“惟愁错写弄獐书”

这是苏轼祝贺朋友生儿子的诗，却用了一个写错字的典故，在祝贺别人的同时还调侃了一下自己。生儿子古代有个典雅的说法，叫作“弄璋”，出自《诗经·小雅·斯干》：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋”，但唐代的宰相李林甫却在祝贺亲戚的信中错写成了“弄獐”，从此这位口蜜腹剑的奸相又多了一项剌谬之处：不学无术。

其实中国的文字因字形构造问题，极易写错认错，《抱朴子·遐览》里就说“书三写，鱼成鲁，虚成虎”。但偏偏中国又极重视文字的准确性，认为这直接关系到一个人的修养与文化。和李林甫同时的萧炅，也曾因误认《曲礼》中的“伏腊”为“伏猎”，甚至遭到言官的弹劾，质疑他作为官员的能力。“错字问题”可说中国人较为重视的问题之一了。

传统上对认错或写错字的嘲笑，尤以塾师为甚，所谓“白字先生”是也。最有名的便是一位宋代的村塾先生，因为曹聚仁先生在《中国思想史随笔》中的“推介”而名扬天下。他把《论语》中“郁郁乎文哉”几个字，读成了“都都平丈我”，教给学生。所以当时的诗人曹元宠就有诗嘲戏云：“此老方扪虱，众雏争赴火，想当训诲间，都都平丈我。”“白字先生”时常出现在一些笔记、故事中，大概是由于传统中国的教育以“经史子集”一类的文史知识为主，人才的选拔——科举考试也多以考较文字功夫为衡量标准。没有考中科举的人，往往又以在三家村中进行启蒙教育为业谋生。作为人才选拔的淘汰者，他们的文字功夫当然是不过关的，“村学陋儒”成为“认错字”故事的主角也理所应当。

而随着西方的科学技术、政治经济一类的学科进入中国，使得我们知道了除了文字功夫外，知识还有更为广阔的含义和范围，教书先生所教的学科门类也扩展了很多。但文字问题竟还占据着重要的地位，读错字的教育者，依然会被嘲笑为“白字先生”。曾见过这样一个故事：

宣统时，苏州创办法政学校，以期造就专门人才，所延教员，泰半雄辨高谈，睥睨一切。教员某善认别字，讲义亦多误解。某日登讲席，误言孔子为鲁同冠，而同时某商校教员，则读颛臾爲颛叟，一时传爲笑谈。或赠以联云：“孔子为同冠，可怜法政学堂，偏要讲二千年前故事；季氏伐颛叟，此等商科教习，还不如三家村里先生。（《清稗类钞·讥讽类》）

照理商科学校的教员，自应以经济学的水准为其教学水准的评判，但却因错认祖宗典籍中的“鲁司寇”为“鲁同冠”，“颛臾”为“颛叟”而遭到讥讽，被一棍子打死地认为他们“雄辨高谈”而没有实际的学问，“还不如三家村里先生”。可见文字的准确性，即“错字问题”，早已成为了中国知识人共同的文化基因了。

村塾先生而外，官员也常会成为“错字故事”的主人公，尤其是被大众认为行事乖谬的“奸臣”，往往会用“错字问题”来反映他的见识浅陋。前述李林甫的故事就是一个例子。另一个典型的例子就是阻挠维新变法的晚清重臣刚毅。李伯元《南亭笔记》卷二云：

刚毅读书不多，大庭广座之中多说讹字，如称虞舜为舜王，读皋陶之陶作如字，瘐死为瘦死，聊生为耶生之类，不一而足。都中某太史编成七律以嘲之云：“帝降为王虞舜惊，皋陶掩耳怕闻名。荐贤曾举黄天霸，远佞思除翁叔平。一字谁能争瘦死，万民可惜不耶生。功名鼎盛黄巾起，师弟师兄保大清。”

这首嘲戏诗的最后两句是指刚毅所倚重来抵抗外国侵略者的义和团，而“远佞思除翁叔平”自然指他对翁同龢的排挤，所谓“黄天霸”则与他另一件佚事有关，刘体智《异辞录》卷三载：

一日，刚毅荐龙殿扬之材勇，上问如何，对曰：“若昔之黄天霸。”上知其未学，满人本不以文重，弗之责也。既退，荣相哂曰：“公以龙殿扬喻黄天霸，公得毋以施世纶自命乎？世纶在当日，诚为喧赫，而今日伶人演剧，则以下等戏角充数。”相与一笑而罢。

他曾举荐龙殿扬之勇猛，居然将其比之为戏文里子虚乌有的人物黄天霸，这些都表现了刚毅谈吐之俗劣。不过笔者总觉错认“瘐死”“聊生”为“瘦死”“耶生”一事有些杜撰的成分：一来刚毅虽是以优待满人特有的翻译科生员入仕，但也要经过一番考试，似不致如此荒唐。二来此二字对仗过于工整，太像是来自诗人想象后的踵事增华。但明眼人应该都清楚，不论是对刚毅“瘦死耶生”的嘲戏，还是对李林甫的“弄獐之误”的揭露，所针对的都不止是他们文字功夫不佳而已。

“茶壶脱底”

更尴尬的一种认错字的方式是不懂装懂，以不误为误或不知何处为误，导致旧误不除，新误反生。金根车是秦汉时期天子法驾的一种，这在《汉官仪》、《后汉书·舆服志》都有记载。到了唐代，则知之者少。宣宗时的韩昶看见史传中的“金根车”，就不知何物，竟认为皆是“金银车”的笔误，统统改掉。事情传扬出去，甚至影响到了他升职。而他是大学者韩愈的长子，所以《刘宾客嘉话录》评价他“名父之子,虽教有义方,而性颇暗劣”，更是为自己家族蒙了羞。韩昶曾做过集贤校理，他的子嗣也皆有功名，宋代王应麟的《困学纪闻》说他“虽有金根车之讥，而昶子绾、衮皆擢第，衮为状元，君子之泽远矣”，其实可算不负门楣的。但错改“金根车”的“罪名”恐怕再也洗脱不掉了。误改一字，竟有如此大的影响。古人说“读天下书未遍，不可妄下雌黄”（这句话本身是告诫人们勘书改字要谨慎，雌黄是书写时改字用的工具），实在是很有道理。

清代王汝玉《梵麓山房笔记》卷二中又记载过这么一件事：

友人述数年前有士人会试，文中用“佛时仔肩”之“佛时”二字，及《系辞》“贞观”字，其房考不知，误批“佛书及汉时年号不应入文”，而黜之者。场后士人领落卷阅之，因作一联以献云：“佛时作西土真言，宣圣摇头弥勒笑；贞观为东京年号，唐皇失色汉廷惊。”

清代的经义八股文，内容以紧贴四书五经为上，出现佛书或汉唐以下的文字自然不佳，所以这位考官才会批“佛书及汉时年号不应入文”。但“佛时仔肩”是《诗经·周颂》里的话，在佛教未传入中国前，已有“佛”这个字形的字。一般认为此处即通“弼”，辅佐的意思，与佛教无涉，但这位考官竟将《诗经》里的“佛”字误认作佛教的佛；《周易·系辞》里有“天地之道，贞观者也”这样的话，但他竟又只记得历史上有皇帝年号是贞观，还记错了时代：将唐代的年号误记为汉代。一般的读书人《诗经》和《周易》还是读过的，汉唐年号自然也滚瓜烂熟。所以这位考官的“无端纠错”，全是“以不误为误”，导致的只能是显示他自己的荒疏之甚而已。

《清稗类钞·讥讽类》又记了这样一个故事：

某校理化教习上课堂，发明茶壶之作用，以粉笔绘茶壶于黑板，旁注茶壶二字，乃误书壶爲壼。学生某起言曰：“先生误矣！壶字多一画。”教习嗫嚅曰：“笔误，笔误。”随将壶字末一画用粉刷拭之，成一（见下图）字。合堂哄然，曰：“茶壶脱底，茶壶脱底。”

先生壼、壶不分，学生提醒后仍不知错在何处，但又不好意思再问，只得硬着头皮乱改，竟致误上加误，字不成字了。“茶壶脱底”，先生的文化水平，从此也交了底。此则虽为笑话，但也足为文字工作者或教育工作者之戒了。

“先生恐是看了麻沙本也”

认错、写错字还都只是一时一地的尴尬，错处一旦印成书，其传播的影响又要大很多，所以我们对“误书”的容忍又会更小一些。虽然北齐的邢子才曾劝人不要校书，认为“误书思之，亦是一适”，但传统上仍认为书就是要校对精良，尽量没有误字。碰上误字较多的书，多少心里都要犯些嘀咕。比如南宋出现建阳书坊刻的“麻沙本”，《清波杂志》称为“若麻沙本之差舛，误后学多矣”，《老学庵笔记》则记载了一则有名的笑话：考官出题“乾为金，坤亦为金”，后来发现是书写错了，应该是“乾为金，坤为釜”，时人嘲之为“先生恐是看了麻沙本也”。麻沙本“劣本”的恶名，算是板上钉钉了。其实就今天来看，麻沙本自然也有好的版本，更为不少典籍的流传做出了很大贡献。但因当时部分的校对不精，形成了反向的“品牌效应”，也很难洗脱“劣本”的固有印象了，误书之事，可不慎欤？

书中有些错误的出现，则在刻印之人不理解书意的误刻，《日知录》里就曾记录山东人刻《金石录》，因不理解后序中“绍兴二年玄黓岁壮月朔”之“壮月”为八月之意，竟误刻为“牡丹”，变成“绍兴二年玄黓岁牡丹朔”这样不可理解的话。这种误改，虽则荒唐，但却并非个别事件。

接下来想说说一桩旧事，虽则与上文说的“错字”故事关系不大，但也属于“误书误刻”一类。上海《文汇报》1962年8月29日第四版“笔会”曾登过一篇《对一本讲校勘的书的校勘》，署名“老调”，文章指出了中华书局上海编辑所1962年7月出版的张舜徽《中国古代史籍校读法》一书，第162页至163页讲史籍避讳一章时，引用了陈垣《史讳举例》的一处表格，原本应是上下两栏一一对应的关系，表明同一人在不同史籍中因避讳而造成的不同称呼。这张表排版竟完全错乱，看不出上下对应的关系。似是将原稿的上下对应，理解为“旁行”（即古籍中有横着两行或数行排列的地方，不是竖读，而是从右往左横读，一行读完，再读下一行）关系，又按版面重排，竟致表的意义完全不能理解。中华书局上海编辑所则在1962年9月11日“笔会”的“来函照登”栏目进行了回应：

8月29日《笔会》刊载老调同志《对一本讲校勘的书的校勘》一文，指出我所出版的《中国古代史籍校读法》第162页移录《史讳举例》一表，在排印时，将原来上下二排的对照表，错误地分成二截的“旁行”，使读者不能看懂。这个意见完全正确，我们在这里向老调同志致谢意。

关于此表误排的经过情形如下：此书在我所负责编辑校读清样完毕。经总编辑签字交厂印制时，负责校对竟根据自己对此表的误解，独自至厂擅改付型。问题发现后，我们立即补印了勘误表，并写信给作者张舜徽先生作了说明。同时在所内也已对这位校对同志好心做的坏事进行了教育。因此，我们认为这件事是不能由编辑人员负责的。特此说明如上。此致敬礼。

中华书局上海编辑所

1962年9月6日

翻阅《中国古代史籍校读法》档案，发现这一“错印事件”尚有一些细节可以补充。其实，在本书出版后不久，“老调”一文发表之前，这一表格错误即已被发现。1962年7月23日张舜徽先生致书编辑部：

《中国古代史籍校读法》校订本已收到，发现其中在排版时造成了一个比较严重的错误，即一六二页、一六三页之间的那个表，本来上下文字要起对照作用的。例如……我的原稿钞录很清楚，不意排字时竟在两页交缝之际，将原来形式改变旧观，必然会招致读者的怀疑。请你们检查陈氏《史讳举例》一对，便可发现这一错误是比较严重的。目前必须写出一个勘误申明小笺，趁此书尚未发行时，印好夹在书中，以减少读者误会。此事关系很大，断不容将错就错，究竟为何处理为好，请从速研究作出决定后即以示知为感。

“中华上编”在接到信后则立即作出回应，7月27日致书张舜徽先生：

7月23日来信收悉。关于《中国古代史籍校读法》162—163页一表排印错误，我所业已发现。此是校对人员误改所致，现正赶印勘误表，附书发行，再版时再订正。这次错误完全是我们工作不仔细而产生，今后当力求改正，谨在此向你致深切歉意，敬希谅解为盼。

可见在本书发行不久，出版社和作者都发现了这个问题，并马上印了勘误表附书发行。也许当时有部分书已经发行，未及附勘误表，所以导致那位“老调”先生在阅读时产生了疑惑和障碍。

1962年中华上编版《中国古代史籍校读法》162-163页

对应的勘误表

“中华上编”回应中所称误改的校对人员，则是指时任校对科副科长的王燕棠，在老调文登出后，他又写过一个内部的情况说明：

今天《文汇报》有《中国古代史籍校读法》的批评，查此书由我担任通读，当时对此表并未读过，认为已校过多次，一般的读不易发现问题，为求急于出书，便未细读，否则四十四人同姓不同名的上下相对，当不难理解，却只看到此表上排多有“宋书”，下排多有“南史”字样，也当作旁行。盖因此书38页的表，提到旁行与直行的错误，又有152页的表，作者也误作直行，（其他类似的更多）便突然加以校改，却把上文“彼此二书，同叙一人”的一段话疏忽了，实为主因。

可见出版社在给作者与登报的情况说明中所说属实。而犯此错误倒不是在校对时完全疏忽地不动脑筋：因本书曾提到过后世通行本《后汉书》，将古本《后汉书》的旁行排法理解为一上一下直行读，导致“云台二十八将”顺序完全错乱。本书其他的表格，作者又多犯“误作直行”的毛病，在校对时已经一一校改了，于是此处有些想当然地认为也是“误作直行”，没顾上表上下一一对照的用意，就改为旁行。这一错误事件倒可反映当时“中华上编”的校对工作，并非机械地做将作者原稿和校样核对，其实也是要对其中的内容进行审读和修改加工的。

《文汇报·笔会》在文章刊发前，也先曾信寄到出版社通报情况，接信后，出版社自然也十分重视，8月28日回信：

承转来老调仝（同）志《对一本讲校勘的书的校勘》清样，洽悉。《中国古代史籍校读法》162页至163页排印错误，老调同志所提意见是对的，我们亦已发现，并印发了勘误表更正，现随函附上一份，请察收。此次错误是发生在校对同志的误改格式。我们希望此文在发表时，给我们协助，附加一个编者按语，按语文字代拟，另纸抄上，请考虑。

原来中华上编希望在文章登出时就附编者按语，如此可显示出版社已经及时发现问题，而并非老调文章刊出后才补救的。但这封信《笔会》编辑似未及时看到。文章于8月29日刊发，而“编者按语”却未登出。为此，出版社再次致信《文汇报》：

关于赵万里与老调两仝（同）志的文章，日前承你报寄下校样，征询意见，至感！但两篇文章都在我们复信送达以前，即已刊出，以致我们有些意见，你们来不及考虑。为赵万里文中有些地方曾经北京文化部负责仝（同）志通知更改，现亦不及照改。老调一文排法有些地方也不很正确，同时，我们对书中出错的问题，本想附一说明，现你们未能同时刊出。承代拟《来信》稿，我们觉得过于简单，不能说明问题，似不适用，我们拟另草一信，不日寄奉，请审阅后刊登。以后遇有类此事，仍恳切盼望互相密切联系商量处理为感！

所谓赵万里文章，是指同日《文汇报》三版所登《跋龙舒本王文公文集》，乃赵万里为中华上编影印《龙舒本王文公文集》所作跋语，其中有几句话和最终出版物上的不同，想必就是信中所说“北京文化部负责同志通知更改”之处，又是另一事，此不赘。

该信为吕贞白先生拟稿，副社长陈向平核稿，陈向平核稿时对信又做了较大的改动，如将抬头“文汇报社”直接改成了“陈虞孙、陆浩两同志”（二人时任《文汇报》总编、副总编），“请审阅后刊登”原来写的是“请考虑”，又加上“以后遇有类此事，仍恳切盼望互相密切联系商量处理为感”一句，都是措辞上更强硬激烈的改动。书中之误，虽不可免，但却是每个出版者的噩梦，更何况《文汇报》未事先沟通清楚就登纠错文章，恐怕要使书甚至编辑部背上“麻沙本”的恶名。陈向平对《文汇报》在此事处理上的气愤态度，也是情有可原的了。

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巴金（1904.11.25-2005.10.17）

古诗词中的成都，向来是一个物阜民丰与自然安逸并存的乐土。唐代诗人张籍的《成都曲》便勾勒出这般景致：“锦江近西烟水绿，新雨山头荔枝熟。万里桥边多酒家，游人爱向谁家宿？”南宋末年，宫廷琴师汪元量在临安陷落后辗转至成都，吟出“锦城满目是烟花，处处红楼卖酒家”之句，仿佛无论中原如何动荡，从安史之乱到宋元鼎革，偏安西部的成都总能幸免于难，成为抚慰中原士人身心的一方净土。然而及至近代，成都的恬静形象被彻底颠覆。二十世纪二三十年代，不少旅居外省的四川人却将家乡视为国中之“异乡”，批评其“僻处西陲，思想落后，反动分子，较为嚣张。内讧连年，糜烂甲于全国”（王东杰：《国中的“异乡”：二十世纪二三十年代旅外川人认知中的全国与四川》，《历史研究》2002年第三期）。

关于成都及四川的近代史研究，王笛教授的著作无疑具有代表性。他的研究摒弃了以精英为中心的宏大叙事，将视角投向普通人的日常生活，通过对街头文化、茶馆和袍哥组织等“公共空间”或“微观单位”进行民族志般的深描，从茶馆里摆龙门阵，到袍哥仪式中的“三把半香”（即桃园三结义、水浒梁山、羊角哀和左伯桃各为“一把香”，瓦岗弟兄为“半把香”，小指是第一把香，无名指是第二把香，三指是第三把香，食指和大指接连成一个圈，代表半把香，此种拜香仪式，旨在加强袍哥成员的认同，参见王笛：《“三把半香”与袍哥精神世界的塑造》，《社会科学研究》2024年第三期），让四川底层民众发声，也让我们看到面对现代化转型，地方文化的坚强韧性与旺盛活力。在王笛教授《茶馆》第二部出版的两年前（《茶馆》第二部英文版The Teahouse under Socialism: The Decline and Renewal of Public Life in Chengdu, 1950-2000于2018年问世；中文版随后由香港中文大学出版社于2022年、四川人民出版社于2023年相继推出，并于2025年由广西师范大学出版社再版），美国布法罗大学历史系教授司昆仑（Kristin Stapleton）亦出版了一本聚焦二十世纪二十年代成都的作品《巴金〈家〉中的历史：1920年代的成都社会》（Fact in Fiction: 1920s China and Ba Jin’s Family, Stanford University Press, 2016，中文版于2019年出版）。作为研究成都现代化进程的北美学者，该书是她继《新政之后：警察、军阀与文明进程中的成都（1895-1937）》（Civilizing Chengdu: Chinese Urban Reform, 1895-1937）之后的又一力作。

《巴金〈家〉中的历史：1920年代的成都社会》，[美]司昆仑著，何芳译，四川文艺出版社，2019年6月出版，312页，58.00元

以《家》为引

尽管在知名度上不及《茶馆》，但该书在研究方法上却别具匠心。或许是受到四川当代作家冉云飞以《吴虞日记》重构历史（冉云飞：《吴虞和他生活的民国时代》，山东人民出版社，2009年）的启发，司昆仑以巴金“激流三部曲”中最著名的一部小说《家》为引，穿梭于文学虚构与历史真实之间，试图重建小说戏剧性情节与真实城市生活之间的联系，从而还原五四时期更为本真的成都风貌。其英文书名Fact in Fiction是点睛之笔，既可直译为“小说中的事实”，也暗含“虚实交融”的深意，颇为精准地概括了全书的方法与旨趣。

冉云飞著《吴虞和他生活的民国时代》

“激流三部曲”由《家》《春》《秋》构成，自1931年《家》在上海《时报》上连载以来，至1940年《秋》完成，历时十年的创作过程，描绘了1919至1924年间一个大家族——高家四代人的生活轨迹与命运浮沉，成为中国现代文学史上家喻户晓的系列之作，也奠定了巴金在左翼文坛“鲁郭茅巴老曹”中的重要地位。另一方面，“激流三部曲”也始终伴随着文学评论界的争议。夏志清虽承认《家》是伟大的作品，却指出其伟大更多体现在社会影响和历史意义上，就艺术技巧而言，则显得粗糙而缺乏复杂性，人物塑造亦趋于扁平（［美］夏志清：《中国现代小说史》，香港中文大学出版社，2015年，247-255页）。顾彬（Wolfgang Kubin）则指出《家》所呈现的实为新文学作品中常见的老套三重主题：传统家庭的崩塌、女性受到压迫以及代际之间的冲突（［德］顾彬：《二十世纪中国文学史》，范劲等译，华东师范大学出版社，2008年，202页）。

虽然评论界对《家》褒贬不一，但它在读者心中始终是一部自传性小说，主人公高觉慧被广泛视作巴金本人的文学镜像。纵使作家在创作中有意模糊笔下的城市，那些鲜活的场景——“商业场”“东大街”“少城公园”“文殊院”“青石桥”，却皆可在成都寻找到对应的地标。司昆仑的研究，则进一步尝试在婢女鸣凤、倩儿，高家的权威高老太爷，长孙高觉新，外孙女琴，顽固不化的儒家学者冯乐山、周伯涛等小说中出现的虚构人物身上，找寻到可能依托的二十年代的成都原型。

婢女与贤老：民初成都阶层中的两极 

许多读者认为，《家》中最动人的部分莫过于婢女鸣凤与高家少爷觉慧之间无果的爱情。这段身份悬殊的悲剧，也由此贯穿后续两部《春》与《秋》的主题。本书第一章，司昆仑聚焦以鸣凤为代表的婢女群体，探讨了民国时期婢女制度何以顽固存续的社会根源——尽管彼时不乏如巴金这般呼吁社会变革的声音，持续要求废除纳妾与蓄婢等陋习。十八至十九世纪，随着商品经济的繁荣，蓄养婢女成为众多富庶士绅家庭彰显社会地位的重要方式。同时，由于上流社会女性普遍缠足，行动多有不便，这些家庭也产生了对婢女的实际需求，令她们作为妻子、女儿与妾室的贴身侍女及日常陪伴。自1730年起，雍正帝陆续下旨“豁除贱籍”，世仆制走向衰落。此后，标准的买卖契约多会注明婢女在主家服侍的年限，通常自被买入时起（约五至十岁），到适婚年龄为止。这些女孩由生身父母通过牙人中介，卖予男女主人。大多数契约规定，主人有为婢女择配的责任，无须征得婢女家庭的同意。

王丹凤饰演的鸣凤

这样的买卖契约实际上加强了贫困家庭鬻女为婢的意愿。清朝人口数量稳步增长，到1900年已达四亿，人地矛盾日益突出，加之清末民初连年战乱与频发的旱涝灾害，使得农村地区愈加动荡不安。司昆仑援引了一份1930年北方乡村一位宁姓老妇的口述记录。1899年，她的丈夫曾私自将他们的一个女儿卖掉以换回些许鸦片和红薯，宁氏得知后，坚决逼丈夫将女儿寻回。然而，丈夫后来再次将女儿卖出，这一次买主承诺会善待他们的女儿，最后宁氏默许了这笔交易。几年后，女儿随主家迁往外地，母女从此再未相见，但在访谈中，这位母亲仍略带慰藉地表示，她相信那家人对她女儿不错。

尽管婢女的命运很大程度上依赖于主家的善心，但过度的虐待或杀害行为并不常见。这种行为不仅有损家族声誉，而且会招致官府判刑。能够自由出入宅院、负责采买杂务并可随时返家的已婚老仆，往往会在邻里间传播主家虐待婢女的消息。一旦形成负面舆论，将对家族造成长远损害。司昆仑注意到十九世纪就曾有一位翰林院编修因殴打婢女致死而受审，最终被判处流放。此外，传统社会中的“因果报应”的观念，也在律令之外构成一种心理约束，对婢女起到了一定的保护作用。

民国成立后，婢女买卖仍在社会中延续。司昆仑在成都档案馆发现了一份1919年的婢女买卖文书——尽管正值五四运动高呼“解放婢女”，这份契约却以打印固定表单的形式出现，这是引入西式警察制度后启用的新制式。不过形式虽变，所做的依旧是人口买卖。警察负责调查辖区内住户并建立户籍档案，婢女登记费成为其重要收入来源。这在某种程度上也意味着警察能够阻止部分非自愿、绑架而来的婢女交易，但能否保护婢女，恐怕还得指望宅院的高墙。尤其是民初四川地区，军阀混战持续二十年，社会秩序几近崩溃。各路军阀奸淫妇女，无恶不作。在乱世之中，虽然高墙之内对婢女的压迫犹在，男主人对婢女的性剥削也屡见不鲜，但正如作者在第一章结尾引用的1932年《东方杂志》评论所言，穷人卖女，实因无力抚养。若只一味禁止交易，而社会又缺乏足够的慈善机构予以收容，若无善心人家收为婢女，那她们最可能的归宿便只有妓院。

在聚焦底层婢女群体后，本书第二章转向《家》中权力的顶峰高老太爷。有研究者认为，这一人物形象取材于巴金的祖父李镛，但司昆仑并未沿袭这一家族史视角展开论述。她指出，原籍浙江的李家于1818年方游宦入蜀，在成都本地权势结构中并不居于核心，真正代表地方权威与文化影响力的，实为当时被称为“五老七贤”的士绅群体。民国初年，成都政局动荡，军阀更迭频繁。“五老七贤”作为本土精英，常在军阀与民众之间充当调停角色，军绅间的微妙关系，无疑加深了像巴金这样受五四影响的年轻人对儒者“伪善”的憎恶。然而，司昆仑指出，巴金十九岁便离开成都，从未真正进入过“五老七贤”的世界。与《家》《春》中的高老太爷、冯乐山，《春》《秋》中的周伯涛这样反派卫道士形象不同，真实的成都儒者要复杂且有趣得多。

司昆仑以“五老七贤”中的刘豫波和徐子休为例，刘豫波（即刘咸荥，字豫波）出身成都最为显赫的文化世族之一。其祖父刘沅，为清代大儒，被誉为“川西夫子”，所创槐轩学派影响深远；堂弟刘咸炘乃一代天才史家，以《推十书》闻名，提出“察势观风”与“史有子意”的史学思想；外甥吴虞五四期间在《新青年》上发表《吃人与礼教》，被胡适称为“只手打翻孔家店的老英雄”。尽管刘豫波本人身为拔贡，崇尚经学，喜吟诗作画，尤擅兰竹，年近六旬仍纳小妾，在生活方式上延续传统士绅作派，但他对新文化却表现出真诚的开放态度。“大河三部曲”的作家李劼人和郭沫若均曾受教于他主讲的桂馨书院。同为三十年代的描写四川社会的重要作品，李劼人“大河三部曲”的第一部《死水微澜》，出版之初影响力虽不及《家》，但今日文学评论界普遍认为，其在人物塑造的复杂性与地方叙事的深度上成就卓著，艺术价值远超《家》。徐子休则是五四时期四川省教育会会长，担任会长期间，一方面力主逮捕批判传统孝道的吴虞，在成都创建类似孔教会的大成会暨大成学校，但大成学校中包括戴季陶、张群这两位国民党学员，前者不久后还参与共产党的发起活动。

《死水微澜》初版本

1914年，书商樊孔周创办《娱闲录》，发刊词即明言，在动荡时局下，直接议论政治太过危险，不如以妙语评论晓之大义，于诙谐幽默间引导民众看清现实。刘豫波、徐子休等“贤老”都曾为之撰文，吴虞夫妇、李劼人亦曾在此发表作品。直至1918年被查封前，《娱闲录》始终受到成都知识界的欢迎。雷勤风（Christopher Rea）在《大不敬的年代：近代中国新笑史》中揭示，“笑”在近代中国并非仅是消遣，更成为中国参与并塑造现代性进程的文化力量。司昆仑无疑认同这一观点，并进一步指出，那些在巴金笔下看似“顽固不化”的成都儒者，其实也在以嘲弄、戏谑等“不敬”的方式，与新青年一道，从不同方向瓦解着旧秩序，共同探索新的可能。

雷勤风著《大不敬的年代：近代中国新笑史》

本地士绅对于外国人在成都兴建学校同样持开放的态度。他们将子女送往1907年成立的基督教青年会（YMCA）学习英语，参与体育运动，观看电影，聆听讲座。主要由加拿大传教团体于1910年在成都南郊创建的华西协合大学，影响尤为深远——这所学校开设了中国第一个牙科教育课程，为中国现代医学教育奠定重要基石。时至今日，由其发展而来的四川大学华西医院仍以卓越的牙科与医学教育闻名全国。值得注意的是，这些士绅家庭送子女前往教会学校学习，却不允许皈依基督教；既接受西医西药，也不拒绝传统的中医诊治。1920年代的成都，新旧思想以一种糅合圆融的方式，形塑着这座城市独特的气质。

仿照南京路：作为成都摩登地标的春熙路

本书第三章，以“激流三部曲”中觉新的工作轨迹为线索，将视线转向有别于茶馆的成都现代化公共空间，重点考察了清末新政仿效日本建成的劝业场，以及1924年军阀杨森模仿上海南京路打造的春熙路。小说中觉新的工作场所与巴金长兄李尧枚现实办公地均设在劝业场，小说对该地的描述与历史实况亦高度吻合。劝业场作为1910年代成都新城的核心建筑，是一座横跨两条主街的二层木结构楼宇，于1909年在原盐商仓库的旧址上拔地而起。场内空间开阔，足以容纳一百五十家商铺与餐馆，成都第一盏电灯在此点亮，由一台德国进口发电机供电。为方便顾客观光，建筑的前场（南侧）与后场（北侧）入口处均设有宽敞区域，供轿夫等候。南入口处矗立古埃及风格圆柱——此种融合异域元素的建筑语言，将深处西部、被视为闭塞的成都，与上海、香港、东京等大都会悄然连接。

1924年，恰在巴金离开成都后，军阀杨森决定在劝业场南侧推动一项规模更为宏大的市政工程——仿照上海繁华的南京路，兴建一条被命名为春熙路的商业街。规划中不仅包含百货公司，还引入有轨电车系统。为此，杨森特意委派曾任职上海商务印书馆的俞凤冈负责该地块的开发与管理。杨森此举，意在扭转民初以来外界对成都“混乱失序”“闭塞落后”的负面印象，希望通过修建春熙路，将自身统治与现代文明、经济繁荣紧密相连。对于像俞凤冈这类商人而言，春熙路则意味着投资机遇和盈利空间。而对成都市民来说，春熙路带来了前所未有的都市体验：百货公司的霓虹灯、新式广告以及多样化的商业模式，推动现代消费主义在成都落地生根。尽管成都历来商业兴盛，但一种以欲望驱动的消费文化，开始从东部传入西部。正如《家》中觉新陪婶婶选购衣料，《秋》里他又陪同四叔及其伶人挑选绸缎那样，在春熙路购买奢侈品与洋货，逐渐成为成都上流阶层新的身份象征与生活方式。

不过，劝业场、春熙路并非只属于成都的上流阶层和市民阶级，底层百姓也能寻觅新机。劝业场就受到轿夫们的欢迎，而在春熙路建成前，成都很少见到黄包车的踪影。随着这条宽阔平整的商业街于1924年落成，杨森计划借此推广人力黄包车与自行车的使用，开启成都交通的现代化。事实上，春熙路建成仅一年，便有五千辆黄包车被引入成都，成为众多底层男性重要的收入来源。司昆仑找到一张1924年春熙路建成时的照片（这张照片成为中英文版著作的封面），影像中街道整洁开阔，众多黄包车穿梭往来。可以想象，这些车夫中，或有袍哥成员，或有原以小贩为生者，他们因为黄包车的引入，既维持了生计，也参与到成都的市政现代化之中，成为这条商业街不可或缺的生活图景。如果说在王笛笔下，茶馆是传统地方文化抵抗国家推行现代化进程的缩影，那么司昆仑则透过春熙路，观察到成都社会各阶层如何主动融入现代化浪潮，并从中寻找属于各自的发展机遇。

《巴金〈家〉中的历史》英文版封面

袍哥与新青年：军阀混战下的文化对峙

本书的第四、五章随之进入贫民与士兵的世界，这恰是巴金小说的空白处。从1912年起，四川地区深陷长期内战泥潭，成都的控制权在不同军事势力间不断易手。从陈宦、蔡锷、罗佩金，到刘存厚、熊克武、刘成勋，再到杨森、刘文辉、刘湘，各方势力轮番登场。其中刘存厚、熊克武、刘成勋更多次夺取然后又失去成都。不过，对于这些军阀的属下军官而言，战争能够实现快速晋升，而对那些或自愿或被迫入伍的士兵来说，当兵可以吃军饷，一身军装更带来成都市民对他们混杂着畏惧又憎恨的“尊敬”，甚至成为谋取钱财和调戏妇女的凭证。即便战事失利，只要性命尚存，便转投胜利者阵营，继续在乱世中当兵。

尽管“五老七贤”在化解军事危机中屡次扮演重要角色，但其影响与普通市民的日常生活关联甚微。1916年后成都政府体制的衰退助长了袍哥组织的发展，后者逐渐成为管理社会的实际力量，扮演起“第二政府”的角色。司昆仑注意到，1916至1949年间，袍哥山堂和成员的数量大幅增加。1920年代的成都，每个区域都设有袍哥山堂。山堂堂主（自称“本码头舵把子”）在辖区内商户收取保护费，管理地方民兵并组织巡逻，同时充当军政府与警察机构在基层的联络人。不少警察机构和军政府当局甚至自行开设山堂，刘文辉与刘湘也通过资助山堂、参与袍哥内部事务，借此渗透这一民间组织，换取在四川的政治与军事支持。

在战乱与疾病交织的年代，四川百姓常陷入赤贫，但袍哥组织却以独特的方式再造了部分人的社会身份，甚至一定程度上打破了固有的阶级壁垒。李劼人在《死水微澜》中的男主角罗歪嘴，虽居无定所且无固定职业，却凭借成都北郊天回镇舵把子朱大爷大管事的身份，成为堂口中排名第五的“罗五爷”，一张名片即可在八九十里内畅行无阻（李劼人：《死水微澜》，作家出版社，2023年，20页）。燕京大学社会学系学生沈宝媛于1945年所调查的袍哥雷明远，虽身为佃农，却是“望镇”的副舵把子、前保安队长与前副乡长，热衷于“夸耀自己的本领与财富”（王笛：《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》，北京大学出版社，2018年，326页）。在动荡的岁月，与巴金拥护的五四价值形成对立的袍哥文化，却为底层民众提供了一架超越出身的社会上升梯子，构建起另一套身份认同与权势网络。

王笛著《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》

本书最后两章再次回到成都的上流阶层，但聚焦的是其中的反叛者——五四新青年。在小说中，他们是敢于冲破家庭束缚、与相爱的人自由恋爱的琴表妹，彻底出走离开成都的高觉慧，在现实中则是吴虞的女儿、胡兰畦、巴金、袁诗尧。当然，在这股激流之外，也不乏温和的改良者。他们未曾离川东去，而是选择留在成都，企图用新技术和新文化来改造四川，如卢作孚、陈维新。

1911年后四川的军事化，在社会上催生出两种看似相悖的动向：一面助长了保守的袍哥文化兴起，一面也为出身富裕的知识青年挑战家庭专制与社会传统创造了条件。前者的理念在许多方面承袭清朝的正统思想，尽管清律明令禁止此类秘密结社，但在山堂的仪式中，忠诚、孝顺与贞节行为被奉为崇高原则。袍哥在思想上持保守立场，拒绝大部分五四纲领，尤其反对新女性理念的传播。

接受新式教育的女学生，尤其是追逐华东时尚、剪去长发的年轻女性，在成都街头常陷入危险之中。这种威胁背后，是警察与袍哥共同编织的一张压抑新女性的无形之网。正因如此，吴虞将女儿送入美国卫理会中学与法国天主教中学，不仅是为了让她们接受西式教育，而且也因为教会学校是寄宿制，可使她们免于穿行于危机四伏的街道。

“激流三部曲”中，高家小姐和友人在少城公园受到的骚扰，如实折射出1920年代成都新女性在公共空间所遭遇的困境。吴虞的两个女儿，一个毅然解除婚约，爱上被父亲视为不靠谱的诗人；一个则与一位已婚男子相偕私奔，远走美国。胡兰畦选择与丈夫离婚，于1922年前往恽代英主持的川南师范学校任教。这些在1920年的上海或已不算惊世骇俗的行为，在同时期的成都却仍是震动全城的丑闻。在司昆仑看来，那些不愿或无法遵从妇道的底层女性在成都并不鲜见，但出身大家族的成都新女性，若想实践“越轨”的生活方式，离开故乡或许是唯一可行的出路。

与此相应，成都的新青年——男性群体又面临着怎样的选择？1919年五四运动爆发时，巴金只有十四岁。最积极报道五四运动消息的正是由李劼人担任主笔的《川报》。1915年，创办《娱闲录》的樊孔周又创办《四川群报》，延聘李劼人担任主笔。1917年，樊孔周因公开反对刘存厚而遭刺杀，《四川群报》随之被当局取缔。李劼人与几位同学共同创办《川报》，其中三人离开成都赴北京、上海、东京求学，同时兼任《川报》的驻外通讯员。五四运动期间，驻北京通讯员王光祈几乎每日发回电报或报道。《川报》及时刊载来自北京学生界的讯息，直接激发了成都本地的响应。毫无疑问，巴金和他的兄长李尧枚是《川报》的忠实读者。一年后，巴金开始接触无政府主义，此时正值该思想影响力在中国达到顶峰。1920年代初，四川大约活跃着七八个无政府主义社团，巴金参与发起了其中一个名为“均社”的组织。1924年巴金离开成都后，他在均社的友人袁诗尧继续留在四川，一度加入由吴玉章领导的四川共产党组织，最终死于1927年国民党的“清党”。

然而，真正加入激进组织或投身主义的终究是少数，更多的新青年，选择了一条更为现实的路径，他们与军阀保持往来，在成都的欧美侨民社群中建立联系，接受军阀的聘用，在既有体制内寻求改造四川的可能。1910年代初，陈维新被成都基督教青年会派往上海受训，一战期间又随该组织赴法，在华工群体中开展服务工作，与晏阳初成为同事。五四运动后，他将平民教育思想与社会革新理念带回成都，发起成立全国道路建设协会成都分会，并向刘成勋、杨森提出拓宽城市街道、建立规范蔬菜市场、修缮排水系统等城市规划建议。李劼人的朋友卢作孚，则于1921年接受杨森委任，主持泸州教育事务，在其推动下创办川南师范学校，邀请恽代英、胡兰畦等左翼知识分子来校任教。1926年，他又建立四川轮船公司，与垄断长江航道的日、英公司竞争，并积极探索现代航运与乡村传统产业及市场的融合（参见王果：《创造新世界：重庆北碚的乡村现代化探索：1918-1936》，生活·读书·新知三联书店，2025年）。1920年代的四川知识青年，在时代浪潮前，有人选择离开成都，以他者眼光回望故乡；有人选择留守，不是摧毁，而是在旧世界中创造一个新世界。

王果著《创造新世界：重庆北碚的乡村现代化探索：1918-1936》

《家》是历史的镜子，还是它的棱镜？

正如沈艾娣（Henrietta Harrison）所言，司昆仑这本著作叙述生动，读来引人入胜。不论是希望了解巴金作品的读者，还是成都近代历史变迁的读者，这本书都是一部不可多得的力作。尤为可贵的是，此书以近乎全景的视野，勾勒出1920年代成都社会变迁的丰富图景，其中不少群体——如底层的婢女、新女性——在成都历史中较少被呈现。作者从巴金小说中的虚构角色切入，层层展开，揭示出不同社会阶层的思想观念、文化选择与生存逻辑。

历史的真实并非“激流三部曲”中的“进步与落后”“新与旧”的简单二元对立，而是一种更为复杂、多面向的互动过程。就像袍哥文化，虽压制了成都新女性的实践空间，却在军阀混战、秩序失范的岁月，为底层民众提供了一定的社会保护与身份依托。此种充分尊重历史张力的书写，正是本书深度之所在。

不过，“激流三部曲”固然简化了历史，但司昆仑对二十世纪“进步”“革命”史观的批判或许略显严苛，其对《家》的文学评价也基本未脱夏志清的范式，着眼于其理想主义的清浅与感伤主义的滥情，而或多或少地忽视了文本之外更广阔的社会史意义。事实上，《家》所产生的巨大社会影响，并非始于新中国成立之后，而是在三十年代的上海文坛与青年读者中便已奠定。巴金写作时预期的读者，并非来自成都，而是依托现代印刷与交通网络所催生的新型媒体——那些独居密室、通过阅读与作者缔结虚拟交流的“现代型读者”。

当《家》在上海《时报》连载，巴金原要将觉新写“死”，却因读者强烈反对而改写觉新的命运，反映出这样的写作已与大众娱乐、商业文化产生某种联结。巴金曾赞叹“过去的成都活在他（李劼人）的笔下”，此话也暗示他并不自视为一个地域作家，尽管成都构成其多部小说的空间背景。

与被视为革命中国内部“地缘诗学”的李劼人“大河三部曲”（Kenny Kwok-kwan Ng, The Lost Geopoetic Horizon of Li Jieren: The Crisis of Writing Chengdu in Revolutionary China, Leiden: Brill, 2015）不同，正如坂井洋史所指，巴金在《家》中构建的是一套新的“关于人的想象”，那是被五四观念所浸润的一代新文学家与读者所共享的情感图景（［日］坂井洋史：《重读〈家〉——略谈读者接受文本的机制及其“关于‘人’的想象”》，《巴金论集》，复旦大学出版社，2013年，93-94页）。创作《家》时期的巴金，屡屡自称是“无政府主义者”，但他又是“来迟了的无政府主义者”，当有组织的无政府主义运动已渐消散、仅作为一种理想存续时，《家》就成为他将主义付诸行动的文学实践。

坂井洋史著《巴金论集》

巴金、毛一波、卢剑波等从四川出走至上海的无政府主义者，虽与故乡的社会脉络产生某种“隔”，也未必认同川省的地域文化，但他们带着抽离的目光回望成都，他们的人生选择与文学创作，同样构成了1920年代成都历史图景中不可忽视的一部分。Fiction亦是Fact。

（本文系国家社科基金青年项目“中国共产党早期领导社团统战工作及其当代启示研究”[23CDJ041]成果）

《新时期先锋文学研究》，张闳著，上海三联书店，2023年8月版，402页，98.00元

在中国当代文学史的年表上，应该看到今年正好是“先锋文学”四十周年。

不知道在今天还有多少文学青年在谈论四十年前的那场曾经有声有色、波涛汹涌的文学运动。四十年过去了，当年先锋文学的那张出生纸还值得一再细读吗？曾几何时。有谁知道先锋文学是否在冥冥中已经被后先锋们多次派发了死亡通知书？在文学史的诊断室里，先锋文学的舌苔是否仍然挂在那里？当年的文学青年早已步入老年，但是“告诉你吧，世界，/ 我——不——相——信！……我不相信梦是假的。”必须说的是，那个曾经扬起先锋旗帜的文学梦不是假的！

读著名文化批评家和文学评论家张闳教授的文学评论专著《新时期先锋文学研究》（上海三联书店，2023年9月），是思考先锋文学四十年来发展历程的很好机缘。该书分为小说评论与诗歌评论两部分，分别对先锋文学的叙事方式与抒情方式进行了全面而深入的探讨。既有对先锋文学全貌的描述，又有对代表性作家、诗人的个案分析，并引入文化研究的前沿理论方法，以开阔的视野和切近的视角，帮助读者返回1980年代的文化现场，在时代的语境中感受文学。

全书的结构安排是：上编“先锋小说叙事艺术”的第一章“先锋小说叙事艺术概观”和第七章“先锋及其之后：虚构与梦想”是对新时期先锋小说的兴衰发展的宏观研究，另外的五章分别论述“马原：叙事的历险”“莫言：感官经验与叙事狂欢”“残雪：梦魇与寓言”“余华：暴力的诗学”“格非：时间炼金术”，这是作者精选出来的五位先锋小说代表作家，以及对其文学创作特征的精练概括。下编“先锋诗歌抒情艺术”论述了三个专题：当代诗歌中的“星星”隐喻、介入的诗歌：先锋诗歌写作诸问题、贫乏时代的抒情诗人，诗人的创作专论则有四章“北岛：一代人的‘成长小说’”“舒婷：世纪末的诗歌‘口香糖’”“小海：像河流一样抒情”和“宋琳：丽娃河畔的纳喀索斯”。

张闳认为：“几十年来的当代中国文学，或可概括为几个关键的句子。这些风行一时的句子构成其历史阶段的概貌。”这几个句子应该就是接下来的四个小节的标题：一、“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”；二、“匮乏时代，诗人何为？”；三、“有何胜利可言，挺住意味一切”；四、“人诗意地栖居……”？（见导论）这同时也可以看作是对这篇导论的题目“先锋文学的‘四个四重奏’”的具体演绎。

作者在“导论先锋文学的‘四个四重奏’”中首先对“新时期先锋文学”下了简明的定义：“通常指的是1985年前后中国大陆兴起的一股强大的文学潮流。这一潮流影响到当代中国文学的发展趋向，确定了日后文学写作的基本格局。”（1页）然后引领读者重返先锋文学得以产生的历史语境，1980年代中期的文学现场：“自1970年代末期开始的所谓‘新时期文学’，如‘伤痕文学’‘反思文学’等，在政治立场、社会功能、价值论诸方面，与文革的‘样板文艺’分道扬镳，但在话语方式上，二者相去不远。旧的意识形态所沾染的话语方式，依然牢固地支配着主流作家的头脑。至1980年代中期，年轻一代人开始试图创造属于他们自己时代的文化。从‘样板文艺’的僵硬模式的牢笼中逃脱出来，其‘反叛’姿态是显而易见的。”（同上）这是关于“新时期文学”在当代文学史上入场的很简明和准确的论述：走出“样板文艺”时代的两次精神大逃亡，第一次是价值观的反思，第二次是话语方式的反叛。

作为在1978年春天进入大学校园的“七七级”学生，我可以说是这个文学现场的亲历者，“新时期文学”的发生与一种精神上的重新生长正好同步。入学之后的校园里四处弥漫着文学阅读的渴求与激情，不管学什么专业，几乎没有什么人是不关心文学的。刘心武的小说《班主任》（《人民文学》1977年第11期）、卢新华的《伤痕》（《文汇报》，1978年8月11日）、张贤亮的中短篇小说集《灵与肉》（百花文艺出版社，1981年）等文学作品向我们敲响了觉醒的钟声，“醒来吧，弟弟”（刘心武的短篇小说，1978年）是当时挂在我们嘴边的调侃语。在解放思想、“拨乱反正”的政治气候中，文学作为精神成长的路径起到了情感与审美批判的重要作用。很多年以后读到意大利文学批评家雷纳托·波吉奥利（Renato Poggioli，1907-1963）说的一句话：“这一代人不仅热爱文学，同时也关心政治”（见福柯等著《激进的美学锋芒》，周宪译，中国人民大学出版社，2003年，164页），真令人眼热。

就是这样，对文学的热爱与对“文革”的控诉成为这一代人的思想起点。不过，这样的文学景观当然不是从我们这里才开始的，张闳对此有很好的阐述：“文学作为见证，作为政治抗议，这一当代传统可上溯至1970年代初期，甚至是1960年代初期的‘文革’前。郭世英、张郎郎、郭路生（食指）、朱育琳、陈建华、张烨、黄翔，以及稍晚一些的依群、根子、芒克、多多、赵振开（北岛）、刘自立等人，正是在民族的精神暗夜里，艰难地开始了自己的文学写作。这些人以自己的生命，通过诗、通过文学，点亮了精神的灯盏。诗人依群早在1971年描述过他们的精神状况：“向戴金冠的骑士/举起孤独的剑。”（4-5页）这段话写得真好。这是我们这一代人中早飞的鸟，是我们的精神史上的引言与前奏曲，其中最根本、最耀眼的就是生命与诗、文学和精神的灯盏紧密连结在一起。接着，张闳补充了一个在他看来也非常重要的问题：“但必须指出的是，虽然对于文学来说。这种抗议性是必不可少的，但它并非文学的全部。甚至，从根本上说，它对文学也会带来某种程度上的伤害。”（5页）我很明白、也在一定程度上同意他的这个观点。政治当然不是、也不应该是文学的全部；而且，政治的确会给文学带来某种伤害。我只是想坚持、在某种时刻甚至要强烈坚持的是，文学中的抗议性是永远不可缺失的——因为作为“人学”的文学本身就无法把政治与抗议性剥离出去。

说起来我第一次正式发表的文章就是关于文学的。那是在1979年，大学二年级，当时我在图书馆阅览室看到陕西作协主办的文学刊物《延河》上有一篇关于知青爱情的小说，我是当过知青的，于是写了一篇关于知青文学中爱情题材的评论寄给该杂志。没想到很快就发表出来了，还寄来了五块钱稿费，我们班的同学笑称我的稿费生涯从此开始。

张闳还谈到了当年校园里的文学“亚文化圈”的阅读景观，从时间上看应该是在八十年代后期和进入了九十年代：在他们的枕头底下和案头摆放的是卡夫卡、 T.S.艾略特、里尔克、博尔赫斯、加西亚·马尔克斯、罗布-格里耶和米兰·昆德拉的作品；女生们还要加上玛格丽特·杜拉斯和西尔维亚·普拉斯。这些是他们的“秘籍”和文学沟通的暗号，就这样在这个文学江湖里，汉语写作酝酿着革命性的骚动（2页）。非常形象和生动地勾勒出当年校园文学青年的集体剪影。

毫无疑问，在我们的文学启蒙中，西方古典文学名著的补课与现代派文学的启蒙均有着极为重要的意义。1978年5月1日全国新华书店出售一批新版的文学名著，如《悲惨世界》《九三年》《安娜·卡列尼娜》等，我们下课后就赶到学校附近的新华书店排队买书。由于“拨乱反正”与打开国门的历史进程重叠在一起而造成了文艺阅读思潮的急迫转换和思想“内爆”，我们在极其仓促的阅读中奠定了以人道主义思想和专制主义批判为底色的古典文学与现代文艺情结。在这过程中，陈焜的《西方现代派文学研究》（北京大学出版社，1981年8月）有很大影响。这本文集从多种角度介绍了西方现代派文学的思潮、作品和重要作家，成为我们了解现代派文学的入门向导。其中有一篇文章题为《西方现代派文学基本精神的一个方面》，从黑格尔《精神现象学》中对狄德罗《拉摩的侄子》的论述谈到了对冠冕堂皇的政治与道德的虚伪性的批判，令当时的我们大受震动。在黑格尔看来，拉摩的侄子的自私、卑鄙非但不是堕落，而是对向国家献媚的和虚伪的“高贵意识”的揭露和批判。这些思想放在今天也不失其批判的锋芒。

在七十年代末到八十年代初的阅读史上，有些概念成为了我们的流行词。约瑟夫·赫勒的代表作《第二十二条军规》（上海译文出版社，1981年）使我们对专制极权的荒诞和专横有了一个贴切的描述语汇；莱蒙托夫的《当代英雄》（上海译文出版社，1981年）使“毕巧林”进入了我们的生活，也使“英雄”发生了“多余人”的转义；施咸荣译的《等待戈多》（多种版本）使我们对荒诞和希望的言说有了最简捷的表达。

应该看到的是，在今天的大学校园里有着完全不同的精神氛围，时代的转型变化带来深刻的精神景观方面的裂变，波吉奥利说的那句话被全面颠覆，严肃文学与政治批判不再是精神成长的引领者。真正的问题是，在极度繁华光鲜的多元文化景观的背后是整个先锋文化的消失，校园里更普遍弥漫的是焦虑、功利与冷漠的氛围。

在先后经历了思想与语言的反抗之后，先锋文学最后终于找到了属于自己的出场语言，并且与美术、电影、音乐一起以新的表达方式打出了鲜明的“先锋主义”印记。张闳对横空出世的先锋一代的集体身份作出了精准说明：“先锋文学不得不在旧文学的废墟上，建立自己的城池。其他各种艺术门类（美术、摄影、舞蹈、电影、音乐等）也都在不同程度上面临这样一个艰难的任务，也都打上了鲜明的‘先锋主义’印记。它们共同形成了一场全新意义上的‘新文化运动’。新一代人身处一个巨大的文化断裂带上，他们的文化身份被历史地判定为‘断裂的一代’。这一‘断裂’的征候，首先被‘今天派’诗人表达出来。接下来在1980年代中期的所谓‘寻根文学’、‘八五新潮美术’、‘第五代电影’、‘现代派音乐’、摇滚乐以及‘新建筑’等文化潮流中得到进一步的呼应。‘先锋文学’则是这场‘新文化运动’的最恰当的精神代言者。”（2页）把“断裂”作为先锋文学出场的重要印记，这是很重要的“出生证”和身份标签。在多少年之后面对先锋文学退潮的那一片狼狈的滩涂，“断裂”又成为贴切而令人不无悲怆之感的判断，“断裂的一代”仿佛成了某种历史对一代人的咒语。

在第七章“先锋及其之后：虚构与梦想”中专门有一节论述“扎西达娃、西藏与文学地理学”，这是很有见地的议题构思，在当代文学史书写中有其独特的意义。论述从1985年扎西达娃的小说《系在皮绳扣上的魂》的开头关于秘鲁民歌的描述切入，然后敏锐地发现作者所描述的秘鲁民歌和西藏南部帕布乃冈山区的联系“无意中泄漏了1980年代中期新小说产生的灵感来源和叙事秘密。事实上，这篇小说像一根点燃的引信，在短暂的时间里，引爆了当代文学的先锋主义大爆炸。……一位身居拉萨的藏族人，为什么要通过秘鲁民歌来想象自己的故乡？为什么要通过秘鲁和安第斯山脉来比附自己正栖身其中的土地呢？这种地理学和空间形象上的相似性，使得描写西藏的故事，与其拉美原本相比，来得更为相像，更为逼真。”（172页）当这个切入口打开之后，张闳的阐述就进入一个重大的场域之中：“既有的文学观念和话语模式，支配着作家们的头脑。观念和叙事的惯性，使得作家们在处理现实经验的过程中，陷于麻木和陈腐的陷阱，而对西方文学的简单模仿，也难以改变这种局面。在此背景下，西藏因其地理上的特殊性和文化上的神秘性，拉开了与当时主流汉语文化圈之间的距离，也在一定程度上摆脱了主流汉语文学的书写惯性和观念约束，因此，它很自然地成为作家们挽救艺术想象力于枯竭的神奇空间，成为新的文化想象力的灵感来源。地理学上的偏移，成为当代文学偏移的一次重大的战略迂回。”（172-173页）这是关于先锋文学的语言模式之变的重要阐释，虽然对于接下来所讲的“从某种程度上说，喜马拉雅山脉，雅鲁藏布江，乃至整个西藏文化，是‘文革’后新文艺的发源地”这句话我有所保留，但是我很同意思考这个议题有重要意义。

事实上，“西藏形象进入小说，则应归功于小说家马原、扎西达娃和马建。他们差不多同时以西藏为叙事空间。西藏在地理上的边缘位置和在文化上的陌异性，以及其在环境中所产生的特殊的时空经验和心理经验，都是他们构建新小说的基本材料”（173页）。在这里提到了作家马建，是新时期文学编年史上不应遗忘的。2015年11月著名藏学家沈卫荣教授在复旦大学做了一场题为“从‘演揲儿法’中拯救历史：元朝藏传佛教传播历史的重构与解读”的学术报告，其中也谈到马建的小说（详见“澎湃新闻·私家历史”，2015-11-23）。

另外，在谈到新时期文学与西藏文化的关联的时候，相对于汉语文学如何从藏地文化中吸取灵感和养分的问题，还可以联系到藏语文学在此期的革新性变化。突出的例子就是1983年在青海西宁出版的藏语文学杂志《章恰尔》（意为“雨露”）上刊登了藏族作家、中央民族学院青年教师端智嘉（1953-1985）的自由体长诗《青春的瀑布》。在当代藏语文学史上这首诗被认为具有重要的分水岭式的意义，也有评论者认为诗人的灵感主要受到汉族同行作品的启发（参见劳伦·哈特利《藏语现代自由诗的到来》，收入王德威主编《哈佛新编中国现代文学史》下卷，四川人民出版社，2022年）。因此，在新时期的诗歌史叙事中，《青春的瀑布》也是不应忽视的作品。

与西藏的文学地理学研究视角相类似的是关于新时期当代诗歌的“外省精神”的研究视角，只是前者那种文化地理学、人类学的色彩更多被转化为文化中心与边缘的创造性与影响力之间的身份张力和认同心态。问题来源于“发现这样一个事实：‘今天派’乃至整个‘朦胧诗派’在艺术上最成熟的……他们得益于其阶层特有文化特权，较一般公民更早和更充分地获得了政治上和艺术上的启蒙。在他们能够进行现代主义艺术探索的时候，外省的写作者基本上还处于19世纪甚至更遥远的幻梦中。可见，当代中国的独立写作运动从一开始就陷入一种畸形的发育状态。而这种发育畸形的后遗症比其本身还要严重。”（399页）这是敏锐的发现，在整个新时期的思想史、文艺史等精神生产与传播研究中绝对是非常重要的阶层叙事——即便不说是阶级叙事——研究。即便外省写作风起云涌、原创与活力的指标飙升、话语博弈趋于激烈，中心区域的地位因平台资源、权力加持等因素永远是难以撼动的。因此外省诗人永远无法摆脱源自文化上的“外省”标签的焦虑感。于是“其后果是双重的，一方面养成了外省对于中心城市的文化依赖心理，另一方面是供养了一批寄生在诗歌上的大都市学院诗评家，靠了他们的‘钦点’，把诗歌送进文学史的坟墓”（399-400页）。后面这句话说得够狠，应该印发在地、县一级的作协通信的头条，至少表明了一种智性上的尊严。值得高兴的是，新的发展趋向不会那么悲观，外省诗歌写作的独立形象及其日渐扩大的影响已经没有什么力量可以阻拦了。而且，作者的敏锐与尖刻把事情的真相讲得更清楚：中心区域的主流写作依然占据着核心位置，但显然已不具备支配性，虽然他们仍然愿意陶醉在支配性幻觉之中；他们热衷于将私人性的恩怨放大为影响整个诗歌史的大事变，并且很有快感；他们还日益陷于利益和话语权力的争夺之中，其写作只能走向越来越狭隘、越来越狂躁和越来越枯竭的迷途。因此张闳说：“外省写作应该有这样的自信：外省写作在与主流写作的距离和差别（而不是趋同）中，显示出自身独特的品质和意义。从某种程度上说．它更充分地体现了诗歌艺术的本质精神：独立的和自由的写作。”（401页）

潮涨潮退，既是大海的规律，也是文学的命运。从上世纪七十年代末起步走过来的文学青年，对于后来发生的变化很多人都会有终生难忘、刻骨铭心的记忆。想起来最令人难受的是，当电影《搭错车》的主题曲《酒干倘卖无》在1983年纷纷扬扬地唱起来的时候，谁也没有想到几年之后当唱到“多么熟悉的声音 / 陪我多少年风和雨 / 从来不需要想起 / 永远也不会忘记”，会是那样的泪流满面。张闳这样写道：“1990年代初以来，一场作为文学潮流的先锋文学已经成为过去。先锋派群体也旋即作鸟兽散。文学永远需要先锋主义，但没有人能够保证自己永远是先锋。在所有的人尚在匍匐前进的时候，捷足善跑的文学兔子成了先锋。这样的好机会恐怕不会再有第二次了。实际上自身的速度和潜能也有限，但他们却顶着‘先锋’的桂冠呼呼大睡。先锋派的作品也终于登堂入室，成为学院讲堂上的催眠曲。……先锋主义的沉寂，使整个文学写作陷于市侩和平庸。一些欺世盗名之徒乘虚而入，构成了这一阶段文学的怪诞景观。”（8页）这是从先锋文学的内部视角作出的深刻剖析，无疑是很有道理的。但是，“多么熟悉的声音”之所以沉寂下去，是与“风和雨”紧密相连在一起的；先锋的退潮首先是时代的海啸狂涛所决定的，它必须成为过去，哪怕有很多人有决心也有能力不愿就此散去。

潮退之后的景观真的是悲怆。“作家要么坚持、挺住，要么随波逐流，融入那个此前被他们视作平庸、市侩的时代潮流当中。大多数人选择了后者。然而，那些选择坚守的作家们，又能靠什么来安抚自己孤寂的心、支撑自己脆弱的信念呢？一些作家则依靠对文学的古老信念，顽强地支撑。在没有胜利的许诺和美好的前景的情况下，顾影自怜。以致有人不得不以殉道的方式，献上自己的生命，以自己的生命作为一个完美的作品，来祭拜文学，挽回文学的神圣荣誉。文学一方面被神圣化，但却是极为脆弱易碎的物品。另一方面，文学则被污卑化，成为市场上最为卑贱的、最廉价的物品。”（8-9页）文学的变质、贬值当然根源于人的变质，作者以形象、犀利的笔锋描绘了这样一幅众生相：“在混乱的文化市场里，先锋派群体抛开他们引以为傲的‘纯文学’可疑的贞操，奔向各自利益的包房。这些曾经捷足善跑的先锋兔子们，如今躺在市场的婚床上呼呼大睡。罗曼蒂克和诗意，降级为偶尔的精神需要，与之前作为生活的全部的状况，大相径庭。”（10页）还有，“网络时代的消费性的文学，是一锅文学稀粥，专供那些精神消化功能障碍的人士上班途中，在地铁上享用的。诗人们安享光鲜亮丽的居所，他们的语言已成为被诗意装修一新的、带卫生间的歌厅。‘诗意栖居’乃是他们聊以自慰的谎言。纵然有豪气冲天的时刻，也只是在饭饱酒醉之余的干号和呕吐。”张闳愤怒地追问：“——那些青春开放的话语角斗士，那些一无所有、无家可归、那些‘腰间挂满诗歌的豪猪’，如今都到哪里去了？！”（11页）其实，如果只是在市场中钻营、下功夫，那还算是好的。更不堪的是为了上升而自甘跌落到污泥中去，转身就为曾经力图砸烂——哪怕当年也是半真半假——的笼子高唱赞歌。不过，在前面张闳有过的一段描述中，即便在这种情况下，他们的形象仍然是光鲜的：“随着时间的推移，当年的文学顽劣慢慢熬炼成了著名作家、著名学者，逐步赢得了话语权。他们的作品是出版商所青睐的，也是文化媒体所热衷讨论的对象，并进入到大学乃至中学的课堂，被他们昔日的同僚和好友所分析和讲授。更为重要的是，它们成为一种新的写作范式，被许多后继者所仿效。”（3页）这是非常真实的、平和的叙述，也是他们可以怡然接受的。在我看来，在大浪淘沙的过程中，人的变质当然也是非常个人化的，但只要是从一个大的模范里翻出来的，总有一些根本印记是相同的。

重返先锋文学的现场，然后目击潮退后的滩涂，张闳这部著作给我带来很多触动。滩涂是海岸带平均高潮线与低潮线之间的潮浸地带，处于海洋与陆地的动态交界处，受潮汐作用影响显著。滩涂既属于土地，又是海域，在现代经济中更是海陆之间的经济产区。这当然不仅仅是先锋文学退潮后独有的景观，而是整个当代精神生产领域的全景，是精神生产者无法逃离的天空、海洋与陆地。但是，既然有潮汐就总有潮涨的时刻，那些曾经在二十世纪产生过的欲望、勇气和才华的先锋文学不会永远消失在二十一世纪。

事情总在发展，世界总要变化，每一次的断裂都同时隐含着新的起点。无论事情糟糕到哪种地步，海德格尔曾经在《存在与时间》中阐述的“向死存在”（Being-towardsdeath）告诉我们，人活着、生存着的方式就是“向死存在”的方式，即“向死而生”——人只有积极地面对死亡、思考死亡才能获得生之存在的意义，才能在有限的生命中获得真正的自由。科耶夫（Alexandre Kojeve，1902-1968）以海德格尔解释黑格尔，指出真正的“向死而生”必须在抛弃了基督教的永生幻想之后才能实现，“人的理想只有通过终有一死和知道自己终有一死的人才能实现”（科耶夫《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社，2005年，227页）。

因此，先锋之后的先锋不管是真是假，只要还有人在写作，只要还残存着半真半假的先锋姿态，只要在写作中还涌动着无耻与良知的交锋，“向死而生”就不是一句空话。先锋、后先锋、后后先锋……，我们仍然可以看到写作在生长、阅读在生长、评论也在生长。即便是再省略的句子、再隐晦的叙事、再曲折的评论、再稀少的阅读，请相信这片滩涂总会有迎来涨潮的时候：先锋文学在那里断裂了，总会在别处重新接上。

《老龄化的老虎：韩国的退休困境》，[加]托马斯·R.克拉森、[韩]梁允祯编，刘雪莲译，江苏人民出版社2024年1月，304页，58.00元

从基本数据说起

近年来，无论是学术界、媒体还是人们的日常交流，人口老龄化都成为其中重点话题，这和中国人口正在经历的深刻转型有着紧密关系，我们先来看一组数据：

首先，老年人口持续上升，而劳动年龄人口则持续下降。依据国家统计局网站公布的2024年人口与年龄段占比数据，我国人口统计中对年龄分组，一般分为0-15岁（少年儿童）、16-59岁（劳动年龄）、60岁及以上或65岁及以上（老年人口）。依据这一分组，2024年全国总人口140828万人，65岁及以上（老年人口）20978万人，占全国总人口14.9%，而2018年全国总人口140541万人，65岁及以上16724万人，占全国总人口11.9%。与之相比，15-64岁人口占全国总人口的比例，则从2018年的71.2%下降到2024年的68.6%。

第二，中国人口老龄化速度非常快。中国发展研究基金会《中国发展报告2020》曾分析，中国在2022年左右由老龄化社会进入老龄社会，65岁及以上人口将占总人口的14%以上，事实上，按照国家统计局公布的相应数据，2021年就已超过此比例。该报告指出，按照联合国经济和社会理事会1957年委托法国人口学家撰写的《人口老龄化及其社会经济后果》提出的标准：60岁及以上老年人占总人口10%以上或65岁及以上老年人占总人口的7%以上，则称为老龄化社会；65岁及以上老年人口占总人口比例超过14%，则被认为是进入老龄社会；65岁及以上老年人口比例超过21%，则被称为“深度老龄社会”，如果按照这一标准，中国在2021年就已进入老龄社会。而中国2000年迈入人口老龄化社会以后，由老龄化社会进入老龄社会，这一过程仅用21年，速度远远快于最早进入老龄社会的法国和瑞典，这两国分别用了115年和85年才实现向老龄社会的转变。

第三，与快速老龄化相伴随的则是生育率的迅速降低。根据联合国《世界人口展望》（2024年修订版）预测，2024-2054年期间，作为世界人口第二大国的中国，或将经历最大的人口绝对数量减少（2.04亿人），由于中国人口基数大，生育率持续较低，到本世纪末，中国可能会成为人口下降幅度最大的国家（约减少7.86亿人），到2100年，人口规模将恢复到1950年代末的水平（6.38亿人）。

面对这些基础数据，人们开始关注人口转型带来的可能变化和相应挑战，还能说是杞人忧天和过度反应吗？

韩国的退休困境值得思考

中国正在经历的这种人口转型并非个案，不少国家都在经历这种转型。因此，认真分析不同国家经历的困境和挑战，总结其经验和教训，这对我们有效适应人口转型所带来的可能变化自有裨益。

而《老龄化的老虎：韩国的退休困境》是著名学者刘东先生主编的“西方韩国研究丛书”其中一本，该书以较为翔实的数据和案例，通过分析韩国社会所面临的退休困境，对我们思考人口变化与公共政策之间的复杂关系具有诸多启发。毕竟，退休既是个人生命周期中的大事，而大量个体在短时间内退休，也就成为公共政策关注的重要问题。

该书聚焦于一个核心话题：如何认识韩国的合同约定强制退休问题。虽然每个国家都有一套独特的相关制度和方案，但总体来说，诸多国家都希望采取延长工作年限以应对人口老龄化和养老金和医疗保障不足等问题。但是，韩国却面对一种非常矛盾的状况，即劳动者工作年限更长，却需要提前退休：对很多劳动者而言，尽管很不情愿，他们要在劳动合同中约定好，年轻时即从自己的主业上退休，继而再开启第二个职业，无论是创业还是给别人打工。由于寿命延长而退休金又微薄，合同强制退休年龄和领取养老金资格年龄在时间上存在差距。比如，国民养老金计划要求的常规退休年龄是61岁（现在是65岁），这就存在从工作岗位退下到常规退休年龄之间无收入的5-10年的空档期，劳动者在达到雇佣合同约定的强制退休年龄之后，不得不继续打工以避免陷入贫困，结果自然是人们的生活满意度普遍较低。该书希望剖析这一模式所带来的问题，从而探讨老龄化时代韩国退休体制可能的改革方向。

这种通过强制“内卷”以应对老龄化的退休模式，结果就是加剧韩国社会陷入老龄化和低生育率带来的恶性循环。原因在于，人口老龄化带来的经济负担增长以及对老龄人口的照料，使得越来越多的女性将进入没有健全福利制度保障的劳动力市场，这进一步降低女性生育意愿，而生育率的降低自然加剧人口老龄化。于是，面临劳动人口下降，自然就会要求妇女和老人加入缺乏社会保障的劳动力市场以持续工作。“内卷型”增长模式带来的问题在老龄化社会将会更加突显。事实上，这种忽略人本身的增长模式难以维系。

因此在作者看来，修改就业、退休和养老金政策迫在眉睫，没有改革，韩国的人口老龄化将减缓经济发展速度，韩国经济不再是“小龙经济”，而是“蜗牛经济”。从世界银行公布的韩国近年GDP增长率可以看到，韩国处于低速增长状态，2023年的经济增长率只有1.4%。

人口快速老龄化对养老保障体系的挑战主要在于，如何实现养老金体系的可持续性。有资格领取养老金的人越来越多，但是缴纳养老保险的劳动者越来越少，其结果要么是政府提高税率以补充养老金，这将导致代际收入转移或纳税增加，要么就是提高劳动者养老金缴费比例或进一步提高领取资格年龄，无论是减少养老金还是推迟养老金的资格年龄，都只会让贫困老年群体更加庞大。因此，在那样的情况下，只能是延长职业时间或扩大老年人的就业机会以降低老人贫困率，以此为改革举措提供更大的空间。

然而，合同强制退休只要普遍存在，其结果就是老年人在职场和劳动力市场上非常容易被边缘化，其关键不是因为年龄大而无法工作，而是那些退休的劳动者容易遭遇社会的羞辱，他们会被嫌弃年龄大而无法保证工作效率，这也会进一步打击他们寻求工作的信心。

需要强调的是，尽管该书描述韩国诸多退休者的相应困境和制度不合理，然而我们依然无法否定韩国政府和老年人的持续努力。今年（2025）5月韩国统计厅所公布的数据，韩国所有老年人中有51.7%的人领取养老金，他们平均每月收到86万韩元（约合4300元人民币），而在不断老龄化的时代，很多老人也没有真正退休，他们依然继续积极寻找工作，老年人就业人数持续增加，这些老人以自己的努力和辛劳，继续为社会贡献力量。

阅读此书，两个感受较为明显：

首先，此书原版出版于十余年前，有些数据和情形现在来看明显过时，不过书中诸多推测并非危言耸听，一些情况也并未发生实质改变。比如，该书预测2026年韩国进入超级老龄化社会（65岁以上人口超过20%），而韩国内政部在2024年12月就宣布韩国已然进入超级老龄化社会，不到8年时间，韩国就从高龄化社会转变为超高龄化社会，这甚至明显快于老龄化问题严重的日本。快速老龄化的主要驱动因素包括预期寿命快速增长和生育率的急剧下降，比如1970年，韩国男性和女性出生时的预期寿命约为57.6岁，而2010年这一数字则增至79.4岁，增幅为37.8%，远高于同期世界平均预期寿命增速20.5%。和不断提高的预期寿命同时发生的则是韩国总生育率的急剧下降，从1970年每位育龄女性生育4.71个孩子急剧下降到2010年的约1.22个孩子。韩国统计厅2022年公布数据预计，到2044年韩国老年人口将占总人口的36.7%，超越日本（36.5%）而成为世界上老龄化程度最高的国家。如今，养老院的不断扩容和学校的大量关停，这对韩国民众来说并非意外。虽然韩国政府也在推行一些激励政策，不过效果并不明显，而该书的诸多分析如今来看也更像是共识。

其次，该书讨论的是韩国社会，由于韩国深受儒家文化影响，他们高度重视家庭在生命中的关键地位，阅读此书很难不令人产生共情。比如，从该书所提供的访谈资料可以看到，无论是韩国的男性还是女性，都非常重视子女教育，那些能够为孩子提供充分教育机会的家长，往往表现出一种自豪感。相反，那些不能履行家长责任的女性通常较为悲伤。谈及父母对子女的责任，一位61岁的退休女性这样说道：我工作是为了尽到为人父母的责任，孩子向我要100块的时候，我给他们200块。看到他们开心是我的幸福。我可以和他们说我只有50块，把省下来的50块留给自己用，但是我不想做这样的父母。为什么？因为我想让他们觉得自己有个伟大的母亲。不然，我为什么要工作？

这种以孩子为中心的父母在韩国很常见，为了让子女能够接受更好的教育，他们放弃自己在家乡做得很好的生意而重新白手起家，这些父母在大城市举目无亲，仅仅是因为相信大城市能够为子女提供更好的教育机会。事实上，对很多韩国父母来说，确保孩子完成高等教育并不意味着父母责任的终结，他们要一直等到孩子结婚、成家，还有免费照顾孙辈。所以，退休对于这些老人来说，只是从带薪工作上退休而已，并非意味着从劳动中退休，因为很多老人还要照顾大家庭。

如果据此就认为照顾家庭对那些老人而言完全是一种负担，那当然是一种误解，恰恰相反，当家庭不再需要老人们照顾家庭时，很多老人反倒经历某种失落感和无意义感，就像一位61岁的母亲所说的那样：我之前的生活就是照顾我儿子，他现在已经成年，是我的监护人。对于我的成年子女来说，我已经没用了。让我们面对吧，他们不再需要我的劳动了，是吧？现在我不知道自己该做点什么。

这些自然容易让人想到中国社会中那些为子女而继续忙碌的父母，当我们在谈论老龄化和退休问题的时候，仿佛忘记了一个基本事实：很多老人其实一直未休，他们只是更换了忙碌方式而已。

什么状态才是幸福的退休生活？

此书引发人们思考一个问题：什么状态才是幸福的退休生活？

尽管不同国家以及每个人的生活境遇不同，对幸福的理解自然不同，然而作为深受儒家文化影响的国家，书中所谈到的一些案例和经验，对我们如何回应老年人对美好生活的向往，同样具有重要启发意义。

首先，维持生活水平的经济条件乃是最重要因素。作者在访谈中发现，那些真正过得舒服的退休者，往往是那些通过较高的职业养老金或者定期收取房租、有其他投资来获得老年时期收入的人。总之，拥有体面的养老金和退休福利，或者其他能够实现同样目的的机制，是使老年人过上满意的退休生活的重要条件。相反，那些没有养老金的老人，多数只能是再次回到劳动力市场，接受低质量或低收入的工作，而这些工作很难为其提供稳定的收入，就只能依靠子女或亲戚获得生活费，很多人将其看作是一种实在没有办法的无奈之举。

其次，拥有实现自我的活动。作者发现，如何在退休生活中维持自尊继而找到满足感，这对于老年人具有重要意义。比如，一位退休后非常快乐的女性能够保持一种满意的生活状态，不仅是因为她有钱，还因为她规划自己的生活，用活动把自己每天的生活填满，包括定期健身，经常参加终身课程，在当地的老年中心做志愿者。

第三，完成作为父母的责任。很多年长的父母只有在感觉自己作为父母的责任都完成了，包括子女都完成了教育，结了婚，才会享受平静的退休生活，这种对子女的强烈责任感只能用文化去解释。相反，如果家长没有完成这些责任，就会感觉自己还要继续工作，这对于他们来说是一种为父母责任买单的方式，而不是为了个人的成就感。作者发现，如果那些退休的老人觉得自己对子女的责任并未完成，那么就不会安心退休的，他们会感觉自己还要继续工作，比如一位老人解释道：父母应该有给子女金钱的能力，即使不是定期给，也至少在孩子需要的时候给。我应该做点事情，我不能待在家，我们的孩子还要安顿下来，还要结婚。

因此，作者认为，政府应该设计和实施积极的公共福利政策来满足老年人的相应需求，其关键在于理解和尊重老年人追求自己想要的生活。比如，对那些退休后想要继续工作的老人，可以为其提供充分的兼职工作机会来延迟退休。提高养老金的覆盖范围同样重要，理想的状况是每位老年人都应该有基本的收入保障。

值得一提的是，在作者看来，既然老龄化时代韩国公共政策全面鼓励提高生育率，那么，为每个家庭提供普遍的儿童补助金或普遍的公共托儿服务，就应成为政府释放愿意分担育儿社会责任的积极信号。比如，2013年3月开始的育儿月津贴——不到两岁的儿童每月20万韩元（约合1000元人民币），两岁的儿童每月15万韩元，三岁的儿童每月10万韩元，而考虑到奶粉和尿片每个月平均支出大约在10万到20万韩元，这个数目只能支付在家里养育孩子的基本必需品。但作者没有提到，同样是2013年3月开始的重要政策——韩国政府每月向照看孙子、孙女的祖母和外祖母发放40万韩元（约合人民币2000元）津贴，获得津贴的祖母或外祖母需要接受40个小时的育儿培训。这些举措有助于鼓励老年人更多参与儿童看护，增强老年人的幸福感。

读完此书，想起电影《桃姐》中，桃姐即将做手术，生死未定，她和为其祈祷的神父的对话：

神父道：天下万物都有定时，哭有时，笑有时，生有时，死有时。

桃姐笑道：吸奶嘴有时，入棺材有时。

电影的英文名叫做A Simple Life，人间一回，简单是福。

艾伦·卡汉（蒋立冬 绘）

艾伦·S. 卡汉（Alan S. Kahan），巴黎萨克雷大学英国文明荣休教授、法国大学研究院荣誉资深院士、托克维尔《旧制度与大革命》英译者，长期从事自由主义思想史、托克维尔思想及十九世纪欧洲政治文化等领域的研究。卡汉教授于2023年由普林斯顿大学出版社出版了新著《免于恐惧的自由：一部未竟的自由主义史》，该书获评《金融时报》与《外交事务》双刊年度最佳著作。

今年6月，卡汉教授在复旦大学讲学期间接受了《上海书评》的专访，分享了他对自由主义的历史与当代危机、政治思想史研究方法、密尔与社会主义的关系等问题的思考。访谈由澎湃新闻记者丁雄飞采访，复旦大学历史学系李嘉琪整理，丁雄飞改定。

《免于恐惧的自由：一部未竟的自由主义史》，[法]艾伦·S. 卡汉著，普林斯顿大学出版社，2023年8月出版，528页，45.00美元，该书中译本将由译林出版社出版

在近著《免于恐惧的自由：一部未竟的自由主义史》（Freedom from Fear: An Incomplete History of Liberalism）中，您将自由主义定义为“对一个任何人都无需感到恐惧的社会的探寻”，自由主义的历史则被呈现为对各种形态的“恐惧”的不断回应。为何选择以这种方式界定自由主义及其历史？您的书名难免让人联想到朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）的文章《恐惧的自由主义》（The Liberalism of Fear）。您与施克莱的区别是什么？

艾伦·卡汉：许多读者一听到“免于恐惧的自由”这个说法，马上会联想到朱迪丝·施克莱的名文《恐惧的自由主义》。她将自由主义定义为免于残忍（curelty）的自由，免于那种你可能在睡梦中被拖走关押、折磨或杀害的恐惧，她并没有做更进一步的区分。我和她实际上都是在借用十八世纪法国政治哲学家孟德斯鸠的术语，孟德斯鸠认为政治自由并非指政治参与，而是指每个人所拥有的安全感。安全即免于恐惧。

《恐惧的自由主义》收于朱迪丝·施克莱著《政治思想与政治思想家》

事实上，我与施克莱唯一的相似之处只有我的书名。我非常尊重她的作品，但施克莱不是一位历史学家，而是一位政治学家。对她而言，自由主义内部的历史差异并不重要；重要的是，恐惧就是恐惧，残忍就是残忍：十七世纪，欧洲人开始担忧宗教战争导致的大量基于宗教观点的残忍行为。施克莱认为，自由主义的其他方面——她称之为“自主的自由主义”（liberalism of autonomy）——则完全是另一回事。作为一名历史学家，这在我看来并不成立。恐惧并非单纯的恐惧，而是对特定事物的恐惧。恐惧是你需要解决的问题，解决方案会因你所恐惧的对象不同而相异。如果你害怕国王，你可能想要一部宪法来限制国王的权力；如果你害怕的是大规模的贫困，那宪法可能帮助不大，你需要的是一个福利国家。那些自称为自由主义者，或被他人称为自由主义者的人所恐惧的对象，随时间而变化。施克莱的定义无法帮助我们理解为何一个自由主义者与另一个自由主义者的主张不同，自由主义是如何发展的，为何自由主义者之间会存在争论。这就是为什么弄清楚他们恐惧什么至关重要。

朱迪丝·施克莱

对于这些问题，可以有不同的研究方法。我喜欢用“牡蛎”而非“树”作为比喻。许多政治思想史学者认为，一个思想传统就像一棵树：存在一条主干，或许有一个奠基人，思想沿着单一主线发展。在我看来，任何重要的政治传统都不是那样运作的。政治传统的运作方式更像牡蛎造壳：一层一层地叠加。牡蛎壳的每一层都可见，没有哪一层会消失。即使我们如今主要关注贫困或极权主义，也不意味着我们忘记了曾经让我们恐惧的反动政治，况且并非所有自由主义者都会转向新的恐惧；即使我们现在聚焦某一种恐惧，也不代表其他恐惧不复存在，它们可能退居次要地位，但仍在我们的视野之中。

我对自由主义的理解建立在“四种恐惧”和“三大支柱”之上。历史上，自由主义者曾恐惧宗教狂热与君主专制的结合，恐惧革命与反动，恐惧贫困。贫困当然不是新鲜事，但在十九世纪七八十年代左右，人们不再仅仅因为穷人通常是革命者或反动派而畏惧他们，而是开始理解，穷人也有自己的恐惧。当时世界已积累了一定的财富，人们逐渐有能力为此做些什么。自由主义者开始思考，现在我们需要以新的方式利用国家帮助穷人，而不是靠宪法限制国家。这些人就是我所说的“现代自由主义者”（modern liberals），他们在不同国家有不同名称：美国的“进步主义者”（progressives）、英国的“新自由主义者”（new liberals）、法国的“社会连带主义者”（solidaristes）。与之对立的是自称为“古典自由主义者”（classical liberals）的人，他们认为以这种方式扩张国家，不能真正帮助穷人，反而会给我们带来新的理由去恐惧新的官僚机构，恐惧为维持国家所收取的更高税费。这一争论主导了自由主义者，直到第一次世界大战前后。在经历了世界大战、大萧条、法西斯主义之后，令自由主义者恐惧的是极权主义。他们为此提出了各种补救措施，同时他们也没有忘记过去的恐惧，只是在其上又增加了一层。所谓的意识形态终结（end of ideology）运动、平等自由主义（egalitarian liberalism）、自由意志主义（libertarianism）都是应对极权主义的方式。

今天的自由主义者主要关注的是民粹主义。当然，关于民粹主义的定义有很多争议：比如民粹主义是不是一种民主？但无论如何，从没有人说存在一种“自由主义的民粹主义”。民粹主义者如匈牙利总统维克多·欧尔班（Viktor Orbán）会自豪地宣称，他是一个非自由的民主派（illiberal democrat）。他说得没错。自由主义者希望确保没有人需要感到恐惧，反之，民粹主义者总希望某些人感到恐惧：你应该害怕，因为你是移民；你应该害怕，因为你是精英阶层的一员；你应该害怕，因为你是世界主义者，没有真正成为我们民族的一员。无论如何，总有人会恐惧。一种针对我的批评意见认为，似乎所有意识形态都宣称不应有人感到恐惧。事实并非如此。种族主义会公开表示黑人应该恐惧，某些教众会认为异教徒或无神论者应该恐惧，或者有的意识形态信奉者会认为某个阶级的人——富人或穷人——应该恐惧，就像民粹主义者会说，那些不属于真正人民的人应该恐惧。如今，民粹主义的崛起确实是一个全球现象：美国、欧洲、印度、南美都出现了民粹主义运动，相关势力甚至能够掌握政权。如果说自由主义有对抗革命与反动的1.0版本，对抗贫困的2.0版本，对抗极权主义的3.0版本，现在的问题是，会不会有对抗民粹主义的自由主义4.0版本？遗憾的是，至少目前这一版本尚未形成。很多人对如何应对民粹主义有想法，但还没有一个真正成功的方案。有人认为，只要我们更大声地重申第三波自由主义的理念就足够了，我会说，如果事情那么简单，从一开始就不会有民粹主义。

您谈了“四种恐惧”，请继续说说“三大支柱”，及其与自由主义在当代的危机的关系。

艾伦·卡汉：在我看来，第四波自由主义需要复兴我所说的“道德支柱”。十九世纪的大多数自由主义者会依靠三大论据：（政治）自由、市场（经济）、道德（甚至宗教基础）。某本著作可能更多地谈论其中的一方，但会承认三者缺一不可。这是一个三脚支架，缺一自由主义便不稳定。然而在一战后，尤其到二战后，大多数自由主义者不再是“三支柱自由主义者”，而成了“双支柱”，甚至“单支柱”的自由主义者。有时只谈经济（如米尔顿·弗里德曼和新自由主义者们），有时只谈政治，甚至在某种意义上有时只谈道德（如罗伯特·诺齐克），但那也是一种极单薄狭隘的道德，只说人应该有选择，却对作怎样的选择默不作声。但人性厌恶道德真空，人们不喜欢得不到任何建议，不喜欢生活在一个没有“你该成为的样子”“你该效仿的榜样”的世界里。于是，民粹主义填补了这个真空。民粹主义称：自由主义者让失业的人搬到一千公里外，那里有另一份工作，可失业者不想走，不愿离开自己的社区；自由主义者告诉你，你需要接受世界上有很多其他类型的人，而你这类人不怎么样；自由主义者看不起你，不会以任何道德的方式与你对话，不会给你必要的尊重感。——确实，很多人有这样的感受，这甚至与他们过得好不好，或者是否得到政府支持无关。很多美国人认为，民粹主义猖獗是因为人们经济状况糟糕，国家毫无作为。看看斯堪的纳维亚半岛吧：那里有世界上最大的福利国家，大量财富被再分配，但同样存在强大的民粹主义政党，同样反对移民。我想，这与经济无关，而是关乎道德问题。但很长一段时间里，自由主义者对此无言以对，二战以来，他们就避谈道德。

1950年代的意识形态终结运动主张，任何深层次的政治承诺都有害，所有价值、道德承诺都该被排除在政治之外，只留下技术性的小修小补，这样世界才更安全。但这行不通。人们终究需要道德信念，至少从长远来看是这样。我常说，在政治理论中，一切都会发生两次：第一次是作为事实陈述，第二次是作为愿望。意识形态终结的理论家最初在描述事实，他们认为不再有意识形态了。在1950年代的西方，人们确实很少使用意识形态语言。但随着越南战争、反文化运动出现，意识形态又回来了。一些自由主义者真心希望它不要回来，他们向往那个他们现在知道并不真实存在的世界。所以罗尔斯（John Rawls）主张，在公平（fair）的自由社会里，除了某种关于公平的理念外，我们不谈论价值，我们需要一种“薄”（thin）的自由主义。我则坚持认为，从长远来看，自由主义必须是“厚”的，否则它就无法存续。我们需要自由主义论证的三个支柱来创造稳定的自由社会——这使我对历史上的自由主义形成了特定的理解，同时也对自由主义者未来应采取的行动提出了明确的判断。

您认为您所描述的道德空心化（moral hollowing）与当代民粹主义危机之间存在直接的因果关系吗？除了道德真空，民粹主义的兴起是否还有其他结构性诱因呢？

艾伦·卡汉：对于前一个问题，我如果这样说，就在冒充社会科学家了，但我并不是。要证明因果关系是非常艰难的事。我确实提出过一些证据，说明经济因素并非导致民粹主义的首要原因；但若要正面证明我自己的论点——那只有等到自由主义者真正开始进行道德论证时，我们才能知道结果。而至今他们依然对此极为抗拒。

举个例子吧。在美国，堕胎是一个极为重要的议题。自由派的立场是，女性应有权决定是否堕胎，别人无权干涉。这当然是对的，但那讨论的主要是法律问题。他们往往忽略了另一个独立的道德问题：在某个具体的情境中，一个女性是否应当堕胎？她当然应当有法律上的选择权，但这并不意味着她道德上就必然应当那样做。保守派与民粹主义者不断谈论什么该做、什么不该做，而自由派往往对此保持沉默，在道德立场上留下一片空白。我认识许多人，他们支持堕胎合法化，却同时认为在多数情况下女性不应选择堕胎——但他们从不讨论这一点。结果，他们看起来仿佛在道德领域完全缺席，仿佛没有任何自由主义的道德观。对于对方阵营来说，他们就像无道德的人。倘若自由派至少愿意公开讨论道德，对方也许会说：我不同意你的道德判断，但我明白你确实有道德、有原则。这很重要。

您讨论的自由主义思想史的资源如何能转化为解决现实问题的方案？道德支柱该如何重建？

艾伦·卡汉：如今包括我在内的很多人都在尝试描述自由主义的4.0版本。我认为它必须具备一种道德语言，但这并不足以构成明确的行动指南。

我们需要认识到一系列原则和事实——这些事实人尽皆知且公认不假，却无人真正付诸实践。首先，从启蒙时代到二十世纪的大部分时间，人们一直抱有一个合理的信念：只要给予人们越来越多的教育，政治问题就会迎刃而解。受过教育的人会做出好的政治选择，他们不想让任何人恐惧，不会成为极端分子。如今我们知道这根本不是事实。至少目前世界上受教育程度最高的国家，恰恰也充斥着民粹主义者。教育不会拯救我们，但几乎没有政治理论家承认这一点。另一个幻想则是前面提到的，财产能防止人们成为极端分子和非自由主义者，显然并非如此。资本主义或教育都无法将我们从民粹主义中拯救出来，我们要从这一事实出发。

此外，我们还须在道德层面上承认一个事实：我们生活在充满嫉妒的社会中，但我们从不把嫉妒视为一种恶行，尽管我们常常批判贪婪。贪婪可以被利用，能激励工作、生产、创新，它或许对个人不利，对社会未必全然有害；嫉妒则不同，对任何人、对整个社会都没好处。我认为，必须承认嫉妒是二十一世纪的恶，而这一认识将把我们导向一个原则，一个“民主自由主义”（democratic liberalism）可建立于其上的原则。它既适用于政治，也适用于经济与道德，西方哲学家为它造了一个非常丑陋的词：“充足主义”（sufficientitarianism）。自十九世纪以来我们就知道，大多数人不想过度参与政治，不想把一生花在参加各种会议上。如今西方盛行的协商民主（deliberative democracy）理论，恰恰无视了这一现实：人们没有那么强的协商兴趣，你也无法强迫他们。我们永远不会实现普遍的、信息透明的、自我驱动的政治参与。但这并不意味着人们就要完全退出政治，而是意味着我们应当并乐于为他们提供充足的政治参与机会，这些机会应根据我们面对的人群类型来作相应调整。

经济方面，试图实现极度平等是灾难性的。高税率会削弱经济，但从未真正让人幸福，反而鼓励了嫉妒，因为任何形式的不平等都被认为是不合理的。我们在经济上需要的是保证人们拥有满足其需求的充足资源，至于是通过劳动所得税抵免、基本收入保障还是其他形式，都可以讨论。但关键目标应是人人充足（sufficiency）。法律面前人人平等，但经济意义上的平等主义并非理想。

至于机会均等是不可能的。我们都有父母家庭，这总意味着不同的人会有不同的机会。除非我们彻底摧毁家庭——但除了偶然出现的极端激进派，没人真心希望那样做。一些罗尔斯主义者提出的“公平的机会平等”（fair equality of opportunity），意味着在贫困孩子身上投入比富裕孩子多得多的教育资源，以使他们站在同一起跑线上。这样的做法代价极高，不仅在金钱上，更在自由上，因为它往往意味着要限制富裕孩子的机会。我们能做的只是确保人们都有一定的机会。机会不会平等，甚至不会公平。生活本就不公平，试图让生活变得完全公平，就像让水往高处流，并非不能，但代价巨大，得不偿失。我们要让人人都有向上发展的机会，但这永远不会是平等的发展机会。

充足的理念同样与道德和宗教观念紧密相连。它提醒我们，嫉妒在道德上是一种恶行。宗教的重要功能之一，正在于告诉人们：你无需嫉妒，也依然能实现精神上的成长。自由主义者常说，每个人都应成为批判性的思考者，不幸的是，不可能人人都具备批判性思维，无论提供多少教育。我曾在多所精英大学执教，而我的大多数学生并不是，也不会成为批判性思考者。然而，每个人，即便受教育程度有限，都具备自我修养的能力，可以在重要的方面成为更好的人。所有宗教都教导这一点。自由主义者不应局限于只吸引小部分批判性思考者。在这一点上（或许也是唯一的一点），民粹主义者确有道理：你不能为少数兼具道德与理智的精英设计一个世界。那些人需要有机会，但机会不应仅属于他们。并非人人都能成为批判性的思考者，但每个人都能实现某种意义上的自我完善与道德成长。

我把充足原则置于我所谓“民主自由主义”的语境下。我们每个人都熟悉“自由民主”（liberal democracy）这个说法，但自由民主制一直很脆弱。人们一次次抛弃了它。二十世纪二三十年代的欧洲和拉丁美洲，许多国家放弃了自由民主的短暂实验。在今天的美国，它也正面临挑战。我认为，从自由主义的角度来看，其脆弱性部分源于名词（“民主”）比形容词（“自由”）更重要。我们需要转换思维：对自由主义者而言，重要的是自由主义，民主之所以有价值，唯一的原因是民主可能是创造或维护一个自由社会的最佳手段。重点不在人民主权，人民可以像其他人——国王、牧师一样可怕。关键在于建设一个让任何人都无需恐惧的社会。

当然，这是一个乌托邦式的目标。我们从未生活在一个大多数人身处某种自由社会中的世界。事实上，也从未存在过真正无人需要感到恐惧的自由社会。所以，与施克莱认为自由主义不能是乌托邦式的观点不同，我认为自由主义一直是并且必须是乌托邦式的。一个没有残忍的世界从未存在过。“乌托邦”（utopia）字面意思是“无处之地”（nowhere），那个地方从未存在过。而自由主义者一直追求的，正是那尚不存在的世界。要成为自由主义者，你必须是个乌托邦主义者——你必须抱有希望。这就是为什么在十九世纪，自由派总被认定，也自我描述为进步派。“进步”不仅是物质的进步，市场和自由主义不仅会给你带来更多财富和物质上的快乐，也会使你成为一个更好的人。自由主义者总将功利（utility）与至善论（perfectionism）结合起来。在逻辑上，快乐（being happy）和善（being good）可能非常不同，但对自由主义者来说，它们在实践中是结合在一起的，即使在理论上并非如此。就此而言，约翰·斯图亚特·密尔的思想极为复杂，他一再声称自己只关心快乐，但又区分“高等的快乐”与“低等的快乐”，并主张人应当追求前者。这正说明十九世纪的自由主义者始终重视道德支柱。你读完密尔，或许以为只要你不伤害别人，他并不在乎你做什么。事实上，密尔非常在乎你做什么。他可能不会强迫你做，但他肯定会告诉你，不应该把生命花在玩电子游戏上。这是对时间的糟糕利用，即使它让你快乐，那也只是猪的快乐，而不是一个真正的人的快乐。人，不应当成为猪。

约翰·斯图亚特·密尔

民主自由主义承载这些希望与恐惧，坚持道德支柱，但它还需加入一个新要素。与我们秉持的充足原则相连的还有一点：除了对抗嫉妒，我们还必须与过度的乐观主义作斗争。雅各布·布克哈特在1880年代的一封信中写道，世界正走向灾难，因为左右两派都过于乐观，基督教在对抗这种乐观情绪方面已无能为力。每个人都以为他们可以抵达某种特定版本的天堂，而天堂往往意味着杀戮。我们需要多一些悲观意识。我们可以改善现状，可以怀抱希望，可以推动进步，但乌托邦主义本身会助长嫉妒——因为有些人阻碍我抵达乌托邦，或是我嫉妒他们已建成的理想国。故而在道德层面，我们也需保持适度悲观。这同样是一种道德语言，或许最易以宗教术语传播。

我并非呼吁复兴任何特定形式的宗教，但我认为这是必要的。有人指出，我在书中没有提到马克斯·韦伯。关于他是不是自由主义者，存在一些争议，但对我来说，这并不重要。韦伯的著名观点认为我们的世界已经祛魅（disenchanted），不再有魔法，即宗教不再赋予万物魔力。这在我看来（托尔金想必也会认同）是完全错误的。你无法从人类身上剥离宗教，或者更准确地说，无法剥离灵性（spirituality）。对绝大多数人来说，这种灵性已深植于我们的大脑构造中。诚然，传统宗教或许正在衰落，去教堂、寺庙或清真寺的人远不如前。若询问堪称世界上最世俗的法国人是否信仰上帝，多数人会否认。但若追问是否相信宇宙中存在某种精神力量，他们往往会肯定作答。各种新兴的灵性形式正在涌现：绿色的、生态的、大地母亲式的灵性，甚至还有占星术或巫术的回归。纵然传统宗教式微，人类始终执着于为生命注入灵性维度。自由主义者需要直面这个议题，不能自诩完全理性而回避讨论精神生活，否则非自由主义者就会用非自由的灵性填充人们的精神世界。以上是我计划在下一本书《民主自由主义》（Democratic Liberalism）中讨论的内容，我向出版商承诺四年内完稿。

您前面已经提到您在思想史研究方法上的独特创见：以“牡蛎”而非“家族树”或“谱系”为喻，书写政治思想史。能再谈谈您的方法与剑桥学派方法之间的异同吗？在您的不同著作中，方法和主题是否有连贯性？

艾伦·卡汉：在政治思想史的主流研究中，昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）和约翰·波考克（John Pocock）于1970年代创立的剑桥学派，非常重视语境主义的方法：特定作者在特定时刻说的某句话可能是什么意思？他们实际上在对谁说话？他们想用这个论点做什么？语言总是一种行动。他们喜欢用从分析哲学家J. L. 奥斯汀（J. L. Austin）借来的“言外之力”（illocutionary force）这个说法。当一个警察对你说“那边冰很薄”时，他究竟是在提醒你不要滑过去，以免冰裂坠水，还是在暗示你最好别再谈这个话题，否则就得逮你？同一句话，在不同语境中可能有完全不同的意义。因此，要理解洛克某句话的含义，我们不仅要理解它与前后句子的关系，甚至与下一章的关系（这是非常传统的思想史研究方法），我们还要记住，在洛克写作前的几年里，有几十份晦涩难懂、如今已被遗忘的政治小册子出版，而洛克实际上是在回应它们。在那样的语境下，他的语句可能具有完全不同的意义。我们需要研究这些语境，而你能向一个文本提出的唯一正当的问题，是文本本身认为它在处理的问题，或者是作者会认为它在处理的问题。因此，你不能这样提问：柏拉图和列宁如何看待厨师在政治中的角色？在柏拉图那里，厨师是奴隶的一种，他不会认为奴隶应在政治中扮演任何角色。认为柏拉图和列宁在谈论同一种人毫无意义。就此而言，不存在永恒的问题。不过后来，斯金纳稍稍修正了立场。他承认，像洛克这样的思想家，也可能在思考柏拉图，只是他并非在柏拉图的语境中，而是按照自己的理解来思考柏拉图。确实存在更大更深的语境，即便没有永恒的问题，也有一些长时段的问题。在历史长河中，不同时代的思想家可能彼此交锋。

昆廷·斯金纳

但这种做法仍然限制了政治思想史的政治效用。正如另一位哲学家德里克·帕菲特（Derek Parfit）指出的，做政治思想史有两种方式：像考古学家一样横向地做，或者像寻宝者一样纵向地做。考古学家想知道，在特定的地层，这个罐子和那个罐子有什么关系。寻宝者则只想找金子，他不在乎金子旁边是什么。思想上的黄金，便是那些当下仍然有用的观念。它可能被置于一个与其考古学重要性非常不同的语境中，它在当时可能不重要，可能被用于不同的目的。但我不在乎它最初的用途是什么，只要它能解决当代问题就是宝。我认为这两种研究方式都是正当的。即便是斯金纳本人，在较新的著作中也多少成了一位寻宝者：他提出了所谓“自由主义之前的自由”（liberty before liberalism），因为他不怎么喜欢自由主义。

我自己主要通过实践来处理这些问题。我们大可按照自己对思想史的理解去做思想史，如果结果足够有趣，自然会有人愿意追随。可以说，我是个实用主义者。我在《托克维尔、民主与宗教》（Tocqueville, Democracy, and Religion）这本书的附录《方法论》里也讨论了语境问题。剑桥学派的史学家总关注某部特定作品的语境，而我认为，一个作者的语境还包括他所有作品的总和。文学理论家喜欢找核心矛盾，认为只要找出那一点不连贯，就能解释一切。可我认为，作者大多是相当连贯的。他们有时会改变主意，但这并不常见。如果你觉得作者在这里说的和那里说的不一样，那更可能是你误读了，而不是作者有内在冲突。我们应该始终记住，在大多数情况下，我们阅读的那些人比我们聪明得多。所以当卡汉认为托克维尔哪句话很蠢，那多半是我没读懂。这便是善意解读（charitable reading）：当你发现某些看似不寻常的地方，尝试以最宽容的方式去理解它。可惜我们在做思想史时，常常缺乏这种善意。我们要认识到大多数作者在思想上的一致性。虽然我不是什么伟大的政治理论家，但我觉得这一点对每个人都适用。有人说，没人真正写过一本以上的书。小说家如此，历史学家、社会科学家亦然。你只有一个问题，只是以不同方式、在不同作品中、在不同的背景下处理它。

艾伦·卡汉著《托克维尔、民主与宗教：民主灵魂的制衡之道》

我的处女作《贵族自由主义：雅各布·布克哈特、约翰·斯图亚特·密尔、亚历克西·德·托克维尔的社会与政治思想》（Aristocratic Liberalism: The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville）所确立的两项核心关怀，贯穿于我此后全部的研究。第一，我采用广泛的比较方法。这本书标题里出现的三位思想家来自三个国家，说着三种语言（尽管都懂法语）。而我最喜欢的一句托克维尔的话便是：只研究过法国的人，永远无法理解关于法国大革命的任何事。我经常对法国大革命史家们重复这句话，因为他们通常只研究过法国。托克维尔不只研究法国，他研究美国、英国、德国和许多其他地方，以理解法国局势真正独特之处。他的说法相当激进，但我认为所言非虚。即使你的主要焦点是某一特定事物，比较研究也至关重要。

艾伦·卡汉著《贵族自由主义：雅各布·布克哈特、约翰·斯图亚特·密尔、亚历克西·德·托克维尔的社会与政治思想》

第二，我研究贵族自由主义。人们一度错误地认为，自由主义是资产阶级意识形态，它完全是关于中产阶级的。我的三位英雄是公认的重要的自由主义者，而他们恰恰都鄙视中产阶级。他们认为，把一生耗费在追求物质财富上是浪费生命，中产阶级的价值观尤其糟糕，因其对更高的善，尤其是对政治自由兴趣不足。他们自己追求的是贵族自由主义，但不是任何意义上的世袭。所以，我一直对不同类型的精英与社会其他阶层之间的互动非常感兴趣。在《心智与金钱：知识分子与资本主义之战》（Mind vs. Money: The War between Intellectuals and Capitalism）这本书里，我讨论了为什么在西方，知识分子比任何其他群体——无论贫富——都更有可能反对资本主义。知识分子实际上构成了一个独立的阶级，既像伪贵族，又像伪神职人员。他们从贵族式的和道德的双重视角出发，觉得资本主义令人反感。正因为他们比其他人更具贵族气质和道德主义倾向，所以也比其他人更敌视资本主义。

艾伦·卡汉著《心智与金钱：知识分子与资本主义之战》

研究生涯伊始，我就对道德态度与社会的关系抱有兴趣。在《贵族自由主义》，我讨论了贵族自由主义者对道德崇高（moral greatness）的追寻。对他们而言，中产阶级在精神层面上是平庸的，而他们渴望超越这种平庸。在《托克维尔、民主与宗教》，我谈论了为何对托克维尔来说，在我们这种社会中，宗教对提升人们的道德视野如此重要。而现在，在《免于恐惧的自由》，我又在探讨道德支柱的重要性，以及精英阶层在未来的民主自由主义中能否，以及如何发挥作用。所以我也一直在写同一本书，就像托克维尔一样。托克维尔花了很长时间思考该给他的第二本书起什么名字。他的好友古斯塔夫·德·博蒙（Gustave de Beaumont）读完书稿后回信说，这本书应该叫“论法国的民主”（Democracy in France），这样它才是《论美国的民主》（Democracy in America）的续篇。但如果起这个名字，此书一定乏人问津。既然大家都喜欢法国大革命题材，那就叫“旧制度与大革命”吧，一定畅销。托克维尔听从了这个建议。

艾伦·卡汉译《旧制度与大革命》

您在《托克维尔、民主与宗教》中详细讨论过托克维尔与宗教的关系：托克维尔是把宗教作为手段的道德家，认为宗教是民主社会健康运转的精神制衡力量。《免于恐惧的自由》里也有不少篇幅讨论自由主义与天主教的关系。您认为自由主义该如何对待非自由主义者？

艾伦·卡汉：自由主义者始终面临的一个难题：如何应对反对者，即那些非自由派人士。在自由主义最乐观的年代，也就是一战前，人们普遍认为，只要让非自由主义者多接受一些教育，多给他们一些财产，他们自然就会消失。比如在整个十九世纪的西方社会，自由主义者与天主教徒之间存在诸多矛盾。天主教徒认为，自由主义是一种宗教异端。自由主义者主张政教分离，让无神论者和新教徒不必生活在恐惧之中。而当时的天主教徒则认为，无神论者理应感到恐惧，甚至新教徒也该如此，为此他们主张建立一个天主教国家。自由主义者该如何面对这些天主教徒？他们确信，再过两三代人，问题就会消失。因为一旦教会天主教孩子，尤其是女孩读书写字，天主教就会消亡。但在那之前，这些人依然存在，于是便出现了文化战争（德语称Kulturkampf）。彼时，自由主义者与天主教徒处处激烈交锋，即便在没有天主教徒的地方亦是如此。

从十七世纪开始，挪威就没有天主教徒。1814年当该国制定第一部宪法时，明确规定：任何天主教神父不得踏入挪威国境，犹太人也被禁止入境。到1848年，欧洲革命风起云涌，氛围稍宽松了些，挪威准许犹太人入境，但对天主教神父的禁令依旧不改。1905年挪威完全独立，再次制宪，这次稍作让步：天主教神父可以进入，但耶稣会士（Jesuits）仍被拒之门外。直到1956年，情势才发生根本变化。为了加入《欧洲人权公约》，挪威不得不解除对耶稣会的禁令。尽管当时最大的保守党仍坚持反对放行，但最终以少数票数败北。于是，自此之后，倘若哪位耶稣会士想前往挪威度假，终于可以成行——只是到了那里，恐怕依然找不到信徒可以交谈。这足以说明欧洲自由主义者内心根深蒂固的反天主教情绪。对他们而言，理想的状况是这些人彻底消失；若能禁止，便禁止；若其数量过众，难以禁绝，那就只好设法战胜他们。

托克维尔赴美考察时发现，美国的天主教徒并不介意政教分离，他们欣然接受这种制度，对自由体制安之若素。他们认为宗教无需借助压迫体系来保全，恰恰相反，在自由体制下宗教反而能更好地发展。托克维尔试图劝说法国的自由主义者和天主教徒，相信这种模式或许同样能够在法国奏效。但他的尝试以彻底失败告终：自由主义者断定天主教徒不可能真心接纳自由主义，而天主教徒则深信自由主义乃宗教之敌。这种局面一直延续到1962至1963年的第二次梵蒂冈大公会议才改变，天主教会才终于正式承认自由主义是可以接受的。这整整花了一百二十年。

托克维尔

非自由主义的形式多种多样，与十九世纪那些乐观的设想不同，它们永远不会消失，自由主义者必须找到应对之道。当某些社群坚持不让儿童长期上学以免受不良影响，或坚持女性割礼时，该如何应对？是否用一种看似非自由的方式去强制他们？可如果不干预，他们便在某种意义上让群体的成员活在恐惧中。自由主义者因此面临一个棘手的问题：如何确保孩子受教育，让他们拥有所谓的退出权（right of exit）？所有自由主义者都会同意，我无权束缚住你，禁止你离开教会，踏入外界。但设想另一种情形：我虽然并未束缚你，却在你十二岁后拒绝为你提供进一步教育。待你二十岁时，若你忽然醒悟这个宗教并非真理，却发现自己对谋生一无所知，而唯一能让你勉强维生的技能又完全依附于这个群体——那么，你又如何能够真正退出呢？因此，也许我们不得不采取一种带有强制性的做法：要求这些群体的孩子必须接受宗教体系之外的教育。这样的措施并不完美，可能也会涉及一些恐惧，但或许是必要的解决方案。

我必须承认，在自由主义如何对待非自由主义者这一问题上，我与十八世纪以来几乎所有的自由主义者一样，并没有一个真正完满的答案。唯有一点很重要——这正是自由主义与民粹主义之争的核心所在，也解释了为何我们必须重新诉诸道德语言：那就是，以尊重相待。我们不能赞同他们的观点，必须与他们争论。简单忽视无异于最大的不敬。但即便最终无法达成共识，我们仍可保持尊重，展开对话。这能否完美解决问题？未必，但总好过其他选项。或许还能阻止一些人滑向民粹主义。

您认为密尔的学说中是否存在自相矛盾之处？作为自由主义史上的代表人物，密尔为何在自传里自称为“社会主义者”？他在使用这个词时，究竟想表达怎样的含义？

海伦·麦凯布著《约翰·斯图尔特·密尔——社会主义者》

艾伦·卡汉：最近确实出现了将密尔解读为社会主义者的左翼诠释，比如海伦·麦凯布（Helen McCabe）、约书亚·珀斯基（Joshua Persky）都提出过类似的观点。这里，我首先要说剑桥学派的做法是对的：我们必须理解“社会主义”一词在密尔的时代和我们今天一样，有多重含义，而且当时的一些含义在今天已经不复存在。十九世纪中后叶，一位相对保守的著名自由主义政治家说：我们现在都是社会主义者了。这话什么意思？他当然不是在说我们要把生产资料国有化，他不是马克思主义者。他的意思是：我们必须采取行动应对贫困问题，而国家在其中必须有所作为。密尔当然认为需要解决贫困问题，并且需要扩大国家职能来实现这一目标。但他想表达的不仅仅是这个。所有人都同意，他不是指某种国家控制的中央计划经济。他既不相信那样的体制能运作，也不认为它运作成功会是一件好事。不过，密尔确实讨厌物质主义，也厌恶中产阶级。他称自己为社会主义者，频繁谈论合作社，但他是从一种非常特殊的角度出发。在他的《政治经济学原理》（Principles of Political Economy）中，有一章题为“论静止状态”（On the Stationary State），常被左翼学者和环保人士引用。密尔设想了一个经济不再增长的世界：人类已经达到某种生活水平，没有人试图去创造更多财富。他认为这样的状态完全可以接受，只要这个水平是够用的，或者说充足的。人们不必耗费那么多时间追逐金钱，不必再专注于谋生的艺术（art of getting on），而去完善生活的艺术（art of life）。

密尔著《政治经济学原理》

但这只是半个密尔，是密尔思想中主张征收百分之百遗产税的一面——这听起来当然非常社会主义。但如果你往前翻几十页，也就是在《论静止状态》这章之前，密尔写过一段话：有人预测，我们的社会正走向一个资本收益率趋零的时代，但这种情况只会在抽象的经济学理论中发生，在实际生活中，只要科技进步还在继续，这种静止状态就不会成为现实，而我们没有理由认为技术进步会停止。因此，密尔在写“静止状态”时，已经明确指出它永远不会发生。那他为什么还要用一整章来讨论它呢？我认为原因其实很清楚：他试图用一种假设的情形，鼓励人们以不那么物质主义的方式，去思考所谓生活的艺术。在密尔看来，社会主义描绘的是这样一个世界：人们不再受个人贪欲驱动，而是出于服务共同体的意愿而行动。这种集体奉献同时也在实现自我价值，个体既怀有自我发展的目标，也服务于共同体的目标。通过在合作组织中工作，人们会在道德上变得更好。

但同一个约翰·斯图尔特·密尔也说，工会的问题在于试图让最优秀、最高效的工人无法获得比低效者更高的报酬。这种做法打击人们努力工作的积极性，阻碍他们追求卓越。在这一点上，密尔认为工会危害性极大。当今没有一个左翼社会主义者喜欢密尔这一部分的观点，他们对此闭口不谈。同一个密尔还认为，从道德上讲，征收百分之百的遗产税是正当的，但首先，现实中绝不应把遗产税设得如此之高，因为人们会竭尽全力去逃避它。也许征收百分之十的遗产税，人们就不会那么拼命避税了。密尔还表示，累进所得税，也就是让高收入者按更高比例纳税是一种盗窃和抢劫。当然可以按照固定比例征税，让富人缴纳的税额高于穷人，但没有任何理由让富人承担更高的税率。密尔非常清楚地表明，他鄙视继承所得，认为剥夺全部遗产在经济和道德上都完全合理；但他也认为，若有人毕生赚得亿万财富，那么任何人都无权碰这笔钱。这些在我听起来都不像是社会主义。不过，密尔非常真诚地称自己为社会主义者，我认为这主要缘于他对利润动机的态度，其次是因为他真心想为解决贫困问题做些什么。

让我直言——虽然我完全无法证明这一点——我始终认为，密尔之所以自称社会主义者，还有第三个原因：他想取悦他的妻子哈丽特（Harriet Taylor Mill）。哈丽特比密尔更符合传统的左翼立场。现在有一种倾向，认为哈丽特·泰勒确实如密尔所认为的那样伟大。假如你前往法国阿维尼翁参观密尔的墓碑，便会看到他亲手刻下的铭文，大意是：此处长眠的是哈丽特·泰勒·密尔，她是世上最伟大的人。若你从未与她相识，那是你人生的不幸。此外，约翰·斯图尔特·密尔也葬于此。密尔将哈丽特奉若女神。而据同时代诸多记载，无论男女，虽皆曾与哈丽特相识，却无人像密尔那样深为她所倾倒。密尔一直深爱着她，始终如一。

密尔墓

在对“自由主义3.0”的讨论中，您提到了一个相对鲜为人知，却在您看来非常重要的自由主义思想流派——秩序自由主义（Ordoliberalism）。我想这对大多数中国学者来说仍然比较陌生。您能介绍一下秩序自由主义是什么吗？它为什么重要？

艾伦·卡汉：秩序自由主义是一种非常有趣，并在某种意义上相当重要的自由主义形态。虽然在德国以外鲜为人知，但在德国却几乎家喻户晓。这主要归功于上世纪五十年代至六十年代初的德国财政部长、后来担任总理的路德维希·艾哈德（Ludwig Erhard）——他正是一位秩序自由主义者。德国人认为，秩序自由主义是支撑战后德国经济奇迹的重要思想基础。

路德维希·艾哈德

秩序自由主义的形成可追溯至纳粹上台之后。当时，一些人开始反思：纳粹得以掌权，显然说明自由主义在某个地方出了问题。于是他们发展出了一套特殊的原则。这些人既是经济学家，又是哲学家，主要活跃于德国南部。秩序自由主义的核心之一，是强调竞争的重要性。他们认为，垄断极其危险：经济上的垄断会导致政治上的垄断，从而侵蚀自由。垄断也是不道德的。后来，以秩序自由主义者为主的德国代表团，参与起草了许多欧盟条约。结果欧盟的反垄断法律比美国严厉得多。苹果和谷歌在欧盟委员会发起的多起诉讼中屡屡败诉，不仅被罚款数十亿欧元，还被迫修改产品设计。欧洲的反垄断法规之所以如此严苛，原因就在于秩序自由主义者坚信：竞争乃自由社会成功之基。

秩序自由主义者还主张，法律比政治更重要。他们亲眼目睹了魏玛共和国的崩溃，这个共和国拥有极其自由的宪法，政治参与程度极高，公民踊跃投票，结果把纳粹选上了台。于是他们痛定思痛：必须找到防止悲剧重演的手段。从某种意义上说，这又回到了布克哈特的观点：政府的部分职责，就是在人民的意愿极可能走向灾难时，确保他们不能如愿以偿。秩序自由主义者认为，政客们总喜欢花钱，却不愿征税，对债务情有独钟。于是他们在德国宪法中写入所谓“黑零”（Black Zero）条款：除非在国家紧急状态下经过特别程序批准，政府预算必须始终维持在GDP的0.25%范围内。近日德国刚在非疫情期间，首次顶着秩序自由派的反对，表决通过了对此条款的修订。秩序自由主义者的逻辑是：法律将保护我们免受不良民主政治决策的影响。因为我们既不能完全信任民众，也不能奢望任何政党永远不为诱惑所动而误入歧途。或许他们对法律过于乐观，但这就是他们的信条。

此外，秩序自由主义者也发展出一种道德语言。他们认为必须谈论劳动的道德尊严。这也意味着某种权力关系，所以他们非常支持工会。然而有一个问题：工会限制竞争。但他们认为，面对大雇主，个人的议价能力非常小，因此工会必须存在。在德国的公司治理体系中，工会成员被纳入董事会，工会在企业政策制定中发挥重要作用，而不仅仅是围绕工资开展谈判。于是，秩序自由主义者既坚定地拥护资本主义，又认为工会在其中有合法且必要的地位。这并非反资本主义，尽管有时可能看起来如此。他们同时坚持推行强有力的竞争政策。

在德国之外，秩序自由主义长期默默无闻。直到福柯在1979年法兰西公学院的讲座中（后出版为《生命政治的诞生》），突然发现了它。那也是福柯为数不多讲得异常清晰的时刻。西方政治思想界已经有一些人开始用英文研究秩序自由主义，但即使在今天，真正了解这一传统的人仍属寥寥。

您写过一篇关于史蒂夫·班农（Steve Bannon）的文章，引起不小争议，还写过一篇讨论贵族制在今天可能复归的文章。二者虽主题不同，却指向了同一个现实语境——毕竟，您分析的是同一个世界。能谈谈这两篇文章的关切吗？

艾伦·卡汉：我偶尔喜欢写一些带有挑衅意味的文章。比如我曾写过一篇题为“如果托克维尔错了呢？”（And What if Tocqueville was Wrong?）的文章，还发表在了《托克维尔评论》（The Tocqueville Review）上。托克维尔认为，贵族制已经终结，民主制将永存。然而，需要记住的是，对托克维尔而言，所谓贵族社会并非建立在血统之上，而是建立在地位的差异之上；而在民主社会中，当我们走上街头，每个人都自然假定自己与遇到的任何人身份平等。不过，当今社会的某些方面似乎表明，我们或许正在创造一个新的贵族制。我在那篇文章中提出的看法，其实不如英国社会学家戴维·古德哈特（David Goodhart）的论述那样有力。古德哈特指出，如今世界上出现了一群人：他们未必多富有，但受过良好教育，经常旅行，见多识广，在不同国家生活；他们在思维方式、投票倾向与生活选择上，都显著区别于他人。而那些没有这种流动性经验的人，也以另一种眼光看待他们。这些人拥有一种不同的地位，可称为“世界主义者”（cosmopolitans），或者用古德哈特的术语，即“全球人”（anywheres）；相对地，而那些扎根本地、流动性较低的“在地者”（somewheres），对这一新兴精英群体怀有反感。这些世界主义者在某种意义上构成了一个新贵族阶层。

我写那篇文章时，民粹主义还远没像今天这样声势浩大。但当时我曾设想——如今我依然认为，这种前景完全可能——真正“继承地球”的人，也许正是这些世界主义精英。他们正日益意识到自身与他人的差异，并愈发深信（或者说我们已然深信）自己优于那些“在地者”——优于那些留在出生地、重复父辈生活轨迹的人。若果真如此，那么托克维尔关于民主社会的预言或许就是错误的。也许所谓的“民主社会”，只不过是人类历史中的一段短暂插曲。事到如今，这个判断似乎并非我最准确的预测；但若再过一两个世纪，也许真相就会显现。现在下结论，还为时尚早。

另一篇让我惹上不少麻烦的文章是《为什么斯蒂芬·班农不是法西斯主义者》（Why Steve Bannon is Not a Fascist）。众所周知，班农是特朗普总统的前顾问，以观点激烈著称：他反移民，反全球化，反精英，反世界主义。许多人喜欢称他为“法西斯主义者”。所以，当我在文章中主张班农并非法西斯主义者时，立刻引来一片指责：很多人（尤其是那些根本没读过文章的人）断定，这意味着卡汉自己就是个法西斯。我之所以写这篇文章，是因为班农偶尔会引用一位他认为“有趣”的意大利法西斯哲学家——尤利乌斯·埃佛拉（Julius Evola）的言论。于是人们便据此下结论：班农一定是个法西斯分子，他受这家伙的影响。

史蒂夫·班农

但如果你去看班农的演讲、访谈与文字，你会发现他说过，真正影响他思想的是两个来源。第一个来源是美国历史学家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch），他曾任教于罗切斯特大学，著有《精英的反叛与民主的背叛》（The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy），这本书可以视为民粹主义尚未成形前的民粹主义宣言。班农认为，拉什的分析完全正确。而在美国学界，拉什普遍被视为左翼知识分子，从来与法西斯主义沾不上边。班农提到的第二个主要思想渊源是传统的天主教社会思想。无论人们今日如何评价，这一思想在许多方面固然保守的，却绝非法西斯主义。我们现任教皇取名为利奥十四世（Leo XIV），向撰写《新事通谕》（Rerum novarum, 1891）的教皇利奥十三世（Leo XIII）致敬。那份通谕在坚决捍卫私有财产的同时，也对早期全球化提出强烈批判——而正是这种思想，启发了班农。

克里斯托弗·拉什著《精英的反叛与民主的背叛》

因此，从思想源流上看，班农根本不是法西斯主义者。当然，这并不意味着我在政治上认同他，但确实说明，许多人解读班农时完全偏离了重点。我必须说，美国左翼评论长期以来都存在类似偏差。无论是对我文章的反应，还是对民粹主义的解释，他们最后总爱说：如果我们给这些人更多的支票，他们就不会是民粹主义者了——这样的想法根本没抓住问题的核心。问题根本不在钱上。真正的关键在别处——在于尊重，以及能否提出真正具有道德立场的主张。

您的工作旨在纠正学界对自由主义的刻板理解。近年来，出现了许多重写自由主义历史的尝试，有学者甚至将此视为自由主义研究中的一股“修正主义浪潮”。您如何看待这一趋势？您与人合编的文集《自由主义时刻》（Liberal Moments）是在这一背景下完成，这本文集背后有什么学术考量？

伊娃·阿塔纳索娃、艾伦·卡汉编《自由主义时刻：阅读自由主义文本》

艾伦·卡汉：如今关于自由主义的著作层出不穷。其中一些恰与我的作品同期面世，比如塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）的书，我们的作品常常被评论者并置讨论。你们《上海书评》也刊登过莫恩那本书的书评吧？这本身就说明了一个事实：自由主义正陷入困境。若非自由主义的现状不容乐观，我们何须如此竭力地重新思考它？正如我在《免于恐惧的自由》结语中所言：这部自由主义史是由一个自由主义者自己写下的。我之所以称这段历史“未完成”（incomplete），正是因为我希望自由主义的故事尚未画上句号。当然，也许它确实已死，或正濒临死亡——这些都并非不可能；但我仍希望它不会死去。也许这是一种乌托邦式的希冀。

我编《自由主义时刻》的初衷之一，是想指出：这不应被视为一个纯粹的西方问题。在我看来，自由主义是世界上第一个世俗的全球性意识形态。在人类历史上，固然也曾有过全球传播的意识形态，如佛教、基督教、伊斯兰教，但那些都是宗教意识形态。因此，《自由主义时刻》所收录的文章，不仅探讨欧美的自由主义者，也关注世界其他地区的自由主义思想，我们把胡适作为中国的代表。书里既有政治人物，也有非政治领域的思想者。在我与合编者伊娃·阿塔纳索娃（Ewa Atanassow）的设想中，这本书其实并非主要面向西方读者，尽管它是用英语写成的。我们的目标，是向读者，尤其是非西方世界的读者展示：自由主义并非完全舶来品。或者说，即便它最初是舶来之物，也已传入甚久。若我们把自由主义理解为追求一个无人需要恐惧的社会，那么它在地理与文化上就不应被局限于任何一方，而应当是一种真正全球性的理想。

您的讨论多侧重于国内问题。在国际领域，尤其是在特朗普上台之前，民主党政府在外交事务中频繁诉诸道德修辞，然而其结果似乎并不理想。这会影响您的论点吗？

艾伦·卡汉：我对此的看法有些不同。无论在美国还是在其他国家，许多人常说：这种道德说辞毫无意义，美国人太虚伪了，希望他们别再高谈阔论什么道德了。顺便一提，在美国之前，当英国还是世界头号强国时，人们也常用同样的话批评英国人，说他们钟爱这种道德修辞。但当这种修辞彻底消失时，难道我们不会怀念它吗？如今，特朗普已完全放弃使用任何道德修辞，人们反而开始说：我们曾经把美国视为自由的灯塔，一个富有道义感的国家。我们过去抱怨过美国的虚伪、缺陷与种族主义，但今天，当它不再谈论任何道德问题时，却令人感到真正的悲哀。所以你看，那种道德话语其实比人们想象的更成功。用国际关系的术语来说，它在软实力的意义上确实发挥过作用；而且，就实现某些道德目标而言，它至少时而奏效——也许不是每次，也许不常见，但哪怕偶尔一次也弥足珍贵。因此，对我们在这个问题上能做什么保持一点悲观反而有价值。也正因如此，我认为，特朗普政府以及美国民粹主义在处理国际事务时彻底拒绝使用任何道德语言，对世界而言，无疑是一种损失。

最后能请您谈谈伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）吗？

伯纳德·威廉斯

艾伦·卡汉：我非常欣赏伯纳德·威廉斯。在写《免于恐惧的自由》之前，我对二十世纪政治思想几乎一无所知。因此，写这本书对我而言最兴奋的部分，正是“发现”了二十世纪——以及其中两位思想家：一位尚待重新发现，另一位已享有盛名。

第一位是简·亚当斯（Jane Addams）。在美国，人们通常因她的社会工作与对贫困群体的关怀而熟知她。但作为一名政治理论家，我此前完全不知道她的存在。阅读她的著作后，我深感惊艳。早在以赛亚·伯林阐述多元主义之前，她就已深刻洞察了道德的多样性。她理解为何移民群体与受过良好教育的进步派各自都有强烈的道德准则，也理解他们为何常把彼此视为“完全不道德”的对立群体。她能极为清晰地解释这种张力。早在1932年——当时美国几乎没有人支持移民——她便公开呼吁接纳移民。我非常喜欢她。

简·亚当斯

另一位便是伯纳德·威廉斯。他令我着迷的原因之一，是他曾写过一篇关于朱迪丝·施克莱《恐惧的自由主义》的评论。在那篇文章中，他挑战了施克莱的观点，并提出了一个与我非常接近的论点。我的部分态度正是从他那里学到的：自由主义不能仅仅是消极的；自由主义者必须敢于使用一种具有道德力量的语言——即使这种语言不可避免地会引发冲突。自由主义不能只是保持“中立”。威廉斯撰写过一系列政治理论文章，都非常出色。他英年早逝，对自由主义思想史而言是一个巨大的损失——因为他确实是一位具备非凡思想力量的政治理论家。如果你想真正理解自由主义的过去与未来走向，我的建议是：将我的书与威廉斯的作品结合起来阅读。我相信这是正确的路径。当然，威廉斯是哲学家，他的写作方式是哲学式的；而我是历史学家，我以史论事。但我们两人所做的都是政治理论。

《人类世的宇宙论：泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》，[挪]阿恩·约翰·维特勒森著，张若愚译，商务印书馆，2025年5月出版，392页，98.00元

物质岂能和人类一样会思考？——想必大多数人对此会深表附和。然而，其中蕴含并串联了一系列重大话题：根据现代常识，物质具有惰性且是低等的，而人类具有能动性且进而在价值上是高贵的。不仅思考的能力是人类的特权，而且将之赋予物质，常常会招致强烈的抵制与嘲笑。在《人类世的宇宙论：泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》这样一本挑衅感十足的哲学著作中，挪威哲学家阿尼·维特勒森对这一话题进行了全面反思。他告诉读者，今天流行的物质观是人类中心主义者的代表之一笛卡尔的遗产，漏洞百出，影响深远；为了克服其种种弊端，作为一种实践中的泛心论，那些非主流的“万物有灵论”的宇宙观，值得被严肃对待。全书既有对分析传统的科学哲学、形而上学、心灵哲学的讨论，又考虑了大陆哲学中的多种流派，从德国哲学到法国哲学，从古希腊再到后现代，各类理论，悉数登场；作者结合人类学所做的各类分析，更为这本严肃的哲学著作，带来了勃勃生机。

人类世的宇宙论vs.宇宙内的人类学

从“人类世的宇宙论”（Cosmologies of the Anthropocene）的英文书名中可以看出，“人类世”是单数，而“宇宙论”是复数。然而，前者是带有定冠词的单数这一事实，并不意味着“人类世”是一个边界清晰、共识明确的概念——对于生活在显生宙新生代第四纪中的全新世（Holocene）的现代智人而言，“人类世”究竟意味着一个额外的时期——在其中人类的活动痕迹永久地影响了地质历史，还是一个人类参与了的特殊的具体事件，学界尚在争议，作者亦无意作出明确承诺。但可以明确的是，“人类世”不仅仅是一个自然科学内部、独属于地质学的话题，其当下的用法与内涵，早已与社会文化上的“人类中心主义”“拟人主义”等概念，深深缠绕在一起。作者讨论人类世问题，正是以全球资本主义与各类生态危机为背景而展开的。与此对照，“宇宙论”一词，不论其单数与复数，第一层意思就是物理学意义上的宇宙学，其目的在于为我们呈现对于整体宇宙之符合科学细节的客观描述，其能否成功，部分取决于心灵/精神/意识/生命等，如何被纳入整体解释；“宇宙论”的另一层意思则是“形而上学”。为了讨论方便，根据主流文献，我们不妨进一步地在广义的形而上学内部，区分本体论与宇宙论：静态而言，本体论是对终极实在（being）本性的系统刻画；动态而言，宇宙论探究的是各类存在之物的发生过程（becoming）。而可以论证的是，作者在本书中，对宇宙论一词的使用，较为自由，同时包含了静态与动态的用法，而我们将看到，这一点也为其理论埋下了隐患。但无论如何，作者在此谈论的是人类世的宇宙论，而非宇宙内的人类学。事实上，只有将人类放在更大背景下考察，才能反过来对人类危机有所觉察，要理解宇宙里的人类学，必须先要理解人类学的宇宙论，因此，作者在对人类世之各种话题进行哲学探索的时候，引入人类学就是一个双赢的事业，一方面是因为前沿人类学的讨论里本身就涉及哲学，另一方面，好的人类学恰恰是包含了人的哲学。

谈论一个富有争议之“世代”的“宇宙论”，本身至少有两层相互关联的意蕴：一是将人类世作为整体的宇宙论思考的一个结果，分析其来龙去脉。在这个意义上，“人类世”是一个形而上学研究的独特时空现象，就如同我们研究“虚构对象的形而上学”一样；人类世的宇宙论的另一层意蕴则是，向身处人类世之内的人类，展示诸种值得关注的宇宙论的形态。这就意味着，不需创新或发明任何新的宇宙论去刻画所谓“新出现”的人类世，而只是去揭示那些，对于栖居于人类世之上的我们具有重大意义的各类宇宙论，不论其是古老的还是现代的。

本书在“人类世的宇宙论”的上述两层意义上，都有体现。一方面，作者考察了现代西方文明视野下的人类世是如何与人类中心主义互为因果的，通过考查现代科学对于因果、目的、价值、自然与神等概念的互动，一步步解释了笛卡尔式世界观以及康德、休谟等所继承的广义表征主义传统的形成机制与固有缺陷，然后在逻辑上，重新澄清了以怀特海哲学等为代表的泛心论的价值。作者指出，现代常识中默认的对于物质的理解，把物质视作被动的、无价值的、分散的、粒子化的、具有抽象同一性的想法，是伴随着特定的近代科学才兴起的；另一方面，作者并不满足于单向度地批判，在反思笛卡尔遗产的缺陷之后，他结合人类学的工作，重点考察了以万有灵论为核心的另类宇宙学，希望从中获得一些有益的启示。值得强调，作者的目的并不是要复兴某种被遗忘的古代哲学，也并不奢求少数族群的生活方式能够彻底拯救或病入膏肓、或机遇满满的现代性问题。

从单数到复数：形而上学的优先性与多元性

虽然这两个层次相互支撑，但本书最终的落脚点还是第二个层次。这是因为，第一个层次上的“人类世的宇宙论”是单数的宇宙论，而只有第二个层次的宇宙论才是多元的、复数的宇宙论。仅就形而上学（静态本体论或动态宇宙论——它们是一体之两面）而言，本书的价值不仅仅在于谈论了人类世与人类学视角下的形而上学，更在于为形而上学本身优于知识论的地位做出了独特的演绎与辩护——因为所谓笛卡尔剧场的意义之一，就在于知识论对于本体论的僭越：理解万物之心灵的问题被转化为了如何知道与描述的问题，而在作者维特勒森看来，这一颠倒产生了生态与文化上的一系列后果。

然而，复数的宇宙论，引出了更深的、元形而上学（meta-metaphysics）的困惑：古往今来人类所在的世界，始终只有一个，而形而上学是一种对于世界——世界上的存在物及其属性以“整体”的方式构成着的那个“世界”——本性的系统刻画，那么，在何种意义上，复数意义上的宇宙论是可能的？难道真正的宇宙论，不应该只有一个吗？

阿尼·维特勒森

诚然，如前所述，这里最直接的辩护是，维特勒森的目的仅仅是以一个学者的身份，令不同类型的宇宙论进行开放、多元的交流、比较与对话。而在这一点上，本书是相当成功的，这里可以看到作者老师哈贝马斯对其多方面的影响，虽然哈贝马斯对后人类主义兴趣较弱。但这并不是全部的故事：一方面，如果仅仅把本体论或宇宙论当作一种与自由相对的诠释行为，那么，很容易再次陷入作者本身所批判的，知识论对于本体论的僭越模式之中——即使各类融合相对主义与传统实在论的尝试层出不穷，如杜普雷等人的混合实在论，这些理论的建构者往往不是形而上学的经典捍卫者——作者对于本体论的严肃处理，不仅对于形而上学研究具有重要意义，而且也为目前人类学界火热的“本体论转向”（ontological turn）提供了一种概念分析的典范——“本体论”这个词绝不应当仅仅是“文化”或“诠释”或“厚描”等词汇的最新的时髦版本；另一方面，作者明确指出了他对于纯粹的学术性讨论的厌烦与试图超越学院派偏见的渴望——这一点从本书内容的丰富与广博程度上也可以得到体现。作者并没有预设任何哲学传统与偏好，而是努力博采众长，直接展开批判。比如，本书对于形而上学的理解，既没有固守蒯因的思路，也没有追随新亚里士多德主义，作者唯一关心的是，不同的形而上学家是如何实现自己所声称的目标的。

维特勒森强调，虽然他对现代笛卡尔主义的宇宙论，尤其是其物质观持有批判态度，但是对它的补充与对照，并不意味着对于主流范式的完全抛弃，也不意味着对万物有灵论毫无保留地吹捧。本书的贡献之一恰恰在于，在清晰地分析了万物有灵论与后人类主义的独特价值之后，依旧指出其陈述的空洞与论证的含糊之处，尤其指出，在面对政治、伦理与责任问题的时候，盲目的后人类主义绝不应是我们的归宿。

这构成了第一个意义上的“复数宇宙论”，即对不同传统与思维方式的批判性吸收——而本书在形式上的生成逻辑，恰恰极好地映照了这一点：副标题中的三个主题依次出现：泛心论、万物有灵论以及后人类主义的限度。本书起源于一门关于形而上学与泛心论的课堂（前三章），经过了人工智能时代、后疫情时代的洗礼，面对重重危机，最终落脚在对于资本主义学术生产方式与生命意义的彻底重构之上（后两章）。在这个意义上，按照章节次序，内格尔的心灵哲学、（格里芬等诠释的）怀特海的有机体与过程哲学、本内特发展的新物质主义、人类学上各类关于文化/自然与能动性的争论，都构成了不同的宇宙论。而关键在于，这些不同的宇宙论可能并不是相互冲突的，它们相互辉映，构成了或平坦或险峻的概念景观——作者明确反对“普遍方法对于具体内容”的压迫，反对大而化之的后人类主义“口号”，主张从具体的与现实的一个个“小案例”，出发去思考人类、物质与心灵、价值、能动性这些“大问题”——这里既体现了较好的分析功力，又表达了深刻的历史视野。比如，本书既承认泛心论清晰的吸引力，又怀疑其对具体难题的解释力，这里的核心张力，按照书中所说，恰恰在于，“和我们打交道的非人类生物，越是看起来像是有心灵的，如狼、鹰等，泛心论在哲学上的激进性，就丧失得越多”。

不得不说，这种分析与综合的广博性与平衡性，恰恰也威胁了本书的可读性与最终结论的清晰性：比如，作者时常在不同的文献中切换，在介绍本已十分复杂的学术分歧时，往往娴熟地代入了自己的评价，以至于读者很难区分哪些是准确的文献介绍，哪些是作者自己独特的解读，甚至给人一种阅读维特根斯坦某些作品时才会具有的反复与跳跃感。作者在一些地方过于快速的联想与有趣的评论，削弱了其论证的严密性。比如在讨论量子力学里对于“误差测量之误差”的时候，他立刻引入了伽达默尔围绕“对偏见的偏见”所展开的论述，但对于缺乏背景的读者而言，二者的逻辑关系并不明显。虽然文风雄健，用词严谨，但如果想用一个章节把包括内格尔在内的当代心灵哲学的各种论证，包括各类物理主义与二元论、泛心论、他心问题、组合问题、涌现问题、解释问题等等进行梳理，依旧显得过于仓促。以对于内格尔论证的重构为例，很多段落更像是一种口语化的笔记与讲稿，只有对心灵哲学足够熟悉的读者才会完全掌握其思路。

本书的广博性与平衡性，伴随着其可能引起的困惑，还可以通过下面这个例子得到说明：一方面，维特勒森指出，我们在对待“最轻微的恐怖袭击”与第六次地球物种大灭绝之时，态度迥异，我们似乎会更加关注登上新闻的恐怖袭击；但同时，又指出，对于生物多样性丧失导致的物种威胁，我们所感到的忧虑，要远远胜过文化多样性丧失导致的生活形式与宇宙论的灭绝：一张北极熊的照片比栖息地丧失的原住民更能吸引流量。这里便呈现出了一种有趣的张力：前者说的是人之于自然的优越性，后者则强调了自然对于人的优越性。一方面，我们不应忽视自然，甚至对之肆意压迫、损毁，忽视其主体性与能动性；但另一方面，走出狭隘的人类视角，也绝不意味着需要完全抹杀对人类与自然之重要差异性，也不意味着我们要对人类内部与自然内部各类不平等关系默不作声。那么，问题来了，身处天平两端的我们，到底应当如何自处呢？维特勒森并未给出明确回答。他在书中的确精准地批评了巴拉德与拉图尔流于空泛之处，但这样的批评，未必能够令他们心服口服。

从静态到动态：人类学的生成性与统一性

本书第二个意义上的“复数宇宙论”则更为具体，矛盾也更为微妙与深刻。在讨论了心灵哲学与科学哲学上关于物质的反思之后，作者开始介绍人类学家的工作，而在多位被其广泛引用的人类学家中，有两位特别值得注意——德斯科拉与英格尔德。虽然他们都启发了维特勒森，但显然，维特勒森对于英格尔德更为喜爱与推崇。遗憾的是，他显然淡化了英格尔德与德斯科拉的分歧：英格尔德曾多次指出，德斯科拉对于自然主义、万物有灵论、图腾主义、类比主义的划分，本质上是一种被请入博物馆里的“本体论分类学”，而不是充满活力与生命的实践哲学。在英格尔德看来，复数的本体论/宇宙论恰恰忽视的是本体生成论（onto-genesis），而这种本体生成论的人类学，基于的是一世界，而非多世界人类学（one-world anthropology），因此在这个意义上，真正的宇宙论，恰恰具有生命的动态性，而不是不同理论的陈列与分类。更准确而言，英格尔德对于德斯科拉的批判至少有两个维度：首先，单一世界的宇宙论不应是多种并列的；其次，德斯科拉所依赖的内在性与外在性之区分，作为两个分类指标，过于静态，而没有考虑内外二者之间的相互生成关系。

固然，维特勒森无意卷入当代人类学的复杂争论，但是，我们不得不认为，他整本著作的框架，的确先行预设了一种静态的宇宙论分类学，因此，构成了他笔下复数的宇宙论。这样做的确清晰突出了问题与矛盾，但是，直接将现代与古代、资本主义与原住民文化的对比，归结为宇宙论的差异，显得过于简单，甚至导致了恰恰作者本人也想极力避免的结果：方法僭越了主题。维特勒森对于怀特海的讨论非常精当，他多次号召我们要避免怀特海所谓的“错置的具体性谬误”，但略带讽刺的是，作为一本雄心勃勃的哲学著作，本书是否也没有逃脱抽象的宿命呢？甚至，我们不得不说，心灵与物质的关系，甚至形而上学与知识论的边界，真的如查尔斯·泰勒等所主张的，真的在于一个优先性的颠倒吗？即使的确如此，那么，应对颠倒的方法，仅仅是简单地换一种方向，进行扭转吗？本书对这一问题的讨论，并没有能很好地回答这些更深的问题。

《森林如何思考：超越人类的人类学》

换个角度来发问：在何种意义上，人类学的工作算得上是对一个“新宇宙”的探索？那种万物有灵论的生活方式，在何种意义上，是与“世”隔绝，或者说，是不可于现代西方之内复制的？人类学恰恰要警惕的是，对于他者的抽象化与浪漫化。毫不意外，本书介绍并分析了人类学本体论转向中的代表作，爱德华多·科恩的《树林如何思考》。这本书的题目里，作为复数的forests，恰恰有两层意思，一方面是，科恩关心的是多个代表性的树林而不是区区一片；另一方面，每一个单独的树林又包含了无穷的复杂性，也因此，将forests翻译成“树林”，要比“森林”更具有现实感、热带感与危机感，不得不说，“森林”二字，渗透着一种浓厚的均匀与同质性，一根根一条条，既是赤裸的，又是晦暗的，赤裸是因为只有林木，晦暗的是因为遮蔽了渗透在自然之中的各类物种与互动。这里的问题在于，虽然维特勒森没有将自己的浪漫幻想投射到亚马孙的生活之中，但是，他心中依旧把万物有灵论（实践中的泛心论）当作是一种与现代物质观相异质的宇宙论，而这一点并非那么显而易见。与其说现代物质观是错的，倒不如说，万物有灵论填补了现代物质观的空缺。

如何超越二元论？

除去篇幅与话题本身导致的限制之外，本书在论证方面的一个美中不足之处还在于，作者未能妥善处理各种精致的二元论的内部区分——所谓“克服”“超越”二元论或二元性（duality），是近年来学术界经常提到的说法，但究竟所谓二元性到底是什么，超越又何从谈起？很多讨论依旧对此很是模糊，本书也概莫能外。比如，自然-文化、非人类-人类、社会-个体、客观-主观、物质-心灵、物种多样性与文化多样性等等，都是不同类型的二元性，值得区分对待，但作者仿佛青睐一种粗暴的结构主义视角，将它们都一网打尽在“笛卡尔剧场”这样一个标签之下。这样固然取得了激动人心的宏观效果，但依旧留下了更多的逻辑难题。

同样有待澄清的是维特勒森对于心灵与物质的模糊刻画：他将心灵时而描述为“视角”，时而描述为“内在性”，时而又描述为“能动性”，并且显然认为这些概念是可以自由互换的。然而问题恰恰在于，是否真的如此？有趣的是，他在指责分析哲学内部的泛心论者基于“内在本质”的泛心论论证没有说服力的时候，所采用的策略，恰恰就是认为，他们误用了一种无趣的心灵概念。类似的更为要紧的问题在于，整个讨论里关于人的理解：如果生物意义上的人（human）之内涵稍加松动，被当成自由意义上的命主（person），那么所谓人类中心主义，不恰恰可能是一种万物有灵论吗？作者显然应当知道这些复杂之处，但很遗憾的是，我们没有看到他的回应。

维柯

此外，可以商榷的地方还包括，比如，对于一些历史人物，如维柯的理解与评价上：一方面，维科及其追随者主张的某种“建物致知”的“准操作主义”或“准执行主义”标准，的确弥合了主体与对象的间隙；但内、外属性，或第一/第二属性之差异的消失，不代表实体与属性差异的消失；认识论上主体与客体的对立，不自动代表着本体上物自体与现象的对立。某种意义上来说，维柯主义者越是胜利，我们其实就越是远离了真正的本体论：虽然通过将人融入世界，世界重新获得了人，但是，把知识限制在人的可操作领域，本身也限制了人对于世界全部的认识。更一般而言，本体论转向，与后人类主义，其实在概念上并不是亲密无间的——虽然目前谈论人类学的本体论转向的学者，与谈论后人类主义的学者，分享了大量旨趣。这背后的直接原因，就在于将人类中心的认识论与本体论的区分，等同于人与非人的区分，但这远不是自明的。如果再彻底些，不妨思考，形而上学或宇宙论，毕竟首先是一种理论，一个理论在理论之外的意义上超越或优于另外一个理论，究竟是什么意思呢？本书最后所达成的，与其说是纠正了本体与认识的先后关系，倒不如说是，更激进地将理论与实践的抽象对立，抹平了。而人类学之于哲学的意义，就在于把难以评价的抽象的泛心论，转化为可以参与的现实性的万物有灵论。这里要提醒读者，animism——虽然出于方便被翻译为万物有灵之“论”，但实际上，这样的一种“主义”，远远超越了理论。此外，“万-物”与“有-灵”这两个词也都有些误导性：世界可能并非以可数的“物”或“对象”为中心，也不一定满足“对象有属性”这个本体结构。

泛心论在人工智能时代的意义

虽然本书未能满足笔者的诸多期待，然而，客观来讲，本书对于数字时代的人文思考，尤其是围绕泛心论的理论与实践，都意义重大。理论上，泛心论的思考，属于一种人工智能狂热背景下的冷思考，可以看作是一种“拨乱反正”的古典回归：当伦理学家在担心人工智能会给世界增加许多不可控的心灵，主张我们应当警惕机器太“有灵”的时候，当代泛心论者的视角则完全不同：这里的主张是，我们自笛卡尔以来忽视了已经存在的那些心灵，“无灵”的世界才更令人困惑。换句话说，那些山川一直在与我们沟通，我们却置若罔闻。如果有任何危机，危机不在于机器会思考，而在于我们依旧觉得，只有人类认为的复杂的机器，在完成了人类认为的复杂的任务之后，才有资格被视作是会思考的。作者批判地继承了拉图尔的部分论证，公允地指出，一切指责反人类中心主义是循环论证的理论，都恰恰预设了人类中心的标准，包括人类的语言——这种标准，甚至体现在后人类主义的实践中：我们“关心非人类事物”的时候，从来不在乎“非人类事物是否在乎被我们关心”。

虽然本书处理的是较为晦涩庞杂的多种理论，但是其实践价值依旧清晰可辨：作者尖锐地指出，自然危机与文化危机，这两种看似不同的危机，具有紧密联系：虽然我们一直以来都在以各种方式去保护、去拯救各类遗产，但这些遗产在本体论上的关联，却是晦暗不明的。本书坚守的一个基本洞见在于：保护老虎必须保护少数部落与整个丛林；保护文化也要保护当地人的栖息地。这是越来越多的人类学家已经在呼吁的“关系性思考”，这种关系性思考，恰恰是通过差异、通过他者而构建起来的关系，不是一种无差别的同化，更不是一种抽象的“物质”或“心灵”标签，而在于在彼此的敬重中，在具体的互动中共享某种能动性。在交互维系生命的过程中，我们对于环境的认知与环境本身，凝铸成了具有主体性的流动景观，因此，作者主张，拉图尔行动者网络理论的缺陷，就在不同类型的具体事物，都被“平坦”化在一个层面上。

最后，本书在宏大的主题与问题意识之外的一个独特洞见，在于多次将精神分析引入对于现代世界观的批判之中。作者正确地指出，应对人类世甚至资本世的各类危机，是所有人都要面临的事业，但是哲学的独特价值，并不在于外在性地提供一些技术、经济与政治话语分析，哲学反思应当深入概念框架与心理结构，严肃理解人类所处之境况之“奇异”之处——这个奇异之处，不仅在于一系列新的范畴的产生，以及传统范式与分类的失效，如作为温室效应的“超级对象”，更在于一种近乎癫狂的“变态”心理：我们面对痛苦与创伤，不断隐忍，越来越麻木；面对义务与责任，不断逃避，底线越来越低，最终丧失反馈能力（response-ability）。以至于一些缺乏系统思考的人，把超越人类中心这一越来越有普遍性与必要性的共识，当作是矫揉造作的宣传语。但同时，面对狂热的后人类主义理论者，维特勒森也多次批评其具有“学术怪癖”。

通过这种独特的视角，维特勒森向我们展示了快乐与痛苦的悖论性——化用《礼记》里的一个经典表达，“哀乐相生”。这种悖论不仅仅是局部的个体心理分析与生命写照，而是渗透在系统的文化与自然结构之中：在谈及孩童问候树木之合理性的时候，作者指出，树木有灵，绝不仅仅是一种隐喻，而是自古以来天经地义的说法，真正的问题在于物质，而不在于心灵。然而，在谈到拉图尔的行动者网络理论将一切事物赋予能动性的时候，作者又开始犹豫，认为拉图尔等人忽视了盖亚的痛苦，并提醒我们，不要忘记黑奴贸易、物化他者的罪恶。那么，后人类主义的“限度”（limit）与边界，到底在何处呢？维特勒森告诉我们，我们首先要做的，是警惕学院派的抽象习惯，剩下的，留给具体的实践。

本书引用过海德格尔对于荷尔德林的评论，“危机在哪里兴起，力量就在哪里培育”。这样看来，本书应当就是一种响应危机的力量。其内在符号的展开过程与阅读体验，亦将构成书外世界的一部分——这个世界，当然包含中国。作者在中译版序言里，期待古老的东方智慧能够为相关问题带来启发，但这本身就令人深思：在对比“现代”科学或“现代”世界观与亚马孙流域的原住民文化的时候，东方文明有何可为？中国哲学里，有多少人类中心主义的要素，又有多少泛心论的资源？它们能够创造或结合出什么新理论吗？对这些问题的探索，值得期待。

《中午吃什么：一位吃货经济学家的美味指南》，[美]泰勒·考恩著，朱道凯译，广西师范大学出版社 | 新民说，2025年9月出版，368页，78.00元

食客众多，知味者稀。世上美食众多，美食家却不多；洞悉经济法则和市场规律的学者很多，而让理论照见现实的摆渡人却不多。恰恰泰勒·考恩（Tyler Cowen）二者兼有，他曾被《经济学人》杂志评为“过去十年最具影响力经济学家”之一，会吃且深谙其中门道。从书本到餐桌，从街边摊的平价小吃到米其林餐厅的顶级料理，从超市采买到餐馆外食，他将搜寻美食过程中被人种过的草、避开的坑，干饭时尝过的鲜、踩过的雷都写进了《中午吃什么：一位吃货经济学家的美味指南》。

一日三餐谁都少不了，可吃什么实在大伤脑筋。早餐垫巴点儿零食，晚饭主打少吃半饱，唯独午饭难糊弄。APP看得眼花缭乱，点外卖就像开盲盒，有的网红店徒有虚名，还不如自己在家随便做的。考恩瞥见了这个时代餐饮业的“势利眼”，在外行人看来好吃的大多价格不菲，而事实却是只买对的，不买贵的。酒香不怕巷子深，只要拿出吃货找美食的那股劲头，准能挖到不为人知的美味。

别以为经济学就是枯燥的概念理论和计算公式，从传统市场的讨价还价到外卖软件的满减攻略，到处都是诱人的消费陷阱，若是对这些常见形态和手段略知一二，便可保持警惕，果断绕行，以免荷包失血的同时，留下挥之不去的味觉梦魇。考恩在这本保姆级教程中以经济学家的视角祛魅，亲自示范如何在自助餐的饥饿博弈中守住理性，面对琳琅满目的货架如何保持人间清醒，把钱花在刀刃上，从此不做“大冤种”。

抱怨快餐贫瘠，不如研究“逛超市学”

日子越来越好，东西却越来越难吃，诸如此类的抱怨此起彼伏。一面将此归咎于食物供应链大批量生产和商业化，速冻食物、罐头为生活提供了便利，口感却大打折扣，日渐单一和平庸化；一面沉浸在高油、高糖等重口味食品带来的愉悦，任凭味觉感知力日渐衰微。在古早时代味觉记忆里，单纯的饮食习惯一去不复返，但这并非食物质量日渐拉胯的根源所在。

如今为契合当代生活节奏而生的快餐，却是百年前物质匮乏时期的无奈之选。20世纪初，美国政府出台的禁酒令让众多顶级餐厅关门歇业长达数十年之久，阻碍了餐饮业的正常运转。下馆子不能点酒，厨师甚至不能用红酒调味，餐饮文化没落可想而知。禁酒令后，“二战”令刚复苏不久的餐饮业再次遭到重创，新鲜食材短缺、断货是常有的事，再加上政府限制移民，美国家庭餐桌单调乏味，直到上世纪七八十年代才有改观。当时午餐肉罐头等廉价“代餐”悄然兴起，与此同时，冷饮店和糖果店如雨后春笋般出现在街头，售卖汉堡、热狗、炒饭的简餐餐车也逐渐流行起来。

20世纪后期，电视占据了美国家庭娱乐的核心地位，肥皂剧、黄金档成为诸多家庭的佐餐伴侣，其间插播的食品广告精准投放，赚足了眼球。食品保鲜技术、规模化运输以及大众传播的兴起将快餐推到家庭餐桌的“C位”。“看电视的习惯、上班的妈妈和宠坏的孩子三者联合起来，钝化了美国人的美食鉴赏力”，越来越多的女性从家庭走向了职场，微波炉加热即食的预制食物节省了人力和时间成本，取代了新鲜食材。甜甜圈宠溺着孩子，为了不错过电视上的精彩瞬间，快餐和外卖就成了家庭餐桌的首选。

1950年代美国电视餐的广告宣传单

快餐不仅是消费革命标准化进程的结果，也与个体疲于改变一成不变的购买行为和饮食习惯有关。不可否认的是，出餐迅速、口味稳定且购买方便，这就是为何食物比以往多样化，人们还是愿意吃快餐的原因。但不管多美味的食物，也架不住天天吃，迟早有吃腻的一天。久而久之，对快餐无节制、不加自控地食用，健康也会亮起红灯、肥胖问题随之而来，甚至还会引发一系列疾病。特别是在饮食上喜欢重口味，被营销广告吸引的食客，更容易背刺躺枪。

行为受制于习惯，改变个人的饮食格局，势必从跳出现在的生活模式开始，而灵活应变的消费观在其中有着不可小觑的影响。考恩建议大众少点对快餐的抱怨，出去逛逛才会有不一样的收获。主流连锁超市买不到合胃口的食材，试试走出熟悉的购物圈，多开辟几条新的采买渠道，餐桌上才不至于只有那没新意的“老几样”。

超市逛得多了，考恩会在心里为它们分上三六九等。有的货架布局不完善，周末超市客流量大，顾客和购物车把货架旁的通道堵得满满当当，挑选入了神，半天不挪步，购物体验感大打折扣。毕竟采买不是例行公事，不如另辟蹊径改善超市购物体验，没准儿一不留神就会发现对味的美食新大陆。考恩把家附近的超市按购买习惯加以分类，哪家买生鲜，哪家买冷冻食物，有了方向，购物也不会盲从。在华人超市淘各种调料、干货、糖果，光是豆瓣酱的品种就已经令考恩挑花眼，店员英文有限，当考恩不知道选哪种调料时，拿出菜谱给店员看一眼，准能选到对标的一种，味道大差不差。

老派人对食物有着错误认知，对性价比高的食物如速食、快餐的原料来源和冷链存疑，而这样的焦虑完全没有必要。考恩喜欢华人超市的一点是新鲜与冷冻分明，在美国超市能看到打着“新鲜”旗号却冷冻过的海鲜。这家超市也并非十全十美，对于考恩来说亦有弊端，他在这里挑选不出喜欢的零食和奶酪，但这些锦上添花的食物毕竟回购率低，并不妨碍考恩一周多次光顾。这家店以叶菜新鲜丰富闻名，包揽了他家里大半个餐桌的菜量。价格低廉，买回去熬高汤、炒菜换着样吃也不会腻。

蔬菜不方便囤货，考恩宁愿每周一趟趟逛超市，只为买到性价比超高的蔬菜。多买菜，少开车，自带环保袋，主打一个该省省，该花花。华人超市改变了考恩的饮食结构，过去早餐里雷打不动的加工食品，被替换成了米饭、粥、青菜和饺子，至少比油炸的更健康。

下馆子吃漂亮饭，不如自己下厨

当点外卖成了日常，做饭变得陌生，人们在快节奏里丢失了烹制美味的初心，竟然忘记了自己也曾是“会烹调的动物”。19世纪的法国，烹饪美食曾是上流社会的一种政治手段，空想社会主义者傅立叶（Charles Fourier）将其升华为一种“高大上”的跨学科概念，把它视为集食物制作、饮食心理、就餐环境、味觉体验为一体的“美食学”（gastrosophy）。傅立叶对饮食的狂热推崇，以至于把亚里士多德学派推崇的节制美德贬低得一无是处。他曾预言，未来人类一天吃五餐，外加两顿点心，顿顿美食，人均身高2米，营养充沛，预期寿命达到150岁将不是梦。虽然现实与预言相差甚远，但营养专家对特殊人士少吃多餐的建议，以及遍地美食随便逛吃的现状，正在向“频繁且丰富进食”的想象靠拢。

傅立叶的想法并不为奇，古罗马人大快朵颐之后为了再吃一席不得不催吐，贵族的极端享乐可见一斑。当下社会的贫富差距在拉大，但这并不代表底层无权享受美味。质量上乘的食物显然比过去昂贵，但质量中等的食物，却反而愈发便宜。大众对那些物美价廉的产品蜂拥而至，引起了广告商、名厨、美食作家、意见领袖在内的社会名流的关注，在商业运作和资本流量的加持下价格水涨船高，底层原本放肆购得的美食，经过包装之后身价暴涨，变得高不可攀。

市场变幻莫测，美食限时限量。士绅化效应（gentrification effect）延伸到了消费领域，有些味道，注定只是大众舌尖的过客。资本与权力始终站在制高点，对资源的重新分配，原有群体逐渐边缘化，如此“内卷”令原本并不富裕的人雪上加霜。不明就里的消费者被餐饮业背刺还不止步于此，考恩揭示出了行业内幕，所谓的一流餐厅讲究食材新鲜，海味空运，但如果食材不够，只能靠各种酱汁或者创新厨艺来凑，注重食材的搭配会令一餐平平无奇的饭焕然一新，这就意味着食客吃一顿饭要支付比以往更高的溢价。

泰勒·考恩

还有的餐厅享有交叉补贴（cross-subsidy），靠周边商圈或毗邻食品原产地蹭热度，借势招徕人气。拉斯维加斯赌场周边物美价廉的餐厅吸引食客进场赌博，本质上是用收益补贴食物。再比如巴黎屠宰场附近的餐厅省去了运输成本，游乐场小吃摊雇佣厨艺别具一格的家庭主妇招揽游客，影院用卖爆米花和汽水的收益补贴电影。上世纪70年代，航空业受管制之前，机票高涨，航空公司供应龙虾吸引旅客，毕竟羊毛出在羊身上。而今廉价航班上的食物鲜有惊艳之时，航空公司转而将生意转移到了机场，旅客提早到达，自掏腰包享受大餐。

19世纪时，美国酒馆将交叉补贴发挥到极致，免费提供午餐，然后在饮料上抬高价把钱赚回来，甚至以套餐强行兜售饮料。在餐厅点酒水不划算，这几乎是所有食客心知肚明的事，但架不住餐厅会不失时机推荐特色饮品。比如点了浓郁的红肉，高低得搭配一杯红酒或气泡水解解腻。特别是那些不会特意看价的顾客，大概率会为饮料埋单，他们会注意到菜单上的大头主品，而忽略了酒水等七零八碎的佐餐小食。

这杯饮品的价格不仅包含了其本身的价值，还有餐桌小费、代客泊车、侍酒以及观景等隐蔽费用，尤其市中心黄金地段寸土寸金，精打细算的老板甚至把租金、装潢费用让食客平摊。特别是在市场上有了知名度的品牌连锁餐厅，味道不会惊艳，但至少不会踩雷。价位天花板的高档餐厅诱惑着各路食客想要尝鲜，附加的优质服务彰显出餐厅高端的品质，网红店还会安排到店客人拿号排队、打卡领礼，沿街赚取流量，事实上都是餐厅提价的圈套，味道不尽如人意，有的颜值在线的“漂亮饭”不乏科技狠活，更有甚者，不惜在食材上掺假，以次充好，与预期相差甚远。

在那些“挨宰”的食客眼里，只看得到先期成本（upfront cost），延迟成本（delayed cost）往往忽略不计。偏高的饮料价格往往存在价格歧视或差别定价 （price discrimination），餐厅看准了那些心甘情愿掏钱的食客，便从他们那里揩更多的油。对普通消费者而言，实现吃饭自由轻而易举，但想躲开价格刺客却有些难度。下馆子“有风险”，垃圾食品便宜解馋，但总有吃腻的时候，而且不利于健康，食品危机正悄然逼近，转基因相关的食品安全问题触目惊心，明枪难躲暗箭难防。

考恩虽吃遍天下，但他酷爱下厨。作为资深煮夫的他建议食客学习烹饪，在采买、做饭、研读食谱的过程中懂得分辨食材，才能对外食有所理解和感悟。进厨房首先置办炊具，所谓差生文具多，新手最忌讳买一堆看上去精致但不知怎么用的“废物”，事实上居家烹饪根本用不了那么多厨具，大多时候只用顺手的那几样，其他都会闲置。如果是新手的话，考恩推荐简易厨具试水，后续再根据经常做的拿手菜和烹饪习惯入手更专业的家伙事儿，最适化搜寻（optimal search）之后再精准投资一个更耐用的，避免浪费。

菜谱基础，烹调就不基础。佐料、食材删繁就简、反复实验方能合槽自己的口味。适当请亲朋好友做客品尝，在听取意见后做出改良，对精进厨艺大有裨益。手残党全程靠网络和科技就能逆袭，线上购买食材，微波炉、空气炸锅是“邪修”做饭的救命稻草，那味道不亚于餐厅。于吃主而言，对美食的投资从来都不是视觉溢价的买卖，摒弃掉浮华，味蕾见本味，盘中见真知，这是自己下了厨才悟得出的真理。

吃在异乡开盲盒，不如结交当地土著

考恩是地道的美国人，但他超爱异国料理，喜欢集市上充满烟火气的小吃摊、大排档和路边苍蝇馆儿。考恩喜欢吃烧烤，从食材搭配到酱料配方，总能吃出花样来，朴实热闹，屡试不爽。美食家出门在外总能有意外的“彩蛋”，有的卖相一般，浅尝普通，回味上头。有时探店前只想随便吃点填饱肚子，没想到一口下去“原地封神”。

“得克萨斯州最好的烧烤厨子，是技术高超的应用科学家；在新墨西哥州首府阿尔伯克基的餐车式简餐厅，可以吃到令你如痴如狂的辣肉酱；在意大利最少米其林星级餐厅的地区——西西里——照样拥有一些欧洲最好也最便宜的食物；新西兰的炸鱼和薯条店，提供的是优质海鲜，虽然他们只收你不到10美元。”还有日本居酒屋里的迷你火锅、各式串烧，新加坡街头混合着中式豆瓣酱、马来辣椒、印度香料和西式番茄酱的小吃，突显出多元文化的融合……

然而并非每一餐都吃得心满意足，法国高档餐厅和平价美食两极分化严重，各有利弊。如果开盲盒失败，旅馆提供的早餐可能会是一天当中最好的一餐了。事先不做功课，进店直接问服务员店里的招牌菜，大概率会收获到菜单上利润最高的那道或是当天厨房准备好食材的，不如点一道口味熟悉的菜，比较一下便知店里厨艺如何，顺便提升一下食物鉴赏力。

想要吃得好，社交要派得上用场。考恩外出吃饭从不跟风，在他看来，“……饮食是一种社会经验。人们不仅关心营养、卡路里和味觉，也会寻找适合他们的社会环境。这是你破解餐厅‘密码’的第一步。”经济学不只关心劳动成本、资金成本和租金是否合理，行为经济学派将人类的行为视为考量对象。就算看遍美食导览，也未必没有认知盲区。因此放下理性，融入社交，寻找能吃得到一起的美食搭子，上网搜索业界口碑也不错，但也要对别人的评价有所甄别。

陌生城市初来乍到，找当地土著带路能避开很多坑，像一些老字号的家常菜，花不了多少钱还能吃到当地独具特色的天花板美食，而且有些私家菜馆开在隐蔽的位置，需要熟人带路。街头市集餐车的小吃不见得比其他餐馆的口感差，但卫生状况堪忧，不过出门在外重在体验。考恩吃大餐之前都要吃点零食、点心作为缓冲，这样就不必饥不择食，就像不能饿着肚子逛超市是一个道理，眼大肚子小。

在美国，中餐厅数目是麦当劳店的三倍还多。亚洲人的很多种社交关系即是围绕着饮食展开的，关于吃的话题永远有的聊。考恩喜欢中国餐馆的氛围，老主顾和老板、伙计之间的沟通和家人一样随意不客气，这种相互之间的信赖，即是一个店的活招牌。旅行觅食犹如探险，经由美味与当地文化产生联结并留下美好回忆。当全球人口即将飙升至90亿大关，农业革命迫在眉睫。大众不只为吃顿饱饭，更是急需一场颠覆认知的美食觉醒革命。从超市货架到餐桌美学，从外卖点单到厨房革命，是时候重构人类与食物的亲密关系了，解决温饱只是入门，吃出创意才是王道。

我在《上海书评》上陆续发表了师友忆旧之文后，获得读者关注，尤其是写了胡守为先生，语涉《中国历史大辞典·魏晋南北朝史》的另一主编杨廷福先生，浙江大学的刘进宝君建言我，应该专写一篇杨先生。我迟迟不敢应命，因为杨先生去世太早，我了解肤浅，不敢“陈义过高”与“谬托知己”。然迁延日久，毕竟心理上有压力，如今串连记忆中的若干碎片，遽尔为文，未知可慰杨先生泉下亡灵乎？

杨廷福（1924-1984），浙江鄞县人，肖鼠。笔名小鲁、杨非。据他的自述《无锡国专杂忆》尚能知道其求学历程。他于民国二十九年（1940）完成了无锡国专的三年修业，考入复旦大学中文系，时年方十六岁。在复旦负笈四年，他出版了一本《中国韵文学史》的专著。这本书久已绝版，但1980年代，中国兴起文化史研习热潮，上海书店出版社影印了《中国文化史丛书》，杨氏的这本专著得以重为世人熟悉。我是搞历史的，没有拜读杨氏这本专著，但从梁实秋《记梁任公先生的一次演讲》中可以大致领略梁启超对中国韵文里的情感的理解。

1949年，全国解放，杨廷福时年二十五岁，已从复旦毕业进入同济大学等高校任职历史讲师。他宽广的知识、敏捷的口才给校方留下很好的印象。这时，他已摸索到了做学问的门径，决心从中国法制史这条道上走下去。到1953年，他虚岁三十，按中国人做九不做十的习俗，提早一年做了三十大寿。这时他已有了几个儿女，长子杨同甫已咿呀学语，相信好日子还在后头。然而，1957年，杨廷福戴上了本校上海教育学院右派的帽子。一夜之间，无话不谈的同事“变脸”成了侧目而视的陌路人，之后，便是降职降薪，发配劳动改造。杨师母尽管出身名门，也只得沦为女佣，白天帮厨做饭洗衣，夜来去医院陪夜，以换取微薄的佣资。当严寒稍过，杨廷福不甘寂寞，又拿出珍藏的古籍沉浸其中，妻子却以为这场降临头上的泼天大祸均是“书本”引起的，多次劝丈夫不要再惹祸。

我没有听杨廷福先生谈过自己的治学往事，所以不能确证他是在丁酉之灾之前还是之后才决心专治中国法制史的。存世的《唐律疏议》所疏所议的是唐代的永徽律还是开元律？这一直是有争议的。日本颁布的《大宝律令》事在公元701年，时当中原武周王朝的大足元年。它有很多内容包括律文与《疏议》相同。如果日本《大宝律令》相同的内容取自《永徽律》则是以唐律为母本，唐是母法国。如果以《开元律》为母本，则日本为母法国，事关非细。杨廷福积多年之力，写出多篇文章，如《〈故唐律疏议〉制作年代考》等，从典章制度、语词源流、避讳习俗等方面铸就唐律为永徽律的铁案，就此奠定了自己在中国法制史领域的学术地位。

杨廷福成名后慕名请益者颇多，他不忘故旧，依然折节下士，谦以待客。我听吴泽先生门下的博士盛邦和相告，有位交换的日本留学生住华东师大半年，盛邦和好意地问他，“要不要陪你去见见吴（泽）先生？”不料那留学生直言答道：“在我的领域里，我只知道杨廷福！”可见杨廷福当年的盛名在外。

杨廷福的名声来之非易。当年，季羡林发起集众人之力，为玄奘大师《大唐西域记》作校注，参加者如杨廷福、张广达、耿世民、朱杰勤外，另请张毅负责印度，蒋忠新负责梵文巴利文，全书校勘责成范祥雍。本书的成功校注是整理高难度古籍的一个范例。书稿大约经历了两年多时间才得以完成，杨廷福就借住在中华书局的招待所，据季羡林亲自撰写的说明，杨廷福负责书中的佛学名词、古汉语语词方面的释文。这是个庞杂繁剧的工作，当时尚无电脑辅助检阅索引。杨延福在参与《大唐西域记校注》上的表现使季羡林不吝赞美之词。1980年代初，以季老为首的高校职称评定委员会一致赞成破格擢拔杨廷福从讲师升为正教授！

1983年，我因事去华东师大教员宿舍找杨廷福，时杨已被华东师大史学所聘为兼职教授，住在师大一邨。那是幢“筒子楼”，中间是公用的走廊，住房分布于廊的南北，不像一家人的居所，甚为不便。我们又一次聊起近来的正高职称评定之事。杨廷福正色地告诉我：“小蒋，我是‘客卿’，不偏不倚。”本次审报材料上有评审委员签字，“吴先生签字同意在我之前”，也即杨签字在吴泽之后，目睹吴泽同意评审陈旭麓为正教授。“至于陈公缘何没评上‘正高’，我也不知道。但吴先生‘同意’是我亲见，外界传言是虚。”杨的这番话是1983年在他家他亲口对我说的，表情神态至今回忆如在目前，而且评审有档案留存，查证不难。

《中国历史大辞典》启动工作时，编纂处设想聘王仲荦为《魏晋南北朝史》卷主编，但王氏刚出版了专著《魏晋南北朝史》，还在续写《隋唐五代史》，实在分身无术，向编纂处推荐胡守为。胡守为性格内向、遇事谨慎，编纂处向他谈了意图后，他并未立马应允，而是慎重地向中山大学党委作了汇报，校党委研究后表示了支持，胡守为才正式向编纂处承诺，接受《魏晋卷》主编的聘任。但是因为胡守为已被中大校方提拔为分管科研与外事的副校长，分心的事情很多，经多方研究，编纂处拟增设一位主编，与胡守为共同领导《魏晋卷》编纂工作。据《大辞典》总主编吴泽告，议增杨廷福为该卷另一主编。编纂处将这一设想告诉胡守为，征求意见。不想素有谦恭君子之风的胡守为明确表示不能同意，他的理由是事权不专难以搞好工作。设了两个主编，不能保证二人意见完全一致，将来有了歧见听谁的？与其将来产生矛盾，不如今日舍二取一，编纂处如果信任他人，可以另行任免，他将愉快退出。为了精诚团结，勠力合作，编纂处郑重地向胡守为作出了承诺，《魏晋卷》的主编排序为胡一杨二，即胡守为、杨廷福，希望两人相互尊重，共商大计。如有分歧，最终决定权在胡守为。在杨廷福到任前，胡守为做出的决定，如选任的编辑委员、选定的词目等等全部有效。

1983年3月，在华东师大召开《大辞典·魏晋南北朝史》第一次编委会议，胡、杨二位主编轮流主持了会议。出席本次会议的编委有万绳楠、郑佩鑫、黄惠贤、简修炜、李培栋等，代表了全国研究魏晋南北朝史的中坚力量。杨廷福这时已被华东师大史学所特聘为专职研究员，分配了筒子楼内一套两室户住房，虽然简陋，但他生性健谈好客，有了住房，品茗饮酒之余，能作长夜之谈，暂可满足。杨夫人秀外慧中，又烧得一手好菜，本次华师大定稿会议，杨夫人露了一手，使各位魏晋史编委品尝了甬江风味佳肴。直到多年后，杨廷福墓木已拱，他们谈起在杨家的这顿家宴，还觉口舌生津，难以忘怀。

杨廷福平易近人，不端架子，老少皆能闲谈，这也得益于他学识渊博，能单刀直入的话题广泛。我有次和他聊起苏州曲艺评话和弹词，他居然熟门熟路，评论入木三分。他的没有教授架子，使我想起恢复研究生招生制度后，华东师大史学所一届招收了四名研究生：盛邦和、童浩、胡逢祥、张承宗。杨廷福也为他们上了史学史的课，对学生们的好学不倦颇为鼓励，更是倾囊以授。然而天妒英才，不意学生中的童浩竟在1983年因心肌炎而遽然去世。追悼会现场，大厅右壁挂了两副挽联，分别出自历史系的名家苏渊雷（仲翔）与杨廷福（士则）手笔。白发人送黑发人，老师哀悼学生，这是多么不幸的一页啊！

杨廷福被增补为《魏晋卷》又一主编后，与原主编胡守为相处融洽，尽管谈起本卷的两位主编排名时，他多少有些牢骚，“我这个教授还在他副教授的后面。”但总体上讲，两人互相补台，配合默契。1983年该卷第一次编委会在华东师大举行时，胡守为还去杨府欣赏过杨廷福工楷抄写的《唐律疏议》手迹。胡守为也真诚地邀请杨廷福安排好日程，南下到中山大学互相切磋，早日完成本卷定稿大计。在上海召开的第一次编委会开了个好头，他们又一鼓作气，于下半年去安徽黄山召开了第二次编委会，讨论甚为热烈，进展甚大。然而不幸的消息传来了，杨廷福得了肺癌！

杨廷福得病时尚年轻，刚到花甲之年，这在现代医学条件下，六十实在是壮年之时。杨廷福平时嗜烟，熬夜时更是吞云吐雾，以助神思。有次他到我办公处，见桌上放着一盒罗布麻香烟，他感慨地说：“这种烟害人呵！”因为厂商大做广告，宣传这种烟有疗效，能使人减轻得肺病危险，于是烟民踊跃。他明知这是欺骗性的宣传，仍不能抵制烟瘾的诱惑，终于最后得病，住进了上海最好的肺科医院，且立即组织专家会诊。就连杨廷福本人都有些怀疑怕不是善兆。去探病的上海师大的陈新权、刘克明夫妇安慰他，刘克明有急智，又善于辞令，便宽慰杨氏说：你在学术上贡献大了，影响也大了，上边更重视了。杨廷福入院后受到很好的治疗，医院安排住进高干病房。当时是两人一间，与他同室的是一位部队的师长，师长有勤务员照应，教授有研究生服劳，互不逊色。我曾和室主任老谈一起去医院探望杨廷福，带去一本刚出版的《大辞典·史学史》送杨廷福，那位师长敬重又好奇地翻看起书来，眼神中流露钦佩的目光。

那天，杨先生已开始化疗，挂针静脉注射药物。我们不便久留，告辞时，杨先生以另一只手抱拳向我们致意。出病房后，承杨师母相告，病人病灶部位不好，过分靠近心脏，不能开刀，现在用保守治疗，视一个疗程结束后效果如何，再决定下一步治疗方案。我们也只有祈祷吉人天相的慰语而离别。

我回社后即给胡守为去信，转告杨先生病情，有“想不久于人世也”之语。不久即获胡先生来函，信中云“犹望出现奇迹”，转危为安。他将“奇迹”的“迹”字写成繁体的“蹟”字，以后其他信中均如此，给我留下了特殊的印象。

群医束手，奇迹没有出现。经几个疗程的治疗，士则先生终于告别人世，刚过花甲，这尤其令人痛心。他入院不久便知晓恶疾缠身，常常自叹：“再有两年（之寿）就好了。”原来他已处理完《玄奘年谱》的校样，等待杀青出版。他偕儿子同甫君编的嘉惠学林的《明清文人室名别号录》也已付梓，等待出版。他的唐律论文集约二十余万言，也被天津人民出版社接受出版。士则先生辛勤耕耘，终于不负无锡国专前辈的栽培。

杨廷福先生追悼大会那天，由上海教育学院历史系主任沈起炜教授致了悼词，给了杨先生公正客观的评价。无锡国专的老同学送的花圈、花篮、挽联很多，有魏建功、冯其庸、汤志钧、江辛眉诸人。无锡国专与清华国学院一南一北，在国势危如累卵之际，以教育救国，不务空言，造就了多少人才，他们的经验与教训是不该被后人遗忘的。谨以此文，提此一端以示警醒，也以此怀念集天才与勤奋于一身的杨廷福先生！

巴金（1904.11.25-2005.10.17）

古诗词中的成都，向来是一个物阜民丰与自然安逸并存的乐土。唐代诗人张籍的《成都曲》便勾勒出这般景致：“锦江近西烟水绿，新雨山头荔枝熟。万里桥边多酒家，游人爱向谁家宿？”南宋末年，宫廷琴师汪元量在临安陷落后辗转至成都，吟出“锦城满目是烟花，处处红楼卖酒家”之句，仿佛无论中原如何动荡，从安史之乱到宋元鼎革，偏安西部的成都总能幸免于难，成为抚慰中原士人身心的一方净土。然而及至近代，成都的恬静形象被彻底颠覆。二十世纪二三十年代，不少旅居外省的四川人却将家乡视为国中之“异乡”，批评其“僻处西陲，思想落后，反动分子，较为嚣张。内讧连年，糜烂甲于全国”（王东杰：《国中的“异乡”：二十世纪二三十年代旅外川人认知中的全国与四川》，《历史研究》2002年第三期）。

关于成都及四川的近代史研究，王笛教授的著作无疑具有代表性。他的研究摒弃了以精英为中心的宏大叙事，将视角投向普通人的日常生活，通过对街头文化、茶馆和袍哥组织等“公共空间”或“微观单位”进行民族志般的深描，从茶馆里摆龙门阵，到袍哥仪式中的“三把半香”（即桃园三结义、水浒梁山、羊角哀和左伯桃各为“一把香”，瓦岗弟兄为“半把香”，小指是第一把香，无名指是第二把香，三指是第三把香，食指和大指接连成一个圈，代表半把香，此种拜香仪式，旨在加强袍哥成员的认同，参见王笛：《“三把半香”与袍哥精神世界的塑造》，《社会科学研究》2024年第三期），让四川底层民众发声，也让我们看到面对现代化转型，地方文化的坚强韧性与旺盛活力。在王笛教授《茶馆》第二部出版的两年前（《茶馆》第二部英文版The Teahouse under Socialism: The Decline and Renewal of Public Life in Chengdu, 1950-2000于2018年问世；中文版随后由香港中文大学出版社于2022年、四川人民出版社于2023年相继推出，并于2025年由广西师范大学出版社再版），美国布法罗大学历史系教授司昆仑（Kristin Stapleton）亦出版了一本聚焦二十世纪二十年代成都的作品《巴金〈家〉中的历史：1920年代的成都社会》（Fact in Fiction: 1920s China and Ba Jin’s Family, Stanford University Press, 2016，中文版于2019年出版）。作为研究成都现代化进程的北美学者，该书是她继《新政之后：警察、军阀与文明进程中的成都（1895-1937）》（Civilizing Chengdu: Chinese Urban Reform, 1895-1937）之后的又一力作。

《巴金〈家〉中的历史：1920年代的成都社会》，[美]司昆仑著，何芳译，四川文艺出版社，2019年6月出版，312页，58.00元

以《家》为引

尽管在知名度上不及《茶馆》，但该书在研究方法上却别具匠心。或许是受到四川当代作家冉云飞以《吴虞日记》重构历史（冉云飞：《吴虞和他生活的民国时代》，山东人民出版社，2009年）的启发，司昆仑以巴金“激流三部曲”中最著名的一部小说《家》为引，穿梭于文学虚构与历史真实之间，试图重建小说戏剧性情节与真实城市生活之间的联系，从而还原五四时期更为本真的成都风貌。其英文书名Fact in Fiction是点睛之笔，既可直译为“小说中的事实”，也暗含“虚实交融”的深意，颇为精准地概括了全书的方法与旨趣。

冉云飞著《吴虞和他生活的民国时代》

“激流三部曲”由《家》《春》《秋》构成，自1931年《家》在上海《时报》上连载以来，至1940年《秋》完成，历时十年的创作过程，描绘了1919至1924年间一个大家族——高家四代人的生活轨迹与命运浮沉，成为中国现代文学史上家喻户晓的系列之作，也奠定了巴金在左翼文坛“鲁郭茅巴老曹”中的重要地位。另一方面，“激流三部曲”也始终伴随着文学评论界的争议。夏志清虽承认《家》是伟大的作品，却指出其伟大更多体现在社会影响和历史意义上，就艺术技巧而言，则显得粗糙而缺乏复杂性，人物塑造亦趋于扁平（［美］夏志清：《中国现代小说史》，香港中文大学出版社，2015年，247-255页）。顾彬（Wolfgang Kubin）则指出《家》所呈现的实为新文学作品中常见的老套三重主题：传统家庭的崩塌、女性受到压迫以及代际之间的冲突（［德］顾彬：《二十世纪中国文学史》，范劲等译，华东师范大学出版社，2008年，202页）。

虽然评论界对《家》褒贬不一，但它在读者心中始终是一部自传性小说，主人公高觉慧被广泛视作巴金本人的文学镜像。纵使作家在创作中有意模糊笔下的城市，那些鲜活的场景——“商业场”“东大街”“少城公园”“文殊院”“青石桥”，却皆可在成都寻找到对应的地标。司昆仑的研究，则进一步尝试在婢女鸣凤、倩儿，高家的权威高老太爷，长孙高觉新，外孙女琴，顽固不化的儒家学者冯乐山、周伯涛等小说中出现的虚构人物身上，找寻到可能依托的二十年代的成都原型。

婢女与贤老：民初成都阶层中的两极 

许多读者认为，《家》中最动人的部分莫过于婢女鸣凤与高家少爷觉慧之间无果的爱情。这段身份悬殊的悲剧，也由此贯穿后续两部《春》与《秋》的主题。本书第一章，司昆仑聚焦以鸣凤为代表的婢女群体，探讨了民国时期婢女制度何以顽固存续的社会根源——尽管彼时不乏如巴金这般呼吁社会变革的声音，持续要求废除纳妾与蓄婢等陋习。十八至十九世纪，随着商品经济的繁荣，蓄养婢女成为众多富庶士绅家庭彰显社会地位的重要方式。同时，由于上流社会女性普遍缠足，行动多有不便，这些家庭也产生了对婢女的实际需求，令她们作为妻子、女儿与妾室的贴身侍女及日常陪伴。自1730年起，雍正帝陆续下旨“豁除贱籍”，世仆制走向衰落。此后，标准的买卖契约多会注明婢女在主家服侍的年限，通常自被买入时起（约五至十岁），到适婚年龄为止。这些女孩由生身父母通过牙人中介，卖予男女主人。大多数契约规定，主人有为婢女择配的责任，无须征得婢女家庭的同意。

王丹凤饰演的鸣凤

这样的买卖契约实际上加强了贫困家庭鬻女为婢的意愿。清朝人口数量稳步增长，到1900年已达四亿，人地矛盾日益突出，加之清末民初连年战乱与频发的旱涝灾害，使得农村地区愈加动荡不安。司昆仑援引了一份1930年北方乡村一位宁姓老妇的口述记录。1899年，她的丈夫曾私自将他们的一个女儿卖掉以换回些许鸦片和红薯，宁氏得知后，坚决逼丈夫将女儿寻回。然而，丈夫后来再次将女儿卖出，这一次买主承诺会善待他们的女儿，最后宁氏默许了这笔交易。几年后，女儿随主家迁往外地，母女从此再未相见，但在访谈中，这位母亲仍略带慰藉地表示，她相信那家人对她女儿不错。

尽管婢女的命运很大程度上依赖于主家的善心，但过度的虐待或杀害行为并不常见。这种行为不仅有损家族声誉，而且会招致官府判刑。能够自由出入宅院、负责采买杂务并可随时返家的已婚老仆，往往会在邻里间传播主家虐待婢女的消息。一旦形成负面舆论，将对家族造成长远损害。司昆仑注意到十九世纪就曾有一位翰林院编修因殴打婢女致死而受审，最终被判处流放。此外，传统社会中的“因果报应”的观念，也在律令之外构成一种心理约束，对婢女起到了一定的保护作用。

民国成立后，婢女买卖仍在社会中延续。司昆仑在成都档案馆发现了一份1919年的婢女买卖文书——尽管正值五四运动高呼“解放婢女”，这份契约却以打印固定表单的形式出现，这是引入西式警察制度后启用的新制式。不过形式虽变，所做的依旧是人口买卖。警察负责调查辖区内住户并建立户籍档案，婢女登记费成为其重要收入来源。这在某种程度上也意味着警察能够阻止部分非自愿、绑架而来的婢女交易，但能否保护婢女，恐怕还得指望宅院的高墙。尤其是民初四川地区，军阀混战持续二十年，社会秩序几近崩溃。各路军阀奸淫妇女，无恶不作。在乱世之中，虽然高墙之内对婢女的压迫犹在，男主人对婢女的性剥削也屡见不鲜，但正如作者在第一章结尾引用的1932年《东方杂志》评论所言，穷人卖女，实因无力抚养。若只一味禁止交易，而社会又缺乏足够的慈善机构予以收容，若无善心人家收为婢女，那她们最可能的归宿便只有妓院。

在聚焦底层婢女群体后，本书第二章转向《家》中权力的顶峰高老太爷。有研究者认为，这一人物形象取材于巴金的祖父李镛，但司昆仑并未沿袭这一家族史视角展开论述。她指出，原籍浙江的李家于1818年方游宦入蜀，在成都本地权势结构中并不居于核心，真正代表地方权威与文化影响力的，实为当时被称为“五老七贤”的士绅群体。民国初年，成都政局动荡，军阀更迭频繁。“五老七贤”作为本土精英，常在军阀与民众之间充当调停角色，军绅间的微妙关系，无疑加深了像巴金这样受五四影响的年轻人对儒者“伪善”的憎恶。然而，司昆仑指出，巴金十九岁便离开成都，从未真正进入过“五老七贤”的世界。与《家》《春》中的高老太爷、冯乐山，《春》《秋》中的周伯涛这样反派卫道士形象不同，真实的成都儒者要复杂且有趣得多。

司昆仑以“五老七贤”中的刘豫波和徐子休为例，刘豫波（即刘咸荥，字豫波）出身成都最为显赫的文化世族之一。其祖父刘沅，为清代大儒，被誉为“川西夫子”，所创槐轩学派影响深远；堂弟刘咸炘乃一代天才史家，以《推十书》闻名，提出“察势观风”与“史有子意”的史学思想；外甥吴虞五四期间在《新青年》上发表《吃人与礼教》，被胡适称为“只手打翻孔家店的老英雄”。尽管刘豫波本人身为拔贡，崇尚经学，喜吟诗作画，尤擅兰竹，年近六旬仍纳小妾，在生活方式上延续传统士绅作派，但他对新文化却表现出真诚的开放态度。“大河三部曲”的作家李劼人和郭沫若均曾受教于他主讲的桂馨书院。同为三十年代的描写四川社会的重要作品，李劼人“大河三部曲”的第一部《死水微澜》，出版之初影响力虽不及《家》，但今日文学评论界普遍认为，其在人物塑造的复杂性与地方叙事的深度上成就卓著，艺术价值远超《家》。徐子休则是五四时期四川省教育会会长，担任会长期间，一方面力主逮捕批判传统孝道的吴虞，在成都创建类似孔教会的大成会暨大成学校，但大成学校中包括戴季陶、张群这两位国民党学员，前者不久后还参与共产党的发起活动。

《死水微澜》初版本

1914年，书商樊孔周创办《娱闲录》，发刊词即明言，在动荡时局下，直接议论政治太过危险，不如以妙语评论晓之大义，于诙谐幽默间引导民众看清现实。刘豫波、徐子休等“贤老”都曾为之撰文，吴虞夫妇、李劼人亦曾在此发表作品。直至1918年被查封前，《娱闲录》始终受到成都知识界的欢迎。雷勤风（Christopher Rea）在《大不敬的年代：近代中国新笑史》中揭示，“笑”在近代中国并非仅是消遣，更成为中国参与并塑造现代性进程的文化力量。司昆仑无疑认同这一观点，并进一步指出，那些在巴金笔下看似“顽固不化”的成都儒者，其实也在以嘲弄、戏谑等“不敬”的方式，与新青年一道，从不同方向瓦解着旧秩序，共同探索新的可能。

雷勤风著《大不敬的年代：近代中国新笑史》

本地士绅对于外国人在成都兴建学校同样持开放的态度。他们将子女送往1907年成立的基督教青年会（YMCA）学习英语，参与体育运动，观看电影，聆听讲座。主要由加拿大传教团体于1910年在成都南郊创建的华西协合大学，影响尤为深远——这所学校开设了中国第一个牙科教育课程，为中国现代医学教育奠定重要基石。时至今日，由其发展而来的四川大学华西医院仍以卓越的牙科与医学教育闻名全国。值得注意的是，这些士绅家庭送子女前往教会学校学习，却不允许皈依基督教；既接受西医西药，也不拒绝传统的中医诊治。1920年代的成都，新旧思想以一种糅合圆融的方式，形塑着这座城市独特的气质。

仿照南京路：作为成都摩登地标的春熙路

本书第三章，以“激流三部曲”中觉新的工作轨迹为线索，将视线转向有别于茶馆的成都现代化公共空间，重点考察了清末新政仿效日本建成的劝业场，以及1924年军阀杨森模仿上海南京路打造的春熙路。小说中觉新的工作场所与巴金长兄李尧枚现实办公地均设在劝业场，小说对该地的描述与历史实况亦高度吻合。劝业场作为1910年代成都新城的核心建筑，是一座横跨两条主街的二层木结构楼宇，于1909年在原盐商仓库的旧址上拔地而起。场内空间开阔，足以容纳一百五十家商铺与餐馆，成都第一盏电灯在此点亮，由一台德国进口发电机供电。为方便顾客观光，建筑的前场（南侧）与后场（北侧）入口处均设有宽敞区域，供轿夫等候。南入口处矗立古埃及风格圆柱——此种融合异域元素的建筑语言，将深处西部、被视为闭塞的成都，与上海、香港、东京等大都会悄然连接。

1924年，恰在巴金离开成都后，军阀杨森决定在劝业场南侧推动一项规模更为宏大的市政工程——仿照上海繁华的南京路，兴建一条被命名为春熙路的商业街。规划中不仅包含百货公司，还引入有轨电车系统。为此，杨森特意委派曾任职上海商务印书馆的俞凤冈负责该地块的开发与管理。杨森此举，意在扭转民初以来外界对成都“混乱失序”“闭塞落后”的负面印象，希望通过修建春熙路，将自身统治与现代文明、经济繁荣紧密相连。对于像俞凤冈这类商人而言，春熙路则意味着投资机遇和盈利空间。而对成都市民来说，春熙路带来了前所未有的都市体验：百货公司的霓虹灯、新式广告以及多样化的商业模式，推动现代消费主义在成都落地生根。尽管成都历来商业兴盛，但一种以欲望驱动的消费文化，开始从东部传入西部。正如《家》中觉新陪婶婶选购衣料，《秋》里他又陪同四叔及其伶人挑选绸缎那样，在春熙路购买奢侈品与洋货，逐渐成为成都上流阶层新的身份象征与生活方式。

不过，劝业场、春熙路并非只属于成都的上流阶层和市民阶级，底层百姓也能寻觅新机。劝业场就受到轿夫们的欢迎，而在春熙路建成前，成都很少见到黄包车的踪影。随着这条宽阔平整的商业街于1924年落成，杨森计划借此推广人力黄包车与自行车的使用，开启成都交通的现代化。事实上，春熙路建成仅一年，便有五千辆黄包车被引入成都，成为众多底层男性重要的收入来源。司昆仑找到一张1924年春熙路建成时的照片（这张照片成为中英文版著作的封面），影像中街道整洁开阔，众多黄包车穿梭往来。可以想象，这些车夫中，或有袍哥成员，或有原以小贩为生者，他们因为黄包车的引入，既维持了生计，也参与到成都的市政现代化之中，成为这条商业街不可或缺的生活图景。如果说在王笛笔下，茶馆是传统地方文化抵抗国家推行现代化进程的缩影，那么司昆仑则透过春熙路，观察到成都社会各阶层如何主动融入现代化浪潮，并从中寻找属于各自的发展机遇。

《巴金〈家〉中的历史》英文版封面

袍哥与新青年：军阀混战下的文化对峙

本书的第四、五章随之进入贫民与士兵的世界，这恰是巴金小说的空白处。从1912年起，四川地区深陷长期内战泥潭，成都的控制权在不同军事势力间不断易手。从陈宦、蔡锷、罗佩金，到刘存厚、熊克武、刘成勋，再到杨森、刘文辉、刘湘，各方势力轮番登场。其中刘存厚、熊克武、刘成勋更多次夺取然后又失去成都。不过，对于这些军阀的属下军官而言，战争能够实现快速晋升，而对那些或自愿或被迫入伍的士兵来说，当兵可以吃军饷，一身军装更带来成都市民对他们混杂着畏惧又憎恨的“尊敬”，甚至成为谋取钱财和调戏妇女的凭证。即便战事失利，只要性命尚存，便转投胜利者阵营，继续在乱世中当兵。

尽管“五老七贤”在化解军事危机中屡次扮演重要角色，但其影响与普通市民的日常生活关联甚微。1916年后成都政府体制的衰退助长了袍哥组织的发展，后者逐渐成为管理社会的实际力量，扮演起“第二政府”的角色。司昆仑注意到，1916至1949年间，袍哥山堂和成员的数量大幅增加。1920年代的成都，每个区域都设有袍哥山堂。山堂堂主（自称“本码头舵把子”）在辖区内商户收取保护费，管理地方民兵并组织巡逻，同时充当军政府与警察机构在基层的联络人。不少警察机构和军政府当局甚至自行开设山堂，刘文辉与刘湘也通过资助山堂、参与袍哥内部事务，借此渗透这一民间组织，换取在四川的政治与军事支持。

在战乱与疾病交织的年代，四川百姓常陷入赤贫，但袍哥组织却以独特的方式再造了部分人的社会身份，甚至一定程度上打破了固有的阶级壁垒。李劼人在《死水微澜》中的男主角罗歪嘴，虽居无定所且无固定职业，却凭借成都北郊天回镇舵把子朱大爷大管事的身份，成为堂口中排名第五的“罗五爷”，一张名片即可在八九十里内畅行无阻（李劼人：《死水微澜》，作家出版社，2023年，20页）。燕京大学社会学系学生沈宝媛于1945年所调查的袍哥雷明远，虽身为佃农，却是“望镇”的副舵把子、前保安队长与前副乡长，热衷于“夸耀自己的本领与财富”（王笛：《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》，北京大学出版社，2018年，326页）。在动荡的岁月，与巴金拥护的五四价值形成对立的袍哥文化，却为底层民众提供了一架超越出身的社会上升梯子，构建起另一套身份认同与权势网络。

王笛著《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》

本书最后两章再次回到成都的上流阶层，但聚焦的是其中的反叛者——五四新青年。在小说中，他们是敢于冲破家庭束缚、与相爱的人自由恋爱的琴表妹，彻底出走离开成都的高觉慧，在现实中则是吴虞的女儿、胡兰畦、巴金、袁诗尧。当然，在这股激流之外，也不乏温和的改良者。他们未曾离川东去，而是选择留在成都，企图用新技术和新文化来改造四川，如卢作孚、陈维新。

1911年后四川的军事化，在社会上催生出两种看似相悖的动向：一面助长了保守的袍哥文化兴起，一面也为出身富裕的知识青年挑战家庭专制与社会传统创造了条件。前者的理念在许多方面承袭清朝的正统思想，尽管清律明令禁止此类秘密结社，但在山堂的仪式中，忠诚、孝顺与贞节行为被奉为崇高原则。袍哥在思想上持保守立场，拒绝大部分五四纲领，尤其反对新女性理念的传播。

接受新式教育的女学生，尤其是追逐华东时尚、剪去长发的年轻女性，在成都街头常陷入危险之中。这种威胁背后，是警察与袍哥共同编织的一张压抑新女性的无形之网。正因如此，吴虞将女儿送入美国卫理会中学与法国天主教中学，不仅是为了让她们接受西式教育，而且也因为教会学校是寄宿制，可使她们免于穿行于危机四伏的街道。

“激流三部曲”中，高家小姐和友人在少城公园受到的骚扰，如实折射出1920年代成都新女性在公共空间所遭遇的困境。吴虞的两个女儿，一个毅然解除婚约，爱上被父亲视为不靠谱的诗人；一个则与一位已婚男子相偕私奔，远走美国。胡兰畦选择与丈夫离婚，于1922年前往恽代英主持的川南师范学校任教。这些在1920年的上海或已不算惊世骇俗的行为，在同时期的成都却仍是震动全城的丑闻。在司昆仑看来，那些不愿或无法遵从妇道的底层女性在成都并不鲜见，但出身大家族的成都新女性，若想实践“越轨”的生活方式，离开故乡或许是唯一可行的出路。

与此相应，成都的新青年——男性群体又面临着怎样的选择？1919年五四运动爆发时，巴金只有十四岁。最积极报道五四运动消息的正是由李劼人担任主笔的《川报》。1915年，创办《娱闲录》的樊孔周又创办《四川群报》，延聘李劼人担任主笔。1917年，樊孔周因公开反对刘存厚而遭刺杀，《四川群报》随之被当局取缔。李劼人与几位同学共同创办《川报》，其中三人离开成都赴北京、上海、东京求学，同时兼任《川报》的驻外通讯员。五四运动期间，驻北京通讯员王光祈几乎每日发回电报或报道。《川报》及时刊载来自北京学生界的讯息，直接激发了成都本地的响应。毫无疑问，巴金和他的兄长李尧枚是《川报》的忠实读者。一年后，巴金开始接触无政府主义，此时正值该思想影响力在中国达到顶峰。1920年代初，四川大约活跃着七八个无政府主义社团，巴金参与发起了其中一个名为“均社”的组织。1924年巴金离开成都后，他在均社的友人袁诗尧继续留在四川，一度加入由吴玉章领导的四川共产党组织，最终死于1927年国民党的“清党”。

然而，真正加入激进组织或投身主义的终究是少数，更多的新青年，选择了一条更为现实的路径，他们与军阀保持往来，在成都的欧美侨民社群中建立联系，接受军阀的聘用，在既有体制内寻求改造四川的可能。1910年代初，陈维新被成都基督教青年会派往上海受训，一战期间又随该组织赴法，在华工群体中开展服务工作，与晏阳初成为同事。五四运动后，他将平民教育思想与社会革新理念带回成都，发起成立全国道路建设协会成都分会，并向刘成勋、杨森提出拓宽城市街道、建立规范蔬菜市场、修缮排水系统等城市规划建议。李劼人的朋友卢作孚，则于1921年接受杨森委任，主持泸州教育事务，在其推动下创办川南师范学校，邀请恽代英、胡兰畦等左翼知识分子来校任教。1926年，他又建立四川轮船公司，与垄断长江航道的日、英公司竞争，并积极探索现代航运与乡村传统产业及市场的融合（参见王果：《创造新世界：重庆北碚的乡村现代化探索：1918-1936》，生活·读书·新知三联书店，2025年）。1920年代的四川知识青年，在时代浪潮前，有人选择离开成都，以他者眼光回望故乡；有人选择留守，不是摧毁，而是在旧世界中创造一个新世界。

王果著《创造新世界：重庆北碚的乡村现代化探索：1918-1936》

《家》是历史的镜子，还是它的棱镜？

正如沈艾娣（Henrietta Harrison）所言，司昆仑这本著作叙述生动，读来引人入胜。不论是希望了解巴金作品的读者，还是成都近代历史变迁的读者，这本书都是一部不可多得的力作。尤为可贵的是，此书以近乎全景的视野，勾勒出1920年代成都社会变迁的丰富图景，其中不少群体——如底层的婢女、新女性——在成都历史中较少被呈现。作者从巴金小说中的虚构角色切入，层层展开，揭示出不同社会阶层的思想观念、文化选择与生存逻辑。

历史的真实并非“激流三部曲”中的“进步与落后”“新与旧”的简单二元对立，而是一种更为复杂、多面向的互动过程。就像袍哥文化，虽压制了成都新女性的实践空间，却在军阀混战、秩序失范的岁月，为底层民众提供了一定的社会保护与身份依托。此种充分尊重历史张力的书写，正是本书深度之所在。

不过，“激流三部曲”固然简化了历史，但司昆仑对二十世纪“进步”“革命”史观的批判或许略显严苛，其对《家》的文学评价也基本未脱夏志清的范式，着眼于其理想主义的清浅与感伤主义的滥情，而或多或少地忽视了文本之外更广阔的社会史意义。事实上，《家》所产生的巨大社会影响，并非始于新中国成立之后，而是在三十年代的上海文坛与青年读者中便已奠定。巴金写作时预期的读者，并非来自成都，而是依托现代印刷与交通网络所催生的新型媒体——那些独居密室、通过阅读与作者缔结虚拟交流的“现代型读者”。

当《家》在上海《时报》连载，巴金原要将觉新写“死”，却因读者强烈反对而改写觉新的命运，反映出这样的写作已与大众娱乐、商业文化产生某种联结。巴金曾赞叹“过去的成都活在他（李劼人）的笔下”，此话也暗示他并不自视为一个地域作家，尽管成都构成其多部小说的空间背景。

与被视为革命中国内部“地缘诗学”的李劼人“大河三部曲”（Kenny Kwok-kwan Ng, The Lost Geopoetic Horizon of Li Jieren: The Crisis of Writing Chengdu in Revolutionary China, Leiden: Brill, 2015）不同，正如坂井洋史所指，巴金在《家》中构建的是一套新的“关于人的想象”，那是被五四观念所浸润的一代新文学家与读者所共享的情感图景（［日］坂井洋史：《重读〈家〉——略谈读者接受文本的机制及其“关于‘人’的想象”》，《巴金论集》，复旦大学出版社，2013年，93-94页）。创作《家》时期的巴金，屡屡自称是“无政府主义者”，但他又是“来迟了的无政府主义者”，当有组织的无政府主义运动已渐消散、仅作为一种理想存续时，《家》就成为他将主义付诸行动的文学实践。

坂井洋史著《巴金论集》

巴金、毛一波、卢剑波等从四川出走至上海的无政府主义者，虽与故乡的社会脉络产生某种“隔”，也未必认同川省的地域文化，但他们带着抽离的目光回望成都，他们的人生选择与文学创作，同样构成了1920年代成都历史图景中不可忽视的一部分。Fiction亦是Fact。

（本文系国家社科基金青年项目“中国共产党早期领导社团统战工作及其当代启示研究”[23CDJ041]成果）

《店务通讯（增订版）》，上海韬奋纪念馆编，生活·读书·新知三联书店/生活书店出版有限公司，2025年11月出版

《店务通讯》是生活书店的一本内部刊物，1938年1月22日在汉口创刊，1941年1月31日出至第一〇八号后停刊。1948年4月10日在香港复刊，8月1日出至新三号后，因生活书店与读书出版社、新知书店合并成立生活·读书·新知三联书店，生活书店不再是独立经营的出版主体而自然停办，前后共出了一百十一号。初为周刊，第九十一号起改为半月刊。有关这本内刊，1948年5月10出版的《店务通讯》复刊新二号（总一百一十号）曾刊出一则“《店讯》简史”，对前108号《店务通讯》做了极简的概述，原文如下：

《店务通讯》以前是《社务通讯》，这还是生活周刊社时代的产物，是沟通同业报导推销生活周刊和周刊社丛书的不定期性非卖品，是十六开两张的小刊物。在抗战初期，而我店重心转移到武汉后，各地分店陆续展开，为了沟通业务、报导各地情况，才于廿七年一月二十二日出版第一期，开始时内容与印刷都非常简陋，到同年八月六日的第二十期起，形式和内容方面，都有改进，每期有一篇每周谈话，作为提示店的方针、检讨作风，和教育同人的重要言论，邹先生的《事业管理与职业修养》就是选辑它发表在《店讯》里的文章而成的，并每期有篇关于业务技术的研究文字，其他都是各店的近况和同人的消息。直到三十年一月卅一日店因受到摧残而停止，共出了一〇八期。

这则“简史”，不足三百字，且没有任何精致的修辞，但除了开头提及生活周刊社创办的不定期非卖品《社务通讯》不确，应为《社务月报》外，其他还是大体准确地反映了《店务通讯》不同寻常的历史。从创刊到停刊，从复刊到最后停办，《店务通讯》记录的不仅仅是生活书店的崛起与被难的历史，更是中华民族在最危急的关头“一心一体地在血泊和瓦砾场中奋扎以创造一个赫然在望的新时代”的微观见证。

生活书店成立于1932年7月1日，前身为生活周刊社书报代办部，最初注册资金仅国币五万元，1937年2月增资后也才区区十万元，直到1936年5月、1937年2月才先后开出汉口、广州两家分店，书店职员总计不足百人。尽管在邹韬奋、徐伯昕等人的带领下，生活书店创造性地以“经营集体化、管理民主化、盈利归全体”的独特体制凝聚和激励书店同人，以开门办店和独树一帜的“店格”团结和争取众多进步作者的合作与支持，以“努力为社会服务，竭诚为读者谋便利”的精神赢得读者的信任与爱护，再加上有《生活》周刊已确立的声誉及其发行网络作为基础，很快便在上海这座出版之城异军突起。从成立到全面抗战爆发五年间，先后出版了十种杂志和四百多种图书，已然成为中国出版界无法忽视的存在。但论规模，与民国五大书局“商中世大开”（即商务印书馆、中华书局、世界书局、大东书局、开明书局）相比，仍只能算是一家中小型的出版社，书店内部的业务讨论与意见交换面对面就能解决，自然无需专门创办一个内部刊物作为沟通上下的渠道。

然而，全面抗战爆发后，情况就完全不同了。在这场决定民族生死的抗战中，生活书店从一开始即把出版重心“和全民抗战配合起来”，举全店之力投入抗战救亡的时代洪流：一面组织专家学者、作家编写抗战读物，以应战时之需，自七七事变至上海沦陷短短四个半月内，迅速推出包括《抗战》在内的三日刊、周刊六十余期，战时读物近百种，“成为当时书刊市场上战时读物的主要供应者”；一面力谋将总店内迁汉口，并制定周详的“挺进计划”，迅速将“一切力量尽可能分散至内地”和近战区地带，用“游击式”开展文化工作，在大后方重要城镇设立分支店，倾全力供应抗战需要的精神食粮。仅1937年底1938年初在各地开设的分支店即有西安分店、重庆分店、长沙分店、成都分店、宜昌办事处、万县支店、梧州分店、衡阳分店、桂林分店、兰州分店、贵阳分店、六安办事处、南郑办事处、昆明分店，再加上原有的上海分店、汉口分店和广州分店，分支店和办事处总数已达十七家。此后，生活书店“工作网”进一步大幅扩展，截至1939年底，又相继建立了香港分店、南昌支店、天水支店、余姚支店、金华办事处、吉安支店、丽水支店、南城支店、酆都支店、沅陵支店、常德分店、柳州支店、南宁支店、巴东办事处、遂川支店、恩施支店、邵阳支店、南平支店、零陵支店、百色支店、桂平支店、於潜临时办事处、天目山临时办事处、乐山支店、福州支店、曲江分店、赣州分店、屯溪支店、梅县支店、玉林办事处、广州湾（湛江）分店、新加坡分店、宜川临时营业处、立煌支店、罗定分店、开江支店、延平办事处、沙市办事处、宜山办事处、汕头办事处，前后设立的分支店及办事处共计57家，另有海门、云岭、泾县、青岩、甘谷、那波、四会等7处流动供应所。短短两年时间，生活书店排除万难，在全国建立起遍及十四个省的庞大发行网络，推进之快，“在中国出版界创造一个新的纪录”（徐伯昕语），堪称奇迹。生活书店曾把全国分支店分布情况绘制成“生活书店的发展示意图”悬挂于汉口总经理办公室，同时制成锌板，分送武汉各大报刊登广告，以方便读者就近选购“生活”读物。伴随着书店业务“闪击式的向全国各地开展”，如何在总店与各地分支店及办事处之间建立经常性的沟通渠道，就成了当务之急。《店务通讯》就是在这样的大背景下创办的。这一点，《店务通讯》创刊号开篇致“诸位同仁”中特别做了说明：

本店因分店及办事处的逐渐增多，营业的日益开展，同仁们都分散至各地工作，在业务计划与消息报导方面，除随时用通讯方法商洽外，似乎很少有系统的联络，所以想每周出版一次专供同仁阅览的《店务通讯》，来报告一些关于总分店办事处的业务进行计划、出版界消息、文化人动态，以及各店和办事处的扩展情形、同仁的生活近况等等，使各地能经常的互通消息，多得联系。这次就是我们的开始，以后每逢星期六刊行一次，目前暂用油印，将来逐渐改进，希望各同仁多多批评和经常供给材料。

从这个说明可见，创办《店务通讯》最初的目的很简单，就是为总店与各地分支店及办事处建立一个“系统的联络”渠道，“使各地能经常的互通消息，多得联系”。《店务通讯》早期发布的征稿启事也以业务上的互通消息和联络为范围，譬如，创刊号上刊登的《征稿简则》，就希望各分支店及办事处在最短期内先行提供三方面的材料：一是分店及办事处筹备经过；二是分店及办事处所在地的一般文化情形；三是分店及办事处所在地各方对本店的印象。第7号发布的《店务通讯征稿简则》列出的征稿范围有所扩展，包括业务研讨、店务批评、生活描述和分店通讯等，希望踊跃赐稿，以“促进店务发展，交换同人意见及联络同人感情”，俾使《店务通讯》真正成为“同人检讨工作，交换意见，反映各店业务状况和同人生活的园地”。但那个时候，总店内迁汉口未久，各分支店又都在匆忙筹备开办过程中，书店同人个个忙到人仰马翻，供稿者寥寥，各地分支店同人在《店务通讯》上少有业务意见发表，因此，《店务通讯》“仍不能成为全体同人共同努力出版之刊物”。就连韬奋自己也是如此，他早就认识到《店务通讯》对促进店务发展的重要性，但自书店内迁后，他一直在为抗战救国大业和书店发展大局奔忙，百务缠身，“没有工夫切切实实地参加内部的‘店务’”，更无暇顾及《店务通讯》。他在第21号刊出的《迅速扩展后的积极整顿》一文解释道：

我以前在《店务通讯》上似乎未曾写过什么东西，至少未曾相当严肃地写过什么东西。这种现象也有它的原因，或可说是一种事实的反映，即我在文化上的工作范围总是伸展到店的范围外面去，对于“店务”只是于写作编辑之余，稍稍顾及大政方针，没有工夫切切实实地参加内部的“店务”，因此我的脑袋意识里并未曾想到要在《店务通讯》里写什么东西。还有一个原因，当初总店在上海，分店很少，大多数同人都聚在一起，我有什么意思要和诸位同人商量，就可以很便利地用集会或个别谈话的方法来实行。自“八一三”以来，我们的分店突然加多，干部也突然因事实上的需要而分散到各地去，于是彼此有许多意思都比较地难于沟通，我便渐渐感觉到《店务通讯》的重要。同时看到本店扩展迅速，（当然是由于客观的需要）在组织上，工作上，和人事上好像脱了节，主观的条件赶不上客观的要求。因此，我一方面觉得，我们大家的文化事业开展之可慰，一方面也感到本店前途的危机。可是我一万分地深信这危机不是人力所不能克服的，所以我近来很想多抽出一些时间帮助本店积极整顿一番。同时我要经常地在《店务通讯》里写东西，借此，向散布各地的同人提出意见，共同商讨，大家认为对的，我就负责督促把它实现出来。我希望每个同事都能看到每一期的《店务通讯》。

1938年8月总管理处成立后，韬奋开始介入书店“迅速扩展后的积极整顿”，其中一个重要举措，就是对《店务通讯》进行“充实改革”：一方面将《店务通讯》明确划归总管理处编印（起初由总务部负责，后改归秘书处负责），并在每期《店务通讯》显著位置标出，以提高它的权威性；另一方面致函各分支店经理和办事处负责人，指示他们重视《店务通讯》，并多多贡献意见，一起将店务和《店讯》充实起来。《店务通讯》编者征得韬奋同意后，在第25号上转载了这封信，原信如下：

我店自全面抗战后，业务发展，分支店遍设各地。为联络各地分店和同人暨传达业务方针，爰有《店讯》之编印，用油印分发给各地同人，出版以来，颇受同人欢迎，咸称便利。惟是过去《店务通讯》之编印，缺点甚多，如油印不清晰、出版常延期、内容太枯燥，编排欠活泼等等，其最大缺点，即为各地同人在《店务通讯》内少有业务意见发表，因此《店讯》仍不能成为全体同人共同努力出版之刊物。从第二十号起，《店讯》的编排方式略有改革，从第二十一号起，内容亦比较充实，从第二十一号起，“每周谈话”每期由弟执笔写一短文，借与全体同仁多有接触机会，其次则请徐伯昕、张仲实、艾逖生诸先生经常为《店讯》写文，内容注重解释店务与研究办法。此外，各同仁亦请尽量发表意见，共同商榷。凡此不过为《店讯》充实改革之开端。第二十期及二十一期已分寄各分支店，不知兄等对最近《店讯》内容和改革，阅后有何高见，尚望不吝指出，俾益臻完善为感。尚有数点须与兄等商酌并望转告各同仁者，即：第一，《店讯》内所载，既有关本店之计划与各项工作之办法、通告，与各分店之工作有重要关系，且其中关于办法之登载即为各分店实施之根据，并不另有通告，所关尤为重要。故以后各分支店收到《店讯》，不仅务必分交各同仁传观，最好还能在每次店务会议将《店讯》提出讨论、批评，由各分店经理或负责人提出要点，唤起同人注意，其应实行者速即实行，如有补充之意见，亦请函告总处，以供参考。第二，过去《店讯》分发给各地，份数太少，第二十二期起将按各分支店人数比例，酌予增发。盼望《店讯》到达各地后，同仁间即能迅速传观，惟传观后仍请交由负责人保存，并望对于尚未注意阅读《店讯》之同仁，由经理促其注意，务使《店讯》成为全体同人人人看到之刊物。第三，在第二十一期最后一张“注意”栏内第四项说：“本通讯有关营业上之具体办法，请即分别切实实行，不再另行通知。”倘若此种营业上之具体办法遇有困难之处，即请兄等向总处提出意见，俾便商同解决；如无意见，即盼能遵照执行，请勿延搁或忽略。第四，今后《店讯》要做到成为同仁生活、思想、技术之教育训练的刊物，成为沟通同仁意见，共同讨论本店业务的刊物。通过这个刊物，要将同仁为大众文化及民族解放而努力之目标统一起来，精神一致起来。因此，须请兄等经常负责向各同仁征求稿件；任何稿件，凡有益于团结同人、改进店务者均甚欢迎。特别请兄等多多供献意见，将店务和《店讯》充实起来，无任企盼。

韬奋这封信语气温和，实则是他向各地分支店及办事处经理发出的一道动员指令，对《店务通讯》而言，其重要性自不待言，因此，《店务通讯》编者在转载这封信时还特别加了一个按语：“本社创办人之一邹韬奋先生最近因鉴于店务诸待整理，常亲自参加了该项工作，除了百忙中为《店讯》写‘每周谈话’一栏的文章外，为了要充实《店讯》，为了提高同仁阅读《店讯》的口味，并重视《店讯》，特致函各分支店经理及办事处负责人，对《店讯》性质和内容有所阐发。在该信内所提到的各点都是非常重要，是很有意义的一封信，值得每一同人都去读它。商得了邹先生的同意，特将该信发表于左。”其实，这封信的核心要义，并不只是韬奋“对《店讯》性质和内容有所阐发”，更在于他在信中赋予《店务通讯》这份内刊新的定位，希望各地分支店及办事处负责人切实重视《店务通讯》，共同努力，使《店务通讯》“成为同仁生活、思想、技术之教育训练的刊物，成为沟通同仁意见，共同讨论本店业务的刊物。通过这个刊物，要将同仁为大众文化及民族解放而努力之目标统一起来，精神一致起来。”在韬奋的心目中，《店务通讯》已不仅仅是一份单纯的互通消息、联络感情的内刊，而是“担负了教育同人和沟通意见的使命”的“机关志”。当然，作为“机关志”，就必须确立发表言论应当遵循的原则。韬奋后来在《店务通讯》第46号和第68号上又相继发表了《我们的言论机关》和《意见的沟通》两篇重要文章，一方面鼓励书店同人努力运用好这个“言论机关”，积极参与社务和业务的讨论，为书店的发展建言献策，并在可能范围内，尽量反映到《店务通讯》及《我们的生活》上来；另一方面在“加强同人间的意见沟通”的同时，也应当注意“民主的纪律”，把“首先要顾到整个团体及事业的利益”作为一切意见、建议甚至是批判的前提和原则。

韬奋不仅坐而言，赋予《店务通讯》新的使命，而且起而行，率先垂范。从第二十一号开始，除第二十六、二十七、六十五、一〇二、一〇八号等少数几期外，每期刊首都有一篇他就店务重点发表的“每周谈话”，据统计，韬奋在《店务通讯》发表的文章，除信件外，连同“本店史话”二十二节，前后共计一百零六篇，是书店同人中发文最多者。这些文章，每篇均针对店务的具体问题而发，不作空论，不是说教，他说自己是把每篇短文都“当作与全体同人的面谈”，因而非常亲切，且具有极强的指导性。后来他从这些文章中选辑四十二篇编成《事业管理与职业修养》一书于1940年11月公开出版，韬奋在管理、经营、服务等方面的理念与精神遂由店内扩散到店外，这本书亦因此，不仅成为生活书店规训员工的必读书，而且成为当时和尔后有关事业管理与职业伦理方面最亲切的教科书，至今读来犹不过时。

正是在韬奋的倡导和带动下，生活书店的其他高层如徐伯昕、张仲实、艾逖生、邵公文、张锡荣等也经常为《店务通讯》撰文，从各自主管的领域解释店务与研究办法。其中邵公文发文三十二篇，徐伯昕三十一篇（含复刊），张锡荣三十篇，这些文章多根据抗战局势的变化而作，为各地同人提供了切实而具体的业务指导。据《店务通讯》“纪念百期特刊”所作的“百期小统计”，前后为《店务通讯》执笔撰文的同人多达七十六人，虽然其中有三十四位作者只写过一篇，但以生活书店这样一个员工最多时不足五百人的“小小民主团体”，竟有这么多人在《店务通讯》上发表言论，已属罕见。这一方面说明《店务通讯》确实发挥了作为生活书店“言论机关”的功能，另一方面也集中体现了生活书店磅礴的内在活力和生命力。

《店务通讯》存在的时间不长，前后加在一起不过三年又三个月，每期的篇幅也不大，但它累积刊载的文章及各种信息却多达数千篇（条），这些文章及信息大体可分为五个大类：一是总管理处发布的重要决议事项，包括历次临时委员会决议案，历届理事会及常务理事会决议案，历届人事委员会决议案，等等，这些决议案构成生活书店人人必须遵循的基本规章制度；二是业务研讨和店务批评，有人做过统计，《店务通讯》有关这方面的文章多达六百九十余篇，其中单是营业技术方面的文章，前一百期即有五十九篇，内容涉及文书、编校、生产、会计、进货、邮购、发行、栈务、门市、推广等等，如《处理检查书刊问题》《怎样建立分店》《进货工作的检讨与改进》《怎样应付我们的读者》《分店怎样做推广工作》等等都属此类；三是总店和分支店每周动态，《店务通讯》从一开始就非常重视搜集和发布总处特别是分支店及办事处的动态信息，包括每个分支店的筹办经过、营业情形、遭遇的困难、应对的办法，以及后来被查禁、封店或被敌机轰炸的详细情况，还有各分支店所在地的文化、政治、经济及救亡运动等各方面的报告，以及当地同业的状态等，这些动态信息，或简或详，十分丰富，极为珍贵；四是出版信息和文化情报，书店以出版为主业，《店务通讯》创刊号发布的《征稿简则》就把出版信息和文化情报列为征稿重点之一，单是创刊号“出版消息”栏目中就详细列出“汉店新出版的书籍”“在汉店重版印出的书”“在粤店重版的新书”“在汉重版中书籍”“在汉发排的新书”，以及“两套新丛书的目录（即战时社会科学丛书和中国文化丛书）”的详细书目，“文化情报”栏目则不仅记录了胡愈之、茅盾、王继元等人的行踪，还刊载了上海什志公司拟在桂林开设分店，新知书店在汉口正式成立汉店，《文摘》旬刊第九期在汉口印制份数、《群众》周刊第六期印数等同业的信息。此后，《店务通讯》几乎每期都发布相关信息，有例行的每周各主要分店出版或发排的新书和重版书，有期刊发行情况，有各分支店经销同业书刊情况，有当时图书登记、审查情况，有各地纸张、印刷、发行、运输、物价等情况，后期更多书刊被查禁的情形及交涉详情，是了解战时出版生态和文化生态不可多得的资料；五、同人生活描述，包括同人的业余自修、娱乐、救亡活动和集体工作的日常生活，从第七十一号开始还设立了一个“同仁介绍”栏目，有自述，也有别人刻画的同人肖像，合在一起，就是一幅惟妙惟肖的生活书店同人群像。

单就内容而言，《店务通讯》刊载的以上五大类文章及信息当然是极其庞杂、琐细的，但形散而神不散，所有这些朴实的文字从一个个具体的细节生动诠释了生活书店全体同人是在怎样的极端严酷环境下“促进大众文化，供应抗战需要，发展服务精神”的，诠释了什么是生活书店的文化抗战，以及什么是“生活精神”。而这正是《店务通讯》这本油印内刊真正的意义和价值所在。

《店务通讯》本来是要一期一期地编印下去的，《店务通讯》“百期纪念特辑”上有篇题为“《店讯》的起源及其成长”的文章，文末提到《店务通讯》“今后的动向”时写道：

《店讯》至今仍保持着以前固有风格——就是以发展业务为中心点，这是绝对正确的，但同时在日渐进展之中已更丰富了它的内容底今天，我觉得不单是教育——包括工作经验、技术训练、学术理论等等，——应当特别加强，就是同人的生活状况，无论是个别的或集体的，也应该在《店讯》上正确地反映出来。唯有同人——是店的细胞——能和店、和《店讯》融合成一体，《店讯》才能发生对店的真实的作用。因此，我希望《店讯》今后的门户能开得宽敞一点，使得全体同人都能提起笔来写成合用的为大家所需要的文章，不致为了无关业务宏旨而搁笔，而袖手旁观。这应该是百期以后的《店讯》所应努力的方向。

然而，令人扼腕的是，《店务通讯》因书店仅剩的成都、贵阳、昆明、曲江四地分店于1941年2月8日被国民党查封，桂林分店亦被勒令停业，本来仅剩的重庆分店也在查禁之列，当局考虑到首都观瞻所系，才得以幸免。《店务通讯》不得不因此而戛然而止。七年之后，1948年《店务通讯》在香港复刊，也因生活书店与读书出版社、新知书店合并成立生活·读书·新知三联书店，仅出三号即自动停办，从而结束了《店务通讯》的历史。

生活书店是韬奋的事业和灵魂所系，上海韬奋纪念馆在2007年出版的《〈店务通讯〉排印本》基础上，补齐所缺各号，并订正旧版错讹，在韬奋一百三十周年诞辰和抗日战争胜利八十周年之际，再出《店务通讯》增订版，更完整地呈现《店务通讯》的全貌，对学界而言是一大福音，对韬奋对抗战而言则是最好的纪念。

（本文系作者为《店务通讯（增订版）》所作序言。）

《远离苏格拉底》，陈建洪著，浙江人民出版社，2025年4月出版，165页，45.00元

苏格拉底（470—399BCE），雅典公民，他一生热爱智慧，喜欢跟人交谈，晚年却被指控“败坏青年，不信仰城邦所信仰的诸神，而（信仰）其他新精灵”（柏拉图《申辩》24b-c），最后被雅典五百人法庭判处死刑。为什么自诩最热爱自由民主的雅典人，在忍受了几十年之后，还是无法接纳那位德尔斐神谕宣示为最智慧的苏格拉底？如果连最自由民主的城邦都无法接纳最智慧的哲人，那只能说明哲学与政治之间存在着不可调和的冲突。苏格拉底之死成为西方政治思想史上的一个标志性事件，不仅因为他是第一个被处死的哲人，更因为这个事件以最典型的方式展示这种冲突。由于哲学生活与政治生活是最重要的两种生活方式，因此如何理解和应对这种冲突对于理解和应对人应该如何生活这个根本性的人生问题就具有决定性的意义，而理解苏格拉底之死也就成为理解和应对这种冲突的重要切入点。

《苏格拉底之死》（1787）

总体而言，西方古代思想家偏向于从哲学立场反思政治，现代思想家偏向于从政治立场批判哲学（尤其是古典哲学），但陈建洪教授的《远离苏格拉底》独辟蹊径，该书试图表明追求真理的哲学与基于意见的政治都会因其疯狂的爱欲而变得危险并且相互伤害，因此哲学应该具备政治意识才能保持节制，政治应该接纳哲学才能避免傲慢，最终两者才能维持一种张弛有度的“恋爱”关系。《远离苏格拉底》是陈建洪继《思绪现代》（2004年）、《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》（2005年）和《论施特劳斯》（2015年）之后的第四部专著，近年来他又致力于探究中国儒“家”和“亲亲”思想及其当代启示。由此看来，本书既是作者初步完成对西方政治思想作谱系式检视、逐渐转向中西文明比较研究的标志性著作，也是作者以经典解释的方式理解哲学与政治的冲突的一次尝试。

陈建洪著《耶路撒冷抑或雅典》

在《远离苏格拉底》第一章当中，陈建洪从柏拉图《斐多》的戏剧背景出发，结合不同人物性格、故事情节发展和对话主题来理解苏格拉底的形象。他根据监狱的内外之别区分了三种人：代表政治的狱卒（和苏格拉底妻子）、代表哲学的苏格拉底（及其对话者）和沟通政治与哲学的克里同（14-17页）。借助这种文学意象的区分，陈建洪揭示出政治与哲学的某种区别：政治关心身体和意见，哲学关心灵魂和论证（18-19页），两者存在不可逾越的鸿沟，需要居间者进行沟通。确实如此，民众视生与死为至善与至恶，因而将死刑当做对苏格拉底最严厉的惩罚，但苏格拉底却力图证明灵魂不朽，搞哲学就是巴不得赶紧死去，因为身体是灵魂求知的障碍，死亡反而使人从身体的束缚中解放出来，获得真正和纯粹的自由。苏格拉底不仅证明民众意见是错误和不值得关心的，甚至把死刑当做哲学生活的助燃剂，这样就彻底否定了基于身体的尘世生活和基于意见的政治生活的意义。

在《远离苏格拉底》第二章前半部分，陈建洪通过分析阿里斯托芬的《云》的苏格拉底形象来表明哲学的危险性。《云》以滑稽的方式来描述苏格拉底：他在思想所里事无巨细地研究自然，用自然的知识代替了传统神话和宗教的自然解释；他蔑视“朝生暮死”的世人，公开向所有到访的人传授知识，用“歪曲逻辑”来诱惑和教育少年斐狄庇得斯，以至于这位少年成功地赖掉欠款，殴打父亲并诡辩地证明了这种恶行是合理的，最后这位父亲一怒之下烧毁了苏格拉底的“思想所”。《云》对苏格拉底言行的嘲讽无疑构成苏格拉底后来遭到指控的先兆，陈建洪从中发现苏格拉底的双重危险，一方面，苏格拉底不考虑习俗法律地研究科学和逻辑“有可能会引发既有社会秩序和道德观念的解体”（54页），另一方面，苏格拉底“没有隐藏而是教导真理”（59页）会败坏雅典人的生活。

在《远离苏格拉底》第二章后半部分和第三四章，陈建洪主要通过《会饮》的苏格拉底形象来阐明哲学的本质及其影响。哲学就字面意思而言是爱智慧，但这是一种什么样的爱和智慧呢？陈建洪指出，跟西方世俗的个体的具有排他性的爱（性爱、友爱、圣爱等）和中国传统具有差序结构的家和社会的“亲”有所不同，苏格拉底那种爱是一种超越性的爱，在好奇心的驱使下渴望获得真正的知识和智慧，即“根据事物的自然本性来认识事物”（147页）。不过，苏格拉底对精灵“爱若斯”的解释恰恰表明哲学存在根本性的问题，哲学缺乏且永远无法拥有知识和智慧（139页），哲学在不断追求中否定、颠覆、推翻习俗（154页）。陈建洪以《会饮》的普通人阿波罗多洛斯和政治家阿尔喀比亚德为例，详细表明不加节制的哲学生活不仅令人疯狂，还会因为鄙视政治生活而伤害城邦。阿波罗多洛斯痴迷于苏格拉底的魅力，只相信“哲学生活是有意义的生活，非哲学的生活则是无意义的生活”（84页），整天疯疯癫癫，总是抱怨和谴责他人的生活俗不可耐、不值得过。阿尔基比亚德曾热烈地爱慕和追求苏格拉底，而苏格拉底竟然对他的美貌和政治雄心无动于衷，因此他倍感失落和受伤，最后远离苏格拉底，赢取民众的爱戴；他越是赞美苏格拉底的哲学魅力就越是批判苏格拉底对政治的蔑视和傲慢，也竭力劝告其他人不要上苏格拉底的当（97页）。

卢浮宫藏苏格拉底头像

总体而言，《远离苏格拉底》激发我们思考的地方主要有两点：如何理解苏格拉底及其哲学，如何理解和应对哲学与政治的冲突。众所周知，阿里斯托芬、色诺芬和柏拉图的著作是我们了解苏格拉底的直接来源，但这三个苏格拉底的形象是非常不同的。阿里斯托芬《云》里面的苏格拉底不顾宗教、习俗和法律地研究和传播自然哲学和逻辑确实是危险，但真正败坏青年的却不是苏格拉底，而是那位溺爱儿子的母亲，以及那位耙耳朵且图谋赖账的父亲。色诺芬《回忆苏格拉底》《会饮》《申辩》里面的苏格拉底非但没有被指控的那些言行，反而是劝告和引导民众信仰诸神、审慎地参与家庭和政治生活。柏拉图《斐多》的苏格拉底在形式（论证）上确实具有蔑视身体和政治的嫌疑，但并没有对政治构成实质性的危险：苏格拉底拒绝越狱并接受死亡就表明他接受和服从城邦法律；苏格拉底临终时始终立足于大地（身体与政治的象征）；苏格拉底吩咐克里同归还阿波罗的一个公鸡，说明他希望别人看到他并没有拒绝传统诸神；苏格拉底式的私密和私人哲学对话不可能让民众信服，也就不可能引发大规模和重大政治动荡。柏拉图《会饮》确实具有宗教革命的危险，即每个发言者都搞违反宗教习俗的同性恋，并试图把爱神抬高到比宙斯更高的地位，但只有苏格拉底拒绝同性恋，并通过转述“第俄提玛的教导”来为自己开脱：为了迎合阿伽通他不得不赞美爱神，如果第俄提玛的教导是危险的那也不是苏格拉底的错。

如果我们留意到柏拉图《斐多》（99d）苏格拉底的“第二次启航”（即从研究自然哲学转向研究善的原因），柏拉图《理想国》苏格拉底的“洞穴比喻”（即上升到自然世界后下降到生活世界），以及西塞罗说“苏格拉底第一个把哲学从天上唤下，并将其安置于城邦之中，甚至还把它导向家舍，又迫使它追问生活、各种习俗以及各种善和恶的事情”（西塞罗：《图斯库路姆论辩集》，顾枝鹰译，华东师范大学出版，2022年，205页），那么像施特劳斯（Leo Strauss）和布鲁姆（Allan Bloom）那样区分青年苏格拉底与成熟苏格拉底就显得尤其重要，即青年苏格拉底（代表早期自然哲学家、数理逻辑家和智术师等）才是狂热和危险的，而成熟苏格拉底则已经变得清明和无害。在这个意义上，我们可以说，陈建洪警惕人们要远离的正是青年苏格拉底或者像青年苏格拉底那样的哲人，而不是成熟的苏格拉底，这位成熟的苏格拉底反而是陈建洪所说的那种具有政治意识的苏格拉底。

西塞罗著《图斯库路姆论辩集》

或者，如果我们愿意相信亚里士多德的说法和接受弗拉斯托（Gregory Vlastos）的研究，那么我们甚至会说阿里斯托芬和雅典人的指控子虚乌有。亚里士多德说“苏格拉底致力于伦理学，对整个自然则漠不关心”（《形而上学》987b1-2，苗力田译）。弗拉斯托试图从柏拉图对话录中区分苏格拉底与柏拉图，他认为苏格拉底是谦卑（宣称自己无知）和虔诚的，只是通过盘诘法来探究道德真理的道德哲人，从不研究相论、数学、政治学、形而上学等柏拉图式哲学内容，既不关心世俗的功名利禄，也不追求超越和彼岸的生活，而是在今生今世绽放自己生命的热火（Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, 1991）。

弗拉斯托著《苏格拉底：反讽者与道德哲学家》

尽管古代哲学家普遍相信苏格拉底式的哲学没有什么危险，但陈建洪却通过援引大量现代哲学家的著作表明苏格拉底式的哲学危险重重，例如霍布斯、黑格尔、卡莱尔、克尔凯郭尔、尼采、舍斯托夫、海德格尔、福柯等人都在不同程度上谴责苏格拉底式的哲学的危险性。不过，站在古今之争的十字路口上，陈建洪并没有完全认同现代哲人的立场，他对苏格拉底的批评始终持一种保留态度。他认为哲学的狂热纵然会损毁政治的根基，却是继诸神之后唯一能够“抑制政治的傲慢”（165页）的药剂，哲学的落幕是哲学自身应有的命运，但完全缺乏对知识和智慧的爱的社会是难以持续和具有文化影响力的，而且仅仅依赖常识的政治同样是危险的。凭借他这种敏锐的政治哲学洞见，我甚至相信陈建洪在最深层次上赞同古典哲人的方案，因为现代哲人在批判苏格拉底狂热的同时却变得更狂热：启蒙主义相信通过数理逻辑科学方法来研究人与自然，借助公开和大规模教育来传播这些真理，通过现实社会改革来实现这些真理，从而在根本上颠覆所有传统习俗和意见，打造出新社会和新公民。这种激进的路线曾经让人产生了没有什么是人类的科学技术无法解决的幻觉，却在两次世界大战中让人品尝到现代虚假的（只为满足人类欲望和傲慢的）科学主义和理性主义所带来的苦果，并引发二战之后广泛流行的价值相对主义和历史虚无主义。

由此我们可以发现，哲学与政治的冲突能否得到解决，首先取决于哲学的自我意识。政治生活在哲学尚未产生之前已经存在，在没有哲学的地方也一直存在，只有当哲学产生之后才引发哲学与政治的冲突。哲学由于坚持“未经检验的生活是不值得过的生活”，势必会动摇不允许检验的政治权威，但哲学必须意识到自己无法获得自足和独立生存，因此哲学必须在政治面前做自我辩护。我们从陈建洪的研究中获得的启示是，狂热的哲学不可能引导或驯服同样狂热的政治，进而不可能引导人们走上更美好和更正义的生活，而且狂热的政治是不可能获得自我意识和自我克制的，因此哲学必须通过“认识自己”和“关心自己”来获得自我意识，意识到它处于渴望超越但又不可能离开尘世和政治的之间位置，才可能自我节制和保持审慎，通过接受政治而被政治接受，从而以化民成俗的方式来引导民众。苏格拉底虽然具有了自我意识和政治意识，但他并未解决哲学与政治的冲突，否则他就不会被处死了。对于柏拉图而言，只有哲人王的出现才能解决这场冲突，但哲人王的出现纯属偶然，不是人力能够为之的，因此柏拉图的方案只是必要条件，并非充分条件，这是由生活的复杂性和历史实践的局限性所决定的，而不能归咎于柏拉图方案的无效性。

陈建洪在《远离苏格拉底》结尾提出了通过中国传统思想（尤其是儒家思想）来理解和应对哲学与政治冲突的可能性。他认为儒家思想在“差序格局”社会结构基础上来理解政治，而不是像西方政治思想那样在“个人与城邦”对立统一的社会结构基础上来理解政治；儒家思想通过立足于大地的“家”和“亲亲”的一步步推演来应对智慧与意见的冲突，而西方思想通过通往彼岸的“超越之爱”回避或者激化这种冲突。现在我们可以看到：西方古典政治哲学与中国古代思想都是两座文明高峰，这两座高峰之间的差距要比山峰（代表古代智慧）与山脚（代表现代思想）的差距要小得多；借助古代思想的视野可以从更深层次上诊断现代生活的弊病，这个弊病集中表现为哲学与政治的狂热与傲慢，或者哲学爱欲与政治爱欲的阙如；中华民族伟大复兴，尤其是优秀文化和思想智慧的复兴，也许是一种比西方人回归或恢复古典政治哲学更能应对哲学与政治冲突的方案，毕竟中国传统文化和思想在古代世界比任何其他哲学和思想都产生过更连续、更持久、更广阔和更有效的影响。