很对，不能同意更多了。
第九十五到九十八讲是关于海德格尔哲学，其中一个重要议题是海德格尔与纳粹主义的关系。“事实证明，一旦哲学家突破思想的边界，加入权力的游戏，就必定会屈服于权力，最终成为独裁者的工具和附庸。海德格尔与纳粹的纠葛再一次证明了这个道理。”（898页）周濂说，海德格尔的“这些举动虽然算不上光彩，但对于久经政治运动的中国人来说，并不会觉得特别难以接受。海德格尔的所作所为充其量表明他是一个城府颇深的政治投机分子，还算不上大奸大恶之辈。时过境迁，只要他表个态，认个错，就可以洗心革面重新做人”（893页）。但是让人大惑不解的是在二战结束之后，海德格尔对这段往事始终讳莫如深，从未在公开场合道歉，对纳粹暴行和奥斯维辛集中营也不置一词。1933年4月海德格尔在一封信中这样赞美希特勒：“每一天，我们都在见证着希特勒成为一个政治家。我们的民族和国家将会发生改变，每双眼睛都能看见，每只耳朵都能听见，每一位在鼓舞自己行动的人都会感受到真正而又深刻的兴奋，我们见证了伟大的历史：见证了压力之下将帝国精神和民族使命照进现实的时刻。”（895页）
“最后，我想说的是，无论身处哪个时代，无论你是学者还是常人，在面对大国崛起和文明复兴的天命召唤时，都要始终牢记，常识比理论更重要，坚持底线比追求伟大更重要，健全的现实感比缥缈的情怀更重要。”（926页）意大利政治家、作家伊尼阿齐奥·西洛内（Ignazio Silone，1900-1978）在他的小说《酒和面包》中有一段话说得很好：“我们生活在暂时状态中……我们心想，目前的生活不好，我们应该适应，应该忍受。但这一切都是暂时的，真正的生活总有一天会开始……就连那些……即使那些能享受到权力带来的好处的人……也对占主导地位的蠢举感到厌恶，他们也生活在暂时状态中，也在等待。”（伊尼阿齐奥·西洛内《酒和面包》，袁华清译，北京出版社，1987年，38页）由于认识到“我们生活在暂时状态中”……
《反思无人机》，[法]夏马尤著，焦静姝译，商务印书馆2024年12月出版，328页，59.00元
在今天的俄乌冲突中，无人机是使用频率最高的常规武器之一，其低成本、高效率、高精确度以及带来的多样化战术，重塑了战场形态，已经成为这场战争标识性的武器之一。无人机在战场上的广泛使用是从美国主导的反恐战争开始的。美国之所以在这场非对称战争中广泛使用无人机，不仅仅出于无人机性能和战术的优越性，更因为无人机是一种有道德的战争武器。它可以让驾驶员不必身临险地，实现战斗人员的零伤亡，最大程度地保护了士兵的身心安全；它可以精准打击目标对象，而不必担心误伤无辜，因此是一种人道主义武器；它经济成本低，在战场上实现正义目标的同时，不会过度加重国家的经济负担……可以说，无人机在战场上的参与，让战争、战斗变得更有道德。然而，法国新锐哲学家夏马尤却不这么认为。在其2013年出版的《反思无人机》中，他在哲学上系统地反驳了这些理由，认为无人机非但不是有道德的武器，而且还导致多方面、多层次、更负面的道德和伦理后果，甚至直接催生了一种新型的军国主义——民主军国主义。
在哲学上反思无人机面临的第一个疑问是，无人机只是战场上一个新型武器而已。正如人们所熟知的，武器本身没有道德属性，其是否有道德取决于使用武器的人和使用意图。讨论无人机的哲学、道德和政治后果会不会是在故弄玄虚，哗众取宠？对此，夏马尤提供了一个元哲学的辩护。他引用康吉兰的观点，“哲学是一种思考，对它来说，所有的新异材料都是好的，我们还可以说，所有好的材料必须是新异的”（18页）。无人机正是二十一世纪的新异材料。当然，纯粹新材料本身自然不会是哲学的思考对象，而是因为新材料挑战了原有的本体论、认识论和伦理学等等哲学观念，我们需要根据这些新材料重建相关观念。无人机作为二十一世纪才开始广泛应用于战场上的新型武器，它改变了我们关于战争的本体论、伦理学、战略和法律政治范畴，让我们原有的战争观念不再适用。因此，在哲学上审视二十一世纪战争，无人机是个恰当的切入口。
一、猎捕人类
无人机最显著的一个特点是，它使远程战争得以可能。在反恐战争中，远程战争的一个直接后果是，参与战争的士兵不必直接上战场，只要待在绝对安全的后方就可以操纵战场上的无人机。在美国本土的士兵可以驾驶万里之外阿富汗战场上的无人机，击杀隐藏在深山老林中的恐怖分子。这固然可以保障驾驶员的人身安全，但这产生了新的战争形态，即战斗人员与战场的剥离。夏马尤认为，我们很多关于战争的观念不再适用于这种远程战争。例如，战场上的战斗是一种合法的暴力，即造成敌人的伤害时，自己不需要负伦理责任。这种合法的暴力在一定程度上是建立在对等原则之上的，即敌对双方都有能力造成对方的伤害，双方是对等的。在这种对等原则之下，才会有战士的美德——怜悯、勇敢、坚毅、牺牲……然而，无人机实现的远程战斗不需要让驾驶员身临战场，因此这种对等原则也就不存在了，也就无所谓战士的美德。不过，很多人会反驳说，相比于对驾驶员生命的保护来说，战士美德是不足虑的；战士的生命才是最宝贵的。
夏马尤认为，无人机不但使对等原则不成立，更让战斗变成了单边猎捕行动。与战斗中双方是对等的不同，猎捕中猎捕的一方与逃跑的一方采取的行动策略不同。猎捕的一方要追击、捕获、猎杀，而逃跑的一方只需要躲避就可以获胜。因此，在猎捕活动中，首要任务是识别并确认猎捕对象的位置。这就需要一整套侦查工作。以M Q-1“捕食者”和M Q-9“死神”为代表的查杀一体无人机就成了执行猎捕行动最优的武器。它们一方面可以利用空中巡逻来实现情报搜集、监控和定位的功能，另一方面可以携带精确制导武器对猎捕目标进行猎杀。对于支持无人机的人来说，正是侦察和精确打击功能的完美结合，使无人机成为一种人道主义武器。因为无人机可以精确侦察、打击目标人物，而不会伤及无辜平民。
从技术理想上来说，确实有这个优点。不过，夏马尤认为，无人机在查杀一体的行动中已经转变了战斗原则。在传统战争中，战斗是双方在相互通过伤害对方，来阻止对方对自己的伤害。敌人是在实时执行伤害自己的行为。而在反恐猎捕行动中，无人机的猎杀并不是通过制止正在发生着的恐怖主义行为，而是通过预测性预防行为来实施猎捕。无人机通过摄像头以及先进的传感技术进行全方位监控，来侦察、定位猎捕目标。无人机确认恐怖分子的方式不再是指定实名的目标，而是通过“基于活动的情报”的方式来定位。通过观察、收集数据，然后再通过大数据的比对，确认监控对象是否符合恐怖分子的行为模式。只要行为模式异常数据突破了一定的阈值，远在美国的驾驶员就会收到猎杀的指令。
在这种预测性预防的猎捕模式中，人作为一种生命形态，被分解成种种数据特征。这些数据特征的统计模式反过来确定人的身份。然而，统计模式显然不能等同于实质对象。同样的模式可以对应不同的现象。这就使得通过高精确性来避免平民伤亡的理想目标只停留在理论上。在实际行动中，“结果常常是无人机根据对‘行为模式’的判断，在目标是否如我们所想的一样都没有直接确认的情况下，以无辜者的生命为代价，盲目发动袭击”（61页）。
反恐战争之所以具有合法性，得到人们的支持，是因为它要消灭恐怖主义。由于恐怖分子往往采取游击战的方式，这使传统武器和战术很难侦察并消灭恐怖分子。因为游击战主要在地面上采取行动，在空中展开行动的无人机具有了战术上的优越性。这使其非常适合于反恐战争。夏马尤并不赞同无人机实施的猎捕行动真正能够实现反恐战争的最终目的——消除恐怖主义。他认为，我们思考反恐战争的本质时，不应该只是考虑在肉身上消灭恐怖分子，而是要将之看作反叛乱行动。恐怖主义之所以为现代社会所不容，是因为其实质是反现代文明的，不接受基本的人权价值。消灭恐怖分子的肉身固然是反叛乱的重要一环，但更重要的是争取人心。用无人机作战实际上是在用一种恐怖手段在作战。恐怖只会造成更多的恐怖。无人机的轰炸只会逼迫普通老百姓倒向极端组织。人们只会用恐怖来对抗帝国的恐怖。无心、不在场的武器永远无法征服人心。
当地时间2025年3月15日，顿涅茨克地区，一名乌克兰士兵在军事演习中举起一架FPV无人机。
二、战斗精神的颠倒
从战斗精神的角度来看，夏马尤认为无人机驾驶员和自杀式袭击者是两个极端，前者遵循生命的自我保全伦理，而后者则崇尚自我牺牲的英雄伦理。然而，在无人机支持者的叙事中，自我牺牲是对生命的亵渎，违背了基本的热爱生命的伦理学。因此，自我牺牲并不是英雄行为，只是不珍惜生命而已。夏马尤认为这一论证并不成立，自我牺牲之所以被认为是英雄的行为，正是出于对生命的珍视和对死亡的蔑视。对生命越珍惜，就越能体现出对死亡蔑视的可贵。相反，无人机的猎捕行动让驾驶员躲在安全的本国国土，他们不必担心自己的人身安全，也就无法正视死亡的恐怖。当像打电子游戏一样按下发射按钮时，他们实际上漠视了目标对象的生命。夏马尤认为，无人机的支持者实际上颠倒了传统的战斗道德原则。为了理想追求而自我牺牲的英雄精神，被重新叙事为道德恐怖的化身。
这种颠倒导致了战斗精神的危机。夏马尤引用毛泽东的辩证法：“怎样解释战争中提倡勇敢牺牲？岂非与‘保存自己’相矛盾？不相矛盾，是相反相成的。战争是流血的政治，是要付出代价的，有时是极大的代价。部分的暂时的牺牲（不保存），为了全体的永久的保存。”（110页）而无人机在猎杀敌人时不需要自我牺牲精神，那么关于牺牲的辩证法就会消解为单纯的自我保存，战斗精神也就消失了。反恐战争成了“无美德的战争”。
不过，无人机的支持者会认为，保存士兵的生命是第一原则，是绝对的国家义务。在这点上，战斗道德是自洽的，应该高于所谓的英雄伦理：“为国捐躯当然是好的，但为国杀敌，并且无需搭上付出生命的沉重代价，就更好了。”（114页）英勇不需要依赖于牺牲。英勇就是根据正确的理由做正确的事。无人机驾驶员在猎捕恐怖分子，有着正当理由，当然是英勇的。此外，无论是否身临险境，杀人需要一样的勇气。夏马尤质疑这种论证的有效性。杀人需要勇气，是因为杀戮时要克制住目睹杀戮的恶心感。无人机的猎杀行动让驾驶员免于直面他人的死亡，因此也很难称得上英勇了。
支持无人机猎捕行动的另一个理由是，由于驾驶员可以不需要身临险境，因此可以避免以往士兵战后可能遭受的创伤后应激障碍（PTSD）。然而，这些支持者对于无人机驾驶员是否会面临PTSD，却是暧昧的。一方面，很多调查表明，无人机驾驶员在执行猎捕行动时，就像玩游戏一样；另一方面，又认为驾驶员们跟亲身上战场的士兵一样，要承受杀戮的压力，同样需要战场士兵所具有的战斗精神。夏马尤认为，无人机驾驶员或许真的会面临不符合传统PTSD界定的战斗压力，但这种暧昧不明的态度，也支持无人机猎捕行动是一种“不明暴力”。
此外，无人机的猎杀实现了行动与现象学同一性的割裂。由于猎杀是发生在远离驾驶员的战场上的，驾驶员在本国安全区域内，因为没有身临战场，也就不会有对战场的亲身感知。这就不需要直面死亡的惨烈与恐惧，这使驾驶员出现了认知失调：在和平环境中执行最暴力的杀戮行动。这使得一方面驾驶员和普通平民对远程战场的感知薄弱，另一方面又让身在战场的平民感受更恐怖、更残酷的暴力行为。夏马尤认为，这导致了一种新型的人民与国家关系——民主军国主义。
三、民主军国主义
按照社会契约论的说法，人们建立国家的目的是保全自己的权利，其中首要的是自己的生命权。也就是说，人们需要国家的庇护，从而让渡自己一部分权利给国家，使自己臣服于国家，“我保护你，因此你必须臣服于我”。然而，战争却让社会契约论陷入悖谬。战争是人民挺身而出，保护国家。国家与人民保护-受保护的关系，在战争中颠倒了，“你必须臣服于我，使我得到保护”。这种颠倒使得国家与人民的关系在战争时变得特别脆弱。民主政体的共和国在开战时，需要征得人民的同意；而人民会非常认真地考虑自己人身安全与国家行动之间的关系，对开战会变得非常谨慎小心。因此，民主制度会最大限度地约束战争行为，进而带来和平。然而，夏马尤认为，无人机的出现使这种民主和平主义面临危机。
无人机使不对称的战争成为远程狩猎游戏，“为了微不足道的理由开战，就好像决定一项消遣”。也就是说，当国家的决策者在决定开战时，组成国家的人民不再需要牺牲自己的生命权来保卫国家。战争时人民与国家的悖谬关系消失了。战争的代价单方面地转移到了敌对国，国家也摆脱了动员战斗人员的束缚：“打仗就像是去狩猎一样，就像失去参加一次娱乐聚会一样。”（209页）无人机开启的远程战争就形成了一种新型政治形态——民主军国主义。在这种新型态中，战争对于国内人们来说变得像远方的故事一样，遥不可及。人们的生命权也不再受到威胁，因此也就失去了对战争的发言权。
即便民主军国主义看起来是由远程战争带来的新形态，但夏马尤却看到了它与传统殖民主义的继承关系。遥远的殖民地只会给宗主国带来荣耀和资源，而对殖民地土著带来的暴力却只是遥远的故事。
夏马尤是在美国主导的反恐战争的背景下撰写的《反思无人机》。伴随着美军2021年8月20日从阿富汗仓促撤军，塔利班再次执掌政权，这场历时二十年的反恐战争留下了荒谬的现实。从背景上来说，这本书是过时的。然而，其探讨的战争哲学主题，却持久存在。尤其是，过去十几年无人装备更快速、多样化的发展，已经更广泛地应用于战场，夏马尤的这本书更有现实意义。
《忧郁的秩序：亚洲移民与边境管控的全球化》，[美]亚当·麦基翁著，潘一宁译，上海书店出版社｜也人，2025年2月出版，551页，128.00元
“麦基翁难题”
亚当·麦基翁（Adam McKeown, 1965-2017）不过年长我数岁，却是我的导师。理论上讲，我也可以声称是他的开山大弟子。他在中国学中文的时候，老师给他取了个中文名字，叫“麦开文”，他觉得不舒服，就没有用。尊重他的个人意愿，我在这篇文章里也如同他生前一样，称他为“亚当”。
亚当的家世我不大清楚，只记得他曾经提过，他们家族主要居住在美国中部的汽车城，他所有的堂兄弟（或表兄弟）很早就会开车，他却对汽车不感兴趣，走上了学术道路，这属于家族的一个异数吧。亚当的博士学位是在芝加哥大学获得的，其导师是个“大牛”，在学界声名显赫。博士论文指导委员会中还有中国学术界非常尊重的一位老牌学者，那就是《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》（The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity）的作者艾恺（Guy Salvatore Alitto）。艾恺是费正清（John King Fairbank）和史华慈（Benjamin Schwartz）的学生，资历很老，以研究梁漱溟而著名，和亚当很谈得来。我后来碰见艾恺的时候，特地请他为我题词：“这个世界会好吗？”
从芝加哥大学毕业后，亚当先在费城的一所学校教了一年书，然后到了波士顿的东北大学历史系任教。东北大学历史系当时正在推动全球史的项目，建立了世界史中心（World History Center），主任是帕特里克·曼宁（Patrick Manning）教授。亚当的博士论文比较了秘鲁、芝加哥和夏威夷的华人移民，全球史的框架与视野已经隐约可见，这对他拿到东北大学历史系教职很有帮助。这篇论文研究了二十世纪初从中国南方到秘鲁、芝加哥和夏威夷的移民，其中有一些全球的视角和亮点，但整篇论文还是偏向比较研究。因此，在将论文修订为专著出版时，亚当花了很多精力，采用“网络”这个概念来突显移民的全球模式。后来曼宁教授把亚当在写博士论文时碰到的困惑归纳为“麦基翁难题 ”（McKeown’s dilemma）。曼宁教授解释说，一些对全球史感兴趣的博士研究生总会面临着同样的难题：究竟是先作一篇比较研究的博士论文而后找机会来阐述其中的全球联系，还是花更多时间调整结构来彰显全球模式？这当然是两难的选择。
亚当·麦基翁著《华人移民网络与文化变迁：秘鲁、芝加哥与夏威夷，1900-1936》
亚当是最早把离散人群（diaspora）这个概念应用到华人移民研究中的学者（之一），他的华人移民研究很快得到了学界的认可与赞赏。有一次他从新加坡开会回来，非常高兴地跟我分享了在那里得到的礼遇。这是一个学者因自己的学术而产生的由衷自豪，那也是他最开心的一段学术时光。《忧郁的秩序：亚洲移民与边境管控的全球化》便是他进一步以全球的角度研究全球移民特别是亚洲移民的作品。简单地说，这本书考察了护照，或者说个人国际身份之标准化和全球化的进程。
边境与国际秩序的构建
先有国家，再有边境；先有边境，再有移民；边境的管控，也就是对移民的认证（其中关键为拒绝“非法”移民，允许“合法”移民，即所谓“自由”移民的规范化），天然就是民族国家的本质体现。这是多数人接受的显而易见的常识。然而，这个常识并不正确。实际上，边境与民族国家——后者是现代世界的基石——互为建构（mutual-constitutive）。由边境管控出发，于是有了护照这个国际标准化的公民身份证件，后者是基于个人-民族国家这个纽带而建立起来的全球秩序之表现与象征。这个秩序——包括个人身份的认证（护照与签证）、海关等——在全球范围的兴起与推广，这一全球史的话题便是本书的议题。全书以十九世纪下半期美国对华人移民的边境控制为切入点，全景式地论述了边境的全球化、护照的全球化，或者说，海关的全球化。
除了导论与结论，全书分为四个部分，共十二章。第一部分“转型中的边境”追溯了十九世纪七十年代大规模移民的兴起和新的监管流程。第二部分“想象边境”和第三部分“强化边境”是全书的重点，考察了现代移民控制的法律和实践。首先，亚当揭示了现代移民控制原则是如何从十九世纪末白人国家对亚洲移民的限制而演变形成的。民族和“文明”的概念取代了个人，成为“普遍”权利之主体，而边境则成为这种权利需要得到承认的界限。其次，他着重阐述了美国《排华法案》的执行，彰显了美国政府针对亚洲移民而执行边境管制新原则的开拓性角色。这些章节涉及在国家和个人的世界中建立现代移民控制的制度轨迹。第四部分为“泛化边境”，顾名思义，追踪了这些原则和实践在二十世纪初的全球传播。亚当指出，如果某个国家的文化和社会基础没有准备好接受边境管控的基本合法性，那么，边境管控原则的传播就不可能实现。在这样的前提下，哪怕是针对边境管控的抗议运动，如甘地在非洲的非暴力不合作运动，也只针对管控的某些特定方面，而不是移民管控的一般原则。全球性的边境由此落地生根。
亚当到波士顿的东北大学任职后，着力于华人移民的全球史研究，换句话说，就是在全球比较、联系与互动的视野下考察近代中国的华人移民，这构成了本书中的一个核心内容。亚当的基本观点是，西方学者此前关注了跨大西洋的欧洲移民，却忽视了同等规模的跨印度洋、太平洋的亚洲移民，以及东北亚的移民。如果把明清时期云南的移民置于世界范围内，则可以提出一个全球性的问题：“为什么几乎在同一时期内，明朝、俄罗斯帝国以及欧洲各帝国分别向西南边疆、西伯利亚与美洲推进，它们是否属于同一个全球性进程？在这背后，有没有一个全球性的力量存在？或者它们之间有无相关性可言？”这一点，亚当很早就跟我提过，我也把他的问题写进了我的博士论文，特在此说明。
亚当在《忧郁的秩序》中有许多精彩的论述。他指出：边境管控是主权之基础观念，也是国际体系的基本原则；它使得国家在空间上有形，可以触摸，也使得东西方之间文明与落后、自由与专制这个二元结构得以形成。他阐述说，所谓“自由移民”（free migrants），并非天然的，而是政府干预的产物，并成为中西“文明”与“不文明”两分法的基础。正是这些制度与理念，诱使我们想象自己是“自由、自主、自治的个体”（第3页）。特别需要指出的是，美国对前往本国的华人移民之管控，尤其是1882年美国《排华法案》的通过与执行，成为西方以至全世界国家移民管控的模式，成为各国抄写的“作业本”。在这个意义上，华人移民塑造了现代民族国家的边境，塑造了现代国际秩序。
这些讨论，很明显地带有后现代主义的色彩，此点亚当并不讳言。他在书中直接谈到了福柯对他的影响。实际上，边界界定民族国家这样的思维，同样贯穿了我的博士论文《季风之北，彩云之南》（Between Winds and Clouds: The Making of Yunnan）。边缘/边界/边疆冲击、塑造、修订中心，边缘/边界/边疆的形成意味着中心的形成、中心的表征与中心的局限，这是对历史书写中各种中心主义的反思、批判与修正。当然，我的主线比较简单，亚当处理的议题庞大复杂，从观念、意识形态到移民、法律、制度、政府与外交等，难度大很多。
杨斌著《季风之北，彩云之南：多民族融合的地方因素》
如果说，亚当的第一本专著《华人移民网络与文化变迁：秘鲁、芝加哥与夏威夷，1900-1936》（Chinese Migrant Networks and Cultural Change: Peru, Chicago, and Hawaii 1900-1936）之研究，还是基于比较与联系，尚未臻至“全球”，《忧郁的秩序》一书在空间和主题的选择上都突破了比较与联系，体现了全球意义上的研究对象、进程、内容与讨论。全书处处闪烁着激情洋溢的思辨，从“自由移民”的定义与管控窥视并探索了民族国家的全球化构建这一宏大主题。
《忧郁的秩序》是一部卓越的全球史著作。书出版后，亚当曾经到新加坡国立大学的亚洲研究所访学，我当时任教的历史系也请他就此书做了一个讲座。我在提问时就说：这本书肯定要得世界史领域的图书奖（后来如我预言，此书获得了2009年美国世界史学会的年度图书奖[the World History Association’s Bentley Book Prize]）；不过，我的问题是，本书回顾了以现代民族国家为基石的国际体系对移民的控制，或者反过来说，移民特别是亚洲移民对这个体系的建立所扮演的角色和发挥的作用，那么，动植物、疾病和信息是否有同样或类似的进程与作用？亚当认为这是一个可以探索的话题。
波士顿的邂逅
我也想回顾一下我和亚当的交往。1998年9月初，我抵达波士顿，在东北大学历史系攻读博士学位，那时，亚当也刚刚到东北大学历史系任教，我便顺理成章地成为他的助教。除了跟他去上世界史这门课外，我给他做的另一件事便是去哈佛燕京图书馆阅读《华侨华人历史研究》。他挑选了这本期刊中感兴趣的文章，让我阅读并给他做摘要。这个工作使我对华侨华人研究有了一点初步的印象，为我以后在新加坡的教学和研究埋下了伏笔。
亚当大概在2001年便去了哥伦比亚大学历史系，我参加博士生资格考试的时候他是特意从纽约赶过来的。他在办公室告诉我这个消息的时候说，曾经向哥伦比亚大学提出带我一起过去，但对方没有同意。老师的影响总是在不经意中展现的，多年后我跳槽的时候，也向对方提出能否带博士生过去，当然这好像不符合学术界的规矩。2004年8月初我参加博士论文答辩的时候，亚当也是从纽约赶过来的。亚当在哥伦比亚大学的职业生涯异常顺利，很快就升任副教授，拿了终身教职。接着，随着《忧郁的秩序》的出版，他便荣升了哥伦比亚大学的教授，那时，他刚刚四十岁。联想到东亚高校内升任教授涉及的种种学术与政治的因素，这实在让我感慨万分。
我在新加坡国立大学的时候，亚当也来过几次。有一次是全家都来了，他的女儿吉娜见到我的时候，激动地介绍说：“这是我的爸爸。”（This is MY daddy.）“我的”（My）这个词说得很大声，让大家忍俊不禁。多年以后我看到吉娜的时候，还特意提到这段往事。
亚当在哥伦比亚大学的时候我去过他那里几次。第一次是参加2003年春的亚洲学会纽约年会，我在会上报告了关于南方丝绸之路的文章。为了省钱，我在亚当的公寓住了一个晚上。第二次是2005年春天，我去哥伦比亚大学出版社参加2004年古登堡电子出版奖（Gutenberg-E prize）颁奖活动，和他在哥伦比亚大学校园里见了面。第三次便是2012年春天，当时我在哈佛燕京学社访问一年，他安排我到哥伦比亚大学的东亚中心做了一次讲座，讲的是安徽省无为县的历史。那天下午我和他从校园一路走到他在纽约意大利人聚居区的公寓，畅谈良久，非常开心，也在他的公寓住了一晚。第二天一早，他送我上地铁，我去唐人街坐车回波士顿。那时，亚当对大学的学术政治已经非常失望，流露出要辞职的想法。他说，按照历史系的不成文法，新近荣升的同事一般要担任系主任，为大家服务。为了逃避这个职位，他不得不在一些无足轻重的事务上故意犯错，使人觉得他毫无行政能力，终于打破了这个习惯法。这是我最后一次见到亚当，之后就是通过电子邮件联系了。
最后的联系
亚当一贯以我为荣，这不是在自夸，我想说的是我们师生之间平淡而绵远的情谊。2005年中秋节我去新加坡国立大学面试，年底便到新加坡任教。后来闲谈时亚当不止一次告诉我，面试时很多人认为我是去陪跑的，最终却大吃一惊，居然是我被录用，说完他哈哈大笑。我在博士毕业前后的两三年内申请了两百多份工作，亚当和其他两位导师一起，毫无怨言地为我写了两百多封推荐信。我到了新加坡之后，亚当也为我写了好几封推荐信。这是导师对学生最大的默默支持。
2013年12月19日上午6点59（纽约时间），亚当在邮件中告诉我，他这一年的无薪假期马上就要结束了，他的辞职申请将于2014年1月1日正式生效。“长话短说：我的履历辉煌，但已失去兴趣，准备重新开始。目前没有特别的计划。”这是一封令我困惑和悲伤的邮件，因为在波士顿的时候，亚当告诉我，他最喜欢在图书馆看档案。不过十几年时间，究竟是什么让这个卓有成就的常青藤大学的教授对学术（界）失去了兴趣？
2015年4月19日上午9点20，亚当在邮件中告诉我，他看到了我关于张爱玲的文章，他7月份计划去大理学院待上一个月，在那里的暑期学校教书，学生是刚刚被美国大学录取的中国高中毕业生。7月19日，亚当告诉我，他带学生去了一趟石宝山，说：“南诏的第六个国王看起来很像你——他一定是你的祖先！”他对那里的石像非常感兴趣。8月11日，他又给我发了一封长长的邮件，问我要了一些方国瑜先生的著作，又夸奖了他指导的中国学生。这些学生能被美国高校录取，各方面当然都足够优异。由于对移民的兴趣，8月11日，亚当在邮件里询问了有关云南穆斯林移民的问题，第二天他便乘机返回纽约。
8月25日，我给他转发了一则某亚洲名校招聘讲座教授的广告，希望他对此不会感到厌烦，暗示他能够考虑申请一下。他很快回了邮件，说：“不感兴趣。我真的对学术界几乎失去了所有的兴趣。”（Uninteresting. I’ve really lost nearly all interest in academia.）这是我们最后一次邮件联系。
“非常非常悲伤”
2018年11月29日，我从澳门出发，经香港乘机去纽约参加哥伦比亚大学历史系举办的亚当的追思会。会议是由历史系亚当的原同事马特·科尔内利（Matt Connelly）和林郁沁（Eugenia Lean）等人筹办的，来者有亚当家人、导师艾恺，以及原东北大学的同事曼宁教授，其他多为亚当在哥伦比亚大学的同事、学生以及纽约的若干朋友，还有上海纽约大学的沈丹森（Sen Tansen）和康奈尔大学的埃里克·塔利亚科佐（Eric Tagliacozzo）。沈丹森是印度人，曾在北京大学留学，是中印关系史研究的代表人物；埃里克则是美国东南亚史的代表人物，他们和亚当私交很不错。艾恺在12月1日中午时谈了他对亚当之感想，“very very sad”（非常非常悲伤），他的眼角湿润了，声音有些哽咽，确实动了感情。
亚当·麦基翁（Adam McKeown, 1965-2017）
亚当的学术与人生，如同夜幕下流星的坠落，其光芒转瞬而逝，却照亮了夜空及旷野中抬头仰望星空的一双双明亮的眼睛——这一光芒，多年后依然为人怀念，有人追寻。感谢译者、编辑与出版社，《忧郁的秩序》便是亚当留下的余光，让我们依然可以感受温暖与明亮。
《忧郁的秩序：亚洲移民与边境管控的全球化》，[美]亚当·麦基翁著，潘一宁译，上海书店出版社｜也人，2025年2月出版，551页，128.00元
“麦基翁难题”
亚当·麦基翁（Adam McKeown, 1965-2017）不过年长我数岁，却是我的导师。理论上讲，我也可以声称是他的开山大弟子。他在中国学中文的时候，老师给他取了个中文名字，叫“麦开文”，他觉得不舒服，就没有用。尊重他的个人意愿，我在这篇文章里也如同他生前一样，称他为“亚当”。
亚当的家世我不大清楚，只记得他曾经提过，他们家族主要居住在美国中部的汽车城，他所有的堂兄弟（或表兄弟）很早就会开车，他却对汽车不感兴趣，走上了学术道路，这属于家族的一个异数吧。亚当的博士学位是在芝加哥大学获得的，其导师是个“大牛”，在学界声名显赫。博士论文指导委员会中还有中国学术界非常尊重的一位老牌学者，那就是《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》（The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity）的作者艾恺（Guy Salvatore Alitto）。艾恺是费正清（John King Fairbank）和史华慈（Benjamin Schwartz）的学生，资历很老，以研究梁漱溟而著名，和亚当很谈得来。我后来碰见艾恺的时候，特地请他为我题词：“这个世界会好吗？”
从芝加哥大学毕业后，亚当先在费城的一所学校教了一年书，然后到了波士顿的东北大学历史系任教。东北大学历史系当时正在推动全球史的项目，建立了世界史中心（World History Center），主任是帕特里克·曼宁（Patrick Manning）教授。亚当的博士论文比较了秘鲁、芝加哥和夏威夷的华人移民，全球史的框架与视野已经隐约可见，这对他拿到东北大学历史系教职很有帮助。这篇论文研究了二十世纪初从中国南方到秘鲁、芝加哥和夏威夷的移民，其中有一些全球的视角和亮点，但整篇论文还是偏向比较研究。因此，在将论文修订为专著出版时，亚当花了很多精力，采用“网络”这个概念来突显移民的全球模式。后来曼宁教授把亚当在写博士论文时碰到的困惑归纳为“麦基翁难题 ”（McKeown’s dilemma）。曼宁教授解释说，一些对全球史感兴趣的博士研究生总会面临着同样的难题：究竟是先作一篇比较研究的博士论文而后找机会来阐述其中的全球联系，还是花更多时间调整结构来彰显全球模式？这当然是两难的选择。
亚当·麦基翁著《华人移民网络与文化变迁：秘鲁、芝加哥与夏威夷，1900-1936》
亚当是最早把离散人群（diaspora）这个概念应用到华人移民研究中的学者（之一），他的华人移民研究很快得到了学界的认可与赞赏。有一次他从新加坡开会回来，非常高兴地跟我分享了在那里得到的礼遇。这是一个学者因自己的学术而产生的由衷自豪，那也是他最开心的一段学术时光。《忧郁的秩序：亚洲移民与边境管控的全球化》便是他进一步以全球的角度研究全球移民特别是亚洲移民的作品。简单地说，这本书考察了护照，或者说个人国际身份之标准化和全球化的进程。
边境与国际秩序的构建
先有国家，再有边境；先有边境，再有移民；边境的管控，也就是对移民的认证（其中关键为拒绝“非法”移民，允许“合法”移民，即所谓“自由”移民的规范化），天然就是民族国家的本质体现。这是多数人接受的显而易见的常识。然而，这个常识并不正确。实际上，边境与民族国家——后者是现代世界的基石——互为建构（mutual-constitutive）。由边境管控出发，于是有了护照这个国际标准化的公民身份证件，后者是基于个人-民族国家这个纽带而建立起来的全球秩序之表现与象征。这个秩序——包括个人身份的认证（护照与签证）、海关等——在全球范围的兴起与推广，这一全球史的话题便是本书的议题。全书以十九世纪下半期美国对华人移民的边境控制为切入点，全景式地论述了边境的全球化、护照的全球化，或者说，海关的全球化。
除了导论与结论，全书分为四个部分，共十二章。第一部分“转型中的边境”追溯了十九世纪七十年代大规模移民的兴起和新的监管流程。第二部分“想象边境”和第三部分“强化边境”是全书的重点，考察了现代移民控制的法律和实践。首先，亚当揭示了现代移民控制原则是如何从十九世纪末白人国家对亚洲移民的限制而演变形成的。民族和“文明”的概念取代了个人，成为“普遍”权利之主体，而边境则成为这种权利需要得到承认的界限。其次，他着重阐述了美国《排华法案》的执行，彰显了美国政府针对亚洲移民而执行边境管制新原则的开拓性角色。这些章节涉及在国家和个人的世界中建立现代移民控制的制度轨迹。第四部分为“泛化边境”，顾名思义，追踪了这些原则和实践在二十世纪初的全球传播。亚当指出，如果某个国家的文化和社会基础没有准备好接受边境管控的基本合法性，那么，边境管控原则的传播就不可能实现。在这样的前提下，哪怕是针对边境管控的抗议运动，如甘地在非洲的非暴力不合作运动，也只针对管控的某些特定方面，而不是移民管控的一般原则。全球性的边境由此落地生根。
亚当到波士顿的东北大学任职后，着力于华人移民的全球史研究，换句话说，就是在全球比较、联系与互动的视野下考察近代中国的华人移民，这构成了本书中的一个核心内容。亚当的基本观点是，西方学者此前关注了跨大西洋的欧洲移民，却忽视了同等规模的跨印度洋、太平洋的亚洲移民，以及东北亚的移民。如果把明清时期云南的移民置于世界范围内，则可以提出一个全球性的问题：“为什么几乎在同一时期内，明朝、俄罗斯帝国以及欧洲各帝国分别向西南边疆、西伯利亚与美洲推进，它们是否属于同一个全球性进程？在这背后，有没有一个全球性的力量存在？或者它们之间有无相关性可言？”这一点，亚当很早就跟我提过，我也把他的问题写进了我的博士论文，特在此说明。
亚当在《忧郁的秩序》中有许多精彩的论述。他指出：边境管控是主权之基础观念，也是国际体系的基本原则；它使得国家在空间上有形，可以触摸，也使得东西方之间文明与落后、自由与专制这个二元结构得以形成。他阐述说，所谓“自由移民”（free migrants），并非天然的，而是政府干预的产物，并成为中西“文明”与“不文明”两分法的基础。正是这些制度与理念，诱使我们想象自己是“自由、自主、自治的个体”（第3页）。特别需要指出的是，美国对前往本国的华人移民之管控，尤其是1882年美国《排华法案》的通过与执行，成为西方以至全世界国家移民管控的模式，成为各国抄写的“作业本”。在这个意义上，华人移民塑造了现代民族国家的边境，塑造了现代国际秩序。
这些讨论，很明显地带有后现代主义的色彩，此点亚当并不讳言。他在书中直接谈到了福柯对他的影响。实际上，边界界定民族国家这样的思维，同样贯穿了我的博士论文《季风之北，彩云之南》（Between Winds and Clouds: The Making of Yunnan）。边缘/边界/边疆冲击、塑造、修订中心，边缘/边界/边疆的形成意味着中心的形成、中心的表征与中心的局限，这是对历史书写中各种中心主义的反思、批判与修正。当然，我的主线比较简单，亚当处理的议题庞大复杂，从观念、意识形态到移民、法律、制度、政府与外交等，难度大很多。
杨斌著《季风之北，彩云之南：多民族融合的地方因素》
如果说，亚当的第一本专著《华人移民网络与文化变迁：秘鲁、芝加哥与夏威夷，1900-1936》（Chinese Migrant Networks and Cultural Change: Peru, Chicago, and Hawaii 1900-1936）之研究，还是基于比较与联系，尚未臻至“全球”，《忧郁的秩序》一书在空间和主题的选择上都突破了比较与联系，体现了全球意义上的研究对象、进程、内容与讨论。全书处处闪烁着激情洋溢的思辨，从“自由移民”的定义与管控窥视并探索了民族国家的全球化构建这一宏大主题。
《忧郁的秩序》是一部卓越的全球史著作。书出版后，亚当曾经到新加坡国立大学的亚洲研究所访学，我当时任教的历史系也请他就此书做了一个讲座。我在提问时就说：这本书肯定要得世界史领域的图书奖（后来如我预言，此书获得了2009年美国世界史学会的年度图书奖[the World History Association’s Bentley Book Prize]）；不过，我的问题是，本书回顾了以现代民族国家为基石的国际体系对移民的控制，或者反过来说，移民特别是亚洲移民对这个体系的建立所扮演的角色和发挥的作用，那么，动植物、疾病和信息是否有同样或类似的进程与作用？亚当认为这是一个可以探索的话题。
波士顿的邂逅
我也想回顾一下我和亚当的交往。1998年9月初，我抵达波士顿，在东北大学历史系攻读博士学位，那时，亚当也刚刚到东北大学历史系任教，我便顺理成章地成为他的助教。除了跟他去上世界史这门课外，我给他做的另一件事便是去哈佛燕京图书馆阅读《华侨华人历史研究》。他挑选了这本期刊中感兴趣的文章，让我阅读并给他做摘要。这个工作使我对华侨华人研究有了一点初步的印象，为我以后在新加坡的教学和研究埋下了伏笔。
亚当大概在2001年便去了哥伦比亚大学历史系，我参加博士生资格考试的时候他是特意从纽约赶过来的。他在办公室告诉我这个消息的时候说，曾经向哥伦比亚大学提出带我一起过去，但对方没有同意。老师的影响总是在不经意中展现的，多年后我跳槽的时候，也向对方提出能否带博士生过去，当然这好像不符合学术界的规矩。2004年8月初我参加博士论文答辩的时候，亚当也是从纽约赶过来的。亚当在哥伦比亚大学的职业生涯异常顺利，很快就升任副教授，拿了终身教职。接着，随着《忧郁的秩序》的出版，他便荣升了哥伦比亚大学的教授，那时，他刚刚四十岁。联想到东亚高校内升任教授涉及的种种学术与政治的因素，这实在让我感慨万分。
我在新加坡国立大学的时候，亚当也来过几次。有一次是全家都来了，他的女儿吉娜见到我的时候，激动地介绍说：“这是我的爸爸。”（This is MY daddy.）“我的”（My）这个词说得很大声，让大家忍俊不禁。多年以后我看到吉娜的时候，还特意提到这段往事。
亚当在哥伦比亚大学的时候我去过他那里几次。第一次是参加2003年春的亚洲学会纽约年会，我在会上报告了关于南方丝绸之路的文章。为了省钱，我在亚当的公寓住了一个晚上。第二次是2005年春天，我去哥伦比亚大学出版社参加2004年古登堡电子出版奖（Gutenberg-E prize）颁奖活动，和他在哥伦比亚大学校园里见了面。第三次便是2012年春天，当时我在哈佛燕京学社访问一年，他安排我到哥伦比亚大学的东亚中心做了一次讲座，讲的是安徽省无为县的历史。那天下午我和他从校园一路走到他在纽约意大利人聚居区的公寓，畅谈良久，非常开心，也在他的公寓住了一晚。第二天一早，他送我上地铁，我去唐人街坐车回波士顿。那时，亚当对大学的学术政治已经非常失望，流露出要辞职的想法。他说，按照历史系的不成文法，新近荣升的同事一般要担任系主任，为大家服务。为了逃避这个职位，他不得不在一些无足轻重的事务上故意犯错，使人觉得他毫无行政能力，终于打破了这个习惯法。这是我最后一次见到亚当，之后就是通过电子邮件联系了。
最后的联系
亚当一贯以我为荣，这不是在自夸，我想说的是我们师生之间平淡而绵远的情谊。2005年中秋节我去新加坡国立大学面试，年底便到新加坡任教。后来闲谈时亚当不止一次告诉我，面试时很多人认为我是去陪跑的，最终却大吃一惊，居然是我被录用，说完他哈哈大笑。我在博士毕业前后的两三年内申请了两百多份工作，亚当和其他两位导师一起，毫无怨言地为我写了两百多封推荐信。我到了新加坡之后，亚当也为我写了好几封推荐信。这是导师对学生最大的默默支持。
2013年12月19日上午6点59（纽约时间），亚当在邮件中告诉我，他这一年的无薪假期马上就要结束了，他的辞职申请将于2014年1月1日正式生效。“长话短说：我的履历辉煌，但已失去兴趣，准备重新开始。目前没有特别的计划。”这是一封令我困惑和悲伤的邮件，因为在波士顿的时候，亚当告诉我，他最喜欢在图书馆看档案。不过十几年时间，究竟是什么让这个卓有成就的常青藤大学的教授对学术（界）失去了兴趣？
2015年4月19日上午9点20，亚当在邮件中告诉我，他看到了我关于张爱玲的文章，他7月份计划去大理学院待上一个月，在那里的暑期学校教书，学生是刚刚被美国大学录取的中国高中毕业生。7月19日，亚当告诉我，他带学生去了一趟石宝山，说：“南诏的第六个国王看起来很像你——他一定是你的祖先！”他对那里的石像非常感兴趣。8月11日，他又给我发了一封长长的邮件，问我要了一些方国瑜先生的著作，又夸奖了他指导的中国学生。这些学生能被美国高校录取，各方面当然都足够优异。由于对移民的兴趣，8月11日，亚当在邮件里询问了有关云南穆斯林移民的问题，第二天他便乘机返回纽约。
8月25日，我给他转发了一则某亚洲名校招聘讲座教授的广告，希望他对此不会感到厌烦，暗示他能够考虑申请一下。他很快回了邮件，说：“不感兴趣。我真的对学术界几乎失去了所有的兴趣。”（Uninteresting. I’ve really lost nearly all interest in academia.）这是我们最后一次邮件联系。
“非常非常悲伤”
2018年11月29日，我从澳门出发，经香港乘机去纽约参加哥伦比亚大学历史系举办的亚当的追思会。会议是由历史系亚当的原同事马特·科尔内利（Matt Connelly）和林郁沁（Eugenia Lean）等人筹办的，来者有亚当家人、导师艾恺，以及原东北大学的同事曼宁教授，其他多为亚当在哥伦比亚大学的同事、学生以及纽约的若干朋友，还有上海纽约大学的沈丹森（Sen Tansen）和康奈尔大学的埃里克·塔利亚科佐（Eric Tagliacozzo）。沈丹森是印度人，曾在北京大学留学，是中印关系史研究的代表人物；埃里克则是美国东南亚史的代表人物，他们和亚当私交很不错。艾恺在12月1日中午时谈了他对亚当之感想，“very very sad”（非常非常悲伤），他的眼角湿润了，声音有些哽咽，确实动了感情。
亚当·麦基翁（Adam McKeown, 1965-2017）
亚当的学术与人生，如同夜幕下流星的坠落，其光芒转瞬而逝，却照亮了夜空及旷野中抬头仰望星空的一双双明亮的眼睛——这一光芒，多年后依然为人怀念，有人追寻。感谢译者、编辑与出版社，《忧郁的秩序》便是亚当留下的余光，让我们依然可以感受温暖与明亮。
《中国大百科全书》第三版中国历史“马雍”条（署名作者：余太山、苏于君。https://www.zgbk.com/ecph/words?SiteID=1&ID=402146&Type=bkzyb&SubID=231895，2025年3月2日读取）：
马雍（1931-1985.11.8），中国历史学家。笔名孟池。湖南衡阳人。……著作有《〈尚书〉史话》《苏李诗制作年代考》等。……
中国大百科全书第三版网络版“马雍”词条
《中国大百科全书》中国历史1998年版（640-641页）“马雍”条（署名作者：余太山），就马雍的著作只列出《西域史地文物丛考》，未提其他。
《中国大百科全书》中国历史卷1998年版“马雍”词条
那么问题就是：《苏李诗制作时代考》，是历史学家马雍的作品吗？因为这本书的有些情形表明，这样的判定是有问题的。
首先，该书是抗战期间迁到重庆的商务印书馆于民国三十三年（1944年）出版的书。倘若作者果真是1931年出生、后来成为历史学家的马雍，那么书出版的当年他仅有十三岁，可谓是神童作者了。
马雍《苏李诗制作时代考》
复检罗庸为该书所作的《题辞》，可知作者的概况：
《苏李诗制作时代考》一卷，鄞马君芳若之所作也。芳若曩肄业国立北京大学中国文学系，治汉魏文学史甚勤。既卒业，本其心得，以成此编；未敢自足，藏之箧笥数年矣。教课之暇，屡有补缀。今将授梓，属弁一言。
罗庸所作的《题辞》
鄞指鄞县，即宁波。作者马雍的籍贯既然是宁波，则与史学家马雍籍贯湖南衡阳不合。此其一。罗庸题辞已明言，作者姓马，名芳若，更指明了其人的具体线索。此其二。大百科三版词条的作者显然并没有检读原书，就根据作者名字相同这一点做了断定。罗庸的这篇题辞文末署撰写日期为：“中华民国三十一年六月十五日”，也就是1942年。文中说，此书为“芳若曩肄业国立北京大学中国文学系，治汉魏文学史甚勤。既卒业，本其心得，以成此编”，说明其书更是在1942年以前完成。友人栾伟平博士协助查得，《苏李诗制作时代考》一文，是北京大学国文系的毕业论文，作者名署“马芳若”，时为1938年（清华大学校史室编《清华大学史料选编》第3卷《西南联合大学与清华大学1937-1946》，清华大学出版社，1994年，503页）：
北京大学图书馆收藏有这本书，且是作者题赠本，受赠人为时任北京大学代理校长的傅斯年：
孟真校长前辈教正
后学马雍敬呈
卅四年十二月于昆明
名字马雍处钤朱文印：马芳若。
作者题赠本，受赠人为时任北京大学代理校长的傅斯年
所以，综上诸证，可以定论《苏李诗制作时代考》是原名马芳若的马雍的著作，不是历史学家马雍的作品。《中国大百科全书》第三版中国历史卷“马雍”条此处误收应加改正。
马雍（即马芳若）的《苏李诗制作时代考》一书的主题是考订苏武、李陵诗的作成年代，作者从词类、句法、意境方面论证“所谓苏李问答早则不越建安，晚亦不过东晋”，并根据诗中用‘子’称谓的特征，推定苏李诗为太和、正始时代成文，质言之，为 “公历二四〇年间之作品”（参马燕鑫《“苏李诗”的用韵特征及《李陵集》成书考论》，《文学评论》2019年第6期135页）。此书评价不一，罗庸题辞盛赞于前（“区区小册，于未来之文学史，将有筚路蓝缕之功”），李长之厉评在后（署名谅直，《时与潮文艺》第四卷第一期书评副刊，1944年9月，第145页，收入《李长之文集》第四卷，河南教育出版社，第202页：“以谜证谜”“尤为虎胆”“罗庸氏为是书序，盛推之，何哉”）。
根据民国二十六年（1937）十二月编制出版的《长沙临时大学文学院学生名录》中“马芳若，浙江鄞县，廿三，男，北大，中三”，可以推知，其人生于1914年。马芳若是“北大五马”（马裕藻、马衡、马鉴、马准和马廉）的同族亲属，具体说是马衡的远房侄孙，《马衡日记》中经常有关于芳若的记述。在进入北大读书前，他已经编纂过《中国文化建设讨论集》（龙文书店，1935年）。
马芳若（马雍）、施爱群、方盛康合影，《明灯》第二一七期（1935年5月）《青年友社征求社友章程》，“来函请寄上海博物馆路（按：今虎丘路）一二八号九楼广学会内青年友社（请附寄最近照相一纸，以便刊登《明灯》）”
马芳若二十岁时进入北京大学读书，1938年毕业后，留在西南联大担任教师（罗庸《习坎庸言 鸭池十讲》，第138页），1941年10月15日被聘为师范学院国文学系助教（《国立西南联合大学教职员名录》，《清华大学史料选编》第3卷，315页），1941-1942、1942-1943学年担任闻一多教授国文系一年级的“国文壹C（读本）”必修课程助教（西南联大史料（三），233、269页），1944-1945学年担任沈从文教授国文系一年级的“国文壹B（读本）”必修课程助教（吴世勇《沈从文年谱》，天津人民出版社，2006年，259页；郑家建、施灏《鲁迅与20世纪中国文学教育》，百花洲文艺出版社，2018年，172页），这段时间他也多次独立担任国文作文课的讲授。他还曾担任过云南大学的兼职讲师，有薪资发放办法档案为证（民国三十四年二月《调整后兼职教员薪俸表》，云南大学、云南省档案馆编《云南大学史料丛书1922-1949年教职员卷》，云南大学出版社，2013年，298页）。1946-1947年，北大聘用马芳若给予的职称是“讲员”，上有教授、副教授、讲师，下有研究助教、助教（《北京大学史料》第四卷1946-1948，第二篇教职员工，171页）。1948年末以讲员资历受到“退聘”（《北京大学三十七年度末教职员名册》，《北京大学史料》第四卷1946-1948，第二篇教职员工，197页）。1949年离开北大，应聘山西大学。其生平的后半段不甚清楚。有关情形，可以参看曹彬《 “联大”私人纪事——〈马芳若日记〉及其作者》（《上海书评》2021年11月9日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_15242994）、易彬《马芳若：西南联大文化史上的失踪者》（《新文学史料》2023年第4期）及《〈马芳若日记〉入藏宁波图书馆》（宁波图书馆官网消息，2023年7月25日，https://www.nblib.cn/information/9622）。
他后来大概主要使用“马雍”这个名字。西南联大档案曾经记录：马芳若，别号雍（北京大学、清华大学、南开大学、云南师范大学编《西南联合大学史料》[四]教职员卷，云南教育出版社，1998年，128页）。
小结一下：现代学术界有两位马雍，年长的马雍是文学史学者，浙江宁波人，其北京大学国文系1938年毕业论文署名马芳若，出版时改署马雍。年轻一些的马雍是历史学家，湖南衡阳人，也曾就读北大，但是在历史系，于1954年毕业。因为两人重名，有关工具书有把二人的著作错误作了归属的情况。
说到“两个马雍”，无独有偶，在杨树达的生活中也出现过这两位同名的人物。在日记里，杨树达有两次记下与“马雍”的通信往来：1952年11月16日，“与马雍”；1952年12月12日，“马雍复”（《杨树达日记》，莫晓霞、刘雪平、饶益波整理，杭州：浙江古籍出版社，2024年，3076页，3084页）。这位与杨树达通信的马雍，就是昔日的马芳若，此时已落住山西大学九楼六号（据曹彬《 “联大”私人纪事——〈马芳若日记〉及其作者》，杨树达致马芳若信的信封地址）。日记整理者在书后人名索引中没有收入这位通信者马雍，只著录了另一位马雍（184页，标注日期：1954.6.10，见下文）。杨逢彬先生说，两个同名的马雍，录一漏一，是编书中一个“林中落叶，常扫常有”的遗憾（《从《积微居回忆录》到《杨树达日记》》，《上海书评》2021年12月23日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_15938502）。
1954年，杨宅迎来了一对父子客人：
6月10日，马宗霍父子来，马雍新自京归也。据云第一所研究员只约十余人，第二所所长未定，似陈垣之说不确，白寿彝亦是副所长。第一所分三段：一先秦，二秦汉，三魏晋到隋。第二所现由向达负责，所约为何人，向亦不知也。（《杨树达日记》，3209页）
历史学家马雍
《西域史地文物丛考》
马宗霍早年受业于王闿运、章炳麟，“深通经术，尤精小学”，是杨树达的朴学同道；马雍是马宗霍的儿子，也是学问传人，有旧学功底，也通多种外文，青出于蓝而胜于蓝，1954年北大历史系甫毕业，进入科学院历史所工作的初期，日记所述属于当时尚在进行中的历史所筹建秘辛。此马雍，即是后来“由经史之学转而为中外关系及中亚文化的研究”，作品以“发明和创见”著称的史学家（张政烺《马雍〈西域史地文物丛考〉序》，《西域史地文物丛考》，文物出版社，1990年，第1-2页；林梅村《忆马雍》，《南方周末》2010年9月29日）。
《不了情》海报
文华旧片的香港上映
1951年5月底，桑弧导演、张爱玲编剧的影片《不了情》在香港国泰戏院独家上映。这是该影院在影片《哀乐中年》放映“创空前纪录”后的乘胜追击，后者4月3日至31日在国泰戏院上映，“这一部三年前在旧上海摄成的国语片”尚未映完，就有捷报：“在港连映二十五天，观众六万五千三百八十五人；在过去的二十三天中，票房总收入七万五千一百七十元二角”，香港《大公报》即以“国产电影的光辉”为题做醒目表扬（子羽：《国产电影的光辉：〈哀乐中年〉创空前纪录》，香港《大公报》1951年4月27日）。这则报道传达与渲染出的兴奋情绪，恰恰来源并映衬出此时“国产电影”在香港的彷徨低落处境。这里的国产电影，简言之，是相对于西片，尤其是美国片而言的，西片院线在当时占有明显优势，其中“百分之九十以上的市场被荷里活电影垄断”（许敦乐：《垦光拓影》，中国香港简亦乐出版，2005年，20页），“港九戏院在八大公司控制之下”（向边度：《从〈火凤凰〉头轮卖座纪录看香港国产片的前途》，香港《大公报》1951年1月31日）。值得补充的还有，粤语片与国语片的双线并行是“二战”后香港国产电影的特点，1949年前后从内地到香港的南下人群成为国语片的制作者与观众。
上海文华影片公司的老板吴性栽1948年底迁居香港，带去了文华影片的拷贝，却难以获得影院上映的机会，相关报道描述说“《哀乐中年》运到香港，已被搁置了悠长的三年，不曾试过这一部片子的大戏院并没有几家，终于还是要经过国泰戏院的银幕才能献给千万观众，才能造成国产影片在港九上映的光荣纪录”（子羽：《国产电影的光辉》）。这里被突出的“国泰戏院”原先是湾仔区放映二、三轮西片的陈旧影院，后与香港南方影业公司建立合作关系，上映其独家发行的苏联电影而大获成功（许敦乐：《垦光拓影》，22页），虽不明确表明立场，却已然是较亲社会主义阵营与新中国的爱国院线。
吴性栽是有电影理想与艺术眼光的企业家，1930年代左翼电影运动在上海蓬勃兴起时，由他实际主持的“联华”电影公司二厂，容纳了一批进步电影人，拍摄出《三个摩登女性》《渔光曲》《神女》等优秀影片；1946年他独资创办文华电影公司，麾下又产生了《不了情》《太太万岁》《假凤虚凰》《夜店》《小城之春》等有着独特人文品格的影片。吴性栽对导演费穆极为欣赏，到香港之后全力支持费穆的电影事业，二人亦曾在解放后应夏衍之邀北上（陈墨编：《中国电影人口述历史：沧桑剪影 黄素影访谈录》，中国电影出版社，2023年，36页）。关于他们此次的北京之行存在不同说法，其中之一是为开办电影公司到中央打招呼，中央再将相关意见传达给党领导下的“香港电影工作小组”，由负责人司马文森做安排（王为一：《难忘的岁月：王为一自传》，中国电影出版社，2006年，121页）：1950年，在吴性栽出资、费穆主持之下，龙马影业公司成立——总体而言，将该公司描述为“左派领导”是符合实情的（黄爱玲：《访韦伟》，《诗人导演费穆》，复旦大学出版社，2015年，172页）。与此同时，留在上海的“文华”主创人员继续拍片，《思想问题》《太平春》《姊姊妹妹站起来》都紧密配合国内时势需求，《我这一辈子》《腐蚀》还被《大众电影》评选为最受观众喜欢的影片。吴性栽并非左派影人，但在上述一系列背景的交织下，文华公司旧片达成了“终于还是要经过国泰戏院的银幕才能献给千万观众”的史实。
首先上映《哀乐中年》，而今已是公认的影史佳作，但在当时的香港，这样一部描述上海市民生活的家庭伦理片，“没有半个被硬捧得大红大紫的所谓女明星，更没有机关布景，没有肉感大腿，没有紧张枪战，更没有不近人情的曲折离奇情节”，却能够“连映二十天，场场满座”，足以让放映方喜出望外，使电影人备受鼓舞了，它被视为理想的国产影片形态，报章总结它的典范意义在于：将“健康的主题”有效地融入电影艺术中，“是全体工作人员严肃、谨慎、认真地工作的结晶，共同献给观众们的一个平淡亲切的故事”（子羽：《国产电影的光辉》）；国泰又安排了“特别场”招待粤语影剧界人士“马师曾、红线女、张瑛、白燕、张活游”等人（《〈哀乐中年〉招待影剧界》，香港《大公报》1951年4月23日）；另一家真光戏院，也在5月底获权放映《哀乐中年》，此时广告已直接地将该片称为“本年度最卖座影片”了（电影《哀乐中年》广告，香港《华侨日报》1951年5月30日）。事实上，彼时彼刻，这部影片的大受欢迎可能还有一个隐秘却重大的缘由，恰在于它是“三年前在旧上海摄成的国语片”，对于影院里的南下观众来说，影片里旧境旧景、人生哀乐与浮世悲欢，都在召唤和触动他们。
紧接着，情感的拉丝更细更密也更长的《不了情》在国泰戏院登场。电影海报上有对“健康的主题”宣告：“揭露旧式婚姻的病根！指出男女恋爱的正道！”（电影《不了情》广告，香港《大公报》1951年5月21日）；也有以导演之名趁热打铁的召集：“《哀乐中年》导演桑弧又一巨献”“本院连满一百一十场之《哀乐中年》大导演”（电影《不了情》广告，香港《大公报》1951年5月24日）；不过，比导演名更居视觉中心、字体也更大的是编剧“张爱玲”。此时的张爱玲，还在解放后的上海：她以笔名“梁京”在《亦报》上连载了长篇小说《十八春》，桑弧期待这是她“创作生活上的再出发”（叔红[桑弧]：《推荐梁京的小说》，上海《亦报》1950年3月24日），她也以这个笔名为桑弧导演的新片《太平春》写了影评；她还在夏衍的关注下，参加了“上海市第一届文学艺术工作者代表大会”。因为《不了情》，她的名字出现在香港海报和报纸上的时候，《十八春》已在报上连载完，她可能为单行本的出版忙着修订，也可能已经在着手写中篇小说《小艾》，几个月后它又将在《亦报》上连载。
《大公报》上的《不了情》广告
影片《不了情》在国泰戏院的上映时间不长，从5月23日到31日，仍是“连日满座”，似乎应和与印证着海报上的那句：“人孰无情，谁能遣此”？
上海女儿“姚馥兰”
那些天里，独自走进国泰戏院看《不了情》的，有一位张爱玲的读者：
在看《不了情》（一九四七）之前，我对于它的编剧者和导演是有一些好感的。编剧者是女作家张爱玲，善于描写女孩子的心理，我读过她的小说集《传奇》，觉得酸涩中颇有甘味。桑弧的导演以细腻见长，《哀乐中年》（一九四九）是一个即使在时间上说来也还不能淡忘的记忆。所以虽然叔叔约我去参加“派对”，我还是推却了。我看悲伤的片子有时难受得会哭，怕朋友们会笑我感情还是那么脆弱，所以这次去看《不了情》，一个人也没有约。
这样的文字“显然”出自一位年轻女性：爱读书也爱看电影，知性而善感。她对张爱玲的文学作品的评价虽只三言两语，却能让读过的人有所会意，没读过的增添了解。她叫“姚馥兰”，在香港《新晚报》副刊“下午茶座”里写影评专栏，5月8日刚开张——那是在《哀乐中年》在国泰映完后不久，她没赶上为之写点什么，直到《不了情》上映才有机会表示仍“不能淡忘”。她的“馥兰影评”专栏以谈论大仲马原著改编影片《几度山恩仇记》（The Count of Monte Cristo，现译为“基督山伯爵”）开场，这部首映于1934年的好莱坞影片，当时正在香港重映。到底是率真烂漫的女孩子，一篇影评就泄露了作者的性别、籍贯与周遭，她的形象和性情也跃然纸上。文章开头即“叔叔”的问话与她的回溯，收尾则是她观影回来，与“谟”的交流对话，寥寥几句，却情境感十足：
叔叔说，“这张片子在上海映的时候，你还拖着小辫子上小学，你不是曾为大仲马这本小说着过迷吗？”
的确，我生命中曾有过一段时期充满着对英雄的幻想，曾躲在房里整天读大仲马的历史小说。
……
看戏回来，谟问我印象如何，我说“不差，就是结尾我不同意。原书几度山了结恩仇之后，携了美丽忠诚的海伊黛，遨遊海上，不知所终。有‘人似风中入江云，情如雨余黏地絮’之妙，令人无限低回，怀念不已，电影中却使他和曼珊黛重修旧好。”
谟笑笑：“团圆总是好的。”（姚馥兰：《几度山恩仇记》，香港《新晚报》1951年5月8日）
中间部分的具体评论，显示了作者不俗的文艺修养与品鉴能力，遣词造句尤显委婉柔和，也会忍不住说笑打趣，如同亲切灵动的邻家女孩在聊天。“馥兰影评”差不多日日更新，这位当时稀有的“女性”影评人，有意识地营造起女性特质的限制视角，同时呈现“她”的日常生活：出现尤多的是在香港与之生活的叔叔一家，包括叔叔、婶母、小表妹阿玲、表弟丁谟、胖子表哥等，他们错落有致地现身，七嘴八舌地提供不同人群的观影感受，这些构成了电影批评实质内容的前置语境，让读者觉得轻松自然、可信可亲；在此基础上，姚馥兰又与普通邻家女孩拉开距离，呈现沉稳好学、知性善解的一面，传达自己的电影观点，引导读者理解影片。
姚馥兰的《不了情》评论刊载于5月27日，正是影片上映期间。她在文中介绍了影片故事，说到里面的情节有许多小说、电影都用过，但导演桑弧仍能不落窠臼地处理细节并巧用道具，“情感刻划得非常细腻”；她不太满意陈燕燕的表演，指出她“在片中说话腻腻的‘浓得化不开’，是我日常生活中从来没听见过的”，她并未像观影前所担心的“难受得会哭”，而是“看了之后，有一些‘此情可待成追忆，只是当时已惘然’之感”——这些点到即止的评说可算敏锐，近三十年以后，张爱玲为《不了情》改编的小说《多少恨》撰写“题记”，就说到陈燕燕身上“特有的一种甜味”，并将《多少恨》收入了名为“惘然记”的文集，文集序言里念叨与回荡的也就是李商隐的这句诗（张爱玲：《〈多少恨〉前言》，收入《惘然记》，中国台湾皇冠出版社，1983年）。
刊载“馥兰影评”的《新晚报》是《大公报》的子报，属于当时香港左派文化系统，它是香港左派文艺界适应时势需要，调整布局与策略的产物，办刊方针灵活务实，是更为贴近市民生活的“面目不左的晚报”（罗孚：《当〈新晚报〉创刊时》，香港《文学研究》2006年9月第三期）。 “馥兰影评”无疑是这随和平易的“晚报风”的典型代表，与此同时，它仍葆有着左翼电影批评的传统：要求影评人是“一个进步的世界观的所有者”（夏衍：《电影批评的机能》，《夏衍电影文集1》，中国电影出版社，2000年，12页），重视影片的启蒙与教育功能。在这篇《不了情》影评的最后，姚馥兰的态度由低徊转为昂扬，表明她“很不同意”影片“灰暗的结局”与“这种完全没有出路的绝望”，并对影片的人物塑造与意义揭示提出批评，“是不是要年青人都甘于做‘命运’的奴隶呢？为甚么把他们表现得那么懦弱，那么衰老呢？就说揭露病态的社会吧，也不够深刻，只是在一些小事上进行讽刺，而不是作有力的批判”。
作为一位来自上海的、在香港投亲的年轻女性，姚馥兰的“双城”初始设定竟有些像张爱玲小说《沉香屑·第一炉香》里的葛薇龙；但除此之外，再说不上什么相同。姚馥兰看《不了情》之前说自己“感情脆弱”，但读完她这篇七百多字影评文字，尤其是结尾处，读者会觉得她对此要么夸张要么谦虚。她是非常有主见的，专栏写作也格外有形式上的自觉。过了几天，5月31日，她宣布要将专栏名做一字之改，由“影评”变为“影话”，“有许多人觉得我写的与一般的‘影评’不同，既然来信中十分之九的人都觉得这种方式很有兴趣，我以为还是可以如此继续下去的”，她自称是“闲谈式影评”，强调自己年轻女性的身份与日常情境化的影评书写，“一来，自己常觉得不好意思，一个年纪轻轻的女孩子，有甚么资格对人家长期辛勤工作的成果妄下断语呢？二来，我常不自禁把自己日常琐事拉扯进去……所以从今天起，决定把‘影评’改称为‘影话’”（姚馥兰：《答读者》，香港《新晚报》1951年5月31日）。
“馥兰影话”
“馥兰影话”就这样写了一年多，除了电影相关的讨论，姚馥兰的性情喜好、往来亲朋与日常环境，亦在这“闲谈式影评”中渐次显露并勾勒清晰：她的叔叔大约是一位心向祖国的知识分子，订阅着“大陆权威报纸”（姚馥兰：《雪姑七友传》，《新晚报》1952年8月4日），家庭气氛欢乐和谐，“我们家里大家天天笑得一塌糊涂”（姚馥兰：《全身的和谐》，《新晚报》1951年8月28日），婶母贤惠、表妹阿玲烂漫、表弟丁谟陪她看电影最多，讨论也最多，可他要去广州继续求学的话，姚馥兰就没了伴，哦，还有一个胖子表哥天天要打太极拳；也许是写影话的缘故，姚馥兰与电影界人士交好，她常去摄影场，觉得导演李萍倩和朱石麟最是可亲可敬，女演员韦伟是她相当熟的朋友，也是她口中的“阿姊”……
这个专栏可说是很成功的，值得一提的证明是姚馥兰受邀为《长城画报》撰写每月的刊首“特稿”一事。《长城画报》是以“长城”电影公司为主的香港左派电影宣传月刊，她的特稿首次见刊时，“编者引言”做了如下介绍：“读者对本文作者姚馥兰的名字总不会太陌生吧，姚小姐是香港《新晚报》‘馥兰影话’专栏作者，所撰影评深受广大读者欢迎。”（姚馥兰：《谈看电影》，《长城画报》，1952年3月第十四期）刊物的“特稿”不同于报上的“影话”，这个“年纪轻轻的女孩子”褪去了小女儿情态，不再拉扯家常，将那些更具综合视野的电影话题有条不紊地说来，更见沉稳笃定，读者大概会有些见证她成长成熟的感觉。
1952年8月16日，姚馥兰在《新晚报》上忽然告知读者：
这可能是我在《新晚报》写的最后一篇“影话”了，一年多来不断和亲爱的读者们谈论电影的事，也收到了许多读者的来信，突然要离开这地方，不免很是伤感。昨天收到妈妈来信，说爸爸生了病。
我有两年不见他了，必须回到上海去看看他。回去之后，大概短期内是不回来了。
值得安慰的是，我最后写的一篇“影话”谈的是一张很好的片子。如果读者们觉得我的意见还有值得参考的地方，我希望你们去看看这部电影。
她最后推介的影片是龙马公司的费穆遗作《江湖儿女》，由朱石麟、齐闻韶完成。在文中，她谈到该片因港英政府的审查遭到删减，“以致有些地方显得不连贯，尤其一个非常精彩的结尾突然之间消失了。原来的电影中是说这一群人都要回国去，过一种幸福快乐的生活。这张片子现在正在北京、上海上映，如果赶得及，我想到上海去再看一遍完整的”（姚馥兰：《江湖儿女》，《新晚报》1952年8月16日）。
几天后，《新晚报》的副刊编者谈到姚馥兰临走前给他的信，“要我把这件事告诉读者，那件事又告诉读者，说了很多”，他索性删去了信中的私人相关部分，将这封“姚馥兰小姐的信”刊发了出来。她恋恋不舍于她的读者们，感谢他们的来信，说有的“把我的‘影话’每一篇都剪下来贴起了”，有的“愿意来给我送火车背行李”，更感激“一位读者在病中给我写了信，他最后问候我爸爸的病”；她信中更关键的信息是“影话”将由她的同学好友林子畅继续：“我从前写的‘影话’中，有叔叔的意见，有小表妹的意见，有胖子表哥的意见，有你与子畅以及其他许多朋友的意见。大概我们三人长期在一起念书，受同一的老师指导，所以看法最能统一。”她谈到了林子畅的性格、可能的写作风格，还希望他仍能带上小表妹阿玲去看电影，“《新晚报》的‘影话’、请她看电影、吃雪糕这三种东西是三位一体的”（姚馥兰：《姚馥兰小姐的信》，《新晚报》1952年8月21日）。
在这极为负责妥当的告别之后，在第一则影话里就表明自己“上海女儿”身份的“姚馥兰”回家了，穿过“竹幕”，回到新中国。在她回上海的前一个月，《传奇》的作者、《不了情》的编剧张爱玲以继续大学学业为由，抵达香港。
金庸与张爱玲，关于电影的一点交错
从电影观点到日常生活、从“影话”到“特稿”、从上海到香港再回到上海，影评人姚馥兰的个人故事似乎过于完整且别有意蕴：她是左派报纸的影评人，在香港昙花一现似地写作活泼平易的影评，然后像她推崇的电影《江湖儿女》的主人公们，以“回到祖国”作为光明的尾巴，申明了她的立场，完成了她的形式。多年以后，主管《新晚报》副刊的罗孚回忆说，“查良镛当时主编‘下午茶座’副刊，他那时还没有进入武侠时期的金庸，只是对电影有兴趣，他在他主持的‘下午茶座’，设了一个影话专栏，以‘姚馥兰’为笔名，‘姚馥兰’者，Your Friend是也。可以误会为女士，但你的朋友就显示了充分的亲切。这影话的形式，后来也为许多报纸所采用”（罗孚：《当〈新晚报〉创刊时》，香港《文学研究》2006年9月第三期）。
“姚馥兰”竟然是时任《大公报》《新晚报》编辑的查良镛的笔名，他最广为人知的笔名是“金庸”，武侠小说家金庸。这其中最出人意表处，应是他写作中贯穿的性别表演：文艺批评当然可以有各类修辞，但查良镛操纵了一种文字展演，如塑造小说人物一般，塑造了作为“作者”的“姚馥兰”及其语境；他虚构了这个女性人物及其日常生活，并将之作为前置叙事，与其电影批评的实质内容做有效的互动，直至在收尾的《江湖儿女》影评中，他的前置叙事与电影内容共同指向了“回到祖国”，达成了交融与强化；一年多的时间，“姚馥兰”宛若女侠般在他笔下长成，她对后继者“林子畅”言之谆谆：要坚持写影话，“要设法使我们的‘影话’是不偏不倚最最公正的”，要多与读者通信，“他们热诚地爱我们，我们也要热诚地爱他们”（姚馥兰：《姚馥兰小姐的信》，《新晚报》1952年8月21日），而后，小舟从此逝，回家了，隐身人民群众的汪洋大海。
《江湖儿女》海报
当然，“姚馥兰”是谁这件事，很可能当时就为报界影界的内部人士知晓。何况，接着给《新晚报》写“影话”、给《长城画报》写“特稿”的林子畅仍是查良镛，不过，“子畅影话”直接面对电影和读者，不再有亲朋围绕的日常情境书写，“林子畅”无疑更接近“平生除看电影外无嗜好”（查良镛：《来港前后》，《大公园地》1948年第十九期，12-14页）的查良镛本人。再后来，给《大公报》写“每日影评”的萧子嘉、写“影评”的姚嘉衣还是查良镛；在《长城画报》写“特稿”、在长城公司做编剧和导演的“林欢”又是查良镛，他直接讲起电影故事，塑造出了“绝代佳人”如姬这样的银幕经典女性。多个笔名分阶段、有设定地使用是查良镛影评突出且有趣的特点，报纸编辑工作的需要是他提笔写稿的直接促因，但他对电影的爱好，以及作为报人的灵活与勤勉也毫无疑问。就在查良镛作为“姚嘉衣”写影评、作为“林欢”写电影剧本的同时，在罗孚的推动与鼓励下，从1955年起，他以笔名“金庸”创作和发表武侠小说。
同样是1955年，张爱玲在香港再度涉足电影工作。在这之前，她在香港大学的求学以及远赴日本的求职都不甚顺利，靠在香港美国新闻处做些翻译维生，在那里她结识了宋淇、邝文美夫妇，并与他们成为“最好的朋友”（张爱玲、宋淇、宋邝文美：《张爱玲私语录》，北京十月文艺出版社，2011年，152页）。无论在生活上还是文学创作上，宋淇夫妇都给了张爱玲切实的帮助与影响：这次是她承宋淇之邀进入国际影片发行公司（1956年改组为电影懋业有限公司，简称“电懋”），成为剧本编审委员会委员；而她正式为“电懋”编写电影剧本，则在该年底移居了美国之后——这大概与宋淇在1956年公司改组后出任制片主任，掌管剧本的选取和定夺有关。1957年5月底，张爱玲编剧的电懋影片《情场如战场》上映，这部影片颇为卖座，是她在香江打响编剧名号的开山作。可惜这时的查良镛已经很少写影评了，他的专栏影评见报频率越来越低，几乎就结束在这个5月初。已经在《香港商报》连载武侠小说《射雕英雄传》的金庸，会留意到张爱玲编剧的新片吗？看了又会有何种感受呢？两个月后的7月5日，他发表了署名“姚嘉衣”的最后一篇《大公报》影评《谈旧片的重映》：依然是在国泰戏院，只是所看的“旧片”是国内文化部刚评选出的“1949-1955年优秀影片”，多少有点凑巧的是，他在文中重点谈论的竟又是一部“文华旧片”——《我这一辈子》，它最让他有“温故而知新”之感。
值得补充的，还有前文提到的文华公司老板吴性栽，他因交谊深厚的合作伙伴费穆的去世，从龙马公司撤资，另外投资成立了大地影片公司，其出品的唯一作品是1953年的影片《秋海棠》。秦瘦鸥原著的《秋海棠》是上海“孤岛”时期大受欢迎的长篇通俗小说，费穆导演的同名话剧更使之名声大噪，张爱玲是热烈感应与细究过《秋海棠》的读者与观众，在散文《洋人看京戏及其他》《诗与胡说》里，都忍不住提及，说它“风魔了全上海”，讲它的成功“是有点道理的”。香港大地公司的《秋海棠》一上映，查良镛就用名“萧子嘉”撰写影评，开头写道：
“旧时江南曾相识，今日海外又逢君”。这是《秋海棠》广告中的两句话，对于许多曾在江南住过的人，这两句话是很贴切的。上海的知识分子不知道《秋海棠》的人大概是很少的吧。
“萧子嘉”曾自嘲文字呆板，总“板起面孔”评电影，不如后来的“姚嘉衣”为人“牙擦”，能“家常闲话”地谈电影（萧子嘉：《与姚嘉衣兄一席谈（下）》，《大公报》1953年12月31日），但《秋海棠》在香港的重拍上映，让他如数家珍地说起上海往事，包括主演韦伟昔日在上海舞台上同饰女主角罗湘绮，以及自己当年流连评弹书场，不知听了多少回其中的“罗成叫关”云云，又说起这版电影《秋海棠》剧本好过更早的吕玉堃主演版本，因为“许多对话采自费穆等编的剧本，所以还保存着原剧本中一部分辛酸而芳冽的味道”（萧子嘉：《秋海棠》，《大公报》1953年12月22日）。板正人物丝丝缕缕地情感流露，这句“辛酸而芳冽”形容，令人想起作者以“姚馥兰”身份点评张爱玲的《传奇》，她说它“酸涩中颇有甘味”。如若“姚馥兰”还在香港看《秋海棠》，她又会如何讲述与评说呢？而此刻正在香港、忙于翻译和英文写作的张爱玲，是否瞥见了《秋海棠》那句触目的广告词：“旧时江南曾相识，今日海外又逢君”？
说到这里，始终是围绕着电影，追根溯源，但远兜远转、四顾茫茫地，谈金庸与张爱玲的一点关联；然而，说到底，涉影书写都并非他们人生的创作重心；这点交错，是转折年代与冷战格局里，不同背景的中国人流动与碰撞的瞬间定格，为一些共通的、不绝如缕的“不了情”。
安德鲁·阿伯特（章静绘）
安德鲁·阿伯特（Andrew Abbott）为芝加哥大学社会学教授、美国艺术与科学院院士。他1982年获芝加哥大学社会学博士，在罗格斯大学任教一段时间后，1993 年返回芝加哥大学社会学系执教，历任芝加哥大学学院社会科学部长、芝加哥大学社会学系主任。2000年至2016 年，阿伯特任《美国社会学期刊》主编。他的研究主要集中于职业社会学、知识社会学和社会理论，主要著作包括《职业系统》《学系与学科》《学科的混沌》《攸关时间》《过程社会学》等。阿伯特多本著作的译者、澳门大学教育学院副教授周忆粟对他做了专访。在这篇访谈中，阿伯特对自己的学生时代和职业生涯做了回顾，并谈及了对阅读、知识和社会学的未来的看法。
您在高中时候曾经想成为一名科学家，大学时候学习的是“历史与文学”专业。是什么促使您选择了社会学？您在芝加哥大学发现社会学是偶然的吗？
安德鲁·阿伯特：我十几岁的时候已经很不安分了，对很多事情产生了兴趣。我选择社会学，是因为1960年代让我开始思考很多棘手的社会问题，比如越南战争、种族歧视、宗教信仰是怎么受到社会影响的，等等。社会学能让我用各种方式来研究这些问题，而不需要固定在某一种方法上。
当然，这里也有些巧合。在大学第一年，我主修的是“1750-1850年的英国历史与文学”。主要是因为我就读的学校有一个复杂的规定，导致我没法选“社会研究”专业。但很快我就对社会科学产生了兴趣。其实我早该换专业的，只是那时候哈佛没有社会学系，只有一个叫“社会关系”的专业，这个专业人很多，课程也比较轻松，但没什么太大的意义。一直到我应征入伍在军队里申请研究生的时候，我才下定决心申请社会学专业。
您的第一个职位是在罗格斯大学。是什么促使您在1993年回到芝大？是因为受到了“芝加哥学派”的召唤，还是单纯地做了一个合理且时机正确的职业选择？
安德鲁·阿伯特：我在1988年出版了《职业系统》（The System of Professions；中译本：商务印书馆，2016年）后，几所大学都对聘请我表现出了兴趣。我最后选择了芝加哥大学，主要是因为学术、工作和家庭的原因。当然，还有一个原因是，我的研究早就受到了芝加哥学派的影响。在准备我的毕业论文开题时，我广泛阅读了芝加哥学派的作品，对它们非常熟悉，也觉得这和我的智识兴趣很契合。
到了芝加哥之后，一些机缘巧合和自己的选择让我逐渐明确地与芝加哥学派联系起来。我在1992年的美国社会学学会索罗金讲座中探讨了芝加哥学派在理论上的重要性，还着手写了系里和《美国社会学期刊》（American Journal of Sociology，中译亦称《美国社会学杂志》）的历史。到1990年代末，我已经成为系主任和《美国社会学期刊》的主编。所以，不管我愿不愿意，我都已经成了芝加哥学派的一部分了。
在诸多与您相关的书中，有一本很有意思的书，《多样化的社会想象力》（Varieties of Social Imagination，中译本即将由商务印书馆出版）——这是一本主要针对非欧洲或北美社会研究者的作品评论合集，由您假托为芭芭拉・塞拉伦特（Barbara Celarent）写成，并将之编订成一本书。中国读者在《大学教育与知识的未来》（三联书店，2023年）中读到了此书中的三个章节：塞拉伦特对瞿同祖、陈达、费孝通著作的书评。芭芭拉和安德鲁有什么不一样？
安德鲁·阿伯特：芭芭拉的写作风格和我的《学科的混沌》以及《攸关时间》（二书已由北京师范大学出版社出版）这类书有明显的不同。后两本书的写作带有辩论性，因为作者安德鲁都参与了某些特定的学术争论。而芭芭拉的风格更为冷静和审慎。她喜欢的作家会大力推荐，而对那些她不欣赏的，她只是选择不提，而不是像我那样直接批评。她要比我成熟多了。
《学科的混沌》，北京师范大学出版社2025年1月版
《攸关时间》，北京师范大学出版社2025年1月版
今年要在中国出版的《探索之道》（Methods of Discovery，上海文艺出版社即将出版），在您的诸多著作中受众最广，销量也很好。但我自己在教学中，听学生表示这本书看似简单，实际上由于其中涉及的知识广度，很难一下子理解。您为何写作《探索之道》一书？在写完此书后，您都收到了来自学生和同行们的哪些反馈？
安德鲁·阿伯特：除了听到一些关于把这本书用在教学上的个人反馈外，我几乎没收到什么对《探索之道》的直接评论。说实话，这本书卖得还不错，但真正让我吃惊的是，它在Google Scholar上竟然有一千四百八十次引用（Web of Science上有三百八十四次）。我从没想过这本书会被引用，它本来只是一本写给学生用的教材。
让我更意外的是，学生们居然会对书里丰富的内容和多样的风格感到惊讶。我对很多不同的东西感兴趣，我也以为别人和我一样。丰富的多样性本身就是一种乐趣，这也是我成为社会学家的原因之一。
《探索之道》，上海文艺出版社2025年3月即出
《探索之道》的宗旨，用中国俗语说就是“授人以鱼，不如授之以渔”——但是对大部分中国社会学本科（甚至硕士）的学生而言，恐怕打鱼远比烧鱼难，“发现一个（值得研究的）题目”（用您的话说，一个puzzle）可能要远远难于对一个题目进行分析、论证、搜集整理数据材料……您能结合《探索之道》谈谈，作为一个社会学的入门者，如何“寻找谜题”吗？
安德鲁·阿伯特：想想伊本·赫勒敦。他在《历史绪论》（Muqaddimah）里说过，别急着做简单总结！如果我觉得可以用一句话教会人捕鱼，我早就只写一句了；如果用一段话就能教年轻人怎么找到一个谜题，我也只会写一段话。
我后来写的《数字论文》（Digital Paper；中译本，高等教育出版社，2018年）里也谈到了谜题。在《探索之道》出版后的十年里，我在教学中开始强调两个关于谜题的重点：第一，谜题必须是“为什么”的问题，而不是“怎么发生”的问题；第二，谜题必须有两个真实的备选答案。
我做的这些教学上的变化，其实是因为学生变了。随着美国的学生们越来越倾向于持有强烈的政治立场，许多人不自觉地把研究重新定义为一种寻找数据来证实自己既有观点的过程。作为一名资深教师，我明显观察到了这种逐渐走向政治化研究的趋势，尽管学生们自己往往并没有意识到这一点。因此，我不得不调整教学方法，引导学生们避免将学术研究异化为纯粹的政治工具。
一些《探索之道》的读者告诉我，这本给本科生的书，是为了启发他们提出好的社会学问题的入门作品；但实际上，由于本科生的阅读量不大，反而会比较难以理解本书中的很多内容。用您自己在《专业知识的未来》（中译载《清华社会学评论》第十二辑）中的话来说，他们的头脑中欠缺那些“小钩子”，让他们可以把新读到的内容和先前的知识联系起来。您如何建议他们使用这本书？
安德鲁·阿伯特：面对学生阅读能力持续衰退的现状，我们似乎还未找到明确的解决方案。但这种衰退的存在已是不争的事实。要扭转这一趋势，就必须设法让学生摆脱对社交媒体的依赖。然而，就普通学生群体而言，这个目标恐怕难以实现。因此，我们面临的关键问题在于：如何培养一个规模较小的知识分子群体，使他们精通“图书-阅读者技术”（book-reader technology），并建立起有效阅读所需的广博知识储备。
[采访者注：book-reader technology是阿伯特理论化（图书馆研究）作为一种研究方法时提出的说法。在标准社会科学研究中，数据被研究者引出（elicit，可以是主动的如问卷和访谈，也可以是被动的如人口普查），然后通过一套概念和测量标准被转化为分析对象。在图书馆研究中，数据来自先前别人所做的研究，通过“阅读和浏览”这两种关联性算法（association algorithms）被研究者从文中提取。在这个过程中，结合读者自身的知识，生成输出，即某种理解。读者们可以把这个与“网站-浏览者”技术做一个对比。在浏览网站的时候，我们碰到的超链接是预先嵌入在页面里面的，所以所有的读者都会被引导到同样的特定页面。但是在图书阅读时，超链接是在阅读过程中动态生成的，取决于读者的知识和文本的潜在含义相结合的程度。很显然，这依赖于读者已有知识的丰富程度。相关见解系统性地收录于《数字论文》一书，以及《传统的未来：关于图书馆研究的一项计算理论》（2008）一文中。]
读过您著作的读者往往都被您广博的知识面吸引，您在很多场合也表示自己更愿意成为一个“通才”，但今天的学术训练和学院文化都在整体上把学生往专才的道路上推进。您如何看待这个问题？
安德鲁·阿伯特：的确，今天的学术文化把学者们推向了越来越窄的专业化方向。一些研究和交流的技术也是如此，尤其是现在的引用和审稿系统，已经不再是为了鼓励优秀研究，而是变成了一种管理工具，因此它正在迅速破坏人文学科和社会科学中的知识。
从乐观的角度来看，这种现象有点像藏传佛教徒清扫沙坛城的仪式。二十世纪的知识体系在人文学科和社会科学领域创造了庞大的知识量。这些领域大多是非累积性的（比如，谁能说《红楼梦》有最终的唯一解读呢？）。所以我们需要时不时地抹去那些已经积累的知识，重新开始。毕竟，启蒙的意义在于创造知识，而不是拥有知识。微观专业化和那些没有意义的引用，都是在破坏社会科学的知识创造过程。
因此，我们也可以把“通才”看作是一条通往新知识的道路。不过这种通才式学科研究最终可能也会变得程式化、专业化，届时我们可能又需要重新“破坏”一次。
总之，可以说我的这种研究风格，其实是因为我一直在反对那些过度专业化的东西，这才赋予了它意义。
使您成为通才的一大要点是广泛的阅读。您曾经说过，“研究生阶段读的书塑造了你是谁”（You are what you read in graduate school），从您学生的记述中，我们知道您除了藏书丰富、阅读广博之外，还每学期都组织“随机读书小组”：若干名各个阶段的学生，每周挑一个主题，各自阐释，然后找一本书，大家坐下来一起读，然后讨论。阅读的重要性虽然被广泛提及，但在专才导向及技术化导向的学术生产体制下，很多学者都不再读书了（他们只读论文）。在您自己的学术工作以及智识生活中，阅读扮演怎样的角色？
安德鲁·阿伯特：这个问题很容易回答。我一直都在读书。我大多数时候读的是虚构作品。我通常会在睡觉前花一个小时看小说或文学作品。而且我在周五的“随机阅读”小组里读到的书，常常会吸引我的注意，让我去借出来认真读。在教学期间，我也会读（或者重读）课程的材料。我还经常读学生的论文章节和草稿——我许多最好的想法，都是在把我的理论应用到这些论文中时产生的。
到了现在这个阶段，我已经不再读别人的理论书了，因为我忙着写自己的东西，而且要确保它们前后连贯。不过，我常常读或者重读一些实证研究的专著。比如，去年我读了几本关于互联网行为的民族志研究。有时候我也会为暑期选个主题，然后集中读很多相关的书。两年前我选的是“19世纪英国女性小说”，去年则是“古代（西方）历史”。
总之，我的桌子上总是堆满了我计划要读的书。大概有一半会被我实际读完。
所以您认为“读者-书籍技术”（book-reader technology）不会被 AI 的热潮取代，对吗？为什么？
安德鲁·阿伯特：嗯，我大约十五年前在一篇文章里讨论过的“读者-书籍技术”会继续存在。至于它将来会如何与AI以及由AI带来的各种知识形式相结合，这还是个悬而未决的问题。这个话题太复杂了，在这里没法深入探讨。最简单的说法就是，我们正走向一场关于知识本质的大型哲学讨论。AI的基础是完全接受“真理符合论”，也就是说，认为每个知识点都可以有一个“最优、最终的表述”。
但显然，这种模式并不适用于人文学科或社会科学。对人文社科，我们需要不同的关于知识理想的标准。而由于大多数开发AI的人都是自然科学家，他们在人文学科和社会科学方面的知识不够深入，所以还需要时间来理解这些学科跟自然科学，比如分子科学，完全不同的知识系统。不过在这个过程中，他们的音量可能很大。
即便如此，对我们现在的人文和社会科学中的知识观念提出挑战，其实是件好事。因为这些领域很久没出现什么伟大的新思想了，确实需要被好好搅动一下。
接着上一个知识观的问题。您在哈佛大学的时候就通过费正清先生与中国相遇，也阅读过大量中国文学和历史，您觉得中西方在教育和对知识的理解上有怎样的不同？
安德鲁·阿伯特：我上的第一门与中国相关的大学课程是在中华人民共和国成立仅十七年的时候，那是1966年秋天。当时中国发生了很多令人惊讶的事情，但费正清先生还是主要从中国悠久的历史传统来讲解中国。第一学期他讲到十九世纪早期，第二学期讲的是从十九世纪到当代。不过第一学期课程进展很快，快速扫过了长时间段的历史。
之后，我的阅读让我不时回到中国。所以我依次读了《红楼梦》《儒林外史》《西游记》《水浒传》和《金瓶梅》（当然是英文版）。它们都是1970年代末的老版本，要么是通过德文转译的，要么是不完整的译本。我在罗格斯大学的头几个月里，晚上没什么事干，就把这些中国经典都看完了。
1991年我回到芝加哥时，隔壁办公室的白威廉教授（William Parish）是位中国研究专家，不久之后我们又请了一位年轻的中国学者，所以我们经常讨论中国。不过真正让我开始更多研究中国的契机是2000年之后大量中国研究生的涌入，以及白教授2006年的退休。自此我开始参与很多中国学生的论文答辩，后来几乎每个中国学生的研究都会参与，所以我需要更多了解中国社会。
但学生的研究让我又回去重读了费正清和其他历史学家的著作。四十年后，我终于把这些内容都弄明白了。在余国藩教授（Anthony C. Yu）的指导下，我重新开始阅读中国古典小说。他是第一个把《西游记》完整翻译成英文的人。我们一起吃了很多次愉快的午餐，争论《红楼梦》里的各种观点。在他的鼓励下，我在2016年去中国之前把所有重要的中国古典小说又读了一遍。遗憾的是，我的同事和老师在2015年去世了。
在过去二十年里，我也读了一些现代中国小说——比如莫言、张爱玲、韩少功、曾朴、鲁迅和丁玲等人的作品。奇怪的是，最让我感动的是《太阳照在桑干河上》。虽然它讲述的是一个和我完全不同的世界，但丁玲对那个世界的描写非常有力量。
更具体一点，您觉得中国学生和美国学生培养方面的不同，可以从您自己带过的那么多学生引开说说吗？
安德鲁·阿伯特：我在教中国学生的过程中学到了很多。我每年教一门本科的社会科学“核心课程”，在这门课里，我能接触到很多中国学生和华裔学生。在研究生阶段，我也和本系及社会科学硕士项目的中国学生有很多交流。大多数（但不是全部）中国学生都来自中美两国的名校，所以他们并不是一个随机的样本。这些学生在智识上训练有素，有自制力，学习动力十足，而且他们是一群很有意思的年轻人。
他们和美国学生有什么不同呢？首先，他们更习惯对我表现出尊重，无论是对我的年龄还是身份，他们表达得都很自然。其次，中国学生在人际交往上很有一套。对美国人来说，这需要一些时间去适应，因为中国学生通常显得非常友好和礼貌，但同时他们可能会有自己的思考，与导师或老师的想法不太一致。这种能力自然是源于中国社会和家庭生活的复杂性和压力。
第三个不同是，中国家长在孩子的生活中扮演的角色比美国家长要大得多。美国的孩子有时只会在遇到麻烦时才想到找父母帮忙，而中国家长总是积极参与孩子的生活，孩子做任何重要决定时几乎都会考虑到父母的意见。
第四个不同点是，美国学生——尤其是在像芝加哥这样顶尖大学的学生，特别是经济学以外的社会科学专业学生——现在的政治倾向很强，甚至让人有点不安。这也影响了他们从老师那里学习的态度，他们往往自以为能够判断老师的政治立场，但其实并没有什么证据。而中国学生的政治观念可能同样很强，但他们身处的是另一个环境，一般也不会谈论政治。因此对美国老师而言，这让他们看起来比美国学生更愿意接受不同的观念。
当然，这些差异也和我自身有关，而不仅仅是学生间的区别。中国学生让我想起了自己年轻时的样子，而我也变成了我曾经想象中的那类教授，可能像费正清先生一样。但美国年轻人的风气已经改变了，所以我与大部分美国学生的思想越来越脱节，只有少数能与我产生共鸣。有智识方面兴趣的学生从一开始就会觉得我有意思，而那些高度政治化的学生和准备冲向商学院的学生则往往觉得我很奇怪，甚至觉得我不合时宜。
您最近读的中国小说是？这本作品哪里吸引了您？
安德鲁·阿伯特：我最近读了两本中文小说——《孽海花》和《牡丹亭》。前年，我在周五下午和学生的“随机阅读”小组中读到一本关于上海的书，里面提到了《孽海花》。不过遗憾的是，这本小说没有英译，所以我读了的是法语译本。我当时还不知道这本书是“隐射小说”（roman à clef）。看完后觉得它的基调——幻灭、愤世嫉俗——很特别，也挺有意思的。
我读的是全本《牡丹亭》。这本书我已经想读很多年了，因为它在《红楼梦》里提到过。我觉得《牡丹亭》确实很打动人，不过它把极致的浪漫主义和显白的粗俗语言混合在一起，感觉非常奇特（好像有些版本里删掉了粗俗的部分），这种风格确实是一种挑战，表现了不同社会世界的交融。
纵观这些年来，攻读社会学博士（PhD）学位的学生群体特征发生了哪些变化？研究生导师制度如何演变？社会学就业市场又经历了怎样的转变？您认为这些变化会对社会学这一专业学科产生什么影响？
安德鲁·阿伯特：这个问题涉及范围极广，需要充分的历史背景才能作答。从1890年到1970年，美国学术界基本上呈指数级增长，其间仅在第一次世界大战和大萧条／第二次世界大战时期出现过中断。从基础人口统计学的角度来看，这意味着当时的学术界呈现出年轻化特征：大量的研究生、数量适中的富有活力的中年教师，以及相对较小规模的资深学术带头人群体。在这种人口结构下，创新相对容易，因为许多研究课题都未被规模较小的早期（资深）学者群体所涉及。理论与实证研究之间保持着合理的关系，这实际上是因为数量众多的年轻学者在应用数量较少的资深学者提出的理论。当时并不存在数十种相互竞争的理论体系和术语体系，而仅有少数几个重要的思想流派，这些流派通常与主导院系的学术泰斗相关联。直到1960年代早期，社会学和大多数学科一样，约百分之五十的博士学位来自十五所院校。这个学科不仅规模小，而且高度集中。
1975年之后，美国高等教育停止扩张，学术界转向了纯粹的替代性人口结构（pure replacement demography），即一位学者离开才能有一位新学者进入。因此，教师队伍的年龄分布变得更加平坦：年轻学者减少，资深学者增多。但我们并未相应调整对学术生涯的认知模式。结果是，提出宏大理论的人太多（因为资深学者相对更多），而阅读这些理论的人太少（因为研究生和助理教授相对更少）。同时，庞大的学术体系迅速消耗着可供论文写作和实证研究的选题；只有通过不断创新实证方法（以及平静地忽视大量“过时”的研究和“无关”的数据），我们才能回避这个明显的事实：我们已经对大多数课题进行过数十次研究。
诚然，这个体系顶层的人口结构变化较小。现在仍然存在十到十五个主导性院系，这与1955年以及1975年的情况相似。虽然它们在博士生培养方面的主导地位有所下降，但在其他方面仍然占据主导地位。系统内其他地方也在培养博士，但这些博士很难在顶尖院系中竞争职位，因为这些院系主要从自己的圈子内招聘。这些机构的规模和身份认知在数十年间基本保持不变。
但大多数博士的就业市场并不在这个精英层面。因此，1975年后的新人口结构产生了重大影响。由于高等教育停止指数式增长，于是出现了买方市场，这种局面造成了巨大的生存压力并带来了激烈的竞争。竞争不可避免地导致人们更关注表象而非实质。第一个此类变化出现在1970年代末，当时在定量研究项目中担任助手的研究生，从前只在论文致谢中提及，开始被列为作者（劳动分工并未改变，仅仅是标注方式改变）。接着，求职者的推荐信从真实评估优缺点转变为营销文件，变成了充斥溢美之词的交响乐，一些同事将他们的每个学生都描述为多年来最优秀的。我不确切知道推荐信何时开始转变为纯粹的溢美之词，但如今这些信几乎难以区分，也几乎毫无价值。
与此同时，学科规模的扩大本身也产生了不同类型的影响。1975年社会学的主导教授们都是在1950年代获得博士学位的人。当时整个学科仅有约四千人，精英核心群体来自大约五所主要院系。现在学科规模达到一万四千人，精英核心来自更广泛的院校。此外，该领域的多范式特征削弱了招聘院系有效评估跨领域论文的能力。
这一切的结果是，纯粹的发表数量（作为主要的价值衡量标准）变得越来越重要，而且迫使研究生在专业发展的更早阶段就开始发表文章，这比1950年代、1970年代甚至1990年代的社会学家都要早得多。已发表的论文成为衡量学术研究进展的唯一有效指标。
总的来说，社会学变得更具竞争性、更专业化、更程序化。其发表系统现在主要是一个教师评估系统，而不是信息交流系统。这个系统（及其竞争程度）还因知识的商品化而进一步加剧：引文索引（citation indexes）、统计软件、个人电脑、搜索算法、世界图书联合目录（Worldcat），当然还有现在的人工智能。这些都使更多人能够写出更多东西，而现在没有人有时间去阅读。事实上，社会学和其他领域的“知识爆炸”在很大程度上实际是平庸的爆炸。
更令人担忧的是，多种因素降低了学术就业相对于商业就业的吸引力，至少目前如此。这些因素清单很长，无需一一列举。但一个与1970年代结果不同的地方在于，除了经济学以外，现在每一代大学毕业生中的顶尖人才不再选择社会科学领域的学术就业。在1960年代和1970年代，许多优秀学生选择了学术这条道路。但这种情况在1980年代随着高等教育扩张结束而导致的第一次学术就业市场崩溃而终结。1990年代和2000年代出现短暂复苏，部分原因在于上一代的退休潮。但2010年代，多种因素导致衰退重启。现在很明显，在美国本科生中，除经济学外的社会科学并未吸引到应有比例的优秀人才。在美国，这种效应可能因这些领域（尤其是社会学）的大部分被身份政治（identity politics）和“不平等研究”所主导而被进一步放大。
这些重大变化不可避免地改变了社会学的研究生教育以及学科的公众形象。这些变化在某种程度上被大量来自国外的优秀学生所抵消（在我指导过的博士生中，有四成来自美国以外）。但我个人认为，就吸引本土人才而言，美国的社会学学科正面临困境。
但是，这种远离学术职业选择的转变影响着所有学科，而不仅仅是社会学。我不清楚相较于其他学科的衰退进程，社会学处于什么位置。而且，导致这种衰退的许多力量远远超出了学术界的范畴。但这些问题已经远离了本次访谈的原本主旨，因此我先谈这些。
您曾担任《美国社会学期刊》（American Journal of Sociology）这本刊物的主编长达十六年。 您如何看待社会学期刊对学科的意义？您曾将这本刊物划分为四个时刻，可否简要介绍一下？
安德鲁·阿伯特：《美国社会学期刊》是社会学领域最古老、最著名的期刊。不幸的是，现在它像其他现代期刊一样，更多是为了学者推进自己职业生涯，而不是为了学术生活。它未来会怎样，我说不准。这本期刊的悠久历史可以很容易地总结出来。基本上，《美国社会学期刊》从一本“应用宗教”的期刊，逐步转变为顶尖的学术刊物（具体可参见《学系与学科》一书，中译本125-128页）。但在我之前谈到的1970年代美国大学扩张停滞后，它就被“生涯取向”束缚住了。当时美国的学术体系像庞氏骗局一样大规模崩溃。之后会发生什么，我也无法预测。
作为有特定学术口味偏好的学者的您，与作为行业内最为重要的学术期刊的主编的您，这二者的角色如何平衡？
安德鲁·阿伯特：我在学者和编辑这两个角色之间找到了良好的平衡。秉持绝对公正是我的一个优势，而且我也充分认识到，在我担任主编期间，不可能亲自审读全部六千篇投稿文章。因此，作为编辑，我的工作重点是确保遴选优秀的审稿人，并认真对待他们的评审意见。我选择依靠同事们的专业判断，通过规范的评审流程——而不是依赖个人判断——来保证期刊的学术品质。正因如此，我从未感受到个人目标与期刊宗旨之间存在任何冲突。事实上，期刊也确实发表过一些文章，这些文章虽然得到审稿人和同事们的高度评价，但在我个人看来可能是有误的、无益的，或者是浪费时间的。期刊就是该这样运作——它是《美国社会学期刊》，而不是“阿伯特社会学期刊”（采访者注，两者缩写都是AJS）。
作为一本“美国”刊物，《美国社会学期刊》是否需要兼容并包外国社会学、国际社会学的旨趣？
安德鲁·阿伯特：所有期刊都有自己的风格，不同国家的社会学也有自己的风格。我本来想把《美国社会学期刊》扩展到全球，但我的欧洲朋友和同事让我意识到，很多人并不喜欢AJS文章的标准格式。我觉得很难调和这些差异。所以，我让期刊的风格保持不变，主要考虑美国的论文，国际文章符合这种风格的就发表。另外我还开启了芭芭拉・塞拉伦特项目。这个项目最后在我的网站上获得了将近一百万次点击（https://home.uchicago.edu/~aabbott/barbara.html），我觉得这个策略还是有些智慧的。
年轻学者苦发表久矣，这是中西皆然的问题。对那些苦于顶级刊物发表的学者、学子，您作为这本刊物的主编有什么建议？
安德鲁·阿伯特：不管是否发表，我对年轻学者的唯一建议就是：写好作品（Write good work）。这是学者唯一能做的事。你无法避免期刊评审中的随机性，也无法贿赂审稿人，也不能用AI（至少现在不能）来生成真正有吸引力的想法——AI的问题是，它没有生成深层次新意的能力。它最终依赖于“平均想法”和“想法延续性”的概念；算法总是为了优化某些东西，而优化就需要依赖许多前提条件。所以，并没有什么捷径可以进入顶尖期刊。况且，如果你想通过作弊来获得地位（或者财富？），还有很多比做社会学家更有效、更赚钱的方法。我们之所以成为学者，是因为我们关心把事情做好，把论点说清楚，而不是想着发财和权力。所以，尽力而为写出好论文，论文自然会在学术的世界里照顾好你。
作为一位将时间和社会过程当作自己核心兴趣的学者，过去二十年里，您认为自己在学术上以及个人生活方面发生了哪些变化？
安德鲁·阿伯特：过去二十年来，我得过两次癌症，失去了父母和兄长，看着儿子长大成人，自己也成了老人。但我仍然对智识问题着迷，到目前为止，上天对我的头脑还是很眷顾的。最大的变化是，我现在觉得自己的作品不是写给当下的社会学界乃至学术界的，而是为那些将来可能有机会看到并会为之兴奋的读者而写。我相信，这些人不会很多，但我希望至少会有一些感兴趣的人……
您如何看待当今社会学面临的挑战？
安德鲁·阿伯特：八年前，我接受过一批美国年轻社会学家采访，而他们从未真正提出这个根本性的问题。他们更关注眼前的实际问题：“期刊审稿公平吗？”“有什么新的发表途径吗？”“您如何看待就业市场？”
面对这种情况，我告诉他们，作为即将成为社会学守护者的一代人，他们需要有更远大的抱负。他们应该思考这些更为关键的问题：社会学是否能够继续存在下去？学科体系和大学是否能以当前的形式延续？面对全面数字化的浪潮，社会学该如何应对？哪些知识课题值得投入毕生精力去研究？我们可以就其中几个问题展开讨论。
智识生活能否在大学里存续？
安德鲁·阿伯特：如前所述，1970年代学术扩张的终结导致了学术人才的买方市场，竞争迫使所有学术衡量标准（包括发表、作者署名等）贬值，其结果是产生了大量无关紧要的发表。这种泛滥几乎摧毁了学术交流体系，使其沦为评估考核的工具。
1970年以前，普通教授一生中可能只发表一两篇作品。这并非因为他们愚钝、懒惰或缺乏训练，而是因为他们只在真正想要发表时才会发表。如今，教授们必须不断写作以满足上级要求，支持他们所在大学在毫无意义的排名中攀升。由于随之而来的发表泛滥，实际上没有人在认真阅读。人们都在浏览、摘取、复制。互联网助长了对材料的极其肤浅的接触，仅仅寻找对自己当前项目有用的特定片段。对任何在学术界工作了至少二十年的人来说，这种行为（过度发表和新的“阅读”方式）显然由新自由主义管理模式驱动，而该模式正在或多或少地摧毁大学中传统的智识生活形式。在科学领域，情况已然发生，许多学科在我看来正在迅速退化为单纯的工程学。
社会学能从中幸存下来恰恰因为我们不重要。在我看来，整个知识体系必须改变，否则真正的智识主义将在大学中消亡。未来的关键不在于像《社会学科学》（采访者注：Sociological Science是一本新形式的刊物：没有版面字数限制、开放获取，完全电子化）等新期刊是否为《美国社会学杂志》树立了榜样。真正的问题在于：是否还会有任何刊物能够容纳非机械性的学术产出，而不是仅仅出于人事考核需要的写作；出版由那些专注于思考和反思，只在真正有写作冲动时才愿意动笔的学者的作品。二十世纪的知识计划取得了巨大成功，即便当时个人的发表率远远低于今天。没有任何证据表明新体系能够取得相近的成就。
我们现有的数据类型能否继续存在？
安德鲁·阿伯特：众所周知，选举民意调查如今经常无法准确预测选举结果。究其原因，似乎是因为当前大多数民调都依赖于自主参与式网络调查（opt-in online surveys）。显然，这种调查并不具有样本代表性，事实上，许多调查由政党出于策略考虑而自行制作。同样的问题也出现在学术社会学领域：付费招募的调查答卷者群体能否构成高质量社会学研究的合理数据库？从互联网上抓取海量的明显不具代表性的数据，除了反映这个范围未知群体的特征之外，是否能产生真正有意义的结果？IP地址样本是否等同于人群样本？
在这样一个世界里，所有形式的在线反馈数据都可能且正在被经济和政治利益所操纵。同时，计算机算法与廉价呼叫中心（这些中心雇佣着亟需工作的人员）的结合，正在耗尽公众参与调查的最后一点点意愿。我们正面临着大量的“数据”泛滥，这些数据在上世纪中叶的社会学家眼中可能会被视为毫无价值的垃圾。但这很可能很快就会成为研究者唯一负担得起的数据来源。因为电话营销人员的骚扰已经严重损害了电话调查的回应率，而具有代表性的样本调查成本则高得惊人。
我们还能再次获得“具有代表性”的数据吗？我们是否应该认定这些新型数据具有代表性，只是代表着不同的事物？对于那些“作为透明度的一部分而公开可用”的行政数据（administrative data）又该如何看待？这些数据是否可信，还是像我们看到的某些公司采取双重会计准则一样——“透明”的会计记录全是谎言？这些问题以及许多相关问题都将是下一代社会学家必须应对的挑战。事实上，互联网让社会群体的整个概念都变得可疑，在机器人（bots）盛行的时代，人们很难理解任何社会群体的“真实”范围，甚至不知道这种范围是否真的重要。
能否谈谈您对计算技术的看法？
安德鲁·阿伯特：在我看来，这一切意味着，在社会学的未来发展中，对计算机科学和算法思维（algorithmic thinking）的扎实掌握与统计学基础同等重要。这里所说的掌握，是指对该领域的真正精通，而不是仅仅停留在表面的操作层面。社会统计学主要是由严谨的数学家们开创的。同样，社会学中严肃的计算工作也需要在这一领域接受过基础训练的人才。
同时，正如我们在数字人文（digital humanities）领域已经看到的那样，计算技术也会产生大量质量欠佳的研究。因此，新一代社会学家必须为计算社会科学（computational social science）建立质量标准，区分其优劣。建立良好的统计标准花了整整三十年，但仅仅十年后，这些标准就被统计软件削弱了，这些软件使“假设检验”（hypothesis testing）在智识上失去了意义。计算社会学可能会重蹈覆辙。
在质性研究方面，我并不认为田野笔记的索引程序能比仔细的多次阅读和深入思考带来任何额外价值。而且显然，绝大多数可视化呈现都具有误导性，甚至更糟。
因此，计算技术是一把双刃剑。但它已经不可避免地存在于此，在新的知识世界中，我们必须理解并从哲学角度批判计算主义所基于的算法：马尔可夫链蒙特卡罗方法（Monte Carlo Markov Chain）、模拟退火（simulated annealing）等类似技术。再次强调，在我看来，社会学将需要通才而非专才。
在您看来，社会学的全球化应该如何推进？
安德鲁·阿伯特：我在《多样化的社会想象力》一书中已经探讨过这个话题。世界其他地区的社会思想传统与西方有着显著差异。虽然在非西方世界中，确实有许多人采用西方规范分析来开展本土批判和政治工作，但更多的人完全不接受西方的规范本体论（normative ontologies）。这些人可能坚信等级制度的合理性，或社会支配的正当性，或其他十几种为各派别的西方社会科学家所不能接受的观念。因此，社会学的全球化可能朝两个方向发展：要么将西方理念强加于世界，要么尝试从非西方社会的思想中汲取养分，展望一个真正多元的未来。
仅仅思考这些“跨文化”问题的重要性和深刻性，就能让我们意识到它们需要研究者投入毕生精力。我之所以能够列举这些问题，仅仅因为我年事已高，已经尽己所能处理了我那个时代迫切的知识问题，并在《多样化的社会想象力》、我的马克·布洛赫讲座（中文版收录于《社会科学的未来》，2023年，商务印书馆）以及其他场合提出了以上的问题。在这些著作中，我至少提出了这些议题。接下来的探索，我将留给我的学生和读者们。
当然，从短期来看，日常生活仍将继续。在我之后的几代人中，有人会抓住机遇，有人会错失良机，有人会经历起起落落。其中一些人最终会进入精英院系，一些人会在普通院系工作，一些人会在四年制学院任教，一些人会在图书馆工作，还有一些人会进入私营部门、非营利部门等。无论如何，大多数人都能在各自的岗位上找到丰富而令人满意的人生。个人的成就感更多源于性格和其他个人因素，而非职业成功。
当然，我说这些话可能显得轻巧，因为就职业而言，我的运气远超我应得的。确实，能够拥有我现在的职位是很美妙的事情，它带来了回报、自由以及大多令人愉快的“责任”。但成就系统的运作方式是：实现了梦想就意味着你会有更多的梦想。
我们之所以继续前进，并非为了成就。而是为了明天的有趣想法，周四的顿悟，或周五那个忧心忡忡的学生。我们做这些事，是因为维护真正的智识生活才是最重要的。未来会有其他人将其传承下去。目前最重要的是，我们要培养和滋养后来者。
可否向中国读者推荐一本您最近读过的非社会学著作，并谈谈推荐的原因？
安德鲁·阿伯特：给出理性选择是不可能的，所以我只是列出目前放在我床头书柜的三本书。我推荐它们仅仅“因为它们在那里”：一、朱塞佩·托马西·迪·兰佩杜萨的《豹》；二、清少纳言的《枕草子》；三、但丁的《神曲》。
安德鲁·阿伯特（章静绘）
安德鲁·阿伯特（Andrew Abbott）为芝加哥大学社会学教授、美国艺术与科学院院士。他1982年获芝加哥大学社会学博士，在罗格斯大学任教一段时间后，1993 年返回芝加哥大学社会学系执教，历任芝加哥大学学院社会科学部长、芝加哥大学社会学系主任。2000年至2016 年，阿伯特任《美国社会学期刊》主编。他的研究主要集中于职业社会学、知识社会学和社会理论，主要著作包括《职业系统》《学系与学科》《学科的混沌》《攸关时间》《过程社会学》等。阿伯特多本著作的译者、澳门大学教育学院副教授周忆粟对他做了专访。在这篇访谈中，阿伯特对自己的学生时代和职业生涯做了回顾，并谈及了对阅读、知识和社会学的未来的看法。
您在高中时候曾经想成为一名科学家，大学时候学习的是“历史与文学”专业。是什么促使您选择了社会学？您在芝加哥大学发现社会学是偶然的吗？
安德鲁·阿伯特：我十几岁的时候已经很不安分了，对很多事情产生了兴趣。我选择社会学，是因为1960年代让我开始思考很多棘手的社会问题，比如越南战争、种族歧视、宗教信仰是怎么受到社会影响的，等等。社会学能让我用各种方式来研究这些问题，而不需要固定在某一种方法上。
当然，这里也有些巧合。在大学第一年，我主修的是“1750-1850年的英国历史与文学”。主要是因为我就读的学校有一个复杂的规定，导致我没法选“社会研究”专业。但很快我就对社会科学产生了兴趣。其实我早该换专业的，只是那时候哈佛没有社会学系，只有一个叫“社会关系”的专业，这个专业人很多，课程也比较轻松，但没什么太大的意义。一直到我应征入伍在军队里申请研究生的时候，我才下定决心申请社会学专业。
您的第一个职位是在罗格斯大学。是什么促使您在1993年回到芝大？是因为受到了“芝加哥学派”的召唤，还是单纯地做了一个合理且时机正确的职业选择？
安德鲁·阿伯特：我在1988年出版了《职业系统》（The System of Professions；中译本：商务印书馆，2016年）后，几所大学都对聘请我表现出了兴趣。我最后选择了芝加哥大学，主要是因为学术、工作和家庭的原因。当然，还有一个原因是，我的研究早就受到了芝加哥学派的影响。在准备我的毕业论文开题时，我广泛阅读了芝加哥学派的作品，对它们非常熟悉，也觉得这和我的智识兴趣很契合。
到了芝加哥之后，一些机缘巧合和自己的选择让我逐渐明确地与芝加哥学派联系起来。我在1992年的美国社会学学会索罗金讲座中探讨了芝加哥学派在理论上的重要性，还着手写了系里和《美国社会学期刊》（American Journal of Sociology，中译亦称《美国社会学杂志》）的历史。到1990年代末，我已经成为系主任和《美国社会学期刊》的主编。所以，不管我愿不愿意，我都已经成了芝加哥学派的一部分了。
在诸多与您相关的书中，有一本很有意思的书，《多样化的社会想象力》（Varieties of Social Imagination，中译本即将由商务印书馆出版）——这是一本主要针对非欧洲或北美社会研究者的作品评论合集，由您假托为芭芭拉・塞拉伦特（Barbara Celarent）写成，并将之编订成一本书。中国读者在《大学教育与知识的未来》（三联书店，2023年）中读到了此书中的三个章节：塞拉伦特对瞿同祖、陈达、费孝通著作的书评。芭芭拉和安德鲁有什么不一样？
安德鲁·阿伯特：芭芭拉的写作风格和我的《学科的混沌》以及《攸关时间》（二书已由北京师范大学出版社出版）这类书有明显的不同。后两本书的写作带有辩论性，因为作者安德鲁都参与了某些特定的学术争论。而芭芭拉的风格更为冷静和审慎。她喜欢的作家会大力推荐，而对那些她不欣赏的，她只是选择不提，而不是像我那样直接批评。她要比我成熟多了。
《学科的混沌》，北京师范大学出版社2025年1月版
《攸关时间》，北京师范大学出版社2025年1月版
今年要在中国出版的《探索之道》（Methods of Discovery，上海文艺出版社即将出版），在您的诸多著作中受众最广，销量也很好。但我自己在教学中，听学生表示这本书看似简单，实际上由于其中涉及的知识广度，很难一下子理解。您为何写作《探索之道》一书？在写完此书后，您都收到了来自学生和同行们的哪些反馈？
安德鲁·阿伯特：除了听到一些关于把这本书用在教学上的个人反馈外，我几乎没收到什么对《探索之道》的直接评论。说实话，这本书卖得还不错，但真正让我吃惊的是，它在Google Scholar上竟然有一千四百八十次引用（Web of Science上有三百八十四次）。我从没想过这本书会被引用，它本来只是一本写给学生用的教材。
让我更意外的是，学生们居然会对书里丰富的内容和多样的风格感到惊讶。我对很多不同的东西感兴趣，我也以为别人和我一样。丰富的多样性本身就是一种乐趣，这也是我成为社会学家的原因之一。
《探索之道》，上海文艺出版社2025年3月即出
《探索之道》的宗旨，用中国俗语说就是“授人以鱼，不如授之以渔”——但是对大部分中国社会学本科（甚至硕士）的学生而言，恐怕打鱼远比烧鱼难，“发现一个（值得研究的）题目”（用您的话说，一个puzzle）可能要远远难于对一个题目进行分析、论证、搜集整理数据材料……您能结合《探索之道》谈谈，作为一个社会学的入门者，如何“寻找谜题”吗？
安德鲁·阿伯特：想想伊本·赫勒敦。他在《历史绪论》（Muqaddimah）里说过，别急着做简单总结！如果我觉得可以用一句话教会人捕鱼，我早就只写一句了；如果用一段话就能教年轻人怎么找到一个谜题，我也只会写一段话。
我后来写的《数字论文》（Digital Paper；中译本，高等教育出版社，2018年）里也谈到了谜题。在《探索之道》出版后的十年里，我在教学中开始强调两个关于谜题的重点：第一，谜题必须是“为什么”的问题，而不是“怎么发生”的问题；第二，谜题必须有两个真实的备选答案。
我做的这些教学上的变化，其实是因为学生变了。随着美国的学生们越来越倾向于持有强烈的政治立场，许多人不自觉地把研究重新定义为一种寻找数据来证实自己既有观点的过程。作为一名资深教师，我明显观察到了这种逐渐走向政治化研究的趋势，尽管学生们自己往往并没有意识到这一点。因此，我不得不调整教学方法，引导学生们避免将学术研究异化为纯粹的政治工具。
一些《探索之道》的读者告诉我，这本给本科生的书，是为了启发他们提出好的社会学问题的入门作品；但实际上，由于本科生的阅读量不大，反而会比较难以理解本书中的很多内容。用您自己在《专业知识的未来》（中译载《清华社会学评论》第十二辑）中的话来说，他们的头脑中欠缺那些“小钩子”，让他们可以把新读到的内容和先前的知识联系起来。您如何建议他们使用这本书？
安德鲁·阿伯特：面对学生阅读能力持续衰退的现状，我们似乎还未找到明确的解决方案。但这种衰退的存在已是不争的事实。要扭转这一趋势，就必须设法让学生摆脱对社交媒体的依赖。然而，就普通学生群体而言，这个目标恐怕难以实现。因此，我们面临的关键问题在于：如何培养一个规模较小的知识分子群体，使他们精通“图书-阅读者技术”（book-reader technology），并建立起有效阅读所需的广博知识储备。
[采访者注：book-reader technology是阿伯特理论化（图书馆研究）作为一种研究方法时提出的说法。在标准社会科学研究中，数据被研究者引出（elicit，可以是主动的如问卷和访谈，也可以是被动的如人口普查），然后通过一套概念和测量标准被转化为分析对象。在图书馆研究中，数据来自先前别人所做的研究，通过“阅读和浏览”这两种关联性算法（association algorithms）被研究者从文中提取。在这个过程中，结合读者自身的知识，生成输出，即某种理解。读者们可以把这个与“网站-浏览者”技术做一个对比。在浏览网站的时候，我们碰到的超链接是预先嵌入在页面里面的，所以所有的读者都会被引导到同样的特定页面。但是在图书阅读时，超链接是在阅读过程中动态生成的，取决于读者的知识和文本的潜在含义相结合的程度。很显然，这依赖于读者已有知识的丰富程度。相关见解系统性地收录于《数字论文》一书，以及《传统的未来：关于图书馆研究的一项计算理论》（2008）一文中。]
读过您著作的读者往往都被您广博的知识面吸引，您在很多场合也表示自己更愿意成为一个“通才”，但今天的学术训练和学院文化都在整体上把学生往专才的道路上推进。您如何看待这个问题？
安德鲁·阿伯特：的确，今天的学术文化把学者们推向了越来越窄的专业化方向。一些研究和交流的技术也是如此，尤其是现在的引用和审稿系统，已经不再是为了鼓励优秀研究，而是变成了一种管理工具，因此它正在迅速破坏人文学科和社会科学中的知识。
从乐观的角度来看，这种现象有点像藏传佛教徒清扫沙坛城的仪式。二十世纪的知识体系在人文学科和社会科学领域创造了庞大的知识量。这些领域大多是非累积性的（比如，谁能说《红楼梦》有最终的唯一解读呢？）。所以我们需要时不时地抹去那些已经积累的知识，重新开始。毕竟，启蒙的意义在于创造知识，而不是拥有知识。微观专业化和那些没有意义的引用，都是在破坏社会科学的知识创造过程。
因此，我们也可以把“通才”看作是一条通往新知识的道路。不过这种通才式学科研究最终可能也会变得程式化、专业化，届时我们可能又需要重新“破坏”一次。
总之，可以说我的这种研究风格，其实是因为我一直在反对那些过度专业化的东西，这才赋予了它意义。
使您成为通才的一大要点是广泛的阅读。您曾经说过，“研究生阶段读的书塑造了你是谁”（You are what you read in graduate school），从您学生的记述中，我们知道您除了藏书丰富、阅读广博之外，还每学期都组织“随机读书小组”：若干名各个阶段的学生，每周挑一个主题，各自阐释，然后找一本书，大家坐下来一起读，然后讨论。阅读的重要性虽然被广泛提及，但在专才导向及技术化导向的学术生产体制下，很多学者都不再读书了（他们只读论文）。在您自己的学术工作以及智识生活中，阅读扮演怎样的角色？
安德鲁·阿伯特：这个问题很容易回答。我一直都在读书。我大多数时候读的是虚构作品。我通常会在睡觉前花一个小时看小说或文学作品。而且我在周五的“随机阅读”小组里读到的书，常常会吸引我的注意，让我去借出来认真读。在教学期间，我也会读（或者重读）课程的材料。我还经常读学生的论文章节和草稿——我许多最好的想法，都是在把我的理论应用到这些论文中时产生的。
到了现在这个阶段，我已经不再读别人的理论书了，因为我忙着写自己的东西，而且要确保它们前后连贯。不过，我常常读或者重读一些实证研究的专著。比如，去年我读了几本关于互联网行为的民族志研究。有时候我也会为暑期选个主题，然后集中读很多相关的书。两年前我选的是“19世纪英国女性小说”，去年则是“古代（西方）历史”。
总之，我的桌子上总是堆满了我计划要读的书。大概有一半会被我实际读完。
所以您认为“读者-书籍技术”（book-reader technology）不会被 AI 的热潮取代，对吗？为什么？
安德鲁·阿伯特：嗯，我大约十五年前在一篇文章里讨论过的“读者-书籍技术”会继续存在。至于它将来会如何与AI以及由AI带来的各种知识形式相结合，这还是个悬而未决的问题。这个话题太复杂了，在这里没法深入探讨。最简单的说法就是，我们正走向一场关于知识本质的大型哲学讨论。AI的基础是完全接受“真理符合论”，也就是说，认为每个知识点都可以有一个“最优、最终的表述”。
但显然，这种模式并不适用于人文学科或社会科学。对人文社科，我们需要不同的关于知识理想的标准。而由于大多数开发AI的人都是自然科学家，他们在人文学科和社会科学方面的知识不够深入，所以还需要时间来理解这些学科跟自然科学，比如分子科学，完全不同的知识系统。不过在这个过程中，他们的音量可能很大。
即便如此，对我们现在的人文和社会科学中的知识观念提出挑战，其实是件好事。因为这些领域很久没出现什么伟大的新思想了，确实需要被好好搅动一下。
接着上一个知识观的问题。您在哈佛大学的时候就通过费正清先生与中国相遇，也阅读过大量中国文学和历史，您觉得中西方在教育和对知识的理解上有怎样的不同？
安德鲁·阿伯特：我上的第一门与中国相关的大学课程是在中华人民共和国成立仅十七年的时候，那是1966年秋天。当时中国发生了很多令人惊讶的事情，但费正清先生还是主要从中国悠久的历史传统来讲解中国。第一学期他讲到十九世纪早期，第二学期讲的是从十九世纪到当代。不过第一学期课程进展很快，快速扫过了长时间段的历史。
之后，我的阅读让我不时回到中国。所以我依次读了《红楼梦》《儒林外史》《西游记》《水浒传》和《金瓶梅》（当然是英文版）。它们都是1970年代末的老版本，要么是通过德文转译的，要么是不完整的译本。我在罗格斯大学的头几个月里，晚上没什么事干，就把这些中国经典都看完了。
1991年我回到芝加哥时，隔壁办公室的白威廉教授（William Parish）是位中国研究专家，不久之后我们又请了一位年轻的中国学者，所以我们经常讨论中国。不过真正让我开始更多研究中国的契机是2000年之后大量中国研究生的涌入，以及白教授2006年的退休。自此我开始参与很多中国学生的论文答辩，后来几乎每个中国学生的研究都会参与，所以我需要更多了解中国社会。
但学生的研究让我又回去重读了费正清和其他历史学家的著作。四十年后，我终于把这些内容都弄明白了。在余国藩教授（Anthony C. Yu）的指导下，我重新开始阅读中国古典小说。他是第一个把《西游记》完整翻译成英文的人。我们一起吃了很多次愉快的午餐，争论《红楼梦》里的各种观点。在他的鼓励下，我在2016年去中国之前把所有重要的中国古典小说又读了一遍。遗憾的是，我的同事和老师在2015年去世了。
在过去二十年里，我也读了一些现代中国小说——比如莫言、张爱玲、韩少功、曾朴、鲁迅和丁玲等人的作品。奇怪的是，最让我感动的是《太阳照在桑干河上》。虽然它讲述的是一个和我完全不同的世界，但丁玲对那个世界的描写非常有力量。
更具体一点，您觉得中国学生和美国学生培养方面的不同，可以从您自己带过的那么多学生引开说说吗？
安德鲁·阿伯特：我在教中国学生的过程中学到了很多。我每年教一门本科的社会科学“核心课程”，在这门课里，我能接触到很多中国学生和华裔学生。在研究生阶段，我也和本系及社会科学硕士项目的中国学生有很多交流。大多数（但不是全部）中国学生都来自中美两国的名校，所以他们并不是一个随机的样本。这些学生在智识上训练有素，有自制力，学习动力十足，而且他们是一群很有意思的年轻人。
他们和美国学生有什么不同呢？首先，他们更习惯对我表现出尊重，无论是对我的年龄还是身份，他们表达得都很自然。其次，中国学生在人际交往上很有一套。对美国人来说，这需要一些时间去适应，因为中国学生通常显得非常友好和礼貌，但同时他们可能会有自己的思考，与导师或老师的想法不太一致。这种能力自然是源于中国社会和家庭生活的复杂性和压力。
第三个不同是，中国家长在孩子的生活中扮演的角色比美国家长要大得多。美国的孩子有时只会在遇到麻烦时才想到找父母帮忙，而中国家长总是积极参与孩子的生活，孩子做任何重要决定时几乎都会考虑到父母的意见。
第四个不同点是，美国学生——尤其是在像芝加哥这样顶尖大学的学生，特别是经济学以外的社会科学专业学生——现在的政治倾向很强，甚至让人有点不安。这也影响了他们从老师那里学习的态度，他们往往自以为能够判断老师的政治立场，但其实并没有什么证据。而中国学生的政治观念可能同样很强，但他们身处的是另一个环境，一般也不会谈论政治。因此对美国老师而言，这让他们看起来比美国学生更愿意接受不同的观念。
当然，这些差异也和我自身有关，而不仅仅是学生间的区别。中国学生让我想起了自己年轻时的样子，而我也变成了我曾经想象中的那类教授，可能像费正清先生一样。但美国年轻人的风气已经改变了，所以我与大部分美国学生的思想越来越脱节，只有少数能与我产生共鸣。有智识方面兴趣的学生从一开始就会觉得我有意思，而那些高度政治化的学生和准备冲向商学院的学生则往往觉得我很奇怪，甚至觉得我不合时宜。
您最近读的中国小说是？这本作品哪里吸引了您？
安德鲁·阿伯特：我最近读了两本中文小说——《孽海花》和《牡丹亭》。前年，我在周五下午和学生的“随机阅读”小组中读到一本关于上海的书，里面提到了《孽海花》。不过遗憾的是，这本小说没有英译，所以我读了的是法语译本。我当时还不知道这本书是“隐射小说”（roman à clef）。看完后觉得它的基调——幻灭、愤世嫉俗——很特别，也挺有意思的。
我读的是全本《牡丹亭》。这本书我已经想读很多年了，因为它在《红楼梦》里提到过。我觉得《牡丹亭》确实很打动人，不过它把极致的浪漫主义和显白的粗俗语言混合在一起，感觉非常奇特（好像有些版本里删掉了粗俗的部分），这种风格确实是一种挑战，表现了不同社会世界的交融。
纵观这些年来，攻读社会学博士（PhD）学位的学生群体特征发生了哪些变化？研究生导师制度如何演变？社会学就业市场又经历了怎样的转变？您认为这些变化会对社会学这一专业学科产生什么影响？
安德鲁·阿伯特：这个问题涉及范围极广，需要充分的历史背景才能作答。从1890年到1970年，美国学术界基本上呈指数级增长，其间仅在第一次世界大战和大萧条／第二次世界大战时期出现过中断。从基础人口统计学的角度来看，这意味着当时的学术界呈现出年轻化特征：大量的研究生、数量适中的富有活力的中年教师，以及相对较小规模的资深学术带头人群体。在这种人口结构下，创新相对容易，因为许多研究课题都未被规模较小的早期（资深）学者群体所涉及。理论与实证研究之间保持着合理的关系，这实际上是因为数量众多的年轻学者在应用数量较少的资深学者提出的理论。当时并不存在数十种相互竞争的理论体系和术语体系，而仅有少数几个重要的思想流派，这些流派通常与主导院系的学术泰斗相关联。直到1960年代早期，社会学和大多数学科一样，约百分之五十的博士学位来自十五所院校。这个学科不仅规模小，而且高度集中。
1975年之后，美国高等教育停止扩张，学术界转向了纯粹的替代性人口结构（pure replacement demography），即一位学者离开才能有一位新学者进入。因此，教师队伍的年龄分布变得更加平坦：年轻学者减少，资深学者增多。但我们并未相应调整对学术生涯的认知模式。结果是，提出宏大理论的人太多（因为资深学者相对更多），而阅读这些理论的人太少（因为研究生和助理教授相对更少）。同时，庞大的学术体系迅速消耗着可供论文写作和实证研究的选题；只有通过不断创新实证方法（以及平静地忽视大量“过时”的研究和“无关”的数据），我们才能回避这个明显的事实：我们已经对大多数课题进行过数十次研究。
诚然，这个体系顶层的人口结构变化较小。现在仍然存在十到十五个主导性院系，这与1955年以及1975年的情况相似。虽然它们在博士生培养方面的主导地位有所下降，但在其他方面仍然占据主导地位。系统内其他地方也在培养博士，但这些博士很难在顶尖院系中竞争职位，因为这些院系主要从自己的圈子内招聘。这些机构的规模和身份认知在数十年间基本保持不变。
但大多数博士的就业市场并不在这个精英层面。因此，1975年后的新人口结构产生了重大影响。由于高等教育停止指数式增长，于是出现了买方市场，这种局面造成了巨大的生存压力并带来了激烈的竞争。竞争不可避免地导致人们更关注表象而非实质。第一个此类变化出现在1970年代末，当时在定量研究项目中担任助手的研究生，从前只在论文致谢中提及，开始被列为作者（劳动分工并未改变，仅仅是标注方式改变）。接着，求职者的推荐信从真实评估优缺点转变为营销文件，变成了充斥溢美之词的交响乐，一些同事将他们的每个学生都描述为多年来最优秀的。我不确切知道推荐信何时开始转变为纯粹的溢美之词，但如今这些信几乎难以区分，也几乎毫无价值。
与此同时，学科规模的扩大本身也产生了不同类型的影响。1975年社会学的主导教授们都是在1950年代获得博士学位的人。当时整个学科仅有约四千人，精英核心群体来自大约五所主要院系。现在学科规模达到一万四千人，精英核心来自更广泛的院校。此外，该领域的多范式特征削弱了招聘院系有效评估跨领域论文的能力。
这一切的结果是，纯粹的发表数量（作为主要的价值衡量标准）变得越来越重要，而且迫使研究生在专业发展的更早阶段就开始发表文章，这比1950年代、1970年代甚至1990年代的社会学家都要早得多。已发表的论文成为衡量学术研究进展的唯一有效指标。
总的来说，社会学变得更具竞争性、更专业化、更程序化。其发表系统现在主要是一个教师评估系统，而不是信息交流系统。这个系统（及其竞争程度）还因知识的商品化而进一步加剧：引文索引（citation indexes）、统计软件、个人电脑、搜索算法、世界图书联合目录（Worldcat），当然还有现在的人工智能。这些都使更多人能够写出更多东西，而现在没有人有时间去阅读。事实上，社会学和其他领域的“知识爆炸”在很大程度上实际是平庸的爆炸。
更令人担忧的是，多种因素降低了学术就业相对于商业就业的吸引力，至少目前如此。这些因素清单很长，无需一一列举。但一个与1970年代结果不同的地方在于，除了经济学以外，现在每一代大学毕业生中的顶尖人才不再选择社会科学领域的学术就业。在1960年代和1970年代，许多优秀学生选择了学术这条道路。但这种情况在1980年代随着高等教育扩张结束而导致的第一次学术就业市场崩溃而终结。1990年代和2000年代出现短暂复苏，部分原因在于上一代的退休潮。但2010年代，多种因素导致衰退重启。现在很明显，在美国本科生中，除经济学外的社会科学并未吸引到应有比例的优秀人才。在美国，这种效应可能因这些领域（尤其是社会学）的大部分被身份政治（identity politics）和“不平等研究”所主导而被进一步放大。
这些重大变化不可避免地改变了社会学的研究生教育以及学科的公众形象。这些变化在某种程度上被大量来自国外的优秀学生所抵消（在我指导过的博士生中，有四成来自美国以外）。但我个人认为，就吸引本土人才而言，美国的社会学学科正面临困境。
但是，这种远离学术职业选择的转变影响着所有学科，而不仅仅是社会学。我不清楚相较于其他学科的衰退进程，社会学处于什么位置。而且，导致这种衰退的许多力量远远超出了学术界的范畴。但这些问题已经远离了本次访谈的原本主旨，因此我先谈这些。
您曾担任《美国社会学期刊》（American Journal of Sociology）这本刊物的主编长达十六年。 您如何看待社会学期刊对学科的意义？您曾将这本刊物划分为四个时刻，可否简要介绍一下？
安德鲁·阿伯特：《美国社会学期刊》是社会学领域最古老、最著名的期刊。不幸的是，现在它像其他现代期刊一样，更多是为了学者推进自己职业生涯，而不是为了学术生活。它未来会怎样，我说不准。这本期刊的悠久历史可以很容易地总结出来。基本上，《美国社会学期刊》从一本“应用宗教”的期刊，逐步转变为顶尖的学术刊物（具体可参见《学系与学科》一书，中译本125-128页）。但在我之前谈到的1970年代美国大学扩张停滞后，它就被“生涯取向”束缚住了。当时美国的学术体系像庞氏骗局一样大规模崩溃。之后会发生什么，我也无法预测。
作为有特定学术口味偏好的学者的您，与作为行业内最为重要的学术期刊的主编的您，这二者的角色如何平衡？
安德鲁·阿伯特：我在学者和编辑这两个角色之间找到了良好的平衡。秉持绝对公正是我的一个优势，而且我也充分认识到，在我担任主编期间，不可能亲自审读全部六千篇投稿文章。因此，作为编辑，我的工作重点是确保遴选优秀的审稿人，并认真对待他们的评审意见。我选择依靠同事们的专业判断，通过规范的评审流程——而不是依赖个人判断——来保证期刊的学术品质。正因如此，我从未感受到个人目标与期刊宗旨之间存在任何冲突。事实上，期刊也确实发表过一些文章，这些文章虽然得到审稿人和同事们的高度评价，但在我个人看来可能是有误的、无益的，或者是浪费时间的。期刊就是该这样运作——它是《美国社会学期刊》，而不是“阿伯特社会学期刊”（采访者注，两者缩写都是AJS）。
作为一本“美国”刊物，《美国社会学期刊》是否需要兼容并包外国社会学、国际社会学的旨趣？
安德鲁·阿伯特：所有期刊都有自己的风格，不同国家的社会学也有自己的风格。我本来想把《美国社会学期刊》扩展到全球，但我的欧洲朋友和同事让我意识到，很多人并不喜欢AJS文章的标准格式。我觉得很难调和这些差异。所以，我让期刊的风格保持不变，主要考虑美国的论文，国际文章符合这种风格的就发表。另外我还开启了芭芭拉・塞拉伦特项目。这个项目最后在我的网站上获得了将近一百万次点击（https://home.uchicago.edu/~aabbott/barbara.html），我觉得这个策略还是有些智慧的。
年轻学者苦发表久矣，这是中西皆然的问题。对那些苦于顶级刊物发表的学者、学子，您作为这本刊物的主编有什么建议？
安德鲁·阿伯特：不管是否发表，我对年轻学者的唯一建议就是：写好作品（Write good work）。这是学者唯一能做的事。你无法避免期刊评审中的随机性，也无法贿赂审稿人，也不能用AI（至少现在不能）来生成真正有吸引力的想法——AI的问题是，它没有生成深层次新意的能力。它最终依赖于“平均想法”和“想法延续性”的概念；算法总是为了优化某些东西，而优化就需要依赖许多前提条件。所以，并没有什么捷径可以进入顶尖期刊。况且，如果你想通过作弊来获得地位（或者财富？），还有很多比做社会学家更有效、更赚钱的方法。我们之所以成为学者，是因为我们关心把事情做好，把论点说清楚，而不是想着发财和权力。所以，尽力而为写出好论文，论文自然会在学术的世界里照顾好你。
作为一位将时间和社会过程当作自己核心兴趣的学者，过去二十年里，您认为自己在学术上以及个人生活方面发生了哪些变化？
安德鲁·阿伯特：过去二十年来，我得过两次癌症，失去了父母和兄长，看着儿子长大成人，自己也成了老人。但我仍然对智识问题着迷，到目前为止，上天对我的头脑还是很眷顾的。最大的变化是，我现在觉得自己的作品不是写给当下的社会学界乃至学术界的，而是为那些将来可能有机会看到并会为之兴奋的读者而写。我相信，这些人不会很多，但我希望至少会有一些感兴趣的人……
您如何看待当今社会学面临的挑战？
安德鲁·阿伯特：八年前，我接受过一批美国年轻社会学家采访，而他们从未真正提出这个根本性的问题。他们更关注眼前的实际问题：“期刊审稿公平吗？”“有什么新的发表途径吗？”“您如何看待就业市场？”
面对这种情况，我告诉他们，作为即将成为社会学守护者的一代人，他们需要有更远大的抱负。他们应该思考这些更为关键的问题：社会学是否能够继续存在下去？学科体系和大学是否能以当前的形式延续？面对全面数字化的浪潮，社会学该如何应对？哪些知识课题值得投入毕生精力去研究？我们可以就其中几个问题展开讨论。
智识生活能否在大学里存续？
安德鲁·阿伯特：如前所述，1970年代学术扩张的终结导致了学术人才的买方市场，竞争迫使所有学术衡量标准（包括发表、作者署名等）贬值，其结果是产生了大量无关紧要的发表。这种泛滥几乎摧毁了学术交流体系，使其沦为评估考核的工具。
1970年以前，普通教授一生中可能只发表一两篇作品。这并非因为他们愚钝、懒惰或缺乏训练，而是因为他们只在真正想要发表时才会发表。如今，教授们必须不断写作以满足上级要求，支持他们所在大学在毫无意义的排名中攀升。由于随之而来的发表泛滥，实际上没有人在认真阅读。人们都在浏览、摘取、复制。互联网助长了对材料的极其肤浅的接触，仅仅寻找对自己当前项目有用的特定片段。对任何在学术界工作了至少二十年的人来说，这种行为（过度发表和新的“阅读”方式）显然由新自由主义管理模式驱动，而该模式正在或多或少地摧毁大学中传统的智识生活形式。在科学领域，情况已然发生，许多学科在我看来正在迅速退化为单纯的工程学。
社会学能从中幸存下来恰恰因为我们不重要。在我看来，整个知识体系必须改变，否则真正的智识主义将在大学中消亡。未来的关键不在于像《社会学科学》（采访者注：Sociological Science是一本新形式的刊物：没有版面字数限制、开放获取，完全电子化）等新期刊是否为《美国社会学杂志》树立了榜样。真正的问题在于：是否还会有任何刊物能够容纳非机械性的学术产出，而不是仅仅出于人事考核需要的写作；出版由那些专注于思考和反思，只在真正有写作冲动时才愿意动笔的学者的作品。二十世纪的知识计划取得了巨大成功，即便当时个人的发表率远远低于今天。没有任何证据表明新体系能够取得相近的成就。
我们现有的数据类型能否继续存在？
安德鲁·阿伯特：众所周知，选举民意调查如今经常无法准确预测选举结果。究其原因，似乎是因为当前大多数民调都依赖于自主参与式网络调查（opt-in online surveys）。显然，这种调查并不具有样本代表性，事实上，许多调查由政党出于策略考虑而自行制作。同样的问题也出现在学术社会学领域：付费招募的调查答卷者群体能否构成高质量社会学研究的合理数据库？从互联网上抓取海量的明显不具代表性的数据，除了反映这个范围未知群体的特征之外，是否能产生真正有意义的结果？IP地址样本是否等同于人群样本？
在这样一个世界里，所有形式的在线反馈数据都可能且正在被经济和政治利益所操纵。同时，计算机算法与廉价呼叫中心（这些中心雇佣着亟需工作的人员）的结合，正在耗尽公众参与调查的最后一点点意愿。我们正面临着大量的“数据”泛滥，这些数据在上世纪中叶的社会学家眼中可能会被视为毫无价值的垃圾。但这很可能很快就会成为研究者唯一负担得起的数据来源。因为电话营销人员的骚扰已经严重损害了电话调查的回应率，而具有代表性的样本调查成本则高得惊人。
我们还能再次获得“具有代表性”的数据吗？我们是否应该认定这些新型数据具有代表性，只是代表着不同的事物？对于那些“作为透明度的一部分而公开可用”的行政数据（administrative data）又该如何看待？这些数据是否可信，还是像我们看到的某些公司采取双重会计准则一样——“透明”的会计记录全是谎言？这些问题以及许多相关问题都将是下一代社会学家必须应对的挑战。事实上，互联网让社会群体的整个概念都变得可疑，在机器人（bots）盛行的时代，人们很难理解任何社会群体的“真实”范围，甚至不知道这种范围是否真的重要。
能否谈谈您对计算技术的看法？
安德鲁·阿伯特：在我看来，这一切意味着，在社会学的未来发展中，对计算机科学和算法思维（algorithmic thinking）的扎实掌握与统计学基础同等重要。这里所说的掌握，是指对该领域的真正精通，而不是仅仅停留在表面的操作层面。社会统计学主要是由严谨的数学家们开创的。同样，社会学中严肃的计算工作也需要在这一领域接受过基础训练的人才。
同时，正如我们在数字人文（digital humanities）领域已经看到的那样，计算技术也会产生大量质量欠佳的研究。因此，新一代社会学家必须为计算社会科学（computational social science）建立质量标准，区分其优劣。建立良好的统计标准花了整整三十年，但仅仅十年后，这些标准就被统计软件削弱了，这些软件使“假设检验”（hypothesis testing）在智识上失去了意义。计算社会学可能会重蹈覆辙。
在质性研究方面，我并不认为田野笔记的索引程序能比仔细的多次阅读和深入思考带来任何额外价值。而且显然，绝大多数可视化呈现都具有误导性，甚至更糟。
因此，计算技术是一把双刃剑。但它已经不可避免地存在于此，在新的知识世界中，我们必须理解并从哲学角度批判计算主义所基于的算法：马尔可夫链蒙特卡罗方法（Monte Carlo Markov Chain）、模拟退火（simulated annealing）等类似技术。再次强调，在我看来，社会学将需要通才而非专才。
在您看来，社会学的全球化应该如何推进？
安德鲁·阿伯特：我在《多样化的社会想象力》一书中已经探讨过这个话题。世界其他地区的社会思想传统与西方有着显著差异。虽然在非西方世界中，确实有许多人采用西方规范分析来开展本土批判和政治工作，但更多的人完全不接受西方的规范本体论（normative ontologies）。这些人可能坚信等级制度的合理性，或社会支配的正当性，或其他十几种为各派别的西方社会科学家所不能接受的观念。因此，社会学的全球化可能朝两个方向发展：要么将西方理念强加于世界，要么尝试从非西方社会的思想中汲取养分，展望一个真正多元的未来。
仅仅思考这些“跨文化”问题的重要性和深刻性，就能让我们意识到它们需要研究者投入毕生精力。我之所以能够列举这些问题，仅仅因为我年事已高，已经尽己所能处理了我那个时代迫切的知识问题，并在《多样化的社会想象力》、我的马克·布洛赫讲座（中文版收录于《社会科学的未来》，2023年，商务印书馆）以及其他场合提出了以上的问题。在这些著作中，我至少提出了这些议题。接下来的探索，我将留给我的学生和读者们。
当然，从短期来看，日常生活仍将继续。在我之后的几代人中，有人会抓住机遇，有人会错失良机，有人会经历起起落落。其中一些人最终会进入精英院系，一些人会在普通院系工作，一些人会在四年制学院任教，一些人会在图书馆工作，还有一些人会进入私营部门、非营利部门等。无论如何，大多数人都能在各自的岗位上找到丰富而令人满意的人生。个人的成就感更多源于性格和其他个人因素，而非职业成功。
当然，我说这些话可能显得轻巧，因为就职业而言，我的运气远超我应得的。确实，能够拥有我现在的职位是很美妙的事情，它带来了回报、自由以及大多令人愉快的“责任”。但成就系统的运作方式是：实现了梦想就意味着你会有更多的梦想。
我们之所以继续前进，并非为了成就。而是为了明天的有趣想法，周四的顿悟，或周五那个忧心忡忡的学生。我们做这些事，是因为维护真正的智识生活才是最重要的。未来会有其他人将其传承下去。目前最重要的是，我们要培养和滋养后来者。
可否向中国读者推荐一本您最近读过的非社会学著作，并谈谈推荐的原因？
安德鲁·阿伯特：给出理性选择是不可能的，所以我只是列出目前放在我床头书柜的三本书。我推荐它们仅仅“因为它们在那里”：一、朱塞佩·托马西·迪·兰佩杜萨的《豹》；二、清少纳言的《枕草子》；三、但丁的《神曲》。
《命若朝霜：〈红楼梦〉里的法律、社会与女性》，柯岚著，广西师范大学出版社｜大学问，2025年1月出版，424页，79.00元
柯岚教授的新著《命若朝霜：〈红楼梦〉里的法律、社会与女性》立足中国古代礼法，从法律理论与社会历史的角度探讨了来自不同阶层女性面临的困境以及可能的选择，并超越小说本身，充实了她们的来路与归途。身处碎片化阅读和自媒体时代的人们，针对《红楼梦》这一宏大故事的背景和人物，确有必要进行一番返璞归真的重读、重思，也带着一种同情的理解，看看处于特定制度下的“她们”，如何洞明世事，为何九死不悔。
自其不变者而观之：人物的基本逻辑
一千个读者心中，究竟能有一千个林妹妹，还是只有一个林妹妹？
随着《红楼梦》不断以各种艺术形式被再创作甚至“魔改”，世人对其中一些人物的性格、结局，包括对《红楼梦》这部作品的性质愈发莫衷一是。同时，个人的境遇也会影响对文本的理解。争议亘古存在，但这是否说明《红楼梦》中那些我们曾经熟悉的鲜活形象是不明确的？实则不然。
“草蛇灰线，伏脉千里”是文学层面的一个常见提法，用以形容故事的匠心独运。倘若从历史学和社会学的角度，关于制度、文化、社会组织结构深刻影响个体行为与选择的现代性理论，同样能够用于解释古代社会背景——“我和你都深深嵌在这个世界之中”（苏力语）。从法律层面看，《红楼梦》中来自各个阶层的人物成百上千，必须通过规矩绳墨加以“定分”——确定人与人之间的利益归属、义务来源以及行为边界。单看林黛玉、薛宝钗这样的个体，对其优缺点、内心世界、读者缘、人物原型等问题的理解的确见仁见智，但倘若为全局而非一域之谋，我们便能清晰地发现，深嵌于清代法律和社会中的这些弱势女性应当会对制度与文化作出何种回应。
质言之，“她们是谁”这个问题我们或许难以回答，“她们应当成为谁”在客观层面上的逻辑——无论作者是否挑明，也无论读者阅读《红楼梦》哪一版本——却一目了然。法律的视角便是这般直白果断，从论迹来论心，正如美国大法官霍姆斯所言，“检测责任的标准是外在的，与具体个人动机和意图之恶的程度无关”（[美]小奥利弗·温德尔·霍姆斯：《普通法》，冉昊、姚中秋译，中国政法大学出版社，2006年，45页）。
《命若朝霜》一书，以《红楼梦》中不同阶层女性的命运如何受到清代法律制度以及其他社会规范的影响为主要议题，深刻阐明了清代的律法、政治、经济、文化、家庭、性别等因素综合作用下的女性普遍生存困境，也从法律和社会的层面补充回应了红学在一些人物、情节的考据上的长久争议。沿着本书独特的法律史、社会史进路，我们不妨暂且跳出人物原型、内心之迷雾，从清代的妻妾宗法、籍没刑罚，以及干名犯义等罪名出发，以同情和理解的态度，发现这些女性人物在言行之间所透露出的相似、稳定的逻辑。因此，若把《红楼梦》视为一部隐去了真实个人信息的案例汇编和民俗档案，便更有助于考察这一个个芳名背后，那些曾真实存在却又被历史淹没的“薄命司”中人，为何在命若朝霜、“原应叹息”这一点上并无阶级、美丑的区分。
从文学的角度而言，《红楼梦》一大高明之处在于，“作者几乎不会用脸谱化的手法来处理任何一个人物”（91页），承认金陵十二钗这样可爱之人身上的私心、缺点，如同承认尤氏、赵姨娘、鲍二家的这样不够可爱甚至有些可恨之人身上的可怜、可取之处一样，都是在发现人物独属于自己的光彩。她们的不完美，并不意味着她们可以被扁平化、偶像化或妖魔化。换言之，这些女性人物本身的“是非善恶”，并不完全基于她们的自主意志，更遑论后世读者的期待。封建礼教、宗法制度构成了一个强大的系统，贾府诸人在家族和社会中的行为是基于他们所扮演的角色以及他人对该角色的期望。法律视角的作用便在于剔除个人的特殊好恶，以更普遍和长远的眼光来判断各人的处境以及利益的分配模式。“善恶的标准经常是‘公说公有理，婆说婆有理’，很难找到一种客观统一的答案。而法律规则相对而言则更具有确定性。”（刘晗：《想点大事：法律是种思维方式》，上海交通大学出版社，2022年，11页）
也因此，《红楼梦》不仅仅是一部小说，而是对近三百年前的清代法律与社会的深刻记载，只有直面这些客观的制度规范，以及条文之外的空白、情理和种种陋规，才能更好地解释古代的一些法律为什么会消亡，又在何种程度上“依然从坟墓中统治着我们”（［英］梅特兰：《普通法的诉讼形式》，王云霞、马海峰、彭蕾译，商务印书馆，2010年，20页）。“如果文学研究在面对古代人物和社会现象时，完全脱离当时政治法律的限制去作以今度古的阐释，得到的结论也可能苍白甚至荒诞。”（引言11页）曹雪芹塑造的人物形象是多样和复杂的，但当我们“设其身以处其地，揣其情以度其变”（戴名世《南山集》卷一《史论》），便能透过甄英莲被卖、秦可卿之死、赵姨娘的诅咒、宝黛姻缘破灭、探春不认舅舅等闹剧和悲剧，“清清楚楚地看到当时的礼法为他们的选择划定了边界”（引言11页）。纵然世事难料、人生无常，但在确定的宗法秩序和社会传统中，处于弱势的女性总有一条相对固定而理性的反抗逻辑。诚然这种需要赌上身家性命的反抗是很可悲的，尤其还未必能够成功，但事物的初衷原本就不能与结果等同视之。对《红楼梦》中的这些女性而言，“命若朝霜”只是她们的处境和结局，她们对自我人生的选择和经营不应被“薄命”二字一概抹去。
可怜之人，背后必有可恨之制度
诚如《命若朝霜》一书中多次强调的，《红楼梦》虽是一部文学作品，其创作却一定来源于真实存在的事件和制度。透过表面的家长里短、恩怨是非，《红楼梦》足以被视作一部清代法律的教科书。甄英莲一家的遭遇应是读者感受到造化弄人的开始，但在命运的无常之外，《红楼梦》中有着一套确定的礼法制度，也因此，无论出身权贵还是贱籍，无论性情禀气如何，女子的人生大多是殊途同归的。她们的故事并不是扑朔迷离的，因为本质上“是一个法律的悲剧，是一个极度残酷的法律制度必然导致的结局”（372页）。柯岚教授展开剖析的十二个主题并非按照传统的金陵十二钗的人物序列展开，而是既有良人，又有贱民，既有未出嫁的“宝珠”，又有嫁了人的“鱼眼睛”。如此安排，一方面呼应了曹公对这些薄命女子毫无阶级偏见的怜悯，另一方面也是借这些来自不同阶层、有不同社会关系的女性角色的经历，展现了清代科举对官吏个人命运和行事准则的强大控制力，清代律法对普通百姓（尤其是底层女性）权利保护的漠视与不足。
更值得注意的一点在于，在那些法无明文规定，或者即便有法可依，却力所不逮、下有对策之处，社会中的不同主体——甚至是女性的家人，基于不同的利益考虑，心照不宣地合力促成了这些女子的“无依、易主、早夭”（390页）。柯岚教授在书中多次强调，《红楼梦》不是一部完全写实的作品，金陵十二钗也未必都有原型对应，但“千红一哭”和“万艳同悲”的故事却折射出无数个真实存在过的，在“以礼为法”的清代法律和社会之下被压迫致死的女性悲剧。
其中，关于甄英莲命运、十二伶结局和清代籍没刑罚的三章重点呈现了中国古代法律对自由人和以奴婢为主的贱民之间所作的严格区分。“奴婢贱人，律比畜产”（《唐律疏议·名例六》），尤其放在清代男女比例严重失衡、对女性身体和思想的禁锢推至极端的特殊背景下，那些缺乏家族庇护的底层女性时常会面临被财产化（从良民被迫降为贱民）的风险，其低贱身份还会世代相沿；而司法系统的种种问题——譬如拐逃案件报官的不易、女性奴婢买卖的泛滥以及地方官员考核的弊病，更是抹杀了她们在身陷险境和走投无路时获得官方救济的可能性。
秦可卿之死、尤三姐之死、鲍二家的之死这三章组成了一个贾府中下层女性自杀案件的档案。多个不同身份、地位女性的相似遭遇和结局，共同揭示了清代社会中女性在法律上的极度弱势。从法理上讲，“清代官方据以评判妇女贞节的标准，乃是她们在面临诸如丧夫、被人企图奸淫或调戏等挑战时所做出的反应”（[美]苏成捷：《中华帝国晚期的性、法律与社会》，谢美裕、尤陈俊译，广西师范大学出版社，2023年，269页），清代法律虽然强调保护妇女贞节，但更注重维护家长、尊亲属在家族中的特权和尊崇地位。“干名犯义罪”（即妻妾告夫、子孙告父祖、奴婢告主人，在古代属于犯罪，当受严惩）的威慑、亲属相奸犯罪中施加给被害人的严苛证明标准，加之古代法律对家长杀伤子女、男主人打死或侵犯奴婢行为的宽宥，都使得自杀成为这些女性恢复名誉、伸张正义的最优解。
苏成捷著《中华帝国晚期的性、法律与社会》
对于受害者而言，“如果遭遇了侵犯，只有当时立即自杀才能证明自己的清白，才可能让加害人受到惩处，没有立即自杀就不被视为‘贞妇’，就成了犯奸妇女，任凭舆论肆意侮辱”（297页）。顺着这个逻辑，古代社会女子被拐卖或失踪的先行事实，往往会导致后续的加害者被减轻处罚，因为她们自身“行亏名缺”，进而——用今天的话来说——后续对她们的侵害行为被认为社会危害性相对较低。这种思路即便在今天仍可能存在，有学者就曾批判过当下仍不乏类似于“强奸陪酒女比强奸良家妇女危害性要小”这样的荒谬言论（参见王新宇：《女性贞洁与法律的操守——兼论李某某案的中国判断与美国立法经验》，《政法论坛》2014年第二期）。这种不合理的裁判思路启示着当代法律工作者，要剥离冗余事实，亦不得随意剪辑事实，以防止“欲加之罪，何患无辞”式的冤情出现。正所谓“以古为镜，可以知兴替”，“不论是通奸、婚姻暴力，或是女性的夫家认同，在古今中外的许多社会中，都是深刻而重要的议题”（李贞德：《公主之死：你所不知道的中国法律史》，重庆出版社，2022年，147页），《红楼梦》所提及案件中反映出来的情、理、法之间的张力，在今天看来仍不过时。
沿着清代刑法的逻辑，本书将目光投向了案件当事人以外的角色，也理清了她们的行动逻辑——譬如秦可卿的近身侍女瑞珠、宝珠如何避免家主的迫害，尤氏身为继室的尴尬处境只能让她保持沉默；还有自杀女性的娘家亲属本应当讨回公道，请求官府追究夫家“威逼人致死”以及“私埋人命”的罪责，但却迫于大家族教唆词讼的淫威，更担心被扣上“以尸诈讹”的罪名，只好放弃出头申冤。
赵姨娘的诅咒与尤二姐之死这两章，着重分析了宗法制下的妻妾有别。就人物性格而言，一般认为前者阴微鄙贱，后者平庸懦弱，赵姨娘自知和贾环在府中属于下流没脸的，尤二姐也深知自己虽然标致却无品行。也因此，这两个人物历来令读者哀其不幸，怒其不争，毕竟对于旁观者而言，“可怜之人必有可恨之处”的思维模式的确好用。但《命若朝霜》从中国古代妾的困境出发，阐明了这些女子因出身寒微、孤苦无依而不得不随波逐流、为人妾侍的被动选择，而成为妾室又是她们中大多数人受尽欺凌的开始。“妾之身分，本良人也，但既嫁为妾，又复降为微贱，在礼与法，均视之如物。”（陈鹏：《中国婚姻史稿》，中华书局，1990年，717页）清代妾的地位较之于前朝更为低下，加之明朝以降，“妻妾争宠已经日益演化成为家庭生活的新趋向”（陈宝良：《正侧之别：明代家庭生活伦理中之妻妾关系》，载《中国史研究》2008年第三期，132页），现实中正妻对出身下层的妾室实施凌辱、迫害（但不会受到法律严惩）的例子屡见不鲜。因此，无论是民国时期还是新中国成立后的法律，都将妾的问题视为与现代化相冲突的前现代有害残余，并以削弱、牺牲家长权为代价，对妾予以不同程度的救助，妾因而能够自主地运用法律来争取权利（[美]陈美凤：《法庭上的妇女：晚清民国的婚姻与一夫一妻制》，赵珊译，广西师范大学出版社，2025年，225-234页）。
陈鹏著《中国婚姻史稿》
在清代宗法制度之下，无论是赵姨娘的屡屡“作妖”还是尤二姐的吞金自逝，本质上都是向这个等级森严的大家族表达质疑和反抗。无论她们原本的品行、才华、修为如何，这些所谓的“品格证据”都不能撼动她们被丈夫的家族依礼法排除在外的命运，也不应成为今人吝啬对其应有的怜悯的正当理由。
由普通人物、普通境遇酿成的悲剧
《红楼梦》属于一部“普通之人物、普通之境遇自然而成的悲剧”，宝黛的悲剧便是“既没有蛇蝎小人的作祟，也没有意外变故的袭来，只是各种普通的人物因为各自人生态度的不同而酿成的悲剧”（113页）。归根结底，薄命司上桩桩件件的悲剧，不是某些穷凶极恶者的为非作歹，或女性彼此倾轧、竞争所造成的，而是这些女性自出生到死亡便须得适应的恶劣制度环境所导致的。王熙凤的机关算尽、探春的改革失败，本质上是“肉食者”的失败，是儒家传统道德理想的幻灭。
（一）“为官的，家业凋零”
《命若朝霜》全书多次提及了贾府乃至当时整个朝廷、民间社会的“陋规”问题，并通过甄英莲被拐、王熙凤管家、贾探春改革等重要桥段，阐释了陋规的存在对个人命运的重大影响。“陋规”即不公开的公家收支，是政府及社会所默许的不规则收入，所谓“规矩如此”。今天探讨朝代兴衰的学者，都在很大程度上将满清政府失败的原因归结于财政制度的腐败；古代的统治者、有着治国平天下之理想的儒家士大夫，也对陋规现象深恶痛绝。但实际上，陋规并不是古代社会消亡的唯一或根本问题。其固然丑陋，但背后的制度环境，即官员的考绩、推荐、弹劾（监督）等官僚系统内部的一系列运作规范更值得反思，这也是甄英莲无法在贾雨村辖下获得解救的根本原因。在陋规等纰政的长期运转下，护官符得以生效，无论有无贿赂，都不会影响到最终的处理结果。因此，对当时的司法人员而言，葫芦案的审判只是一件循规蹈矩的例行工作——柯岚教授称之为“体制性的冤案”——它算不得难办案件或偶发事件，倘若贾雨村凭借个人良知去判了，才是真正的“胡乱判断了此案”。
《命若朝霜》一书中“王熙凤管家与清代的宗族治理”与“探春治家与贾府的陋规”二章，探讨了宗族中女性管家权的来源、行使的资本、管理的范围和现实的障碍。王熙凤靠着家族联姻和个人能力总管了荣国府所有家政内务，而探春因为旗人家庭“姑奶奶”的地位和自身的刻苦学习，也得以对贾府的陋规进行整顿。在柯岚教授看来，治家与治国具有内在一致性，而探春在治家中遇到的难题与清代国家裁革陋规、整顿吏治也是相似的。荣国府的管理体系就是一个复杂的官僚体系，主要存在三大陋规：算帐归钱的层层盘剥、采买差事的油水和奴才的看人下菜碟，须得对财政税收体系、政府机构（家族管主）的人事和层级进行一番系统、理性的设计和根本性的改革，这对本就依靠陋规生存的王熙凤等人自是不可能的。而探春为人正直，又是晚辈和姑娘家，更无法像王熙凤那样“同流合污”，她的小修小补只会遭到管理体制的排斥和中伤。
诚如钱穆先生所言，“每一制度，不当专就此制度之本身论，而该就此制度与政府其余各项制度之相互关系中来看此制度所能发生之功效与其实际的影响”（钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2018年，162页）。陋规支撑着贾府所有日常事务的运转，也加速了贾府的凋零；许多大小人物的存活、转机甚至崛起都得益于陋规。无论主事人是否能够裁撤冗余的人员和费用，贾府凋敝的结局都难以改变。这样的非正式规则，正是以一种惯例性行政法的独特方式发挥作用，在正式制度的结构性缺陷与地方行政实际需求的罅隙之中，获得了一种非法的正当性（参见[美]白瑞德：《爪牙：清代县衙的书吏与差役》，尤陈俊、赖骏楠译，广西师范大学出版社，2021年，第6-20页）。在治家和治国上，宽仁和公正始终是一组二律背反，面对广义的种种“陋规”，治理者既要体恤下情，又要有铁腕手段，既要通过以身作则来提升律法、政令的权威，又必须证明自己并非“文件处理机中的一个齿轮（尽管是一个镶钻的齿轮）”（[美]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店，1999年，250页）。遗憾的是，封建社会积重难返，多数改革者无法恰当地拿捏其中分寸，最终只能不了了之。
（二）“欠泪的，泪已尽”
从中国古代婚姻制度的角度，张金哥、林黛玉、尤三姐的悲剧也如出一辙，其中并没有什么负心汉、恶婆婆、抢亲、骗婚的戏码，她们的长辈所考虑的因素也未必都与本人的好恶相悖，关键在于婚姻缔结要在客观上符合整个家族的利益，不仅要维护“门当户对”的等级秩序，还要能够促进家族财产的有序流转，实现家族继绝的使命，确保子嗣的繁衍。在中国传统社会，主婚权是家长权的重要组成部分，家长对子女之婚嫁的决定权不仅为法律所确认，亦为礼俗所公认。根据《大清律例·户律·婚姻·男女婚姻》“嫁娶皆由祖父母、父母主婚；祖父母、父母俱无者，从余亲主婚”之规定，加之孝道原则，林黛玉的婚事依法应当是贾母做主。作为家长权之重要权能的主婚权，并不简单等同于“父母之命”，更确切地说应是家族使命。
此外，传统中国重视定亲程序，定亲具有严格的法律效力，甚至比成婚仪式更为重要。男方下聘不仅意味着男女双方是在经由家长作主的明媒正娶，并非无聘而婚、无媒苟合，更意味着女方已经在一定程度上成为男方的家庭成员。悔婚——尤其是女方的悔婚——往往是无法得到法律支持、不能为世俗所容忍的。张金哥家中长辈既已接受守备家的聘定，却意欲悔婚，将女儿另嫁高门，进而被原定亲家甚至整个熟人圈讥笑和羞辱——“一个女儿许几家”。张金哥即便不殉情，也会因名节受损而姻缘艰难。柳湘莲因误解尤三姐淫奔无耻而悔婚，向尤三姐索回定礼时，借口称家中长辈在先已为其定亲，也就意味着其与尤三姐的婚事只是私相授受，在法律上是无效的，三姐便只有以死自证和反抗。尤二姐因与张华多年前的定亲，而反复被凤姐拿捏、借机打压，但从规范的角度，从元至清的法律都明文禁止指腹为婚。“男女婚姻，各有其时”（《大清律例·户律·婚姻·男女婚姻》），一旦只立足于当下利益（保证门第、家境的对等延续），就难以保证未来状况的变化，“指腹”实际上就埋下了不能“成婚”的种子，将会引发一系列纠缠和讼争，扰乱社会秩序（叶楚炎：《论明清小说中“指腹为婚”的情节模式》，载《明清小说研究》2010年第三期，第47-64页）。然而，原本可以正常婚配的尤二姐却由于先父的轻许为婚和王熙凤的教唆词讼，被生生作践至死。
古代贵族阶层聘娶程序的严苛，以及婚姻纠纷中法律和社会侧重保护男方利益的倾向，是林黛玉等人“花落人亡”的制度根源。旨在“合二姓之好”而非有情人终成眷属的婚姻大事，无论是否真的——如果是，又在多大程度上——实现了家族利益最大化原则，但只要落在那些无所凭依的女性头上，便是泯灭个人欲望和自由意志的风刀霜剑。相较而言，大约两百年后的封捧儿女士（评剧《刘巧儿》的原型）则要幸运得多。同样曾被父亲轻许娃娃亲，并存在一女多许、买卖婚姻的情况，同样在长大后与心仪之人私定终身，但在革命政权逐渐摧毁家长制、建立新的婚姻观的过程中，由于封捧儿及其同时代的边区妇女已经“对自己的身体和感情有一定程度的自主性，并且知道怎样用传统的文化和现代革命的话语来为自己的行为寻求正当性”（[美]丛小平：《自主：中国革命中的婚姻、法律与女性身份（1940-1960）》，社会科学文献出版社，2022年，150页），在终身大事面前，她们反而可以利用革命政策和社会体制来合法、合理、合情地实现个人利益，不必再像张金哥等人一般只能被家族利益和父母之言所绑架。
丛小平著《自主：中国革命中的婚姻、法律与女性身份（1940-1960）》
余论
“一个社会就像一个人的头脑，是由永远相互作用的神经网络构成的。对于其他不同方向的研究来说，经济或心态上的分析是顶点，而对于研究社会结构的历史学家来说，它们则是研究的起点。”（[法]马克·布洛赫：《封建社会》，张绪山译，商务印书馆，2004年，121-122页）在《红楼梦》所依托的清代封建社会背景下，女性的选择和命运，是政治、经济、文化、民间舆论和意识形态等多种社会因素共同作用的产物。若自其不变者而观之，便能通过个体的悲剧命运，揭示背后法律与社会运行的底层逻辑，窥见身处种种限制之中的女性，如何以自己的方式质疑、规避，甚至对抗父系伦理制度。
在此基础上，或许还应自其变者而观之。这并不意味着读者可以对小说人物任意揣测，臆想出千差万别的林黛玉、秦可卿“人设”，甚至构造完全脱离《红楼梦》写作意旨的结局；而是强调，我们要避免用脸谱化或贴标签的方式定义人物。更重要的是，虽然薄命司中众多女性同样受礼教束缚，经历家业凋零或花落人亡的命运，但不能简单将她们视为面对规训和压迫时毫无自主意志与反抗行为的受害者、被征服者。在那些或许被认为是“哭哭啼啼”“寻死觅活”的表象之下，必然暗藏着她们的再三犹豫和理性权衡。高彦颐曾在《闺塾师》一书开篇，对中国妇女固有的受害者刻板形象提出质疑：“封建社会尽是祥林嫂吗？”（[美]高彦颐：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，李志生译，江苏人民出版社,2005年，第1页）事实上，若能跳出儿时应试教育的窠臼来看，祥林嫂也未必只是一个完全逆来顺受的“小媳妇”形象。
高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》
对比曹雪芹，从古至今，相当一部分文人、士大夫在解读和书写女性事迹时显得索然无味，因为他们只是借壳抒发个人情怀，把本不相似的事迹粗劣地套用、归类和定性。例如，某些古人写孝女，“无论是年少赴死，还是下落不明，她们的人生故事都被‘剪裁’和演绎过，在被塑造出美名的同时也被遗漏了个性”（张田田：《木兰无名，缇萦无踪：法律史视野下的女性悲喜》，广西师范大学出版社，2024年，第7页）。
纵然律法、族规“吃人”，但红楼女子们却并未坐以待毙，她们尽可能寻求自救，于形势和本能之间来回穿梭。最终，秦可卿并未爱上贾珍，尤三姐未曾屈就于轻人者，“鸳鸯女”们成功避免了被肆意迫害与凌辱，“尴尬人”们也在贾府中寻得了一方立足之地。这样的人生法则，便可谓是“理性为自身立法”，其中的挣扎与抗争不应因悲剧性的结局而被淡化或忽视。这些女子在适应、利用乃至推动制度进步过程中所呈现的自主性、能动性与批判性，恰是“金玉一般的人”（尤三姐语）、“女孩儿一样的人品”（凤姐语）之话语的内核。
人命若朝霜，但蒲苇韧如丝，朝霜得见晨曦，蝼蚁亦可偷生。红颜虽薄命，薄命也只是结果，并非初衷和目的。
《知识的进化》，[英]西蒙·温切斯特著，孙亚南译，中国财政经济出版社2024年12月出版，420页，129.90元
《知识的进化》英文书原名《我们所知的一切：知识的传承，从古代智慧到现代魔法》（Knowing What We Know: The Transmission of Knowledge: From Ancient Wisdom to Modern Magic）, 对知识是如何在各个时代被创造、分类、组织、存储、扩散和传播的过程进行了全面考察。它由屡获殊荣的作家西蒙·温切斯特（Simon Winchester）撰写，这本近四百页的著作带领我们展开了一场知识探索之旅：从口头故事到文字的出现，从古代图书馆的兴起到蔡伦在中国发明的纸，从古登堡印刷机的革新到百科全书的全盛，从报纸、广播和电视的崛起到宣传和公共关系的技术发展，直至当代的数字革命和人工智能革命，一幅灿烂的知识画卷徐徐展开，其背后显示了技术如何持续改变我们的生活与思维。
这是一个庞大且令人着迷的话题，涉及诸如教育、写作、图书馆、印刷术、书籍出版、百科全书编撰、博物馆策展、电报、摄影、新闻和互联网等多个领域。温切斯特堪称一个充满活力且不知疲倦的向导，引领读者走访那些创造了广泛的文化实体的人和地方，正是这些实体使知识的民主化成为可能。同时，他还是一个双眼大睁的评论员，关注着知识如何逐步被捏成“橡皮泥”，可以根据某种议程来塑形。
这本书绝非个人回忆录——它完全围绕客观知识以及历史上那些痴迷于积累知识和热情传播知识的人们展开。然而，温切斯特在书中讲述了一个他的童年小故事。他们家那辆福特流行款车的后座上，总是放着一些百科类的书籍——那些书如今已经消失不见了，比如有关家庭生活的百科全书。“随便挑一页！”温切斯特的父亲会这样要求，然后开始考问年幼的西蒙一些问题，比如“菊头蝠、水獭和珍珠边豹纹蝶有何共同点？”或是“特鲁科（一种古老的英式台球游戏）是什么？”。从西蒙八九岁开始，这样的知识竞赛日复一日地进行。
这样一种充满活力、无法抑制的求知精神也贯穿了整本书。《知识的进化》充满了渊博的知识，并以一种生动活泼的风格呈现，这对读过温切斯特其他优秀作品的人来说一定十分熟悉，比如他关于喀拉喀托火山爆发、《牛津英语词典》起源以及大西洋的精彩历史著作。
在书中，温切斯特不仅大量搜集了各种知识趣闻，还穿插了多才多艺的博学家、怪杰以及知识塑造者的简短传记。诸如《不列颠百科全书》的创始人之一安德鲁·贝尔（Andrew Bell），身高仅有一米三七，却长着一个巨大的鼻子。他骑着一匹高大的马在城里四处游荡时，还会在鼻子上加一个纸糊的延伸物，仿佛在向任何敢于嗤笑他的人发出挑战。大数学家和哲学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell），幼时因为没能抓住保姆所说的在他睡觉时守护的天使，而对上帝产生了终生怀疑。他声称，就奥林匹克诸神而言，他是不可知论者；但就基督教的神而言，他是毫无保留的无神论者，因此他只能从哲学的慰藉中寻找快乐。
或许，就本书的趣味而言，最具代表性的人物是牛津大学贝利奥尔学院的本杰明·乔威特（Benjamin Jowett），这位维多利亚时代的学者启发了这样一首打油诗：“我是这所学院的院长/我不知道的就不算是知识。”温切斯特提到，在乔伊特的陪伴下，学生们享受着舒适的皮扶手椅、美酒以及“扑面而来的知识洪流”。温切斯特的这本书，似乎给我们提供了类似的体验，大量的小知识点足可佐酒：罗塞塔石碑是大英博物馆参观人数最多的展品；弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）曾为《时尚》杂志撰写过亚瑟·韦利（Arthur Waley）《源氏物语》译本的书评；BBC广播早期的播音员曾穿着正式晚礼服播报新闻（虽然是在看不见的广播上）；而1987年出版的一期《纽约时报》周日版，竟然有多达一千六百页，重约十二磅。这些有趣的事实使整本书洋溢着温切斯特标志性的风格：既具知识性又不乏娱乐性。
然而读完后，我不禁好奇，温切斯特所梳理的这一切究竟意味着什么。他提到信息科学家提出的DIKW金字塔（数据、信息、知识、智慧），并解释说，信息是经过加工的数据；知识则更为主观，是经过“烹调”的信息；而智慧则进一步回答了“为什么”这一问题。温切斯特最关心的是金字塔中的“智慧”，即需要具备足够智慧的人去对过剩的信息进行有意义的解读。
归根结底，这本书止步于知识的层面，所谓的“智慧”更像是老年人的抱怨。温切斯特认为，电脑、维基百科、谷歌、人工智能等的存在，会降低人们对知识记忆的需求，减少思考的深度，从而导致社会上智慧的消逝。然而，除了声称来自书本的信息比来自网络的信息更能深入人心之外，他并未充分解释这种“知识末日”（intellectual apocalypse）背后的机制。
这本书并没有深入探讨认识论，也就是知识的哲学问题。它也没有探讨我们如何知道我们所知道的内容，即知识的结构。它未能涉及知识的神经科学：那些小小的脑区，比如海马体和杏仁体，实际上在我们的生活中起着比我们通常意识到的更为重要的作用。
在某种宽泛的意义上，《知识的进化》的前半部分提供了背景历史，为后半部分逐渐浮现的更具哲学性的问题做了铺垫：在一个越来越依赖机器为我们记忆、思考和创造的世界里，人类的命运将会如何？
但在我们到达这一点之前，温切斯特先对信息的扭曲表示担忧，特别是当权者和营销人员故意歪曲事实：“知识的巧妙操控、事实的狡猾扭曲比直接的谎言更加隐蔽，更不易纠正。主要的罪魁祸首是宣传……”信息传播能力增强的同时，也带来了更大的误导潜力，植入的谎言会被成千上万甚至上百万的人接受为知识。“自从启蒙运动以来，教条与发现之间的鸿沟就越来越深，越来越大。”当然，对此种差异的判断一直是激烈论战和血腥战争的根源。温切斯特提出了一个耐人寻味的问题：为何那些对人类有益的知识传播方式，常常会被商业利益、民族主义和战争的喧嚣所掩盖？
另一方面，他也对像乔维特和罗素这样的博学多才的人物的消失感到忧虑，因为如今广泛的碎片化知识都掌握在各个专业领域的专家手中。谁能拥有将这些庞大的领域联系起来并加以理解的智慧呢？
温切斯特有自己的理由认为我们与知识的关系存在问题，主要是因为如今几乎任何拥有电脑或智能手机的人都能随时获取大量信息，利用这些设备立刻调出任何想象得到的主题上从过去到现在的所有相关材料，而这可能导致肤浅的理解、错误的反馈，以及批判性思维能力的匮乏，因为不需要深入探索或分析，就能够轻易找到答案。他担心这种变化会造成一种存在性的知识危机，类似于那些担心人工智能的人所看到的情形。
不得不承认，温切斯特的忧虑是真切的，如果机器不仅仅停留于获取所有知识，还开始为我们思考，那么人类又该做什么？既然知识触手可得，那么我们的大脑还有什么用？如今，我们似乎逐渐被剥夺了“知道”的价值——不再需要数学能力、不再需要读懂地图、不再需要记忆，如此下去，当我们的大脑变得空虚时，我们会不会有一天失去人类引以为傲的深思熟虑？勒内·笛卡尔的“我思故我在”（Cogito, ergo sum）——自启蒙时代以来广受认可的人类知识基础——是否还能成立？我们的思想会变得更为自由，得以思考更深层次的真理，还是会因依赖科技而变得迟钝、懒惰？
不幸的是，温切斯特显然更擅长讲述故事，而非构建论证。在过去三四年里，关于信息历史的畅销书层出不穷，其中不乏非常优秀的作品。例如，朱迪思·弗兰德斯（Judith Flanders）探讨字母顺序的历史，西蒙·加菲尔德（Simon Garfield）研究百科全书，安德鲁·佩特里（Andrew Pettegree）和阿瑟·德尔·维德文（Arthur der Weduwen）专注于图书馆的建立，而理查德·奥文登（Richard Ovenden）则探讨了图书馆被焚毁的历史。《知识的进化》这样一本书处于一个竞争激烈的领域，其中许多经典题材在其他作品中都被深入挖掘。蔡伦与造纸术的发明、亚历山大图书馆、古登堡、狄德罗、俄克喜林库斯古卷等内容都一一呈现且描写详尽。
一如既往地，温切斯特善用最博学和有趣的方式传播知识：这里有数页关于《不列颠百科全书》的描述；那里有一篇对伦敦图书馆的赞美；还有英国作家伊夫林·沃（Evelyn Waugh）小说《独家新闻》的情节摘选；以及温切斯特自己如何进入牛津大学的回忆片段，等等。
有人或许会公正地认为，这些内容是构建全书的重要基石，虽然稍显零碎但不可或缺，是作者更宏大计划的一部分。不幸的是，最终这个更宏大的计划却难以捉摸。在几十个独立编号的小章节之间，几乎没有任何连贯的结构。每个故事都引人入胜，叙述优雅，但要将这些信息提炼为智慧的综合过程却几乎完全留给了读者自行完成。这种疏忽让人感到既恼火又意外。
读完温切斯特的这本书，我的确比以前知道的多了一些，但并没有因此而变得更有智慧。顺便说一下，温彻斯特很多历史书的写作方式都是这样的，往往给人留下一种印象，觉得历史只是一个个供人消遣的故事，而非一门需要深入探究、批判思考的学科。
如果这听起来像是一个苛刻的评价，我自忖可能要求过高了。毕竟，如今要有意义地书写关于“知识”的话题确实相当难。它不仅展现了技术的迅速演进，也凸显了任何作者在探讨“知识”这一主题时所面临的挑战。科技的飞速发展让人们对信息和知识的理解发生了深刻变化，使得写一本真正有深度的“知识”之书愈发困难。温切斯特的尝试有许多值得肯定的地方，但也不可避免地暴露了切进这一主题的作者在加速时代下的困境。
温切斯特在书的前面部分引用了丁尼生（Alfred Tennyson）《尤利西斯》中的诗句：
渴望着追求知识，如同追随一颗下沉的星，
超越人类思想的极限边界。
我们如今都成了尤利西斯，已越过赫拉克勒斯之柱，惊奇地凝视着一个我们永远无法超越的地平线。
此处对丁尼生的引用，不仅点出了当代知识追寻的无止境渴望，也揭示了面对不断加速的技术进步，人类普遍存在的一种既兴奋又无奈的心态。知识，无论是在温切斯特还是在其他作者的笔下，早已不再是稳定不变的实体，而更像一个不断向前推进的目标，使我们既充满探索欲望，又感到力不从心。此种矛盾反映了我们在信息时代面临的巨大挑战——在追求知识的同时，我们也面临被其压倒的风险。
温切斯特在书的结尾处，稍显绝望地提出一个推测，他承认，这是一个外行人的想法，没有正式的学术证据支持。该推测让我想起福尔摩斯系列小说的开山之作《血字的研究》，夏洛克·福尔摩斯对华生医生提出：我们的大脑只能容纳一定量的信息，仿佛一间空阁楼，如果什么东西都往里装，就会导致无用的把有用的给挤掉。温切斯特推测说，通过让计算机充当我们的“大脑阁楼”，我们或许可以腾出更多的心理空间和闲暇时间，去“假设、思考、反刍、考虑、评估、惊奇、打算、想象、憧憬”，从而变得更加“周到、细致、耐心”而又“智慧”。
这的确是一个美好的设想，不是吗？然而我怀疑，人类实在太过混乱，太过人性化，无法实现这种严肃的乌托邦式未来。事实上，所有这些崇高的想法听起来更像是在描述冷静无情但极其聪明的计算机，如何愉快地度过漫长的一天。
《知识的进化》，[英]西蒙·温切斯特著，孙亚南译，中国财政经济出版社2024年12月出版，420页，129.90元
《知识的进化》英文书原名《我们所知的一切：知识的传承，从古代智慧到现代魔法》（Knowing What We Know: The Transmission of Knowledge: From Ancient Wisdom to Modern Magic）, 对知识是如何在各个时代被创造、分类、组织、存储、扩散和传播的过程进行了全面考察。它由屡获殊荣的作家西蒙·温切斯特（Simon Winchester）撰写，这本近四百页的著作带领我们展开了一场知识探索之旅：从口头故事到文字的出现，从古代图书馆的兴起到蔡伦在中国发明的纸，从古登堡印刷机的革新到百科全书的全盛，从报纸、广播和电视的崛起到宣传和公共关系的技术发展，直至当代的数字革命和人工智能革命，一幅灿烂的知识画卷徐徐展开，其背后显示了技术如何持续改变我们的生活与思维。
这是一个庞大且令人着迷的话题，涉及诸如教育、写作、图书馆、印刷术、书籍出版、百科全书编撰、博物馆策展、电报、摄影、新闻和互联网等多个领域。温切斯特堪称一个充满活力且不知疲倦的向导，引领读者走访那些创造了广泛的文化实体的人和地方，正是这些实体使知识的民主化成为可能。同时，他还是一个双眼大睁的评论员，关注着知识如何逐步被捏成“橡皮泥”，可以根据某种议程来塑形。
这本书绝非个人回忆录——它完全围绕客观知识以及历史上那些痴迷于积累知识和热情传播知识的人们展开。然而，温切斯特在书中讲述了一个他的童年小故事。他们家那辆福特流行款车的后座上，总是放着一些百科类的书籍——那些书如今已经消失不见了，比如有关家庭生活的百科全书。“随便挑一页！”温切斯特的父亲会这样要求，然后开始考问年幼的西蒙一些问题，比如“菊头蝠、水獭和珍珠边豹纹蝶有何共同点？”或是“特鲁科（一种古老的英式台球游戏）是什么？”。从西蒙八九岁开始，这样的知识竞赛日复一日地进行。
这样一种充满活力、无法抑制的求知精神也贯穿了整本书。《知识的进化》充满了渊博的知识，并以一种生动活泼的风格呈现，这对读过温切斯特其他优秀作品的人来说一定十分熟悉，比如他关于喀拉喀托火山爆发、《牛津英语词典》起源以及大西洋的精彩历史著作。
在书中，温切斯特不仅大量搜集了各种知识趣闻，还穿插了多才多艺的博学家、怪杰以及知识塑造者的简短传记。诸如《不列颠百科全书》的创始人之一安德鲁·贝尔（Andrew Bell），身高仅有一米三七，却长着一个巨大的鼻子。他骑着一匹高大的马在城里四处游荡时，还会在鼻子上加一个纸糊的延伸物，仿佛在向任何敢于嗤笑他的人发出挑战。大数学家和哲学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell），幼时因为没能抓住保姆所说的在他睡觉时守护的天使，而对上帝产生了终生怀疑。他声称，就奥林匹克诸神而言，他是不可知论者；但就基督教的神而言，他是毫无保留的无神论者，因此他只能从哲学的慰藉中寻找快乐。
或许，就本书的趣味而言，最具代表性的人物是牛津大学贝利奥尔学院的本杰明·乔威特（Benjamin Jowett），这位维多利亚时代的学者启发了这样一首打油诗：“我是这所学院的院长/我不知道的就不算是知识。”温切斯特提到，在乔伊特的陪伴下，学生们享受着舒适的皮扶手椅、美酒以及“扑面而来的知识洪流”。温切斯特的这本书，似乎给我们提供了类似的体验，大量的小知识点足可佐酒：罗塞塔石碑是大英博物馆参观人数最多的展品；弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）曾为《时尚》杂志撰写过亚瑟·韦利（Arthur Waley）《源氏物语》译本的书评；BBC广播早期的播音员曾穿着正式晚礼服播报新闻（虽然是在看不见的广播上）；而1987年出版的一期《纽约时报》周日版，竟然有多达一千六百页，重约十二磅。这些有趣的事实使整本书洋溢着温切斯特标志性的风格：既具知识性又不乏娱乐性。
然而读完后，我不禁好奇，温切斯特所梳理的这一切究竟意味着什么。他提到信息科学家提出的DIKW金字塔（数据、信息、知识、智慧），并解释说，信息是经过加工的数据；知识则更为主观，是经过“烹调”的信息；而智慧则进一步回答了“为什么”这一问题。温切斯特最关心的是金字塔中的“智慧”，即需要具备足够智慧的人去对过剩的信息进行有意义的解读。
归根结底，这本书止步于知识的层面，所谓的“智慧”更像是老年人的抱怨。温切斯特认为，电脑、维基百科、谷歌、人工智能等的存在，会降低人们对知识记忆的需求，减少思考的深度，从而导致社会上智慧的消逝。然而，除了声称来自书本的信息比来自网络的信息更能深入人心之外，他并未充分解释这种“知识末日”（intellectual apocalypse）背后的机制。
这本书并没有深入探讨认识论，也就是知识的哲学问题。它也没有探讨我们如何知道我们所知道的内容，即知识的结构。它未能涉及知识的神经科学：那些小小的脑区，比如海马体和杏仁体，实际上在我们的生活中起着比我们通常意识到的更为重要的作用。
在某种宽泛的意义上，《知识的进化》的前半部分提供了背景历史，为后半部分逐渐浮现的更具哲学性的问题做了铺垫：在一个越来越依赖机器为我们记忆、思考和创造的世界里，人类的命运将会如何？
但在我们到达这一点之前，温切斯特先对信息的扭曲表示担忧，特别是当权者和营销人员故意歪曲事实：“知识的巧妙操控、事实的狡猾扭曲比直接的谎言更加隐蔽，更不易纠正。主要的罪魁祸首是宣传……”信息传播能力增强的同时，也带来了更大的误导潜力，植入的谎言会被成千上万甚至上百万的人接受为知识。“自从启蒙运动以来，教条与发现之间的鸿沟就越来越深，越来越大。”当然，对此种差异的判断一直是激烈论战和血腥战争的根源。温切斯特提出了一个耐人寻味的问题：为何那些对人类有益的知识传播方式，常常会被商业利益、民族主义和战争的喧嚣所掩盖？
另一方面，他也对像乔维特和罗素这样的博学多才的人物的消失感到忧虑，因为如今广泛的碎片化知识都掌握在各个专业领域的专家手中。谁能拥有将这些庞大的领域联系起来并加以理解的智慧呢？
温切斯特有自己的理由认为我们与知识的关系存在问题，主要是因为如今几乎任何拥有电脑或智能手机的人都能随时获取大量信息，利用这些设备立刻调出任何想象得到的主题上从过去到现在的所有相关材料，而这可能导致肤浅的理解、错误的反馈，以及批判性思维能力的匮乏，因为不需要深入探索或分析，就能够轻易找到答案。他担心这种变化会造成一种存在性的知识危机，类似于那些担心人工智能的人所看到的情形。
不得不承认，温切斯特的忧虑是真切的，如果机器不仅仅停留于获取所有知识，还开始为我们思考，那么人类又该做什么？既然知识触手可得，那么我们的大脑还有什么用？如今，我们似乎逐渐被剥夺了“知道”的价值——不再需要数学能力、不再需要读懂地图、不再需要记忆，如此下去，当我们的大脑变得空虚时，我们会不会有一天失去人类引以为傲的深思熟虑？勒内·笛卡尔的“我思故我在”（Cogito, ergo sum）——自启蒙时代以来广受认可的人类知识基础——是否还能成立？我们的思想会变得更为自由，得以思考更深层次的真理，还是会因依赖科技而变得迟钝、懒惰？
不幸的是，温切斯特显然更擅长讲述故事，而非构建论证。在过去三四年里，关于信息历史的畅销书层出不穷，其中不乏非常优秀的作品。例如，朱迪思·弗兰德斯（Judith Flanders）探讨字母顺序的历史，西蒙·加菲尔德（Simon Garfield）研究百科全书，安德鲁·佩特里（Andrew Pettegree）和阿瑟·德尔·维德文（Arthur der Weduwen）专注于图书馆的建立，而理查德·奥文登（Richard Ovenden）则探讨了图书馆被焚毁的历史。《知识的进化》这样一本书处于一个竞争激烈的领域，其中许多经典题材在其他作品中都被深入挖掘。蔡伦与造纸术的发明、亚历山大图书馆、古登堡、狄德罗、俄克喜林库斯古卷等内容都一一呈现且描写详尽。
一如既往地，温切斯特善用最博学和有趣的方式传播知识：这里有数页关于《不列颠百科全书》的描述；那里有一篇对伦敦图书馆的赞美；还有英国作家伊夫林·沃（Evelyn Waugh）小说《独家新闻》的情节摘选；以及温切斯特自己如何进入牛津大学的回忆片段，等等。
有人或许会公正地认为，这些内容是构建全书的重要基石，虽然稍显零碎但不可或缺，是作者更宏大计划的一部分。不幸的是，最终这个更宏大的计划却难以捉摸。在几十个独立编号的小章节之间，几乎没有任何连贯的结构。每个故事都引人入胜，叙述优雅，但要将这些信息提炼为智慧的综合过程却几乎完全留给了读者自行完成。这种疏忽让人感到既恼火又意外。
读完温切斯特的这本书，我的确比以前知道的多了一些，但并没有因此而变得更有智慧。顺便说一下，温彻斯特很多历史书的写作方式都是这样的，往往给人留下一种印象，觉得历史只是一个个供人消遣的故事，而非一门需要深入探究、批判思考的学科。
如果这听起来像是一个苛刻的评价，我自忖可能要求过高了。毕竟，如今要有意义地书写关于“知识”的话题确实相当难。它不仅展现了技术的迅速演进，也凸显了任何作者在探讨“知识”这一主题时所面临的挑战。科技的飞速发展让人们对信息和知识的理解发生了深刻变化，使得写一本真正有深度的“知识”之书愈发困难。温切斯特的尝试有许多值得肯定的地方，但也不可避免地暴露了切进这一主题的作者在加速时代下的困境。
温切斯特在书的前面部分引用了丁尼生（Alfred Tennyson）《尤利西斯》中的诗句：
渴望着追求知识，如同追随一颗下沉的星，
超越人类思想的极限边界。
我们如今都成了尤利西斯，已越过赫拉克勒斯之柱，惊奇地凝视着一个我们永远无法超越的地平线。
此处对丁尼生的引用，不仅点出了当代知识追寻的无止境渴望，也揭示了面对不断加速的技术进步，人类普遍存在的一种既兴奋又无奈的心态。知识，无论是在温切斯特还是在其他作者的笔下，早已不再是稳定不变的实体，而更像一个不断向前推进的目标，使我们既充满探索欲望，又感到力不从心。此种矛盾反映了我们在信息时代面临的巨大挑战——在追求知识的同时，我们也面临被其压倒的风险。
温切斯特在书的结尾处，稍显绝望地提出一个推测，他承认，这是一个外行人的想法，没有正式的学术证据支持。该推测让我想起福尔摩斯系列小说的开山之作《血字的研究》，夏洛克·福尔摩斯对华生医生提出：我们的大脑只能容纳一定量的信息，仿佛一间空阁楼，如果什么东西都往里装，就会导致无用的把有用的给挤掉。温切斯特推测说，通过让计算机充当我们的“大脑阁楼”，我们或许可以腾出更多的心理空间和闲暇时间，去“假设、思考、反刍、考虑、评估、惊奇、打算、想象、憧憬”，从而变得更加“周到、细致、耐心”而又“智慧”。
这的确是一个美好的设想，不是吗？然而我怀疑，人类实在太过混乱，太过人性化，无法实现这种严肃的乌托邦式未来。事实上，所有这些崇高的想法听起来更像是在描述冷静无情但极其聪明的计算机，如何愉快地度过漫长的一天。
《突如其来的勇气： 法国青少年与德军的对抗，1940-1945》，[美] 罗纳德·C.罗斯伯顿著，焦静姝译，广东人民出版社丨万有引力，2025年1月版，344页，88.00元
美国历史学家罗纳德·C.罗斯伯顿（Ronald C. Rosbottom）的《突如其来的勇气：法国青少年与德军的对抗，1940-1945》（Sudden Courage: Youth in France Confront the Germans, 1940-1945 Hardcover，Illustrated, 2019；焦静姝译，广东人民出版社，2025年1月）讲述的是在德国占领法国期间，法国青少年如何面对强权和镇压产生反抗勇气、投身抵抗运动的故事，是一部“关于年轻人的勇气和牺牲的动人编年史”（《出版人周刊》）。
罗斯伯顿在“前言”一开始就提到他上一本出版的著作《当巴黎黑暗时》（When Paris Went Dark: The City of Light Under German Occupation, 1940-1944，2014），在那部著作中，罗斯伯顿依靠回忆录、日记、信件、档案、访谈、个人历史、传单和海报、小说、照片、电影等史料以惊人的精确度描述了一座被占领的城市日常生活的细节，以及与黑暗作斗争的勇敢的人们。为我们理解光明之城的黑暗岁月提供了极为重要的历史证言。但是他认为关于青少年在抵抗德国占领的过程中扮演角色的重要程度还远远没有在那部书中反映出来。因此也可以说该书是《当巴黎黑暗时》的续编，作者要聚焦的问题是：“‘抵抗运动’作为一股大无畏的力量抵御了法西斯主义，这一盛名有多少是建立在青少年柔弱的肩膀上的？这些男男女女时常感到，自己代表了某种比对法兰西的爱国之情更伟大的东西。”（8页）于是在该书中，“我们通过选取几个青少年可歌可泣的决定、行动、成功或失败的例证（这些例证源自他们的回忆录，或者他们熟识之人的回忆），构建出一部具有启发性的历史，这部历史表明我们经常低估了青少年在法国被占领期间起到的作用”（19页）。
今天人们谈到在二战中被纳粹军队占领的国家中的抵抗运动，可能首先想到的是游击队的武装抵抗，如暗杀德国官兵、制造爆炸和列车脱轨等重大事件等等，这是属于“硬抵抗”。另外还存在“软抵抗”的行动，如印刷和派发号召反抗的传单、掩护和藏匿被抓捕的犹太人或被通缉的反抗分子、为游击队传送情报、帮助有需要的人穿越边境等等。甚至作为一种不服从占领军和维希当局统治的表达，如在闹市中乱穿马路，在大街上嘲笑一个穿制服的德国人，在学校里嘲笑那个支持维希政府并一脸自负地站在自己面前的老师。这些青少年会与法国警察在公共场所玩捉迷藏，到公共集会上大声呼喊，在电影院里每当德国的新闻宣传短片开始播放，他们就嘘声跺脚，直到灯亮起来、放映员被迫停下来。所有类似行为都可以代表了青少年的“抵抗”。哪怕是最简单的表示不服从的姿势和造成的最轻微的破坏，都是有作用的。因此，“‘抵抗’这个词涵盖了一系列广泛的行动，但有一条主线贯穿其中，那就是对占领者及其爪牙的仇恨，以及对法兰西这个伟大民族的骄傲”（15页）。“尽管他们的抵抗对德国军队而言影响甚微，但他们执着地表达着想做些什么的意愿，以及通过自己的行动与法国民众产生共鸣，让民众渐渐开始质疑所谓的既成事实。对最早的抵抗者（无论是成人还是青少年）而言，抵抗占领不是一种选择，而是一种勇敢的责任。”（16页）他们也会这样描绘自己的形象：“我们这么年少，可以轻易去往任何地方，一边假装自己在玩游戏、胡言乱语、双手插在口袋里吹着口哨，一边闲逛到工厂外边、军营或德军运输队附近，在厨房里或人行道上闲逛，翻越围墙。一切都站在我们这边，我们甚至会得到女孩们的帮助（当她们也能被招募时）。”（109页）这也是在好莱坞电影中时常见到的镜头，通常接下来就是交换情报或散发传单。只不过青少年的抵抗行为实际上要比这些形象要复杂得多，经常也是要枯燥得多。
罗斯伯顿提出了一个非常严肃和关键的问题：“在一个警察国家（police state）里，什么才是‘抵抗’？‘抵抗’并不一定要向占领军或警察开枪，也可以是像传递纸条，悄悄转述在BBC上偷听到的消息，或把钉子扔到德国汽车的轮胎下面这样微不足道的举动。‘抵抗’可以很短暂，就像一个少年在拥挤的电影院里跳起来大喊‘戴高乐万岁！’；也可以很危险，比如藏匿一名被击落的盟军飞行员，或把人悄悄带去西班牙或瑞士边境；也可以很安静，就像一名老师温和地提醒学生们不要忘记法国大革命的价值和格言——自由、平等、博爱’。一个极权主义政权需要用几代人的时间，才能将长久的、令人麻木的恐惧根植于人民内心，尤其是当一切表达抵抗的途径都被封堵时。但总有一个人或一些人，能想办法举起拳头，或创作一幅艺术作品，或发出一个声音表明‘这必不会长久’。在这个极其复杂的时期，这就是所有抵抗者的力量，无论这力量多么温和。占领者在逮捕犯人后使用的手段极其残暴，如殴打、勒索和折磨，但他们在设计招募间谍、追踪通信线路、分析人口记录和耐心监视家庭与企业雇主时，则采取更不易让人察觉的手段，更多是引诱而不是恐吓民众。这些手段在今天仍在被极权主义政权或警察国家使用，而年轻人仍旧会走上街头质问：为什么？”（225-226页）是的，“年轻人仍旧会走上街头质问：为什么？”。
在突然到来的被占领形势中，青少年既可以选择面对也可以选择尽量逃避，在选择面对之后也有立场、行动和方式的选择，继而还可以根据形势与自身语境的变化而改变立场或重新选择回避。但是无论如何，他们无法回避的是彻底影响到每一个人的被占领国的生活，无法回避的是每天目睹耳闻的发生在身边或远方的事情。“他们的想象中充满了战争的枪声和硝烟，即使这些战争尚未打响，还在酝酿之中。他们看到自己的长辈和自己的政治、宗教和知识领袖们，如何日渐忧虑，也看到新闻是如何一天比一天变得更糟。”（18页）那么对于历史学家来说，罗斯伯顿清醒地意识到，“这个主题的写作需要历史学家在叙述中保持一定程度的谨慎。处理‘青年’或‘青春’这样的概念并非易事。生理上的定义只能起到一丁点作用，用青春期来定义同样很麻烦，特别是从回忆录、书信和叙述中几乎不可能辨别这种生理变化是从何时开始的”。（同上）
在占领军与卖国政府的残酷统治下，年轻人敢于反抗的“突如其来的勇气”究竟是怎么来的，这是全书的中心问题。罗斯伯顿认为，“许多年轻的抵抗运动成员都有一个共同的特点：往往会被某种形式的离别或德国人的暴力行为，激发出突如其来的勇气。也许是一枚落在附近的炸弹，也许是自己的家被德国人征用，也许是目击有人被德国人殴打或射杀，也许是眼看着自己的父母在沮丧、愤怒和羞辱中崩溃——这样的事常常令青少年目瞪口呆，继而发誓要报仇雪恨。当然，许多人会更加谨慎地行事，试图在这场不可预测的风暴中保全自己和家人的性命。而那些已经忍无可忍的年轻人，会在穿制服的德国人经过时冲他们大喊大叫或者竖起中指。”（71页）他接着引述一名亲历者回忆，这个少年开始设想长期生活在德国占领下，必须顽强工作、哄骗他们、安静站立、咬着牙关顺从，直到死去。罗斯伯顿说“这一切何时才能结束”这个问题将成为青少年参与抵抗运动的决定性因素之一。盲人少年、法国抵抗运动的杰出组织者雅克·吕塞朗（Jacques Lusseyran）在他后来写的回忆录里讲到1938年当他从无线电广播中得知德奥合并的消息时，震惊得不知所措，他说“历史带着杀人犯的面具向我袭来”（91页）。这句话应该成为人类二十世纪历史上最具震撼性的警言之一，是对“突如其来的勇气”的一种注解。
在吕塞朗的回忆中，我们可以看到在被占领国土上的生活情景是如何刺伤着青少年敏感的心灵，激发出反抗的勇气。他们睁眼就看到路上的德语路标，官方建筑上悬挂的鲜艳的纳粹旗，在商店和饭店外张贴的“我们说德语”（ Wir sprechen Deutsch） 的告示，以及看到德国警察在指挥交通，就有一种被冒犯的感觉。更让他们感到愤怒的是，在德国统治下的最初几个月，常常被拦下来检查证件；让法国青少年更感到耻辱的是，那些检查站哨兵往往不比自己大多少。
法国的中学教师对于学生的影响也是不可忽视的，年轻的抵抗运动成员正是在老师的思想引领下走上抵抗的道路。当时法国中学教师大多是进步分子，有些甚至是社会主义者，部分教师在占领初期就加入了抵抗运动，当然也有人仍然拥护维希政府，相信贝当将法国从全面战争的浩劫中拯救出来是正确的。也有教师坚持向学生灌输不同的爱国主义，提醒他们不要忘记法国大革命的遗产，以及国家为保护人权所进行的斗争。虽然教育部下令停止历史教师讲授1918年后的法国历史，但是吕塞朗最喜欢的一位历史老师在放学后关起门，为想留下的学生讲述二十世纪二三十年代的历史，从《我的奋斗》到戈培尔，一直讲到纳粹意识形态的种族特征；他冲着学生们大喊：“年轻的先生们，这不是一场国家间的战争。”这名老师很可能是地下共产党员，他和他的同伴们很可能会被维希政府解雇，但他们对这些是非分明的年轻学生将产生深刻且持久的影响（94-95页）。
在对法国青少年参与抵抗运动产生重要影响的因素中，摇摆乐、爵士乐等青年亚文化现象也是其中之一。“当法西斯国家开始禁止摇摆乐和爵士乐这种堕落的、阴柔的、黑暗的、民族的音乐时，青少年们只会更加渴望触碰界线，那条将他们的文化渴求与父母或政府的权威分隔开来的界线。……‘摇摆’表面上以一种无伤大雅的方式僭越了道德规范和政治约束，是对维希政府道德主义的一种‘抵抗’。年轻的法国人后来用‘摇摆’揭穿了占领者们的虚伪面目。”（101-102页）还有就是在三十年代末突然在法国大都市流行的“扎族”（ Zazou ）行为和着装风格——古怪服装和发型。扎族是一群非暴力的煽动者，虽然不会公开批评政治，但聒噪、滑稽，举止疯癫，以此向占领军和维希政府挑衅。罗斯伯顿认为，“扎族并不算是勇于反抗德国人及其共谋者的一群人，但他们是反主流文化的，有时也十分勇敢。起初在20世纪30年代末，他们起身反抗那些欺负他们的右翼朋克族，之后他们又反抗维希政府和德国的道德警察。在某种程度上，他们的存在嘲弄了第三帝国和法兰西国最珍视的纯洁和男子气概。……尽管扎族更多表现出一种蔑视和满不在乎的态度，而不是愤怒，但他们仍然被一个约束性强且自以为是的体系视作颇为扎眼的批判者。”（104页）
还有就是，“法国年轻人突如其来的勇气的最大动力之一，就是维希政府的政策。” 1940年5月，德国侵略法国，6月14日德军进入巴黎。10月24日，希特勒与维希政府贝当元帅在蒙图瓦尔的火车站会面，成为具有标志性意义的事件，许多法国年轻人“看透了维希政府的卑躬屈膝，又多了一个追随其他领袖的理由”（82页）。按照1942年与柏林签订的协议，维希政府在1943年2月宣布所有十八至五十岁的法国男性和所有二十一至三十五岁的法国单身女性必须进行劳工登记。它迫使成千上万的年轻人躲藏起来，离开学校，或者只为寻找一个安全的地方而加入抵抗运动。许多人此前试图避免成为抵抗运动活跃分子，但这条严厉的法令让他们别无选择（169-170页）。
西班牙内战也对法国年轻人产生很重要的影响。青年学生们会对政治价值观产生迷惑，但他们坚信善与恶的差别。他们在西班牙内战中目睹的对平民的无差别杀戮，彻底越过了他们认定的不可逾越的底线，因而引发了他们内心的呼喊。他们亲眼看见自己的父亲、兄长为支持西班牙共和国而匆忙地印刷传单、在街头募集资金、为逃亡的西班牙人在法国寻找避难所，甚至自愿参与斗争，因此学到很多东西（63-64页）。可以说，西班牙内战是法国青少年加入抵抗运动的启蒙与热身过程，是精神上与行动上的前奏曲。
对于年轻人投身抵抗运动的原因，罗斯伯顿还看到了在历史中的真实语境带来的各种因素。比如容易被人们忽视的是作为一种就业的出路。“抵抗占领并不都是出于社会性的或情感上的原因，有时也基于刚需。占领区里也有就业机会，但并不多，待遇也不好。许多年轻人和他们的家人一样找不到工作，还不得不应对各种限制、配给和通货膨胀（按照与德国签订的停战协议，法国只能保留十万人的部队，其余人被遣敌后没有多少职业选择）。抵抗组织并没有薪酬制度，但一些组织确实有资金来帮助组织成员，因此不少年轻人加入抵抗组织，无非是想口袋里能多几个法郎，接济自己贫困的家庭。虽然加入秘密团体的选择可能会带有一点爱国主义的色彩，但更多时候它只是一个无业年轻人无法忽视的一条出路。”（11页）听起来有点残酷，但可以相信是实情。青少年当然也有截然不同的选择，有些人从来没有参与抵抗运动，直到最后都置身事外；也有不少人选择加入另一边，如早期维希政府下的战斗军团或1943年建立的准军事团体法兰西民兵（16页）。
全书开头的第一个故事是居伊·莫盖，作者说“是为了引领大家走进一片历史的荆棘丛”（36页）。1941年10月，德国国防军中校卡尔·霍茨（Karl Hotz）在南特（Nantes） 的人行道上被三名年轻的共产党人枪杀。根据一旦发生任何针对德国士兵的袭击就枪决一定数量的囚犯的所谓“人质政策”，十七岁的居伊·莫盖和另外六名男孩被处决。居伊被捕入狱是因为他在两年前和同伴们一起抗议包括他父亲在内的法国共产党议员被维希政府监禁的事件，而他自己被作为人质而枪杀则使他成为法国共产党宣称的为共产主义理想壮烈牺牲的烈士，戴高乐也在BBC电台呼吁整个法国为受害者默哀。无论事实是怎样的，在整个德国占领期间，居伊都成了法国共产党所宣传的榜样，也确实影响了很多年轻人加入抵抗的事业之中。直到大半个世纪之后，居伊再次引起巨大的关注。2007年春天，尼古拉·萨科齐（ Nicolas Sarkozy）当选总统后的第一项公共法令就是要求所有中小学在学年开始时阅读居伊·莫盖写给母亲的最后一封信，学校要用一整套课程纪念居伊·莫盖和他的同伴们。邮局发行一款印有居伊·莫盖肖像的邮票，政府制作他的纪念册在全国发放，巴黎十七区在以他名字命名的地铁站前和街道上举办纪念活动。萨科齐因此被指责利用爱国烈士为自己牟取政治私利，共产党人感到愤怒，右翼的作家和历史学家也感到不满。这些事件让二十世纪四十年代末到六十年代许多已弥合的裂痕重新出现，但讽刺的是，也将居伊·莫盖的名气抬高到连他最狂热的崇拜者都未曾设想过的高度。对此罗斯伯顿认为“尽管存在争议（或许正是因为这些争议），居伊依然是年轻人的一个好榜样，他在道德立场上坚定不移，毫不犹豫地开始抵制第三共和国的专制反共行为”（36页）。同时他也指出，利用少年烈士进行政治宣传是法国共和党的一个起源于1793年的悠久传统。当时，年仅十三岁的约瑟夫·巴拉（Joseph Bara）和十四岁的约瑟夫·维亚拉（ Joseph Viala）在与保皇党的斗争中牺牲。罗伯斯庇尔和其他人立刻意识到其中的价值，这两名少年的故事和形象很快以木版画和大报的形式传遍法国。此后两百多年，这两名少年出现在各种艺术创作之中，在巴黎都有以他们名字命名的街道（37页）。
“突如其来的勇气”的重大表现之一是1940年11月11日在香榭丽舍大街上被德国和法国警察镇压的示威游行。这是法国的抵抗运动的诞生标志，事件的导火索是10月30日物理学家保罗·朗之万（ Paul Langevin）教授被捕，大学和高中的墙壁上开始出现标语和海报。11月11日是法国在一战中战胜德国的纪念日，学生在游行中举起抗议的标志：扛起两根钓竿，在法语中“两根钓竿”发音与“戴高乐”相同。人们高举双手比出“V”形，高唱着《马赛曲》或《国际歌》。游行当然被镇压，几十名学生被逮捕，接着是学校被关闭，结果反而使更多学生投入到抵抗运动。
青年抵抗者都把“将消息传递出去”视为重要的工作，那些消息就是被占领当局认为不适宜传播、要禁止人们阅读的消息。当时很多法国人对于战争的情况一无所知，眼前看到的法国溃败与混乱的情景带来绝望，很快就转变成冷漠，这正是占领军及其合作者最需要的。因此年轻人的任务就是收集和传播不利于占领军和统治者的信息，鼓舞迷惘、悲观的民众重新唤起精神。这种行动显然产生了效果，起码能够在民众心理和情感中产生共鸣，使民众会对这些在街上跑得飞快的男孩们抱以同情与支持，当他们被德国士兵或警察追赶的时候，常常在街边会有一扇门为他们打开，随后立即关上（107-108页）。
有一些熟悉的事物在关于抵抗运动的青春叙事中获得了新的涵义，例如“自行车”，与我们曾经极为熟悉的自行车有完全不同的画风。对于抵抗运动中的青年人来说，自行车不仅仅是最便利的交通工具，同时也是他（她）们的伪装、保护和令占领军头疼的事物。抵抗运动成员时刻都需要把情报、物件、信息从一个街区、村镇传送到另一个街区、村镇，在面对异常情况的时候需要尽快消失于街道上的人群、车流之中，没有比自行车更方便的工具。而且在占领军和卖国政府的管治政策之下，自行车还有更多有意思的故事。当局要求所有自行车注册上牌，但由于自行车的数量庞大而难以彻底执行，骑车的少年还是很容易就消失在人群中。更好笑的是禁止青少年在马路上并排骑车，据说是为了防止在此过程中交换抵抗运动的暗号或情报。德国士兵会拦住骑自行车的青少年，搜查他们后座的挂包，或直接征用他们的自行车。于是，自行车商户和仓库经常被抵抗组织成员袭击，遭袭的频率几乎和军火库一样高。既然自行车如此重要，那么轮胎和补胎所需的补丁、胶水和充气泵等材料对于抵抗组织而言和武器一样重要。更令人想象不到的是，自行车还会成为抵抗组织考验一个申请加入队伍的年轻人的工具。十五岁的犹太男孩保罗被组织上要求去偷一辆自行车，作为接纳他加入的考验。作者解释说：“类似的偷窃行动对于这些野心勃勃的年轻人而言是个很好的考验。比起偷武器，偷一辆自行车没有那么困难或危险，但仍然需要一点勇气和鼓励，也能让招募者测试一个年轻人是否愿意打破他或她的宗教和家庭信条，甚至违法犯罪。‘从一个陌生人那里偷自行车，是新人加入秘密世界的重要试炼。’最终，保罗偷来了一辆自行车。”有点类似投名状，但是显得自然和合理。那位要求保罗去偷自行车的领导说：“听着，小家伙，自行车就是我们的火车。它不但容易搞到手，而且对于城市中的游击队队员来说，它是完美的交通工具：轻巧便捷、容易处理且能匿名使用。特别是可以匿名使用。谁会注意到一个在大马路中间骑自行车的人呢？进攻，是我们在自行车上发起的……有一天，人们将把自行车放进荣军院，就像马恩河（Marne River） 战役中的出租车一样。”（163-164页）
关于在一个满是外国士兵的城市里生活、成长的心理与行为的复杂性、微妙性，青春少女米舍利娜·布德（Micheline Bood）的日记提供了一份很有价值的史料。她和她的闺蜜都被年轻德国士兵的礼仪、外表以及自信的男子气概迷住了，有些士兵只比她大五岁，而且这些外国士兵总是试图让人们对其保持尊重。恐惧与生理上的迷恋交织在一起，可以解释许多年轻女性在第一次遭遇德国占领者时的行为。她和她的朋友们（就是在城市墙壁上涂鸦的同一批人）经常去市政游泳池玩水球，并在那里与年轻的德国士兵热烈地调情。她总是保持着适当的礼仪，同时也在担忧是否不应该与德国人交往，但是她又坚决地认为有自由做她有权做的事情，那就是吸引男孩子们——不管他们是不是德国人。她被两种极端的情感撕扯着：憎恨德国军队，却喜欢年轻的德国士兵；鄙视自己国家的军队没有坚持到底，却祈祷英国能大获全胜。因此，米舍利娜和她的朋友早上刚在德国人的宣传标语上贴了支持戴高乐的海报，下午就在城市的公共泳池里和德国士兵一起玩耍，她仇恨“德国佬”群体，却偏爱个体的德国人。罗斯伯顿对她的评述是比较公允的：“从一连串相互矛盾的反应可以看出，她控制不了自己。孩童、青少年、夫妻、商贩、教师、神父和退休人员——都不得不经常与德国人及其维希支持者们打交道，但没有一份明确的文化地图向他们指明，哪些道路会通向屈辱或地位的丧失。对青春期的女孩们来说也一样，她们充满活力又善于交际，但也足够聪明地知道自己正在越轨。”（140页）
读完全书之后，我相信很多读者会与作者一样感到“这种反对暴力、傀儡政治和邪恶种族主义的激情，并没有随着第三帝国的覆灭和维希政府的瓦解而从法国消失”（300页）。从成年人的和今天的角度来重新认识年轻人面对不义的世界的叛逆、反抗，这是罗斯伯顿在书中反复论述的重要议题，对于我们来说更具有重要的现实意义。
“世界各地当下发生的事情提醒我们……在他们狂热秉持的信仰中，妥协是一种道德的失败，而不是一种策略。……我们这些成年人会暗自思忖：‘等他们长大了，看清了世界的真实面目，就会改腔换调了。’而事实也确实如此。但就在短暂的几年中，他们提醒我们这些成年人，或许是我们妥协了太多。”（9页）作者非常关注当今现实中的青年人抵抗问题，“当我写作这本书时，在世界各地民主的、不太民主的和专制的政权中，‘抵抗’都已成为一种行动的代名词……当代的新闻头条提醒我们，不管身在何处，青少年往往都是第一批与政府的无能、腐败与压迫做斗争的人”（17页）。“青少年近来走上俄罗斯、埃及、波兰、匈牙利、土耳其、阿尔及利亚和美国的街头。……但不管受到怎样的意识影响，没有哪个年龄层的人会比青少年更乐意将自己几乎与生俱来的正义感和公平意识转化为行动。”（18页）人们也的确看到了他（她）们如何把正义感转化为行动，在寒冷的冬天温暖着我们的心。在香榭丽舍大街上学生在游行中举起两根钓竿，罗斯伯顿也不难想象在其他情境中的青少年也会有自己的发明创造。
在今天的国际地缘政治急剧撕裂的大变局中，大半个世纪前法国青少年所经受的心理冲击读起来显得格外刺眼：“西班牙政府被佛朗哥叛军击败，这标志着许多法国青少年在心理成长上的一个重大转变。正义的一方输了，那些本可以提供帮助的人，不是不愿伸出援手，就是彻底反对西班牙共和国。这些青少年第一次见识到‘现实政治’（ realpolitik），他们也许并不知道这个术语，却知道他们对正义与非正义的认识与现实政治相比简单了太多。”（131页）“再一次，政治似乎关乎妥协，而非正义；正邪间的界限越来越模糊。”（132页）这个“现实政治”的概念和这些心理感受，最近以来也一直缠绕着我们。
最后来到“结语”部分。罗斯伯顿说：“这本书里被拿来举例的年轻人，都不是那么精于算计，也不太自私，他们值得被热爱政治自由的人们仰慕。”（296页）这真是很令人感慨。至于“我们”——作为成年人甚至是步入老年的人们，“我们当中有许多人，作为这些年轻人的长辈，都私心希望他们能够点燃一把火，让我们和那些控制我们生活的人感到畏惧。我们对他们的正直和直率表示敬意，但这不足以让我们放下自己的工作、事业或社会地位加入他们的行列”（303页）。说得有点扎心。无论如何，“我们都羡慕这些年轻人无私的勇气——以及他们拒绝认为自己超凡脱俗的谦逊——这种勇气是对他们的生活结构中预想不到的眼泪和意料之外的事件突然迸发的回应……我问自己：他们长大后还会保持同样的道德热忱吗？当我们寻求社会和政治安定时，我们的民主制度在本质上，是以磨灭政治热情来维持稳定的吗？如果是这样，当愤怒的派系和不道德的领导人开始威胁我们最引以为傲的价值时，我们应当怎么办？谁能抵挡住诱惑，不至于默许让社会彻底退回到那个贫瘠又残酷无情的时代呢？只有孩子们吗？”（304页）眼下的西方世界不正是处于这样的“愤怒的派系和不道德的领导人开始威胁我们最引以为傲的价值”的严重时刻吗？
2000年12月，王炳华先生在小河五号墓地前
著名考古学家王炳华先生于今年春节期间辞世，走完了他九十载的学术人生。正如媒体所说，王炳华先生是新中国新疆考古的拓荒人，是新中国新疆考古事业从无到有、从沉寂走向辉煌的重要参与者和推动者。所以他被誉为“新中国新疆考古第一人”（荣新江：《新中国新疆考古第一人——王炳华〈瀚海行脚〉阅读感想》，《澎湃新闻》2025年2月7日），是实至名归。作为后学，我接触王先生的机会并不算多，亲承其教的机会更少，所以主要是通过阅读他的著作来向他学习的。王先生耕耘新疆考古六十载，成果丰硕，几乎涵盖了所有上起新疆青铜时代下至新疆各历史时期的重要考古议题，数年前王先生的高足刘子凡博士对他的主要学术贡献已作了初步归纳（刘子凡《求索西域——王炳华先生与新疆考古》，北京大学中国古代史研究中心官网，2017年12月22日），读者可以参看。
最近在网上陆续读到一些纪念王先生的文字，不时被感动。我因此也在思考，作为一名考古人，我们究竟应该向王先生学习什么？王先生所经历的考古年代，极为艰苦，而新疆的考古环境比内地更加艰苦，沙漠、戈壁、飞沙、走石、严寒、酷暑是新疆考古的基本环境，所以他“瀚海行脚六十载，不为繁华易初心”的精神首先值得我们学习，但除此之外，我认为王先生还给我们考古人留下了更珍贵的精神遗产。
这里拟以王炳华先生对“新疆吐火罗问题”所秉持的学术态度和所坚持的学术原则为例，对他留下的更值得我们学习的东西略加分析。
自从1907-1908年德国学者缪勒（F. W. K. Müller）根据德国吐鲁番探险队在吐鲁番所获的一件回鹘文写本《弥勒会见记》的一则跋文中提到的“toγri”（吐火罗）语，把新疆库车、焉耆等地发现的一种不知名的古代印欧语定名为“吐火罗语”，并进而把这种语言分为吐火罗语A和吐火罗语B两种方言（语言学家又将前者称作焉耆语，后者称作龟兹语）以后，吐火罗语问题逐渐引起学界关注，进而引出所谓吐火罗人的问题。西方学界不少人进而又将这一问题与古代新疆的民族及其语言联系了起来，形成了所谓的“新疆吐火罗问题”。如果古代焉耆、龟兹地区流行的语言的确是吐火罗语，那么当地民众就应当是吐火罗人。在西方甚至出现了泛吐火罗人和泛吐火罗语思潮，认为吐火罗人和吐火罗语在早期新疆居民中曾广泛存在。部分中国学者也受到了西方的影响，提出了类似的主张。为了证成这一点，他们积极寻找考古证据。他们寻找的考古资料的重点是王炳华先生在二十世纪七十年代末发现并全面发掘了的孔雀河古墓沟墓地，以及王先生于2000年末再次发现，而后被全面发掘了的罗布泊小河墓地。因此对“新疆吐火罗问题”的讨论，王先生已经难以置身事外。自从体质人类学家将古墓沟墓地的部分人骨鉴定为“迄今所知欧亚大陆上时代最早、分布位置最东的古欧洲人类型”，与南西伯利亚铜石并用时代的阿凡纳羡沃（Afanasievo）文化居民的头骨类型“较为接近”（韩康信《新疆孔雀河古墓沟墓地人骨研究》，《考古学报》1986年第3期，331-364页）后，更激发了西方学者在新疆地区寻找吐火罗人踪迹的热情，并开始构拟吐火罗人迁徙的路径，一幅新疆地区印欧人迁徙演变的图景在某些西方学者的脑海中逐渐建构起来（J. P. Mallory & V. H. Mair， Tarim Mummies: Ancient China and the Mystery of the Earliest Peoples from the West， London:Thames & Hudson， 2000）。
面对西方学者掀起的“新疆吐火罗问题”的巨浪，王炳华先生并没有盲目跟从，而是采取了审慎的态度。他始终保持着一份清醒，保持着自己的独立思考，对考古材料进行全面地、实事求是地科学分析，坚持让考古材料说话，让事实说话。
2011年，在宾夕法尼亚大学召开的“重构丝绸之路”国际学术研讨会上，面对西方学者将新疆不同地域、不同时段的考古遗存，从古墓沟、小河，到哈密五堡、吐鲁番苏贝希、且末扎洪鲁克、尼雅精绝，无不收入“吐火罗”这顶大帽子中，王炳华先生明确表达了不同意见：在论及居民的“民族”时，不能只看其种族特征，更必须关注其经济、精神文化内涵；这些考古文化，不仅时、空有别，物质、精神文明也是相当不同的，对这些考古文化的差异，只用吐火罗语A、B、C去区别，实在是过分简单化了；语言、种族不能等同于民族，新疆各地所见古尸，虽不少有白种人体貌特征，但物质、精神文明各异，葬俗不同，绝对不能混同为一个民族的考古文化[王炳华《〈孔雀河青铜时代与吐火罗假想〉序》（以下简称《序》），载王炳华主编《孔雀河青铜时代与吐火罗假想》（以下简称《假想》），科学出版社，2017年，3-4页]。
《孔雀河青铜时代与吐火罗假想》书影
针对有人仅据回鹘文译语中的“toγri”一词，就判定当年天山南麓通行着印欧语西支“吐火罗语”，王先生指出，这一结论明显存在极大的逻辑失误，欠缺社会政治、经济、文化资料的有力支持。他进而辨析了“民族”与“语言”的关系：语言，是民族认同中最重要的根据，但语言，又不能等同于民族。不同的民族，持同样的语言，在社会历史生活中，并不稀见；同一民族，在不同的生存环境中，也可能使用不完全相同的语言（《序》，5页）。
不难看出，在思考吐火罗问题时，王先生首先考虑的是考古材料所包含的文化内涵，以及对社会政治、经济、文化等因素的综合考虑，在他看来，对古代人群的族属的判断，文化因素远比体貌特征所呈现的种族特征更为重要。这与陈寅恪先生所强调的族属的判断应以文化为要而不以体貌特征为要的逻辑是一致的。人种，是指人的生物属性。而人与一般生物种属最大的不同在于，人有文化、有社会，因此在族群划分时，文化属性应起决定性作用。由此可见，王先生的方法论无疑是正确的。
循此思路，王先生对“小河墓地古墓沟居民是吐火罗人”说作了十分有力的回应：小河墓地是去今四千至三千五百年前的青铜时代考古遗存，居民具有白种人形貌特征，但并没有发现过文字或其他任何可以与语言、文字相关联的资料，就一次又一次地“假说”他们是吐火罗人，宣称“小河墓地与古墓沟的居民，应来自西方或北方，他们与后来说吐火罗语的吐火罗人，可能有某种渊源关系”，实在是十分不谨慎、不靠谱，没有科学根据的（《序》，6页）。
2020年12月，王炳华先生在前往小河墓地途中
有学者将古墓沟墓地的文化与阿凡纳羡沃考古文化相联系，认为该文化是阿凡纳羡沃文化东走、南下，进入孔雀河水系后形成的经济实体，从而进一步勾勒出吐火罗人自欧亚草原迁入新疆的迁徙路径。为此，王先生团队一方面对古墓沟、铁板河、小河墓地等孔雀河青铜时代文化遗存进行了充分的整理、分析；同时，对阿凡纳羡沃、阿尔泰山南麓克尔木齐墓地、准格尔南缘奇台西坎儿孜墓地资料，也进行了梳理，以便比较、分析。结论是：阿凡纳羡沃文化与孔雀河青铜时代考古文化，时空有别、总体特征不同，是两种并不相同的考古文化，呈现出完全不同的考古文化个性，说它们之间存在迁徙、传承的关系，从目前已获考古资料分析，难以成立。所谓阿凡纳羡沃文化与古墓沟考古文化相同，阿凡纳羡沃文化是古墓沟文化的源头，这一结论没有考古资料的支持，不足凭信（《序》，7页；陈晓露《吐火罗相关史前考古遗存概述》，载《假想》，108页）。
既然阿凡纳羡沃考古文化与古墓沟考古文化明显不同，那为什么又有那么多学者无一例外地将古墓沟文化的源头指向了阿凡纳羡沃呢？这引发了王先生的进一步思考。王先生认为，这很有可能是由于古墓沟的居民与阿凡纳羡沃文化居民的头骨类型“较为接近”的缘故。王先生并没有否认孔雀河下游青铜时代的居民主要为白种人这一事实，他说，在这片地区，距今约四千年的青铜时代的居民，从种族上分析，主要为白种人（王炳华《探寻“小河”》，载氏著《瀚海行脚——西域考古60年手记》，北京：三联书店，2024年）。但王先生也明确指出：种族特征类同，与其下属的特定民族群体是否一致，概念是完全不一样的。体质特征的“近同”，只不过是居民种族特征（生物学特征）的近同，与民族认同并无关涉。后者是否类同，主要看物质、精神文化是否一致，才能作出大概的判断（《序》，7-8页；王炳华《孔雀河青铜时代考古文化》，载《假想》，71页）。这里，王先生再次强调了“文化因素分析”对族群判断的重要性。
《瀚海行脚——西域考古60年手记》书影
近年语言学、历史学以及宗教学围绕这一问题展开的进一步研究表明，王炳华先生的坚持是正确的，他的认识与判断庶几接近历史真实。
事实上，已知吐火罗B语（龟兹语）佛典的年代上限约为五世纪初，下限则进入回鹘时期。世俗文书方面，龟兹语木简至今能确定系年者只有龟兹王苏发叠时期（624-646年）的木简通行证，纸质文书则多属于唐代；吐火罗A语（焉耆语）文献几乎全为佛典，现存写本的年代在七八世纪以后至回鹘时期。所以所谓的“吐火罗语”材料所包含的语言学信息，以及宗教、社会历史信息，对于探讨新疆早期历史或史前史学者所谓“吐火罗人”（Tocharians）或“原始吐火罗人”（Proto-Tocharians）的起源、迁徙等议题往往缺乏关键启示（庆昭蓉《略述“吐火罗语”命名的历史语言文献学问题及近年吐火罗语研究发展》，载《假想》，193页）。而且从语言学的角度看，吐火罗语A（焉耆语）、吐火罗语B（龟兹语）实际上是古代焉耆居民和古代龟兹居民使用的两种当地语言，与帕米尔以西吐火罗故地的吐火罗人所操的吐火罗语没有直接关系，那么古代焉耆居民和古代龟兹居民与吐火罗人也就没什么关系了。这方面的证据越来越多了。根据唐代佛教文献记载，在唐代龟兹高僧、天才语言学家利言的概念中，“四镇胡语”与“吐火罗语”是并不相同的。因而学者指出，唐人所谓的“吐火罗言”，是指唐代吐火罗地区流行的主流语言，将唐代龟兹、焉耆等地流行的语言，继续称为吐火罗语，恐怕是徒增纷扰（庆昭蓉《龟兹僧利言的生平事业（上）——兼论唐人所谓“吐火罗言”》，《唐研究》第20卷，2014年，469-490页）。而从地理概念的角度看，在唐人眼中，焉耆、龟兹也并不等于吐火罗。吐鲁番出土的唐朝官方的过所文书上，“焉耆”与“吐火罗”并称（吐鲁番出土文书《唐垂拱元年康义罗施等请过所案卷》，见《吐鲁番出土文书》图录本第叁册，文物出版社，1996年，346-350页；荣新江《“吐火罗”非“焉耆”——吐鲁番出土文书札记》，载《内陆欧亚历史语言论集——徐文堪先生古稀纪念》，兰州大学出版社，2014年，131-135页）；也从未见唐人将龟兹又称作吐火罗。
2020年12月，王炳华先生在小河5号墓地认真观察遗址中最粗大的“男根”立木
关于回鹘文《弥勒会见记》跋文中称作“吐火罗语”的语言到底是指什么语言，以及粟特文《九姓回鹘可汗碑》、中古波斯文《摩尼教会领袖赞美诗》以及回鹘文摩尼教《二宗经》跋文等文献中为何将龟兹、焉耆、高昌、北庭等地称为“四吐火罗（斯坦）”的问题，目前已能作出合理的解释。
根据回鹘文《弥勒会见记》的跋文可知，《弥勒会见记》先由印度语译成吐火罗语，再由吐火罗语译成突厥语。这符合佛典翻译的一般情况。这里的“吐火罗语”的确是指帕米尔以西吐火罗故地吐火罗人使用的语言，与古代龟兹居民和古代焉耆居民使用的龟兹语和焉耆语无关，因此不能用这里的“吐火罗语”指代焉耆语或龟兹语。以往学界所谓的吐火罗语《弥勒会见记》实际上是由梵语（印度语）翻译为焉耆语的文本，与真正的吐火罗语无涉，称焉耆语《弥勒会见记》更贴切。以往学界之所以这样称谓，是沿袭了德国语言学家的习惯。
研究表明，回鹘文中的“吐火罗”来自摩尼教的概念。至于摩尼教徒为何将龟兹、焉耆、高昌、北庭称为“吐火罗斯坦”或“四吐火罗”，学者指出，葱岭以西的真正的吐火罗斯坦地区原本是摩尼教的一个大教区，八世纪初叶以降由于伊斯兰势力的东进，大批吐火罗斯坦的摩尼教徒奔往对摩尼教友善的回鹘汗国领地，随着摩尼教教团在西域地区丝路北道开教成功，其原本的“吐火罗斯坦”的名称也随着“东方教区”一起移到丝路北道。也就是说，上述粟特文《九姓回鹘可汗碑》以下的文献中涉及的“吐火罗”的概念，是来自吐火罗斯坦的西域移植，这一称谓又最终被高昌回鹘摩尼教教团所继承（荣新江《所谓“吐火罗语”名称再议——兼论龟兹北庭间的“吐火罗斯坦”》，载《假想》，191页；荣新江《从张骞到马可波罗——丝绸之路十八讲》，江西人民出版社，2022年，21-25页）。
历史真相告诉我们，所谓的“新疆吐火罗问题”其实是一个伪命题，那么所谓“原始吐火罗人的迁徙问题”自然也成了一个伪命题。
1996年底，王炳华先生在塔中油田
毫无疑问，王炳华先生在“新疆吐火罗问题”的讨论上贡献了他的考古学智慧，他对考古材料的客观的论证分析，成为解决这一问题的十分重要的一环。但这里我更想强调的是，在这个问题的讨论上，王先生表现得十分冷静、学术和专业，充分体现了他作为一名考古学家的历史责任感和社会责任感。而支撑起他的历史责任感和社会责任感的“支柱”是他的职业操守，即作为一个考古人的最基本的职业操守。他说，“考古学者是最后的接近真相的人，一定要严谨，要说真话，如果考古人都不求索真相，不说真话，可能真相就永远湮灭于历史长河了。”（《已知不得不离开——纪念考古学家王炳华教授》，载“绝望的老爹”微信公众号，2025年2月8日）这是在告诉我们，考古人作为“最后的接近真相的人”，身份其实是很特殊的，所以一定要恪守严谨、说真话、求真相的底线。在他看来，这就是考古人的最基本的职业操守，他因而为此坚守了一生！我认为，这才是王炳华先生留给我们考古人的最珍贵的精神遗产，也是作为考古人最应该向他学习的地方。
强调王先生的这一精神遗产，也不无现实意义。须知时下也存在少数考古人为了其他个人目的，对自己的考古工作夸大其词、在未做认真研究的情况下便妄下断语、甚至故意歪曲事实的情况。
陆灏先生写的纪念徐文堪（1943-2023）先生逝世两周年的文章《徐文堪先生的信》（2025年1月4日《澎湃新闻·上海书评》），公布并摘录了一些徐先生写给他的信。其中写于2010年3月30日的信还提到我写佛学家吕澂（1896-1989）的一篇文章（即《从艺文美学到梵藏玄言》，《东方早报·上海书评》第84期，2010年3月28日）。徐先生和我都是陆先生编辑的《上海书评》的作者，学术兴趣多有重叠之处，彼此的文章也常相呼应，以至于陆先生曾多次对我说过“你们才是知音”一类的话。看过《上海书评》的读者和朋友，有不少人误以为我和徐先生很熟，其实除了电邮和书信的往来（书信也都是徐先生写给我的）之外，我和他只见过一面。
根据老友周运的日记和徐先生签赠我的《吐火罗人起源研究》（昆仑出版社，2005年8月第1版，2007年7月北京第2次印刷；图一，图二），我见到徐先生是在2012年11月26日（周一）。他来北京参加在中央民族大学举办的某个学术会议，住在中国国家图书馆对面的维也纳酒店。周运和我过去看他，主要是商量准备收进“六合丛书”第二辑的《编余问学录》（浙江大学出版社，2014年1月第1版）的出版事宜。我在下面摘引一下周运当天的日记：
11月26日周一
9点过点到国图，存包。老高也到了。我们一起到维也纳酒店929找徐文堪老先生。他是徐森玉的公子，老学者。徐先生给我们开门，看他因为腿脚不太方便。自己把带来的书送他。老高带了两册《启真1》。徐说他来民大开会，等把一些稿子准备齐，再交。有些没有电子版，就把文章复印件寄过来，我们这里录入。因为《汉语大词典》第二版要启动，请了华建敏当主编。他下次还会来京开会。然后复旦刘震，还有许全胜都过来，跟老高见面。聊了半天研究情况。徐讲了森玉老的藏书情况……
还说起在巴黎刚刚去世的老学者吴，60多年没回大陆。有大陆学者去他家，热情招待，人走后发现少了些书，就不再请让你去家里了……
到11点，我和老高告辞出来，徐先生送老高的卓鸿泽的《历史语文学论集》老高给了我。老高有事回家。
图一
图二
根据周运的日记，《编余问学录》收入“六合丛书”最初是我向他（丛书策划）和两位主编（吕大年、高峰枫）提议的，徐先生初拟的书名是《夜读偶谈》。大概是出于这个原因，徐先生在书的《后记》中讲述出版缘起时，还特意把我的名字放在了以上三位的前面。“在巴黎刚刚去世的老学者吴”指徐先生和我都非常钦佩的毕业于西南联合大学外文系的旅法东方学家吴其昱（Wu Chi-yu, 1915-2011）。何兆武（1921-2021）在给徐葆耕（1937-2010）的《释古与清华学派》（清华大学出版社，1997年5月第1版）写序时曾将其视作与陈省身（1911-2004）、王浩（1921-1995）、杨振宁（1922年生）等人一个级别的、能够汇通古今中西的清华一系海外学人的代表。其实吴氏至少在1982年回过一次中国大陆，于当年6月10日与他的法国同事艾丽白（达·伊丽莎白［Danielle Eliasberg］）和戴仁（让·皮德艾热［Jean-Pierre Drège］）一起去敦煌莫高窟考察（魏锦萍、张仲编著《敦煌史事艺文编年》，甘肃文化出版社，2012年7月第1版，233-234页），并非“60多年没回大陆”。“卓鸿泽的《历史语文学论集》”即《历史语文学论丛初编》（上海古籍出版社，2012年5月第1版）一书，可能因为我自己当时已经购置一册，所以就把徐先生送我的转赠给了周运。
我还记得徐先生这天曾经当面告诉我说，他最早知道我的名字，是看了我在《读书》杂志发表的补白《Kern还是Kerot》（《读书》2002年第6期，35页）。我的那篇补白是为了给当时出版不久的《陈寅恪集·读书札记三集》（生活·读书·新知三联书店，2001年9月第1版）中的“高僧传初集之部”订误而写的。限于当时的个人水平，虽然文章在大体上是说对了，但也存在一两个问题。《高僧传初集》就是梁慧皎所撰的《高僧传》，也叫《梁高僧传》，“初集”是金陵刻经处刻本，也就是陈寅恪在上面做批注的本子对慧皎书的称呼。《初集》中的《鸠摩罗什传》提到后秦国主姚兴“故托意九经，游心十二，乃著通三世论，以勗示因果”，陈寅恪对此数句写有如下的批注（60-61页；图三，图四）：
丁福保佛学大辞典页一百六十五。
丁氏佛学大辞典页一百八十五“十二因缘条”。
大乘法苑义林章卷二，十二分章。
Kerot之佛教概论页七（英文版）。
（十二因缘）dvādaśāṅga pratītyasamutpāda
一、无明avidyā 二、行saṃskāra
三、识vijñāna 四、名色nāma-rūpa
五、六处ṣaḍ-āyatana 六、触sparśa
七、受vedanā 八、爱tṛṣṇā
九、取upādāna 十、有bhava
十一、生jāti 十二、老死jarā-maraṇa
“游心十二”，据什公答姚兴书，当指十二因缘言，见广弘明集卷二十一。
图三
图四
这些批注与如何理解传中提到的“九经”和“十二”有关。正如录者陈美延先生指出的，丁福保《佛学大辞典》页一百六十五指该页的“九部经”条。陈寅恪的批注正是把“九经”理解成佛典分类之一的“九部经”。但是，“十二”指什么？陈寅恪的批注显示他认为当指“十二因缘”，根据是收在《广弘明集》里的鸠摩罗什（什公）答姚兴书。但是，从他的批注又提到窥基《大乘法苑义林章》卷二的《十二分章》来看，大概他认为“十二”也可能是指与“九部经”有关的另一种佛典分类“十二分教”或“十二部经”。这个时候，就轮到我的补白登场了。
首先，我指出在陈寅恪批注中提到的某英文版《佛教概论》的作者Kerot应该是Kern的讹读。Kern就是荷兰印度学家Johan Kaspar Hendrik Kern（1833-1917），他的姓名经常被简写成Hendrik Kern，汉译作克恩。他最为中国学者所知道的工作是和南条文雄（1849-1927）一起校刊梵语《妙法莲华经》，独自校刊梵语《菩萨本生鬘论》，以及将梵语《妙法莲华经》译为英语。其次，“《佛教概论》（英文版）”指克恩的英语名著《印度佛教手册》（Manual of Indian Buddhism, Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1896；图五），该书为德国印度学家比勒（Georg Bühler, 1837-1898）主持编刊的“印度雅利安语文学与考古学纲要”（Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde）丛书的第3卷第8册（III.Band, 8.Heft），有南条文雄校阅，立花俊道（1877-1955）翻译的日译本（《ケルン氏佛教大纲》，东亚堂书房，大正三年［1914］八月十五日初版）。第三，《手册》页七正是关于“十二分教”或“十二部经”的解说，在其之前也有对“九部经”的说明（图六）。最近通过朋友得知，在北京大学东语系购买的陈寅恪藏书中的确有克恩的《印度佛教手册》，此书现在仍然保存在北大图书馆（在我刊布的北大东语系陈寅恪藏书的残目中没有收进《手册》，参看《北京大学东语系所购陈寅恪藏书残目》，《中国文化》第52期，2020年秋季号）。《陈寅恪集·读书札记三集》于2011年11月再版时，陈美延先生已将“Kerot”改为“Kern”（图七）。商务印书馆正在影印出版的“陈寅恪手稿集”（已出《陈寅恪手批旧唐书》一种）也会收进其手批的几部高僧传，到时我们就能更为直接地研究这批珍贵的学术史料了。
图五
图六
图七
我的补白写到这里可以说都是对的，但是我又对《印度佛教手册》的版本多说了两句，这一多说就犯了个大错。在《印度佛教手册》出版之前十多年，克恩曾用荷兰语出版过两卷本的《印度佛教史》（Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, Haarlem: H. D. Tjeenk Willink, eerste Deel, 1882; tweede Deel, 1884）。此书有德国印度学家雅各比（Hermann Jacobi, 1850-1937）的德译本（Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, Leipzig: Otto Schulze, erster Band,1882; zweiter Band, 1884），以及法国学者于埃（Gédéon Huet, 1860-1921）的法译本（Histoire du Bouddhisme dans l’Inde, Paris: Ernest Leroux, tome premier, 1901; tome deuxième, 1903）。在于埃法译本问世之前，由柯林斯（G. Collins）牧师法译的导言和第一章（佛传）曾于1881年至1883年间分四次发表于《宗教史评论》（Revue de l’histoire des religions）杂志。《印度佛教史》和《印度佛教手册》是两部不同的书。《印度佛教手册》一开始就是用英语写的，而《印度佛教史》则没有英译本。记不清是出于什么原因了，我当时竟认为《手册》最早是用德语写的，然后有英语和法语译本，可能是把它当成并不存在的《印度佛教史》的英译本了。
由于得知吴宓在哈佛留学期间也读过《印度佛教手册》，我最近还重新研究过这本书，并注意到一个细节。那就是《手册》在出版时存在两种版本。第一种版本在正文首页上端印有德语的丛书名（并括注英语丛书名）、主编名和卷册数“Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde（Encyclopedia of Indo-Aryan Research）/Herausgegeben von G.Bühler/III.Band, 8. Heft.”，并在第1、17、33、49、65、81、97、113、129、145等页的地脚印有德语的丛书名和卷册数的简称（Indo-arische Philologie. III. 8.；图八）。第二种版本是在正文首页上端印有英语的丛书名（但不括注德语丛书名）、主编名和卷册数“Encyclopedia of Indo-Aryan Research/Edited by G.Bühler/Vol.III, Part 8.”，并于以上同页同处印有英语的丛书名和卷册数的简称（Indo-Aryan Research. III. 8.；图九）。出现这样两种不同的版本，可能是跟在英德两语地区分别发售有关。陈寅恪的藏本就属于前一种，我在补白里引用的印度德里1974年重印本的底本则属于后一种。
图八
图九
与徐先生见面后不久，友人陈贻绎和唐均提出想把他们主办的《中西文化交流学报》第5卷第1期（2013年7月）做成《徐文堪先生古稀纪念中西学论专号》（图十，图十一），我立即表示赞成，最后还被列为该期的三位执行主编之一，并根据《学报》提供的材料拟写了《编者前言》。我不仅自己认真撰写并提交了《拜寺沟方塔与山嘴沟石窟出土佛典刻本残片杂考》（72-81页）一文，还向友人约了以下四篇大作：
林磊（上海电视台）：《徐文堪先生的书缘与人缘》（9-14页）
郑诗亮（《东方早报·上海书评》）：《我与徐文堪先生的几次交往》（15-21页）
叶少勇（北京大学）：《〈大乘经庄严论〉烈维本中所缺的三首偈颂》（218-224页）
林磊（记录整理）：《忘情于“不中不西之学”——徐文堪先生访谈录》（248-256页）
这本杂志印数不多，看过的人也少，所以在这里多介绍几句。
图十
图十一
徐先生注意到我当时的兴趣转移到西夏文残经的释读，曾多次向我提供西夏学方面的学术资讯。这里举一个例子。他在2014年11月14日给我写过一封信（图十二），介绍法国语言学家向柏霖（Guillaume Jacques）的工作：
高先生：
电邮中提到的那位法国学者向柏霖（我可能打字时把他的名字打错了），法文作Guillaume Jacques，学问确是很博的，除汉藏语外，阿尔泰语、印欧语、闪语都涉及，也写过一篇关于吐火罗语的短文。他2004年的博士论文还是关于嘉绒（戎）语的，我记错了。但对西夏语大约也有专著。现在附上他关于西夏语的短文，发表在《美国东方学会会报》（2010）上，聊供一阅而已。
专此，敬颂
大安！
徐文堪拜上
2014-11-14
图十二
徐先生对最新学术资讯的紧跟，还可以从《上海书评》第五十一期（2009年7月26日）“海上书房”专栏刊出的对他的专访《父亲的照片下，满屋书香》（刘林摄影，吴慧撰文）看出来。在专访的“十问Q&A”环节左下方的照片中，展示了徐先生书房里的五本书，这些书都放在他那“一张看上去年代久远的藤椅”上（图十三）。虽然印出来的照片不算十分清晰，但还是可以辨认出放在最底下的是台北史语所出版的《东南亚到太平洋：从考古学证据看南岛语族扩张与Lapita文化之间的关系》（From Southeast Asia to the Pacific: Archaeological Perspectives on the Austronesian Expansion and the Lapita Cultural Complex, ed. by Scarlett Chiu and Christophe Sand, Taipei: Academia Sinica, 2008）。它的上面是封面为英俄双语书名的一本书或杂志，我只能认出英语书名里的“The Archaeologist”。
图十三
再上面是并排放置的郝苏民译注解补的《鲍培八思巴字蒙古文献语研究入门》的修订本（民族出版社，2008年8月第1版）和德范克（John DeFrancis, 1911-2009）的《可视言语：文字系统多样性的同一》（Visible Speech: The Diverse Oneness of Writing Systems, Honolulu: University of Hawaii Press, 1989）。早在郝苏民译本的初版（《〈八思巴字蒙古语碑铭〉译补》，内蒙古文化出版社，1986年10月第1版）问世时，徐先生就写过书评《蒙古学研究的一部重要工具书——〈八思巴字蒙古语碑铭〉中文译补本简介》（写于1987年4月，《辞书研究》［双月刊］1986年第6期［1986年11月］，100-106、137页）加以推介。据徐先生写的《阿尔泰学人物杂谈》（《东方早报·上海书评》第203期，2012年9月9日），照片里的修订本可能是当时郝苏民赠给徐先生的那本。
德范克是美国研究汉语的著名汉学家，他用新方法主编的ABC（Alphabetically Based Computerized）Chinese-English Dictionary的上海版（《汉英词典》，汉语大词典出版社，1997年8月第1版）及其袖珍版（《ABC汉英词典［袖珍本］》，汉语大词典出版社，2002年3月第1版），以及ABC Chinese-English Comprehensive Dictionary的上海版（《ABC汉英大词典》，汉语大词典出版社，2003年4月第1版）的责编都是徐先生。
最上面摆放的是匈牙利突厥学家哈匝伊（György Hazai, 1932-2016）和德国突厥学家茨默（Peter Zieme, 1942年生）主编的《阿尔泰民族的语言、历史与文化》（Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Völker, Berlin: Akademie-Verlag, 1974），这是1969年于柏林举办的国际常设阿尔泰学会第十二届年会的会议论文集。这五本书反映了徐先生对内陆亚洲语言、南岛语系语言乃至一般语言学理论的广泛兴趣。
徐先生不仅密切追踪最新的学术资讯，还尽一切可能在文章中表彰那些虽有真才实学但却声名不彰的学者。比如他写的《狄庸教授与佛教语文学研究》（初刊于浙江大学汉语史研究中心、浙江大学古籍研究所编《姜亮夫 蒋礼鸿 郭在贻先生纪念文集》［《汉语史学报专辑》，总第三辑］，上海教育出版社，2003年5月第1版，184-188页；《吐火罗人起源研究》［第二印，下同］，264-273页），就特别提到王森（1912-1991）、张建木（张克强，1917-1989）和周达甫（周达夫、周达辅，1914-1989）的研究，并专门引用张建木于《现代佛学》（双月刊）1964年2期（1964年4月10日，30-33页；《张建木文选》，宗教文化出版社，1996年11月第1版，32-41页）发表的《祥金室杂俎（一）》一文中对季羡林观点的质疑。
在给伊朗学家埃梅里克（Ronald Eric Emmerick, 1937-2001）和汉学家蒲立本（Edwin George Pulleyblank, 1922-2013）合著的《一件以中亚婆罗谜字书写的汉语文书：关于晚期中古汉语和于阗语发音的新证据》（A Chinese Text in Central Asian Brahmi Script. New Evidence for the Pronunciation of Late Middle Chinese and Khotanese, Roma: Is.M.E.O., 1993；Serie Orientale Roma LXIX［《罗马东方丛书》第69种］）写的书评（初刊于《敦煌吐鲁番研究》第一卷，北京大学出版社，1996年4月第1版，410-414页；《吐火罗人起源研究》，306-312页）中，徐先生特别提到周达甫于《现代佛学》1959年12月号（23-29页）译刊的西门华德（Walter Simon, 1893-1981）的论文《记汉藏对音本》（“A Note on Chinese Texts in Tibetan Transcription,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.21 Part.1/3, 1958, pp.334-343），以及于《中国语文》1960年3月号（137-140页）发表的劳宁汉译，周达甫校阅的匈牙利学者陈国（Barnabás Csongor, 1923-2018）的论文《汉语轻音的历史探讨》（“A Contribution to the History of the 輕音Ch’ing Yin, ” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Vol.9 No.1, 1959, pp.75-83）。
我在最近五年发表的《王森的两篇工作汇报》（《澎湃新闻·上海书评》2020年1月4日）《辨析〈金克木编年录〉中的几个片段》（《澎湃新闻·上海书评》2022年12月9日）《藏学文献史四题》（《澎湃新闻·上海书评》2023年3月22日）《十七年有关藏语古代历史文献的翻译和研究（下）》（《澎湃新闻·上海书评》2023年8月2日）《新见王森史料六种》（《国际汉学研究通讯》2022年第25期）《来自捷克的吐火罗语学者》（《读书》2025年第2期）以及待刊的张建木专论等文，其实就是想根据档案、书信、藏书等第一手材料对徐先生关注的王森、张建木、周达甫这一类学人，以及像陈国和捷克学者保哈（Pavel Poucha, 1905-1986）这样不太为中国人所熟知的研究东方学的东欧学者的生平和学术进行更加彻底的考辨，借此探得今后前进的方向和动力。
正如我在《来自捷克的吐火罗语学者》（这篇文章就是为了纪念徐先生而写的）中提到的，陈国与保哈一样也曾于1950年代来华访学。我在孔夫子旧书网买到过一封中国科学院语言研究所致中央民族学院的公函（图十四），就与当时正在语言所进修的陈国有关。从该函编号“中国科学院语言研究所（57）发文第215号六月廿六日”来看，知其写于1957年6月26日。信的内容如下：
中央民族学院：
匈牙利人民共和国厄特弗士大学进修讲师陈国B. Csongor在我所研究中古汉语和现代汉语方言。他希望能向您院冯家昇教授请教一些关于西方、北方的外国民族（如回纥、突厥等）问题。如承同意，请通知我所什么时间前来为宜。陈国能讲汉语（讲得不太好）和英语，是根据中匈文化合作协定，由匈牙利派他来华进修的。
中国科学院语言研究所所章
图十四
我在同时拍到的还有中央民族学院收文处理专用纸一页（收文普第字［案“第”“字”两字印反了］275号87［案应作57］年6月28日），上面有民院的霍流对语言所上述来函的批示：“科研处办 覆函说冯家昇等教授去新疆进行实地调查，最近不会回来。霍 6.28.。”（图十五）陈国想向冯家昇（1904-1970）请教“一些关于西方、北方的外国民族（如回纥、突厥等）问题”，显然与他当时正在进行的对古代汉语文献中的突厥语译名的研究有关。我想，如果徐先生能够看到保哈和陈国的这些来华档案，他一定会感到非常高兴的。
顺便提一句，埃梅里克和蒲立本的书已经译成汉语出版（《梵书汉韵——晚期中古音的新证据》，余柯君、方思圆译，新文丰出版股份有限公司，2024年1月初版；图十六），高田时雄写序，徐先生的书评也被附在书后（161-168页；图十七）。
图十六
图十七
在上引徐先生写给陆灏先生的信里，他提到其父徐森玉（1881-1971）研习法相唯识学并参与创立三时学会一事，并且特别强调了吕澂的学术成就不仅高于三时学会的创立者，传统佛学研究的代表韩清净（1884-1949），而且对佛教哲学的理解“又超越了一些国外主要具备语文学知识的佛学家”。众所周知，徐森玉在佛学文献方面有一个重要贡献，那就是在1933年夏（8月9日至28日）赴山西省赵城县广胜寺鉴定新发现的金刻藏经，并商借其中的重要典籍尤其是与法相唯识宗有关者交三时学会据以影印收进《宋藏遗珍》的中集和下集。但是很少有人知道在影印《宋藏遗珍》之前，徐森玉曾先将金藏中的《因明论理门十四过类疏》单独取出按原式仿真影印，分赠国内外学者和研究机构。在北平图书馆《图书季刊》创刊号（第1卷第1期，1934年3月）的“新书介绍”栏，有一篇关于徐氏影印本《十四过类疏》的介绍和考证文字（46-47页），作者署名“露”（图十八，图十九）。这篇书介根据疏文理路，认为其所解者虽为《因明正理门论》（唐玄奘译）中的“十四过类”，然实系《因明入正理论》（唐玄奘译）某疏之残本，并据日本法相宗古德著述如善珠《因明大疏明灯抄》，藏俊《因明大疏抄》等书的引文以及《靖国续藏》（即《卍续藏》）中所收残本，确定其为玄奘弟子庄严寺文轨《因明入正理论疏》（亦称《轨疏》《庄严疏》）的残本。唐末宋初时人不察，乃误此《文轨疏》残本为玄奘另一弟子慈恩寺窥基（即上文提到的《大乘法苑义林章》的作者）之手笔。承徐森玉研究专家柳向春先生提示，法宗（中国佛学院）和林世田（国家图书馆古籍馆）曾于近期发表《徐森玉佚文〈因明论理门十四过类疏一卷〉新考》（《文津流觞》2024年第2期，126-130页）一文，认为“露”就是徐森玉的笔名。
图十八
图十九
不过《新考》虽然提出了观点，却没有列出任何像样的证据。与《新考》的想法不同，我读了书介后有点儿怀疑“露”是吕澂的笔名。理由有三。第一，虽然徐森玉服膺于法相唯识学的学理（承胡文辉先生提示，徐在写给容庚的一封信中曾提到“宝［案徐森玉本名鸿宝］屡劝先生［案指王国维］研究唯识因明，每为动容”，参看《广东省立中山图书馆馆藏名人手札选萃》，商务印书馆，2002年11月第1版，121页，以及柳向春编《徐森玉全集》，上海人民出版社，2021年12月第1版，177页），但他并不以研究见长，也没有留下这方面的著作。但是书介的作者显然是一法相唯识学的行家，熟悉中日两方的古代因明撰述。在当时的民国学界，我感觉似乎只有出版过《因明纲要》（商务印书馆，1926年9月初版）的吕澂具备这样的学养，有能力写出书介一样的考证文章。第二，在书介发表前，吕澂所在的南京内学院已于1933年3月根据当时可以看到的资料复原并刻印了慧沼的《因明入正理论续疏》（二卷）和文轨的《因明入正理论庄严疏》（三卷），卷末附有吕澂写的校记（吕澂在其《自传》中提到“又编校木版佛典400余卷［一部分撰有凡例和校记］”，参看我的整理本《我的经历与内学院发展历程》，《世界哲学》2007年第3期［2007年5月2日］，78页）。书介发表后，内学院又根据赵城藏本将一年前出版的三卷本《庄严疏》第三卷中涉及十四过类的部分加以改刻并扩充为第四卷，于1934年4月重新刻出四卷本的《庄严疏》（在三卷本原来的刊记中补刻了一句“卷三廿四至卅一，寻出古本，改刻作废”，“古本”就是指赵城藏本），卷末也附有吕澂写的校记。内学院刻印的这三部书（未经改刻的三卷本《庄严疏》比较稀见，关心佛典版本者应该多加留意）都与书介的内容密切相关，书介的文风也与校记近似。。第三，吕澂号秋逸，一作秋一，其师欧阳渐（1871-1943）又曾以“鹙子”称之。黄忏华在《记金陵刻经处研究部——内学院之先河》中说：“师于同人中最推许秋逸，尝以鹙子称之。鹙子者，舍利弗之译名，于释迦门下为智慧第一者也。”（《欧阳竟无大师纪念刊》，内学院蜀院，1943年5月，纪念文录部分黄文第4页；图二十）吕在早年文章中也用过“鹙子”这个号，比如他自藏译所翻《观所缘释论》的初稿油印本就标以“鹙子初稿”（参看我整理的《支那内学院佛学史料三种》，《世界哲学》2010年第3期［2010年5月2日］，153页及封三的彩色图版）。在早期汉译佛典中，佛弟子中“智慧第一”的舍利弗（Śāriputra）曾被译为“秋露子”（来源可能是另一个梵语名称的Śāradvatīputra）和“鹙鹭子”，“鹙子”就是“鹙鹭子”的简称（参看徐先生非常关注的两位学者Seishi Karashima［辛嶋静志，1957-2019］和Jan Nattier［那体慧，1949年出生］合撰的论文“Qiuluzi秋露子, An Early Chinese Name for Śāriputra”，《创价大学国际佛教学高等研究所年报》，平成16年度［2005］第8号，361-376页）。欧阳以“鹙子”呼吕，除了视其为弟子中“智慧第一者”之外，可能还有同吕澂的长兄吕浚（1886-1959）号“凤子”相呼应的意思。还有一种流传较广的认为吕澂号“鹫子”的说法，比如吕澂的学生高振农（1927年出生）给《中国大百科全书·佛教》（中国大百科全书出版社，1988年1月第1版）写的“吕澂”词条（245页）等，但“鹫子”恐是“鹙子”之误。就像吕澂在《内学》年刊第一辑（1924年12月）中曾以“秋”字（“秋逸”“秋一”或“秋露子”的“秋”）署名写过《〈俱舍论〉与〈杂心论〉之关系》等三篇补白一样，他也有可能接受北平图书馆的请托就《十四过类疏》的影印本写了书介，并在署名时从与自己的字号有关的“秋露子”中摘取使用了“露”字。只是在现有的吕澂著作和档案文件中，却从未见他“认领”过这篇书介。所以这篇文章到底是不是他写的，还需要更硬的证据。
图二十
另外，我还注意到日本佛教学者塚本善隆（1898-1980）写过《作为佛教史料之金刻大藏经：特别关于北宋释教目录和唐辽之法相宗关系章疏》一文，最初刊于《东方学报》京都第6册（1936年2月25日，26-100页；我参考的是周运拍摄的中国国家图书馆藏本），后来又收进《塚本善隆著作集》第5卷《中国近世佛教史之诸问题》（大东出版社，1975年7月25日，91-164页；感谢友人陈志远提供此书）。此文虽然完稿于1935年（昭和十年）10月20日，却是根据塚本于1934年11月在东方文化学院京都研究所（今京都大学人文科学研究所）所做讲演《作为史料之金刻大藏经与宋会要》的一部分删补而成的。文内辟有专节介绍《十四过类疏》实为《文轨疏》的残本（《东方学报》京都第6册，71-73页；《中国近世佛教史之诸问题》，131-134页），其中特别提到：
此一点已经被林彦明师明快地论证了，在民国出版的《图书季刊》一卷一期的新书介绍栏中，也有和林師完全相同的意见，可以参照（この点は、既に林彦明師によつて明快に論證せられてゐるし、民国でも圖書季刊一ノ一の新書介紹欄には、林師と全く同じ意見が述べられてゐるから參照せられたい）。（《东方学报》京都第6册，71页；《中国近世佛教史之诸问题》，132页）
可惜的是，塚本的文章没有给出林氏发表其论证的文章的题目和发表的处所。
林彦明（1868-1945）字楳树，号归堂，是日本净土宗著名学僧，以研究唯识因明学著称（上引《内学》年刊第一辑中吕澂以“秋”字署名所写补白之一《〈显扬论〉长行之作者》，就介绍过林氏在唯识学方面的著名发现），时任日本净土宗大僧正劝学和日华佛教研究会理事长。根据徐森玉赠送东方文化研究院京都研究所的仿真影印本，林氏主持的日华佛教研究会于1935年（昭和十年）2月11日曾经刊行过一本《赵城金藏因明论理门十四过类疏（翻刻）》（图二十一；这是我从孔夫子旧书网买到的中国科学院民族研究所的旧藏）。这本书由五个部分构成。第一部分为原刻卷首和卷尾的图版。第二部分为《例言》，说明印书的缘起以及本书的编刊体例等，末题“昭和九年腊八记”，无作者名（图二十二，图二十三）。第三部分是《十四过类疏》的释文，尾题“昭和九·一〇·一二 平井正戒、无垢品导生 校”（图二十四）。校者平井正戒（1906-1945）是净土宗僧侣，曾出版《隆宽律师之净土教》（1941）。书出后即入伍，1945年5月29日战死于缅甸。第四部分是《〈金藏疏〉与〈文轨疏〉之对照》，尾题“昭和九·一一·二四 吉水岭光、高桥良和 校”（图二十五）。校者吉水岭光可能是与林彦明同一宗派的弟子辈人物，林氏所作《中国当今之净土教义》（《日华佛教研究会年刊》第一年，1936年［昭和十一年］8月15日，1-9页）一文就是由他笔录的。第五部分是《关于〈金藏疏〉之考证》，尾题“昭和九·腊八稿”，无作者名（图二十六，图二十七）。值得注意的是，《例言》和《考证》均未署名，且都作于昭和九年的腊八日。
图二十一
图二十二
图二十三
图二十四
图二十五
图二十六
图二十七
在《日华佛教研究会年报》第二年（1937年9月1日出版）“本会既刊出版物”一栏（302页）列举的四种出版物中，第一种就是1935年2月11日出版的《因明论理门十四过类疏（翻刻）》（图二十八）。其介绍部分译成汉语就是：
本会干事长林彦明师将北平三时学会徐鸿宝居士寄赠的金藏《因明论理门十四过类疏》影印本加以翻刻，并且又将从来被当成是慈恩所作的《十四过类疏》考证为文轨所作等等。
图二十八
由此可见，《考证》（甚至《例言》）的作者就是林彦明。上引塚本文章复述林氏论证的内容和用语，也与翻刻本中的林氏《考证》完全一致。可能由于塚本做讲演时（1934年11月），翻刻本（1935年2月）尚未正式出版，所以在介绍林氏论证时，自然无法注出文章题目和发表处所，再到后来将讲稿删补发表于《东方学报》时，也没能根据已经出版的《十四过类疏》的翻刻本填补上有关的信息。据友人提示，翻刻本《例言》和《考证》的完稿时间昭和九年腊八日，有可能是借用旧历的概念（腊八）指公历1934年12月8日，也就是在《十四过类疏》释文和《〈金藏疏〉与〈文轨疏〉之对照》的完成（1934年10月12日和1934年11月24日）与翻刻本正式出版（1935年2月11日）之间。
正如塚本所指出的，《图书季刊》的书介有与林氏“完全相同的意见”。不仅论证近似，《季刊》的书介与林氏的《考证》在用语上也颇有一些相似之处。但是，塚本作为林氏的密切合作者（塚本当时是日华佛教研究会的主事，《日华佛教研究会年刊》的主编），并没有在文章中强调《季刊》书介的发表早于林氏《论证》的刊出这一事实，他显然是认为书介的作者和林彦明各自分别独立地得出了相同的结论。值得注意的是，出版在后的翻刻本《例言》和《考证》并没有提到《季刊》的书介，林和塚本也没有去专门探听一下书介的作者为何人。
最后，我想说说徐先生著作的目录。上述《徐文堪先生古稀纪念中西学论专号》中刊布的《徐文堪先生著作目录（1980-2013）》（257-264页），涵盖了他的论著、译作甚至责编的书刊，可以说是比较全面了。但这还只能算是一次初步的尝试，难免有一些遗漏和错误。我注意到，徐先生早年的某些作品似乎鲜为人知，就是看过的人可能也记不得他还写过这类东西，比如目录第二部分“论文、札记、书评等”著录的第五种“《〈曹溪大师传〉笺证》。［韩］金知见［主编］《六祖坛经的世界》，汉城：民族社（1989）”一文（258页）。
主编此书的金知见（1931-2001）是韩国研究华严宗的著名学者，曾经创立大韩传统佛教研究院。他为了促进国际间的佛教学术研究，联合韩中日三国佛教界发起成立“国际佛教学术会议”，《六祖坛经的世界》（《六祖壇經의世界》，金知见编，民族社，1989年12月）一书就是作为1989年12月3日至5日在韩国木浦市的普贤丛林召开的第九届“国际佛教学术会议”的纪要而出版的。书中收有不少中国大陆学者的文章，除了楼宇烈的《胡适禅宗史研究平议》（81-94页；原刊《北京大学学报［哲学社会科学版］》1987年第3期，收入《世界》时于文末增一写于1989年10月的“补记”，94-96页），许抗生《禅宗与老庄思想》（1989年10月完稿于北京大学哲学系，97-104页），季羡林《中国佛教史上的〈六祖坛经〉》（593-597页；同文韩语版，599-607页），杨曾文《敦博本〈坛经〉的学术价值》（从书末倒数35-49页）之外，还有徐先生的那篇文章，不过正确的题目应该是《曹溪大师别传校注》（529-571页；图二十九）。
图二十九
在《中国文化》第32期（2010年秋季号）上，荣新江先生写过一篇纪念文章《季羡林先生与书》（1-3页），文中提到他曾三次向季羡林借阅“一些其他地方都没有的书”，也就是不太常见的书。其中第一次借的就是《六祖坛经的世界》：
一次大概是在1991—1992年前后，那时我和邓文宽先生正在一起整理敦煌市博物馆藏本《六祖坛经》，在季先生家看到韩国金知见寄赠给他的所编《六祖坛经的世界》（汉城：民族社，1989年）一书，其中不仅有金知见的《校注敦煌六祖坛经》一文，还有中国社会科学院宗教研究所杨曾文先生的《敦博本〈坛经〉的学术价值》一文，文中附有敦博本《坛经》首尾照片，是敦博本原貌的首次公之于众。所以，这本书是非看不可的，只好向季先生开口，并得到他的慨允，借了出来，还把相关的两篇文章做了复制。我和复印的人商量，由我亲手来印，不能压得太重，免得损坏了图书。
《六祖坛经的世界》大概真是不太常见，我在北京能够使用的几家图书馆中，只有北京大学图书馆藏有一部。根据朋友帮我拍摄的照片，北大图书馆藏本书名页右上钤“季羡林藏书印”，可能就是当年季借给荣先生的那本（图三十，图三十一）。我没有摸过原书的全本，但是我从孔夫子旧书网买到过徐先生论文的抽印本，抽印本的封面还有徐先生的亲笔题赠（图三十二）：
方正前辈先生教正
徐文堪敬赠 一九九〇年十月
图三十
图三十一
图三十二
我想这个抽印本应该是签赠给香港中文大学中国文化研究所的陈方正（生于1939年）先生的。徐先生的论文并非排印，而是将他手写的论文直接影印，这在全书当中是唯一的例外。徐先生竟然还写过这么长的一篇有关禅宗史研究的论文，这是我以前没有注意到的。这篇论文除了内容厚实之外，文字尤其雅洁，是我们写文章时应该学习和效法的典范。
徐先生生前手写过大量书信。正如陆灏先生的纪念文章所示，这些信写得非常认真，有很高的学术价值。我相信，它们也可以算是徐先生作品的一部分。徐先生的老友梅维恒（Victor Mair）教授看到陆先生的文章后，于2025年1月13日在Language Log的博客上写了一篇读后感《一位来自并见证20与21世纪的书信作者》（“A Letter Writer of /for the 20th and 21st Century”）。据梅教授说，徐先生写给他的手札大约有五百多通，而他回给徐先生的手札大概也是这个数目。如果能够将徐梅二人这上千封的往来通信，以及已经影印出版的徐先生写给罗国威的信（共八十八通，收于《思藻斋师友论学书札》，国家图书馆出版社，2018年4月第1版，177-267页），还有未见全部刊行的荣新江（在《学恩深似海，情谊暖如春——悼念徐文堪先生》［2023年1月17日《文汇学人》］一文中，荣先生说过“我虽然没有统计过，但他给我的信应当是学人中最多的，而且书写工整，一笔不苟，内容更是满纸学问，没有任何费词”）、陆灏等先生与徐先生的通信全部影印出版或录文刊行的话，无疑将是研究中国学术史乃至东方学历史的一大宝藏。
《未竟之业：近代中国的言行表率》，[美]史谦德著，李兆旭译，江苏人民出版社2024年8月出版，508页，118.00元
辛亥革命划时代的意义，在于其推翻了中国两千多年的封建君主专制，建立了亚洲第一个共和国；新生的共和制度却形同虚设，强人专权、军阀割据、政党内耗、议员贿选等乱象百出。如何看待辛亥革命“成功的一面”与“失败的一面”之间的关系？若民国的共和政体运转不良，则辛亥革命的历史进步性该如何理解？对于这些问题，《未竟之业：近代中国的言行表率》（An Unfinished Republic: Leading by Word and Deed in Modern China）一书从政治心态和行为层面做了探讨。
《未竟之业》作者史谦德（David Strand）长期关注社会史研究，受德国哲学家哈贝马斯和E. P. 汤普森（E. P. Thompson）、乔治·鲁德（George Rude）等社会史学家的影响，尤其关注普通人的政治观念和行为对“公共空间”的塑造，以及这种塑造对权力架构的影响。史谦德在《北京的人力车夫：1920年代的市民与政治》（Rickshaw Beijing: City People and Politics in the 1920s）一书中已经提出，这一时期的北京形成了作为“新旧惯例和态度的结合体”的“新公共领域”，人力车夫及其各种相关群体共同参与其中，通过演说、抗议、辩论等方式努力维护、深化自身的利益和观点。（《北京的人力车夫》，194页）这一观点招致了魏斐德（Frederic Wakeman）等同行的批评，而史谦德本人也逐渐厌倦于对民国“公共领域”的抽象理论分析，转而希望以更深入的实证研究完善自己的观点。（《史谦德谈北京的人力车夫》采访，2021年12月12日）于是，在《未竟之业》一书中，作者引入了传记写作的思路，以“演说”这一政治行为为切入点，力图说明，民国初年互相斗争的专制机器和民主运动之间，存在着一个广阔的国民生活的中间地带。在这个中间地带，人们以平等、自信的姿态从事着种种公开的政治实践，生成了一种政治化的生活方式，进而使废除帝制、挣脱奴役、追求平等等共和的核心价值得以保存和发扬。（第9-10、14页）
对孙中山、唐群英、陆徵祥的传记书写
《未竟之业》的传记写作始于对孙中山政治思想的研究，但史谦德认识到，“与孙中山同时，也有其他人物，用他们自己的方式，为自己的事业争取民众支持”（《史谦德谈北京的人力车夫》采访，2021年12月12日），为了更全面地展现民国初年的政治生态，作者采用了合传的方法，将孙中山与女权运动者唐群英、外交家陆徵祥一道作为研究对象。三人的奋斗目标、政治地位和人生际遇不尽相同，作者在第三、五、六章中分别介绍了他们的经历；但三人都在通过演说阐述自己的主张，而他们的演说生涯直接交汇在了1912年8月25日的国民党成立大会上，这便是本书第一章《扇向宋教仁的耳光》探讨的主要内容。会上，唐群英和宋教仁两位革命同志就女权问题公然爆发了肢体冲突，会议主席张继勉力维持秩序，冲突仍迟迟不能平息。最后，孙中山亲自出面维系各方团结，唐群英等人的女权主张得到了原则上的支持，但终究未能被写入党纲。在史谦德看来，这场风波既“集中爆发了过往积攒下来的纷繁复杂的压力和影响”，也是“具有革命性的开端”。（29页）辛亥革命带来了从帝制到共和的巨变，但人们很快发觉，巨变并未让社会有什么好转。历法、礼仪、发型等方面的移风易俗长期呈现新旧并行的状态，新成立的共和制政府以祭祀明孝陵强调自身“驱逐鞑虏”的“法统”来源，袁世凯以军事和政治施压篡夺了临时大总统之位，妇女权利等种种社会问题更是一如往日。正如孙、唐、陆三人各自的经历所揭示的，在民国的混乱中，各方形成了或激进或保守的政治蓝图，而各方在混乱中的政治实践，又让这些蓝图以或集中或零散的形式保存和发扬下去。
点燃这场风波的唐群英，集中体现了女性以投身革命争取女子权利的理想主义，以及共和建立后理想破灭的沮丧之情。（145-146页）唐群英生于湖南新桥的书香门第，从小既能赛诗斗文又能骑马舞剑，还常与葛健豪、秋瑾等具有新思想的女性探讨时政，但她仍深切感受到了现实给女性套上的枷锁。1904年，唐群英赴日留学，接触到了革命思想和组织，坚信妇女不应仅仅是现代国家的“贤妻良母”，而应享有完整的国民权利。为此，唐群英参与创建了同盟会，办报刊、建组织、造炸弹、上战场，事事不落男子下风。“民族主义直截了当的力量”让女子在公共生活参与上取得了一些突破，革命期间烽火遍地的局势也有利于妇女团体的壮大和串联。（162、166页）但哪怕在革命阵营内部，女性的贡献也仅被视为次要的辅助工作，其他固守“男女有别”观念的势力更不必说。1912年3月，南京临时参议院拒绝把男女平等写进《临时约法》，女权运动者因请愿无果，在议院大闹一场，由此招致的各方批评和排挤又进一步加强了她们持续反抗的动力。（185页）8月25日唐群英等女性掌掴宋教仁，并数次以自己的演说打断议程的“越轨”行为，正是在宣示自己的地位：“论冲击力和影响力的话，那天的唐群英等一众妇女，与宋教仁、张继甚至孙中山都是平等的。”（75页）孙中山对唐群英表示同情和理解，却仍认为此时不宜把男女平等写进党纲，确是女权主义者此刻艰难处境的写照：唐群英等人的女权主义宣讲引起了革命派内部和社会舆论的同情，也与欧美女权主义者的斗争相互呼应，但获得参政权的目标始终没有达到，“中华民国”依旧是“中华男国”。但是，史谦德指出，正是由于女权主义者四处演说、发起组织、兴办报刊等种种实践，“有某种‘中华女国’在较小规模的倡议和组织中存续了下来”，成为女权运动继续推进的基础。（217页）
唐群英（1871-1937）雕像
孙中山则并非这场风波的当事方。此时，他已不再是国家元首，甚至不再直接经管同盟会的事务（风波的另一当事方宋教仁事实上总负责党务），但他仍然是应袁世凯之邀来京洽谈中国前途命运的贵客，是受到万人空巷礼遇的“国父”，也是同盟会的权威领袖，在这场风波中起了平息各方、一锤定音的作用。这也是孙中山整个政治生涯的缩影：“虽然几乎没有真正成为过中国的最高领导人，但孙中山对近代中国政治的几乎所有方面都产生了影响。”（25页）这是因为，孙中山一直在周游海内外，不断演说自己建立共和、建设国家的愿景。孙中山“走进民众中去的强烈意愿是挡不住的”，（411页）且每到一地“都会运用当地的事实和细节”（417页），他也仍能在不同时空中反复重现自己的构想，并把这种构想植入一个个具体的环境，从而引发人们的共鸣，其影响力毫不逊色于（甚至超越了）袁世凯等政治强人的军事和政治权势。这些演说不断累积和打磨，形成了1924年的三民主义系列演说。借助广播、碟片等多种手段，孙中山和国民的接触扩展到了近乎无穷的听众。于是孙中山的演说虽然不乏空泛、矛盾之处，但仍然促使人们形成了一致的国家和领袖想象，也使得“富有远见的言辞在政治和公共生活舞台上深深地扎下了根”。（419页）
陆徵祥不在风波现场，但他的“不在场”恰恰从反面说明了演说在共和政治中的威力——不成功的演说可能会导致政坛上的失败。从晚清到民国，陆徵祥一直是一名崇尚专业主义、不问政局风云的外交官，而袁世凯企图利用陆徵祥的专业主义精神“来达到自己的政治目的”。（299页）1912年6月，陆徵祥以“超然”的面貌被架上总理之位时，不仅显得与参议院的党派纷争格格不入，而且也似乎“并没有充分意识到”争取议员支持的艰巨性。于是，陆徵祥第一次到参议院的演说，既充满了“征祥极喜欢本国人”等“有种居高临下的感觉”的自我表白，又大加批判当时的官场风气，遭到了议员们的抱怨和嘲讽。（328-332页）很快，陆徵祥便以身体抱恙为由躲进医院，不问政事。因为这次不合时宜的演说，陆徵祥的声望跌到了谷底，但数年后，他作为巴黎和会的外交官，又因为顺应民意，拒绝在和约上签字，受到了人们的欢迎。公众对陆徵祥的态度如此转变，说明以演说争取支持并非轻而易举，演说者需要努力在“正确的时间，为正确的人做正确的事情”，才能赢得公众这一“日益强大的政治和道德力量”。（351、353页）
1916年7月17日，孙中山在上海张园举办的茶话会上发表了演说。（图片来自孙中山故居纪念馆网站）
对“演说”的理论分析
史谦德意识到，把人物个体“放在显微镜下审视，是要冒险的”，因为难以保证选取的人物有最充分的历史代表性。（《史谦德谈北京的人力车夫》采访，2021年12月12日）为此，他不仅采用合传增加了考察民国政治生活的角度，也在第二、四章把论述对象切换到了作为政治行为的“演说”本身，既从历时性维度分析了演说在中国政治史上的革命性意义，也从共时性维度分析了民国初年演说生成的政治文化和权力制约机制。
第二章借用鲁迅《无声的中国》和鲁迅对公共生活的矛盾看法说明，虽然中国人对如何看待现代政治中的混乱有不同看法，但中国人能起来打破沉默，打造“有声的中国”才是最重要的。（84页）中国的“无声”似乎源于“君子讷于言”的传统，但时人指出，古代中国缺的不是演说的实践，而是“公开”发表意见的技能和传统。（94-95页）近代中国，演说的对象是广大“民众”，人人都能听取演说，也都能上台演说，随着聚众演说的流行，讨论时政、集会、建设组织等政治行为，都很快超越了高级读书人的范畴，“演说”一词也越来越专指有关国事的演讲。但鉴于演说仍然有着“唱戏”一般的娱乐性质，演说数量的泛滥和不同政治主张的竞争，也让公众对演说的情绪反应显得越来越重要。于是，演说成为一门“学”。演说者需要以各种技巧努力激发公众的感情，乃至引导和运用听众的感情，而不被听者的情绪反噬，这就使得演说成为“领导者和被领导者公开进行情感交流的新方式”。（138页）发表和听取演说使国民得以在政治制度之外发挥影响力，领导者和被领导者的直接公开接触也消解了等级秩序。演说所具有的资格平等、成本极低、受众广泛等特点，使得它成为女性进入公共生活的绝佳切入点。革命女英烈秋瑾终其一生都在以演说批判社会、宣传革命；唐群英等人也将公开演说作为打破女子的沉默地位、争取女子参政权的途径。（141页）演说将争取女子参政权的激进主张带入了公共生活，既反映了演说推动政治进步的作用，也说明了民国初年共和政治冲突与混乱的必然性。
在此基础上，第四章探讨了多种多样的政治愿景在演说中彼此竞争的过程，以及这种竞争对共和的政治文化的塑造。北京街头人力车夫的政治宣讲，反映的是公共生活中自发生产和传播政治观念，进而形成政治组织的活跃局面。同样反映了这种局面的，还有民国初年的“政党热”：人们热衷于成立政党，但政党既无明确主张又缺少严密的组织，成员跨党和反复进出党派的现象也屡见不鲜。这样的共和当然是“浮萍般的”，缺乏坚实根基，但解决国家危机的民意压力一直存在，于是各种“综合的、非官僚主义的政治方案便必然开始崭露头角”，（232页）以社会角色“内化一种精神或一套标准”的专业精神，便成了生产一整套坚定不移的原则的途径。由此形成的既是有形的组织，也是一个个共享信念的“认知共同体”。所有这些，都使得中国式的共和在混乱的表象下，播下了参与政治生活的种子。在“杂乱无章、充满新意、竞争激烈的政治文化中”，即时的视听冲击对取得优势越发重要。在反复的演说实践中，“将已经有人买账或令人信服的形象和想法模仿和再现出来”成了快速获得回报的方式，政治广告、报刊出版等近代文化产业，也成了展示、使用、储存和自我复制的重要环节，这就使得政治主张成为一种能够批量生产和传播的文化产品。（253页）在演说不断消费和生产这种文化产品的过程中，各种意见逐渐趋向形成“全体民众的公意”，（259页）对于“公”领域的整合，以“天下为公”的传统政治观念对接了中国近代的政治实践，也使得中国意识逐渐成为公共利益的准绳，这让民国初年高度开放的政治逐渐趋于步调一致，也让“各种社会背景和身份的国民个体都有可能以更大的视野看问题”。（272页）这就使得国民能够形成让一个统一的中国强大起来的普遍愿望，并在这一国家观念中找到自身的定位，也正是因此，共和成为一种流动的政治文化，让坐拥官僚和军事资本却缺乏民意基础的袁世凯一败涂地。
对日常政治生活的创造性考察
纵观《未竟之业》便不难发现，作者分析辛亥革命生成的政治文化，同时受到了“想象的共同体”民族国家理论和公共空间理论的双重影响。此前，李喜所、李孝悌、王笛、沈艾娣（Henrietta Harrison）等海内外学者已经注意到了政治符号和公众行为对民国政治的影响，而作者既考虑了其寄托的政治观念突破时空限制的特性，又注意了其在具体时空的社会成员互动中的实践。因此，作者对于民国时期的公共领域的理解更加宽泛。它未必是茶馆一类的实体空间，也未必持久、稳定存在，而是吸纳了中国传统社会中的人际关系、娱乐文化、伦理规范等诸多要素，以各种或显著或隐蔽的方式，在日常生活中储备和传播着共和政治的价值观和实践，一旦出现恰当的时机，便会喷薄而出。这既解释了近代中国的共和观念为何能在国家机器运转不灵的前提下扎下根来，也进一步说明了民众在中国近代政治中发挥作用的方式。
作者对民国政治中“公共领域”的理解，在时空和形式上都更灵活，有助于作者从新的思路呈现辛亥革命的思想解放意义，关于辛亥革命的思想解放，过往研究考察的主要是南京政府自上而下移风易俗的措施，以及从新文化运动理解辛亥革命在政治上的“大破大立”酝酿思想解放的作用。通过“演说”这一低门槛很低的日常行为，作者指出，人人可以发表和听取演说，使得领导与被领导的关系在直接的情感交流和反馈中得到了重新塑造。无论是演说激发的激情和赞同，或是演说中的混乱和倒彩，都不自觉地形成了既对领袖形成政治约束力，又生成领袖的权威魅力的非正式机制，共和的核心价值也就找到了存在的方式。史谦德指出，1925年孙中山去世后人们情不自禁的悲痛，和随后五卅反帝爱国运动的爆发，正说明辛亥革命的政治遗产在中国革命中的长远作用，而这种潜移默化的深层影响往往比一时的成败更加重要。
考察日常生活中的政治文化，特别是用实证研究说明其长时段的发展，并不是一件易事。在社会史研究中，史料零散不全、线索模糊，是研究者必须面对的问题。对此，作者以传记写作的方法深化自身的实证研究，颇具方法论上的启示意义。孙中山、唐群英、陆徵祥三人虽然地位不同，却都是青史留名的政坛精英，与中国政治发生过程度不同的关系，留下的大量相关文献也就保证了个案研究的史料基础。分别考察三人的人生经历，更深入地展示了一个具体的政治目标在演说中接受考验的过程；以演说为枢纽串联三人的经历，又展现了不同政治目标互相竞争和制约的关系，进一步说明了人物个案反映的政治文化的普遍性。
正如本书结尾所言，“辛亥革命——推翻了帝制，留下了正直而警觉的有声公众的辛亥革命——并没有失败，只是尚未完成。”（433页）作为短时间内的政治事件，辛亥革命并非尽如人意；但这种政治巨变对政治观念和实践的影响是潜移默化的，为中国后续的革命征程提供了思想和经验的准备。史谦德对国民生活“广阔的中间地带”的研究，丰富了对辛亥革命之历史意义的理解，也为社会生活史在政治研究中的应用提供了思路上的借鉴。
赵钟荪、叶嘉莹和艾朗诺在缅因州船上，1973年。
因有许多共同友人，朗诺和我与叶嘉莹教授五十多年来断断续续地互通音讯。
先是1969年，朗诺暑假跟了他在加州大学的中文老师白先勇到台湾，街上的人讲普通话还是闽南语，朗诺仍分不清，但他对中国诗词很感兴趣。那时白先生教书不久，非常热情，不但把他安置在朋友家里，找几位台湾大学助教替他补习，还带他拜见叶先生。白先生自己在台大读外文系时，就常翘课到中文系听叶先生讲诗词。
当时朗诺已选过加大圣芭芭拉分校所有的中国文学课，暑假过后便北上到西雅图华盛顿大学读大四；而我大学在马尼拉读了两年，在台北读了两年，都没毕业，也到华大读大四，和朗诺成了无话不谈的朋友。我住在校外一个姐妹会所，常到主持中文教学的严绮云教授家蹭饭，寒暑假也在她家过。严教授是严复的过继孙女，和丈夫高书哿都为人慷慨开朗，尤其喜欢替学生做媒，错以为我们两人是情侣，朗诺因为小事被房东赶出来，也被收容到他们家住。第二年秋，严先生聘了赵钟荪到华大教普通话。赵先生暂寄居高严寓，他一口京片子，能言善道，英俊挺拔，长得像红极一时的香港电影小生张杨。最难忘的是有一天我上街回来，严先生和赵先生心血来潮在厨房擀起面来做葱油饼，那美味令人回味无穷，我再没吃过那么可口的葱油饼了！叶嘉莹数次从加拿大温哥华来看丈夫，于是我也有缘认识了她。
朗诺和我在1971年春果然结了婚，他到哈佛读博士，导师是海陶玮（James Robert Hightower）。海陶玮每年暑期都请叶嘉莹到康桥和他一起研读诗词，每次来赵如兰教授都请吃饭，因为知道我们是旧识，总邀我们奉陪。朗诺在哈佛那十六年，我们几乎每年都与赵钟荪叶嘉莹夫妇见面。大家熟了，照美国习俗直接呼名道姓，但我们仍保持在西雅图的习惯，称赵钟荪为“赵先生”。朗诺暑假负责缅因州一个小镇上的帆船俱乐部，邀赵叶夫妇乘船。有一次他们找到一位学生开车过来，大家扬帆出海玩得不亦乐乎。到缅因自然要吃龙虾，买龙虾时叶嘉莹兴致勃勃地问小贩雌雄怎么分辨。她逝世后我又想起这件事：为什么我们吃螃蟹要分雌雄，而龙虾就是龙虾，从没有其他人问这问题呢？买螃蟹要雌的，是因为想吃蟹黄，难道龙虾不生蛋吗？到网上一查，才知道美国法律规定，捕获的抱卵龙虾不准留下，须扔回海里，所以食客从不关心龙虾的性别，只有观察细微的叶嘉莹才有这种好奇心。
赵如兰和卞学鐄1977贺年卡
也就是在如兰家的春节晚宴上，如兰看一群人围着洪业听他讲往事，就说：“应该有人把他的故事录下来！”我心想：我非常想与洪老先生更亲近，这件事舍我其谁？于是，我鼓起勇气，向洪业提出用录音机录他往事的想法。洪业去世后，我把他的回忆整理成书，这便是哈佛大学于1987年出版的《洪业传》，后来该书的中文版又添加了不少难以用英文表述的内容。书中提到，洪业晚年好作诗，不时与叶嘉莹、植物学家胡秀英，还有哈佛燕京图书馆的戴廉唱和。他说，把自己的思绪和感触转化成一首诗的那种满足感，就像“女人把孩子生出来”那么痛快。可惜我原本没有出中文版的打算，就没有向他要些他和叶嘉莹酬唱的诗词。
张立青、何谦、叶嘉莹、艾朗诺、洪业、齐文颖、李卉（抱着艾瑞思）、周杉、Beatrice Spade、朱红，麻省剑桥艾家，1980年。
美国亚洲研究学会每年3月都有个庞大的年会，朗诺屡次招呼叶嘉莹、周杉以及耶鲁大学的孙康宜几位同道在会上设小组谈论中国古诗词。我们1987年搬到加州后，与叶嘉莹见面的机会就少了，朗诺有时在学术会议见到她，也止于寒暄几句；直到2004年，白先勇的青春版《牡丹亭》在上海大剧院上演，朗诺和我从美国飞去看戏，叶嘉莹也从天津赶来，我们才有机会重聚。叶嘉莹对他这当年的旁听生颇感自豪。
陈毓贤、叶嘉莹、艾朗诺，上海大剧院，2004年。
叶嘉莹与白先勇，上海大剧院，2004年。
最后一次和叶嘉莹见面是2006年。朗诺和我在中国旅行，碰巧南开大学开国际会议，我当时正和周质平合作用英文写胡适和韦莲司的情史，陈启云教授便邀我参会，谈谈各地有关他们的档案资料。会议的开幕主讲人居然是叶嘉莹，八十二岁的她步履轻盈，不用讲稿，引用了七八首诗，抑扬顿挫地朗诵起来，一字不漏，全场大为倾倒。
此后我们陆续从白先勇口中听到叶嘉莹的消息。2016年，他打电话祝贺她生日，之后，他笑哈哈地告诉我：“你猜她怎么说？她说‘继续努力！继续努力！’她九十二岁还在努力，我岂能放弃？”白先生次年选了《牡丹亭》中最脍炙人口的九折，组织北京各院校一些对昆曲感兴趣的学生排练“校园传承版《牡丹亭》”，把他们带到南开替叶嘉莹庆祝九十四岁农历生日，这让她非常高兴。转眼间，白先生也八十七岁了。数月前，他还领了二十年前的原班人马，在国家大剧院重演青春版《牡丹亭》，之后又到南京演出，他对叶老师也无愧于心了。
近年来叶嘉莹在中国成了公众人物，网络上有许多关于她生平的报道，让我对她有更深一层认识，但我对赵先生向她施暴的传闻感到难以置信。据说赵先生抗战期间被日军扣押过，在台湾一关就是四年，并因此牵连叶嘉莹带着仍未断奶的长女一起坐了几个月的牢。他出狱后从不谈在牢中经历了什么，但性情变了。叶嘉莹始终没搞清楚丈夫为何受押，他自己也许也感到莫名其妙。估计那时在海军当文员的他不会贸然闹事，可能只是多说几句话罢了，这种无妄之灾在当时很寻常。从那以后，他再也没找到安稳的工作，在华大教普通话的经历相信也没持续太久——他英语不灵光，又缺乏教书经验，还难免感到自己大材小用。回想朗诺和我与他频繁接触的日子，正是他们家迁往加拿大后的头几年，那时生活安定，两个女儿相继成家，也许是他人生中最乐观的时期，也可能是他们夫妻关系最好的时光。可惜好景不长，一个令天下父母都难以承受的灾难正在前方等待着他们。
可怜叶嘉莹为维持一家大小生计，有段时间在台湾地区四所学校兼课，教完书还须做各种琐碎的家务，因为赵先生向来认为家务不是男人分内事。所幸她心中另有个天地，那就是诗词的世界。她同时活在这个自幼便醉心的隐秘世界里，这使她能够保持内心的平和，给人的印象总是那么从容愉快。1969年起，她受聘于加拿大不列颠哥伦比亚大学（UBC），生活上终于得以松一口气。我没注意到赵先生是何时在叶先生身边消失的。是不是他们疼爱的大女儿与女婿遭遇车祸双双身亡的1976年？叶先生说，她为此事闭门谢客，久久不能释怀，最终把悲痛化为力量，自1979年起利用假期自费到中国四处讲学，1989年从不列颠哥伦比亚大学退休后，更是大半时间都在中国。赵钟荪去世后，叶嘉莹干脆移居到天津，变卖财物把所有的储蓄都捐赠给南开。2024年末，叶先生在天津逝世。我想，叶嘉莹到中国讲学，固然是因为可以用自己的语言尽情表达，痛快地谈她心爱的诗词，但何尝不是趁此名正言顺地远离那个令她苦不堪言、充满伤心回忆的家？
叶嘉莹以辅仁国文系学士文凭能在北美大学立足，很大程度是因得到哈佛海陶玮教授的鼎力支持。也许怕引起读者无谓的猜疑，她中文著作里似乎很少提到海陶玮。海陶玮1998年把他们两人各自名下的十七篇新旧文章结集成书，题为“中国诗歌研究”（Studies in Chinese Poetry），由哈佛出版。海陶玮写了短序，说三十年来，他们几乎每年相聚，叶嘉莹常到哈佛，他自己1979至1980一整学年在UBC访问，这部集子是两人一起研读诗词的结晶。又说他们原本计划合写宋词发展史，最终未能实现，反而演变成叶嘉莹和四川大学缪钺于1987年合撰的《灵谿词说》。叶嘉莹写了篇很长的前言，其中提到，两人因海陶玮1966年在台湾省参与富布赖特访问学者的遴选而结识。不料此事引发了一场风波——台大校长钱思亮已应允密歇根州立大学派叶嘉莹前往该校访问，而海陶玮却坚持要她去哈佛。最终的妥协方案是，叶嘉莹该年暑期先赴哈佛，随后在密歇根待一年，再到哈佛一年。海陶玮后来又为她申请到研究经费，使她得以在哈佛再留一年，然而按台大规矩，教授不可离校超过两年，于是，叶嘉莹决定将女儿和已抵达美国的丈夫留在当地，自己返回台大任教一年，同时也为年迈的父亲申请美国签证。结果美国政府不但拒绝了她父亲的签证，甚至怀疑她可能借故滞留美国，连她本人的签证也取消了。恰逢此时，不列颠哥伦比亚大学有个教书职位空缺，海陶玮即推荐她去。此后，海陶玮几乎年年都申请各种经费，邀她到哈佛访问，并帮她修润文章在《哈佛亚洲学报》上发表。这情形，在她开始到中国讲学后一度中断，但自1987起，两人又每年夏季相聚。
《中国诗歌研究》
叶嘉莹说她的生命中没有爱情，和赵先生结婚是经不起他苦苦追求。老实说，他们那一代人的婚姻，有几个是爱情驱使的呢？往往是习俗、伦常和契约的交叉产物。所谓“男大当婚，女大当嫁”，男女到了适婚年龄，只要门当户对，双方不太讨厌又有几分珍惜，便顺水推舟成婚了。1948年，叶嘉莹已二十四岁，在当时几乎要被视为老姑娘了，若错失养儿育女的机会，在那个时代怎么能行？何况彼时兵荒马乱、烽火连天，人人都急于寻找一个可以依靠的归宿。
如众周知，夫妇之间往往难以容忍另一半有个长期的异性伙伴，哪怕只是事业上的搭档。海陶玮的太太带大了四个孩子，还是一位青少年侦探小说作家，似乎有非凡的度量，对此不介意。（有趣的是，她叫Florence，小名Bunny，而叶嘉莹的英文名字也正是Florence。）但赵先生就不一定那么宽宏大量了，毕竟，对方是位对妻子有实惠的男士，这种难以启齿的不满何以宣泄？
海陶玮晚餐后备装上路，麻省阿灵顿镇艾家，1986年。
前年，叶嘉莹在不列颠哥伦比亚大学的得意门生方秀洁与我商讨一个问题时，提起她在温哥华跟叶嘉莹学诗词时，常见到赵先生，说他性情急躁，一天到晚抨击时政。叶嘉莹去世后，我在网上搜寻到赵先生一些音讯，证实了方秀洁的印象。原来他1970年出过一本九十八页的题为“炼狱”的小书，新世纪后，还在网上开通博客。明白赵先生一生的遭遇，也略能理解他为何愤世嫉俗。在他心目中，自己何尝不是一位满腔热血、针砭时事的正人君子？他的文章不时引用《圣经》经文，希望他最终找到一份内心的安宁。
我把叶先生、赵先生和朗诺在缅因州一起拍的那张照片传给方秀洁，说假若当时中国不是那么动荡，他们婚后生活平稳，不排除他们会有个美好的家庭。方秀洁感谢我分享那照片，回想她八十年代曾和叶嘉莹及海陶玮同到我们家吃饭，并说她将从加拿大赴天津，庆祝叶嘉莹的百岁诞辰。不久，我因事和洪业挚友、蒙古学家柯立夫（Francis Cleaves）的高足刘元珠通电话，她告诉我，她和丈夫也要从美国飞到天津为叶嘉莹祝寿。我说朗诺即将在香港担任第一届“叶嘉莹文学讲座”的主讲人，托她替我们向叶先生致敬。
香港中文大学2023年4月举办的这场讲座，是由一位仰慕叶嘉莹的匿名人士捐赠设立的，因新冠疫情已延误了数年，香港相关禁令一解除，便赶紧排上日程。我们原以为又可见到叶嘉莹，可惜她体力不逮，未能到场。朗诺自选的讲题是“连天芳树人何处？”，回顾他写《才女之累：李清照及其接受史》的经历。他深感这位宋代女词人有重新评估的必要。近千年来，读者惯于把李清照词中的女主人公和她本人画上等号，无视宋代的词原本是写给歌女唱的，男作家往往借用女人的口表达情感。我们凭什么咬定李清照词中的女子就是她本人呢？这无须有的假定，让后人塑造了一个多愁善感而柔弱的李清照，与历史上的李清照不符。读李清照除词作之外的诗歌、文章和书信，就知道她是个敢做敢为、相当自负的人。这一点在她摆脱不幸的第二段婚姻的过程中最为凸显。赵明诚去世后，她为情势所迫，改嫁张汝舟，遭受家暴，不惜入牢举报丈夫渎职（宋代法律下亲属诉控尊长——包括丈夫——都须先受禁锢），结果张汝舟被流放，他们的婚姻也作废。明清以来，中国社会崇尚妇女守节，文人认为优秀的李清照不应该改嫁，也不可能改嫁，把所有关于她改嫁的证据都视为诽谤，强调她和赵明诚恩爱无间。其实她与赵明诚的婚姻并不那么美满，而她写《金石录后序》的动机之一，是要朝廷恢复她是赵明诚遗孀的“命妇”身份。近数十年来认真的学者都接受了李清照曾经改嫁这件事。
艾朗诺著《才女之累：李清照及其接受史》
我当天坐在台下想，“叶嘉莹文学讲座”讲李清照太恰当了。她们两人不但同是才女，而且人生轨迹有不少相似之处。叶先生也曾坐牢，也在兵荒马乱之际嫁了个军人，遭受家暴，最后凭自己的才智和努力与他离异。李清照晚景是相当凄凉的，叶嘉莹比她幸运多了。宋代寡妇改嫁固然相当普遍，但在精英阶层中仍被视为不甚光彩之事。李清照不得已改嫁，却遇人不淑，又以极端手段脱身，难免受非议，甚至被当为笑柄。她后来看上一位特别聪明的女孩，自告奋勇收为学生，教她作诗填词，女孩的父母竟拒绝了。朗诺每次收到版税都有点过意不去，仿佛揩了李清照的油水，巴不得能够分些给那晚年孤苦的她。叶嘉莹虽然也承受了不少才女之累，但获得许多贵人的赏识和支持：辅仁大学的老师顾随、台湾大学的台静农、哈佛的海陶玮、南开的李霁野，都在紧要关头替她开路；更有那么多敬爱她的学生。
叶嘉莹夏天一般都穿1980年照片上那种花布连衣裙：短袖，小翻领，前开扣，略收腰身，圆裙，看上去潇洒飘逸，很舒服。我找裁缝照做一件，穿我身上就不一样。
诗词是叶嘉莹的避风港，是她的救赎，所以她像传教士般到处宣扬诗词。长年浸淫在诗词中的她，早已化成一首充满韵味的诗，无怪乎人见人爱。