《罗马之变》，[法]杰罗姆·卡尔寇比诺著，赵丽莎、刘婵、周芳译，新世界出版社2024年11月出版，592页，98.00元
《罗马革命》、莫米利亚诺与法西斯主义阴霾笼罩下的西欧古典学界
1939年6月1日，在欧洲大陆政局波谲云诡、山雨欲来之际，初出茅庐的英国古典学家罗纳德·塞姆（Ronald Syme）在牛津大学忧心忡忡地写下了《罗马革命》（The Roman Revolution）的作者序言。他挥毫写道：“……这一基本思路也确立了本书悲观、尖刻的基调——它几乎完全摒弃了对罗马人乐观情绪和美德的叙述。强力（δύναμις）和命运（τύχη）是书中统领一切的神祇。相应地，本书的文风是直截了当、甚至略显突兀的，尽量避免比喻和抽象化。现在确实已经到了对关于这一时期的‘传统’观点做出回应的时候了。近年来一些关于奥古斯都的作品完全是歌功颂德性质的（无论其作者是在进行由衷的赞美还是别有用心的说教）。然而，我们事实上没有什么理由去歌颂奥古斯都的政治胜利，或将这个通过内战攫取财富与荣誉的人物理想化。……笔者不是在风平浪静的环境中完成这本书的写作的；并且他本应将书稿压下几年，并重头来过。但笔者坚信，这一题目具备一定的重要意义。如果这本书的出版能够得到积极的批评意见的话，那未尝不是一件好事。”（[英]罗纳德·塞姆：《罗马革命》，吕厚量译，商务印书馆2018年版，第2-4页）
罗纳德·塞姆
时局确实奠定了《罗马革命》这部讲述罗马共和末年血腥、混乱变局的名著的阴郁基调。1979年，塞姆在纪念本书出版四十周年的座谈会上记忆犹新地讲述，自己1937年在罗马参观“奥古斯都时代文物展”、目睹意大利法西斯分子如何利用历史人物奥古斯都来为“领袖”墨索里尼歌功颂德的经历，对《罗马革命》的写作产生了深刻影响。尽管塞姆的这部呕心沥血之作绝非一篇轻佻的影射作品与游戏文字，全书的主题与文风却受到那个黑暗时代挥之不去的影响，并得出了对极权政治乃至几乎一切人间政体模式的批判性论断。
命途多舛的《罗马革命》刚刚出版不久，这部还散发着油墨香气的新作便在纳粹德国闪击波兰的隆隆炮声中，被古典学界暂时遗忘了。至于该名著如何在1945年后获得了学者们迟到的关注，进而被视为二十世纪罗马史学界最重要的收获之一，那就完全是另外一个故事了。然而，在《罗马革命》出版史的这两个重要篇章之间，其实还夹杂着一首往往被人忽视的、与学术史的整体脉络似乎并不协调的插曲。1941年，辗转流亡至英国伦敦的犹太裔意大利史家莫米利亚诺于无意间读到了塞姆的《罗马革命》。才华横溢的他当然会意识到这部作品的分量和学术价值，但却因作者对“寡头铁律”的信奉和根深蒂固的政治批判倾向而感到愤慨，便提笔写就了一篇当时还为数不多的《罗马革命》英文书评，并在文中猛烈抨击这部著作的立场。塞姆在书中写道：“世上还有比政治自由更重要的东西；政治权力只是手段，不是最终目标。它的目的乃是生活的安全与富足；罗马共和国的政治体制并不能确保这一目标的实现。被内战和混乱局势折磨得身心俱疲的罗马人民会心甘情愿地牺牲自己早已千疮百孔的自由特权，重新忍受罗马建城之初实行的专制统治。”（《罗马革命》，819页）莫米利亚诺则针对这一观点提出了严正抗议，认为塞姆这种消沉的政治史观消解了政治自由与革命斗争的意义。
诚然，塞姆对西塞罗、恺撒与奥古斯都时代的消极评述是二战前夕欧洲知识分子良心的反映，体现了他们对现实的清醒认识与不肯同法西斯主义同流合污的高风亮节。但莫米利亚诺的抗议（无论其中凝结着多少属于一位反法西斯学者斗士的悲愤与辛酸）也从另一个角度说明，在对罗马共和国向罗马帝国转型的历史巨变时代的诠释方面，仅靠一部阴郁、悲观的《罗马革命》是远远不够的。无论从历史认识的平衡性，还是从渴求光明的人性天然需要而言，学术界都需要一部更坚定地维护德性政治理想信念与进步主义历史观的，带给人更多鼓舞与希望的罗马史名著。恰好问世于同一时代（1936年）的、杰罗姆·卡尔寇比诺（Jerome Carcopino）的代表作《恺撒传》（Jules César，该书中文简体首译本名为《罗马之变》）就在一定程度上回应了这种需求。
杰罗姆·卡尔寇比诺
卡尔寇比诺罗马史观中的张力：恺撒与西塞罗、帝国遗产与高卢主义
然而，作为生活于同一时代的，英法两国古典学界各自的佼佼者，塞姆与卡尔寇比诺并非居于彼此对称的两极。相反，两人的治学方法、写作风格存在着诸多相似之处。二者都一方面努力从当时如日中天的德国古典学传统中汲取营养，另一方面守护着古老叙事史学的优长。塞姆赖以成名的人物志研究法和传记《塔西佗》中以个人写时代的笔法，与卡尔寇比诺的《恺撒传》可谓异曲同工。二者之间一望即知的观点差异与其说来自两人的学养与见解高下，还不如说是由两位学者试图再现的那段罗马历史与他们自己身处时代的双重复杂性所决定的。
在古典学研究中，西塞罗、庞培与恺撒叱咤风云的时代，无疑是绵延千年之久的古典时期地中海世界历史中史料最为丰富、多样的时段之一。西塞罗卷帙浩繁的现存书信与演说词作品，为后人提供了一份至少可以精确到月的西塞罗个人生平年谱。恺撒的《高卢战记》《内战记》与渥大维的《奥古斯都行述》，同样为后人保留了来自不少重大政治事件亲历者与当事人的目击史料。这一罗马历史上最为惨烈血腥、给后人留下了不可磨灭的历史记忆的时代的文化意义则在撒路斯特、李维、卢坎、普鲁塔克、塔西佗、阿庇安直至但丁与莎士比亚等人的传世名作中被不断塑造与重塑。恺撒与渥大维本人、威利乌斯·帕特库鲁斯与普鲁塔克笔下顶天立地的罗马英雄形象，同撒路斯特、西塞罗与卢坎苛刻的道德论视角下罗马社会在第三次布匿战争之后陷入的泥潭沼泽形成了难以调和的强烈反差。即便在对彼此矛盾的相关史料进行了严格筛汰之后，呈现在现代史学著作中的罗马共和晚期史仍然在很大程度上反映了当代作者自身的性情与信仰。
对法国学者卡尔寇比诺而言，他笔下的恺撒形象又势必因罗马帝国史观与高卢主义的并存而遭到割裂。在十九至二十世纪中叶法国知识分子的普遍观念中，罗马帝国是近现代欧洲文明、尤其是法兰西文明最重要的塑造者之一。作为罗马帝国的奠基者，恺撒的形象中必然带有文明使者与传播者的浓重色彩。与此同时，在近代早期以降的法国文化界盛极一时的“高卢主义”传统，又将法兰西文明的优越性与例外性，同曾经浴血奋战、反抗恺撒军团与拉丁文明的入侵与统治的高卢先民的自由精神绑定在一起，并赋予卡尔寇比诺笔下传主、军事统帅恺撒以野蛮侵略者的形象。在两种彼此针锋相对的思潮对卡尔寇比诺笔下传主形象的美化与抨击、充实与切削之下，《凯撒传》为我们呈现了一种充满思想张力与文化复杂性的独特史观。
政治权力：卡尔寇比诺作品中的真正“传主”与知识分子的理想寄托
正如本书中译本选取的题目——《罗马之变》——所反映的那样，卡尔寇比诺的《恺撒传》的关注点是恺撒、西塞罗与庞培身处的罗马世界。恺撒的举止风貌、婚姻家庭生活乃至被刺身死的结局，其实都是穿插在这部厚重史著中的、可有可无的细节点缀。作者时刻密切关注着的，乃是变局之中罗马世界的国运走向。而政治家对权力的把控与运作，则是决定当时千疮百孔的罗马共和国或走向复兴、或继续沉沦的关键所在。
伟人庞培构成了前半部《恺撒传》中作者寄托政治理想、倾注感情的最主要对象。卡尔寇比诺自觉地忽略了西塞罗等人作品中丑化、攻讦庞培的大量材料。他赞美了庞培对海盗俘虏的优待与改造，声称这场战争令我们窥见了庞培的智慧与人性的最高理想（94-95页，以下引用此书仅标注页码）。他选择性地择取了约瑟福斯等犹太作家关于庞培占领耶路撒冷的记载，指出庞培注意不向神龛伸出亵渎的手，从而避免了在犹太人与罗马人之间生出无可救药的宗教极端情绪（112页）。庞培的远见同样确立了亚美尼亚边疆地区的持久和平（118页），他的东征为罗马的富足奠定了基础（120页）。庞培对文治的贡献与其武功相比并不逊色。他在返回罗马前遍访希腊各处文化中心，在哲学的地盘上放下帝国的束棒（194-195页）。然而，政治斗争的形势瞬息万变。伟人庞培最终在从前盟友恺撒的政治计谋与武功韬略压迫下兵败身死，他所经营的宏伟事业也就此灰飞烟灭。
而在勾勒对法国知识分子而言意义非凡的高卢起义军领袖——维钦托利——时，卡尔寇比诺的笔墨充盈着并非完全基于原始史料的想象力与热情。他写道：“维钦托利和他最优秀的同胞一样，都能言善辩、勇武无比，但他情绪的温度与思想的清醒则远超其同胞。他比任何人都警觉于被奴役的危险命运，也比任何人都讨厌被奴役。他那对荣耀与自由最骄傲的爱和对罗马暴政的激烈反对，都提升了他的眼界与势力，使他超越其子民，超越其疆土，令他看清模糊但强烈的高卢爱国主义真相。……至于他的魅力及他的伟大——照朱利安所说——只属于他：这是一种聪明的、年轻的魅力，能够穿越历史，他以这个年纪的热忱与天真献身于慷慨大义，虽然他的事业最终走向令人失望的未竟结局，但他具有流淌在血液中的伟大的领袖精神，这使他拥有能够——哪怕仅仅在几个月的时间内——制衡恺撒的好运气。”（312-313页》）卡尔寇比诺的评论一方面带有将高卢政治领袖的个人品德和斗争事业无限拔高和理想化（事实上，在当时恺撒已基本确立了对高卢全境的军事控制，且高卢人同罗马人在武器装备、经济资源与文化水平等方面均存在巨大差距的情况下，维钦托利起义的失败命运其实早已注定）的倾向，另一方面也确实指出了这位英雄的执着努力所具备的、超越时代与物质层面的伟大精神意义。
最后，在这部长篇传记的结尾处，卡尔寇比诺终于将自己的政治理想与赞美之词，同长期在书中居于幕后的真正传主——尤利乌斯·恺撒——合而为一。他将恺撒同克莉奥帕特拉的游山玩水解读为一次科学考察与民情调研（439页），认为恺撒的崛起无可挽回地摧毁了罗马的共和制度（484-485页）。胜利者恺撒的宽厚仁慈在两千年后仍能激发世人的敬佩之情（514-515页）。他的改革举措造就了罗马城、意大利乃至整个地中海世界的物产丰饶、艺术昌盛与政治清明（530、538、543、553页）。这个一度放荡不羁、喜欢孤注一掷、大器晚成、老奸巨猾的投机分子在与罗马世界政治独裁权力结合后，终于为他的时代、他的人民做出了属于自己的巨大贡献，为包括法兰西共和国在内的后世欧洲留下了一笔丰厚的历史遗产。
从史学角度看，卡尔寇比诺的《恺撒传》是一部史料丰富、考据严谨的高水平学术史著。而从思想史的角度看，这部作品也散发着充满拿破仑式英雄崇拜色彩的理想主义光辉。这种理想赋予了这部史学巨著丰富的情感与卓越的文采，使之成为一本文史兼备的永恒经典。作者从不讳言本书所探讨的历史与自身的现实关怀之间的密切联系，并时常在作品中将历史经验教训同法国大革命、拿破仑时代与第一次世界大战等晚近历史进行比较（416、417、524-525、561-562页），使得强烈的现实感构成了本书的突出特色之一。
就学术著作同自己身处时代的关系而言，或许卡尔寇比诺的《恺撒传》与塞姆的《罗马革命》的差异性并没有乍看上去那样巨大。二者都代表着有良知的欧洲知识分子在法西斯主义肆虐一时、和平与自由的前景阴云密布的时局下，对罗马共和国走向灭亡的进程、历史经验教训对现实的观照与启示、以及人类社会根本性质与前途命运的见解与看法。塞姆选择了一种悲观的、富于批判色彩的政治史观，但却仍然坚持在清明的忍耐中保留对未来的希望。他在传记《塔西佗》的序言中用优雅的笔触写道：“塔西佗始终确信人事是变幻无常的（“ludibria rerum mortalium cunctis in negotiis”）。能够在多年里陪伴这样一位知晓人间的穷凶极恶、几乎找不到自我安慰或保持信念的理由，却仍旧信仰人的尊严与言论自由的历史学家，着实是我的荣幸与偏得。”（[英]罗纳德·塞姆：《塔西佗》，吕厚量译，商务印书馆2024年7月第一版，第2页）而同时代的法国古典学家卡尔寇比诺也并未全盘回避对庞培、西塞罗、维钦托利与恺撒等政治家为争取斗争胜利而不择手段，不惜尔虞我诈、动用打手与屠刀的客观史实，但却依旧选择坚守人类可以通过理性、公正的政治实践改善自身处境的执着信念，对战争阴云笼罩之中的法国、欧洲与世界的前途命运充满信心。相继问世于二十世纪三十年代后期这一多事之秋的两部罗马共和国晚期史名著以殊途同归的方式，分别树立起了西方思想文化史上的两座不朽丰碑。
《孔子哲学思微》，[美]郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社，2018年10月版，276页，24.00元
郝大维与安乐哲合著的《孔子哲学思微》一书试图从新的视角理解并比较中西方的思维特点，其中最大的亮点就是对中西方秩序观念的概括与研究。该书将西方的秩序概念概括为“理性（逻辑）秩序”，将中国的秩序概念概括为“美学秩序”，由此展开了中西方在思维方式、人格论、政治观与天道观等方面的对比。不可否认，将中西方的哲学思想均化约为一种概念的做法对中西方哲学各自的丰富性有所忽略。但作为一本进行比较哲学研究的著作，该书的创作目的本就不是使读者详尽地了解中、西哲学，以孔子哲学为中介开展一番对中西思维的反思才是该书最重要的目的。
秩序（order）原意是指安排或者看待事物的顺序、条理。中西方秩序概念的差异其实就是中西方安排与看待事物的观点的差异，这个差异反映出的深层内涵是中西方世界观的差异。中西方对世界的理解是不同的，因此对世界上的事物应该如何安排、事物之间有一种什么样的关系等等也有着不同的观点，这些观点经过长期的积累和系统化，就形成了双方在秩序概念上的差异。两位作者在书中总结，西方通常认为秩序就是一种先时存在的相关事物的形式，也就是“理性的”或者“逻辑的”。中国则通常认为秩序是美学的。“逻辑的秩序往往是通过外部强加或者所谓上帝意志的原则、超越的自然律、某社会的实际法律，或者必然存在于人类意识中的某类范畴等来实现的，而美学的秩序则来自某特定的方面、因素或者事件的所在环境，并且为这种环境所决定。”（第8页）理性秩序带有封闭性，抵触变动，更偏向一种对事物本质的规定；而美学秩序则是开放的，认可变化，是对事件过程的描述。这两种秩序的区分从中西文明的开端处就已经出现，理性与逻辑在绝大部分时间内始终是西方哲学的重要组成部分，而在古汉语中，我们甚至找不到“rational”与“logic”的确切对应词。此后，这两种秩序概念随着两种文明的发展一起发展，并潜移默化地发挥着影响，最终导致了中西方的思维在诸多方面的差异。在揭示出中西方秩序观念的区别之后，两位作者又随即提醒读者，比较者应该注意到两种秩序的不同，但不应对二者进行高下的区分，否则势必会带来两种文明孰优孰劣的争辩，而这种争辩并不利于我们看到另一种文明的长处，也就无从谈起为中西两种文化提供相互补充的机会。可以看出，两位作者辨析中西文化之别的目的是求得中西文化之会通，而不是在二者间分个彼此高下。
一、如何思维：清晰与浑沌
书中指出，理性秩序与美学秩序对中西思维的影响，首先体现在双方各自的思维方式上。西方文明最终的追求，就是清晰地思维。尤其是哲学与科学都力图达到一种清晰性，但科学比哲学对于清晰思维的执着性要少，科学家讲的“清晰”总是和特定的情境有关，总是只意味着“现在足够清晰”或者“在这种情境下足够清晰”，因此科学实验总需要一个严格控制变量的实验室。而哲学家则对于清晰性有着近乎狂热的追求，对事物追根究底，对本质和原则反复追问，力图保证在任何情况下，自己的思考都不会带有一丝不确定因素。亚里士多德的“自我反思”，笛卡儿的“怀疑到无可怀疑”，康德的“为知识划清界限”，都是如此。中国追求的思维方式，则是一种“浑沌”。《庄子》中就记载了“日凿一窍，七日而浑沌死”的故事。这个故事试图告诉人们，将一个不变的原则应用到浑沌身上，最终导致的一定会是个悲剧。这个世界上有着太多的不确定性，试图总结出一套可以应对所有情况的原则是不可能的，不那么清晰的浑沌才是我们应对一个又一个事件的合理方式。但浑沌并不是没有秩序，浑沌本身就是一种秩序，是一种美学的秩序。浑沌就是承认万事万物的独特性与不可重复性，放弃对于一个不变的本质与原则的寻找，正如五味调和才能带来可口的菜肴，只要最终可以达到一种和谐，那么万事万物不必具有一致性，完全可以各自发挥自己的特性。
二、何以成人：区分与交融
对人自身的思考在中西哲学中都是重要的内容，哲学研究者不难体会到西方哲学和中国哲学对人自身的思考有着明显的不同。两位作者不但认识到了这种不同，而且认为理性秩序与美学秩序的区别在这种不同中再一次体现了出来。在他们看来，西方文明对于人的创造的理解和中国文明关于人的造就的观念形成了鲜明的对照，他们通过探索中西方两种文明中关于人的造就和思维之间的内在联系来比较了中西方关于人的造就的概念。
作者认为，西方的思维特点之一就是理性和经验的区分，或者说是理论和实践的区分。理性和经验的区分，以及由这种区分造成的观念和行动的区别，为本体论和推理活动的发展提供了可能性。而与解决实践问题相联系的专门的推理活动，影响着西方人对思维过程本身的理解。西方思想家普遍认为，所谓完美的人，就是指能够认识并决定事物本质的原理的人。这种区别带来了两个后果，一个是把“知识”“行动”和“创造”相互区分，另一个是把作为思维内在目的的“教育”和“知识”截然分开。经验或者实践终归不是根本的东西，只对这一层有体会的人也不可能是完美的人，人虽然是在经验世界中被造就出来，但人不能仅仅停留在经验世界，作为被经验造就的人而存在，完美的人必须通过对经验的总结上升到理性，不仅仅认识外部世界的本质，也对自身进行描述、说明和解释。一个人本身，一个人的思维，一个人的行动，一个人的造就活动，这些概念彼此之间都是有区别的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式区分这几个概念，从未考虑过将它们交融在一起。
在剖析了西方对于人的理解之后，本书又通过孔子来思考了中国关于人的造就的观点。在两位作者看来，中国传统的思想家，尤其儒家，从来不承认理论与实践、行动与观念之间存在任何鸿沟。孔子关于人的造就和实现的理论被两位作者描述为一种“通过……思维”的过程。他们写道：“通过‘学’的人际活动享有了文化传统，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思维过程绵延下去。于是，思维便具备了一种根本性的社会特征。同时，就思维是一个过程而言，特定的个人必须是文化的共性适应其环境的特性，以表达主体的创造性和新意。”（58页）在孔子那里，思维有一种社会性的特征，换言之，思维需要通过人际活动来进行。个人的展现需要他人的加入，人的造就也是人际交流和相互作用的过程，脱离了他人与社会，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人只有在自然和社会环境中才能完善自己，而这种完善的程度则要看一个人对环境的占有程度以及创造性地改变环境的程度而定。作者认为儒家将人的境界划分为“士”“君子（仁人）”“圣人”三个由低到高的层次，但在讲到人的造就时，他们的注意力集中在“仁人”身上。这种视角的选择或许是因为“士”的境界太低，而“圣人”又难以达到，“仁人”就是现实中较为完善的人，更有利于他们展开分析。他们认为孔子所说的“仁”是一个过程词，没有特定的终点，是应该用美学的标准而不是用逻辑的“完成”或“达到”这样的标准来评价的。“仁人”并不是与自然、社会和他人割裂开的机械的存在，而是一个生活在现实世界中的动态的人。作者还认为，在孔子的思想中甚至都没有“完美的人”这个概念，即使是“圣人”也不是完美的，现实中较为完善的人就是情境人，能够随情境而变化，确确实实地使自己和环境融为一体，也使自身的各种要素融为一体，见孺子将入于井，当下即起恻隐之心，当下即伸手去救，不存在知识、思维、行动之间的区分。
以上种种讨论在两位作者看来均可以纳入理性秩序与美学秩序对比的框架中。理性秩序试图给每一个概念以规定的位置，试图探明每一个概念的独特作用，对于构成人的各个概念也不例外，思维就是思维，知识就是知识，行动就是行动，彼此间的界限必须划清楚。而美学秩序则不强调这些概念的区分，既然这些概念最终都要集中在人的身上，那么真正重要的就是这些因素所造就的人，而不是分离的要素本身。两种不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就问题时着重点不同，因此就有了不同的造就人的方式。
三、为政之方：一致与独特
作者关注的下一个重要问题是个人与他人的关系，他们对这个问题的讨论通过对中西方政治观的比较而展开。书中写道：“现代西方的社会政治理论多数是围绕着社会和个人的关系、私人和公众活动的范围、自然法和成文法的地位、权利和责任的特点、国家的制裁权（法律权威）、正义的含义等问题而展开的。以此来分析孔子的哲学，就会南辕北辙。讨论孔子的社会政治理论，需要使用另一套概念，即‘修身’、作为法的基础的‘礼’、社会角色和社会机构、正名、清官等等。”（94页）作为西方学者，两位作者对西方政治理论的把握自然是非常精准的，而他们对于儒家政治理论的体会，也不乏新的创见。通过他们列举的中西方社会政治理论的代表性概念，确实可以感到二者之间有着一定的区别。在书中，两位作者用了一章的篇幅来详细辨析中西方政治观的区别。他们认为，要理解中西方不同的政治观，就需要先说明中西方实现社会秩序的过程，而要实现这一目的，就需要先说明中西方思维中“秩序”的不同含义，而这又要求我们先理解中西方思维中“实践”概念的差别。
书中罗列了西方学者对“实践”这一概念做出的种种解释，尽管这些解释各有区别，但正如本书所说，它们有一个相同点，就是在人格论中就已经体现出来的分离的特点。不仅理论和实践是分离的，而且在这些理论中，秩序的建立者和受益者实际上也是分离的。这种分离的思维就产生了强调一致性的秩序，也就是理性（逻辑）秩序。在理性（逻辑）秩序看来，实践活动要想达成一致性，就一定要受到先定的关系形式的限制，并且把这样的关系形式看作是决定我们实践活动的原则。政治观所侧重的实践活动就是人们的社会交往，而这样的关系形式，包括习惯、习俗、规则和法律。其中最重要的就是规则和法律，因为习惯和习俗依旧带有较大的不确定性和非强制性。而为理性秩序的稳固提供最强有力保障的法律，明显不取决于人们的内心，而是作为外部决定力量存在。法律的稳定性、强制性、外在性，都可以体现出理性秩序所看重的一致性。而作为外部决定力量的法律和规则，“或者出自个别统治者的专断或心血来潮，或者出自传统的内部，或者出自变化着的自发产生的一致舆论。”（99页）两位作者为法律与规则找到的这三个来源，看似来自不同的主体，但实际上，它们无一例外抹杀了个人的作用。可以说，理性的或者逻辑的世界总是与具体的特殊分离的，理性秩序不认可特殊性的存在。整齐划一的确定性、一致性才是理性秩序所追求的目标，个人、社会乃至国家的行为，都必须符合预先确定的规则。
中国思维的美学秩序所理解的“实践”则要求一个由美学行为的目的构成的世界，并且按照自我创造的过程来理解其本质。在美学秩序看来，人的实践活动不必求助于预定的规则、理念和原则，反映人们共同活动的模式的秩序是由个体构成的，每一个体都可以以某种方式独特地构造自身以及相互间的关系。也就是说，每个人都可以是美学秩序的创造者，而并非仅仅是遵守者，美学秩序也不是外在的秩序，而是就在人们的实践活动之中。这种自我创造的思维方式也就带来了对特殊性的重视。由美学的特殊个体所建立的秩序，既包括那些符合逻辑一致性要求的秩序，也包括无数不符合一致性要求的秩序。秩序要素中具体的特殊被理性秩序所无视，却被美学秩序拿来构成自身。美学秩序每个组成部分的特性和各组成部分的最终统一之间的冲突是开放的，理性秩序会认为这种开放是无序和混乱，要求消灭这种冲突，使特性从属于统一性；而美学秩序则赞美这种开放性，因为在美学秩序看来，多元是先于统一的。换言之，理性秩序不认可特殊性的存在，而美学秩序最重视的就是事物的特殊性，并且把特殊性看作是事物对它所处的环境的贡献。在美学秩序中，个体的特殊性在逻辑上是最先的，承认每一个体的特殊性，并且使不同的个体之间达到一种和谐的状态，整个集体就会和谐而富有美感。这种思想反映到政治观上，就是对个人的行为模式、人际的交往方式、国家的国体政体等独特性的认可与推崇。正是所谓：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”
两位作者最后归纳到，理性秩序所带有的确定性、一致性和分离的特点，体现在政治观上就是对统一的原则的重视，以及原则与被原则支配的个体的分立；而美学秩序所带有的动态性、独特性和交融的特点，体现在政治观上就是对个体的尊重，以及个体与原则之间相互影响和创造的关系。中西方不同的政治观的差别，最终还是不同的秩序概念的差别。
四、天人关系：二分与合一
在理清了人与人的关系之后，本书随即展开了中西方天人观的比较。头顶的天空每天都会有日月交替，有时风和日丽，有时狂风大作，有时电闪雷鸣，有时雪花飘飘，人人抬头就能看见的天空又是最可望而不可即的存在，对于几千年前的先辈来说尤其如此，自然或者所谓的神灵在先辈看来是影响自己生活的重要因素。因此各民族不免都对天人关系有一番思索。中西文化不同的思维特点也就在这种思索中体现了出来。
西方对天人关系的思考起码可以追溯到古希腊，希腊是航海的民族，而在航海活动中，人们很容易发现天文、气象、水文等自然现象的规律性，一旦人们知道经验观察可以发现规律并能做出正确的预测时，人们就会体会到，秩序和原因就在运动变化的事物之中，本质就在表象之中。这种体会带来了两个结果，一个是人们对于本质的重视，一个就是理性与经验的分离。这两个结果互相影响就使得人们普遍认为：不变的神圣的事物绝对地超越现实的世界，神或者创造了并且决定着这个世界，或者对这个世界有着足够大的影响，理性如果想要把握真实的事物，就必须超越这个被创造出来的世界，去追求那个高悬在天上的世界，再反过头来给现实世界以秩序。这种将永恒的世界和非永恒的世界加以分离，认为在变化的现象背后有永恒的实在的观点必然会导致二元论，西方解释存在时的主要范畴，如实在和现象、形式和质料、一般和特殊等等，都可以被视为是二元论的体现。天与人的关系也没有跳出这种二元论的窠臼，天对于人来说就是独立的、超越的，西方传统注重宇宙起源论，认为作为创造者的神独立于他的创造物，各种形式的超越原则一直被用来回答各类问题。
在中国，对于天人关系的思考在尧时就已经萌芽，从一开始就与西方有很大不同。夏商周三代的政治合法性的根据就是“上帝”“帝”“天”“天命”。商代的宗教崇拜与祖先崇拜直接联系在一起。书中指出，在中国古代“上帝是统治人和自然界的拟人的神，其统治方式和人间的统治者相似，能够用规则和决定来干涉人间事务。死去的统治者也被授予帝的称号，也加入上帝的行列。”（149页）这种“以祖配天”的观念可以说明，商代的“天”是与现实世界紧密联系在一起的，统治者自身甚至是天和人连接的纽带，天人完全不是截然分开的。“帝”或“上帝”也不同于西方的创世神，而是“这个世界的活的、发挥作用的因素，为社会提供环境和意义的另一方面。”（149页）神只不过是现实世界的扩展，它和人间社会有着同样的结构、条件和行事方式。在周朝，“以祖配天”转变为了“以德配天”，血缘性的祖先崇拜发展为了道德性的祖先崇拜，外在性的天神崇拜也逐渐内在化、道德化。“天”这一概念在周代逐渐向非人格化方向发展，而且与“地”“人”统一了起来，三者各有自己的特点，但又相互联系，构成了存在的万事万物。历代学者普遍将天人关系看作是不可分离的，虽然有时会采用“天人不二”这样的表述方式，但这类表述方式也是对天人合一的补充，而非反驳。在这种美学秩序的天道观中，真正有意义的世界就是我们生活于其中的现实世界，我们就在现实世界中改造环境也改造自己，被环境影响也影响环境，没有一个给人类社会以先在的决定性原则的神圣创世者，也没有一个悬在天上的理想世界，天与人始终是“合一”或者“不二”的。
两位作者提醒我们，理性秩序对于本质的追求，使得西方总想将人类从现实世界中超越出来，去追求神圣而又永恒的“上帝之城”。一切暂时的、变动的事物都是不真实的，人类因生命的短暂和知识的有限，因而也被视为不真实的事物。理想的世界与神圣的造物主，永远在现实世界之外，绝对地控制着现实世界与人类。而美学秩序对于情境的重视，使得中国重视人类生活于其间的现实世界，现实世界就是有价值的世界，人类自身就是意义与价值的创造者，人类物来顺应的实践活动就是自我实现的过程。
结语
《孔子哲学思微》一书所引用的材料大多并不新奇。书中对于西方哲学思想的许多概括，对于西方读者或对西方哲学有了解的中国读者来说并不陌生；其对儒家的许多分析，对于每一位已经入门的中国哲学研究者来说也十分浅显。该书的最大新意正是以“美学秩序”与“理性秩序”分别概括中西方的秩序观念，这一创见往往令初次接触的读者耳目一新。然而，读者在阅读过程中很快就会发现，这一亮点其实是两位作者在写作之始就预设的视角，而不是逐步推理出的结论。当两位作者以这种预定的视角去分析中西哲学的材料时，他们的确揭示出了“各种文化所强调的东西的差异”（第2页）。但从另一方面来说，以二元对立的视角分析中西哲学，不但会忽略双方内部的丰富性和复杂性，而且有着忽视双方共性的风险。两位作者于此并不讳言，甚至在绪论部分就明确告知读者，他们认为“在比较哲学中，异比同更有意义。……认为中国传统哲学和西方传统哲学具有对立的先决设定（presuppositions）的看法，比认为它们之间具有共同的设定的看法更能提供成果”（第2页）。在他们看来，促进中西哲学对话与会通的前提正是凸显中西哲学之异，因为“正是这种十分重要的差别才使人认识到，对某一种文化中的问题和困难，还存在着可供选择的其他回答，才能够为中西两种文化提供相互补充的机会”（第2-3页）。可见，强调中西哲学的异质性，甚至为双方“贴标签”，正是两位作者在书中有意采取的研究策略。对中西哲学各自丰富性、复杂性的简化处理，以及对双方共性的刻意回避，则是为了适应全书的方法论框架而不得不付出的理论代价。
《孔子哲学思微》，[美]郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社，2018年10月版，276页，24.00元
郝大维与安乐哲合著的《孔子哲学思微》一书试图从新的视角理解并比较中西方的思维特点，其中最大的亮点就是对中西方秩序观念的概括与研究。该书将西方的秩序概念概括为“理性（逻辑）秩序”，将中国的秩序概念概括为“美学秩序”，由此展开了中西方在思维方式、人格论、政治观与天道观等方面的对比。不可否认，将中西方的哲学思想均化约为一种概念的做法对中西方哲学各自的丰富性有所忽略。但作为一本进行比较哲学研究的著作，该书的创作目的本就不是使读者详尽地了解中、西哲学，以孔子哲学为中介开展一番对中西思维的反思才是该书最重要的目的。
秩序（order）原意是指安排或者看待事物的顺序、条理。中西方秩序概念的差异其实就是中西方安排与看待事物的观点的差异，这个差异反映出的深层内涵是中西方世界观的差异。中西方对世界的理解是不同的，因此对世界上的事物应该如何安排、事物之间有一种什么样的关系等等也有着不同的观点，这些观点经过长期的积累和系统化，就形成了双方在秩序概念上的差异。两位作者在书中总结，西方通常认为秩序就是一种先时存在的相关事物的形式，也就是“理性的”或者“逻辑的”。中国则通常认为秩序是美学的。“逻辑的秩序往往是通过外部强加或者所谓上帝意志的原则、超越的自然律、某社会的实际法律，或者必然存在于人类意识中的某类范畴等来实现的，而美学的秩序则来自某特定的方面、因素或者事件的所在环境，并且为这种环境所决定。”（第8页）理性秩序带有封闭性，抵触变动，更偏向一种对事物本质的规定；而美学秩序则是开放的，认可变化，是对事件过程的描述。这两种秩序的区分从中西文明的开端处就已经出现，理性与逻辑在绝大部分时间内始终是西方哲学的重要组成部分，而在古汉语中，我们甚至找不到“rational”与“logic”的确切对应词。此后，这两种秩序概念随着两种文明的发展一起发展，并潜移默化地发挥着影响，最终导致了中西方的思维在诸多方面的差异。在揭示出中西方秩序观念的区别之后，两位作者又随即提醒读者，比较者应该注意到两种秩序的不同，但不应对二者进行高下的区分，否则势必会带来两种文明孰优孰劣的争辩，而这种争辩并不利于我们看到另一种文明的长处，也就无从谈起为中西两种文化提供相互补充的机会。可以看出，两位作者辨析中西文化之别的目的是求得中西文化之会通，而不是在二者间分个彼此高下。
一、如何思维：清晰与浑沌
书中指出，理性秩序与美学秩序对中西思维的影响，首先体现在双方各自的思维方式上。西方文明最终的追求，就是清晰地思维。尤其是哲学与科学都力图达到一种清晰性，但科学比哲学对于清晰思维的执着性要少，科学家讲的“清晰”总是和特定的情境有关，总是只意味着“现在足够清晰”或者“在这种情境下足够清晰”，因此科学实验总需要一个严格控制变量的实验室。而哲学家则对于清晰性有着近乎狂热的追求，对事物追根究底，对本质和原则反复追问，力图保证在任何情况下，自己的思考都不会带有一丝不确定因素。亚里士多德的“自我反思”，笛卡儿的“怀疑到无可怀疑”，康德的“为知识划清界限”，都是如此。中国追求的思维方式，则是一种“浑沌”。《庄子》中就记载了“日凿一窍，七日而浑沌死”的故事。这个故事试图告诉人们，将一个不变的原则应用到浑沌身上，最终导致的一定会是个悲剧。这个世界上有着太多的不确定性，试图总结出一套可以应对所有情况的原则是不可能的，不那么清晰的浑沌才是我们应对一个又一个事件的合理方式。但浑沌并不是没有秩序，浑沌本身就是一种秩序，是一种美学的秩序。浑沌就是承认万事万物的独特性与不可重复性，放弃对于一个不变的本质与原则的寻找，正如五味调和才能带来可口的菜肴，只要最终可以达到一种和谐，那么万事万物不必具有一致性，完全可以各自发挥自己的特性。
二、何以成人：区分与交融
对人自身的思考在中西哲学中都是重要的内容，哲学研究者不难体会到西方哲学和中国哲学对人自身的思考有着明显的不同。两位作者不但认识到了这种不同，而且认为理性秩序与美学秩序的区别在这种不同中再一次体现了出来。在他们看来，西方文明对于人的创造的理解和中国文明关于人的造就的观念形成了鲜明的对照，他们通过探索中西方两种文明中关于人的造就和思维之间的内在联系来比较了中西方关于人的造就的概念。
作者认为，西方的思维特点之一就是理性和经验的区分，或者说是理论和实践的区分。理性和经验的区分，以及由这种区分造成的观念和行动的区别，为本体论和推理活动的发展提供了可能性。而与解决实践问题相联系的专门的推理活动，影响着西方人对思维过程本身的理解。西方思想家普遍认为，所谓完美的人，就是指能够认识并决定事物本质的原理的人。这种区别带来了两个后果，一个是把“知识”“行动”和“创造”相互区分，另一个是把作为思维内在目的的“教育”和“知识”截然分开。经验或者实践终归不是根本的东西，只对这一层有体会的人也不可能是完美的人，人虽然是在经验世界中被造就出来，但人不能仅仅停留在经验世界，作为被经验造就的人而存在，完美的人必须通过对经验的总结上升到理性，不仅仅认识外部世界的本质，也对自身进行描述、说明和解释。一个人本身，一个人的思维，一个人的行动，一个人的造就活动，这些概念彼此之间都是有区别的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式区分这几个概念，从未考虑过将它们交融在一起。
在剖析了西方对于人的理解之后，本书又通过孔子来思考了中国关于人的造就的观点。在两位作者看来，中国传统的思想家，尤其儒家，从来不承认理论与实践、行动与观念之间存在任何鸿沟。孔子关于人的造就和实现的理论被两位作者描述为一种“通过……思维”的过程。他们写道：“通过‘学’的人际活动享有了文化传统，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思维过程绵延下去。于是，思维便具备了一种根本性的社会特征。同时，就思维是一个过程而言，特定的个人必须是文化的共性适应其环境的特性，以表达主体的创造性和新意。”（58页）在孔子那里，思维有一种社会性的特征，换言之，思维需要通过人际活动来进行。个人的展现需要他人的加入，人的造就也是人际交流和相互作用的过程，脱离了他人与社会，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人只有在自然和社会环境中才能完善自己，而这种完善的程度则要看一个人对环境的占有程度以及创造性地改变环境的程度而定。作者认为儒家将人的境界划分为“士”“君子（仁人）”“圣人”三个由低到高的层次，但在讲到人的造就时，他们的注意力集中在“仁人”身上。这种视角的选择或许是因为“士”的境界太低，而“圣人”又难以达到，“仁人”就是现实中较为完善的人，更有利于他们展开分析。他们认为孔子所说的“仁”是一个过程词，没有特定的终点，是应该用美学的标准而不是用逻辑的“完成”或“达到”这样的标准来评价的。“仁人”并不是与自然、社会和他人割裂开的机械的存在，而是一个生活在现实世界中的动态的人。作者还认为，在孔子的思想中甚至都没有“完美的人”这个概念，即使是“圣人”也不是完美的，现实中较为完善的人就是情境人，能够随情境而变化，确确实实地使自己和环境融为一体，也使自身的各种要素融为一体，见孺子将入于井，当下即起恻隐之心，当下即伸手去救，不存在知识、思维、行动之间的区分。
以上种种讨论在两位作者看来均可以纳入理性秩序与美学秩序对比的框架中。理性秩序试图给每一个概念以规定的位置，试图探明每一个概念的独特作用，对于构成人的各个概念也不例外，思维就是思维，知识就是知识，行动就是行动，彼此间的界限必须划清楚。而美学秩序则不强调这些概念的区分，既然这些概念最终都要集中在人的身上，那么真正重要的就是这些因素所造就的人，而不是分离的要素本身。两种不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就问题时着重点不同，因此就有了不同的造就人的方式。
三、为政之方：一致与独特
作者关注的下一个重要问题是个人与他人的关系，他们对这个问题的讨论通过对中西方政治观的比较而展开。书中写道：“现代西方的社会政治理论多数是围绕着社会和个人的关系、私人和公众活动的范围、自然法和成文法的地位、权利和责任的特点、国家的制裁权（法律权威）、正义的含义等问题而展开的。以此来分析孔子的哲学，就会南辕北辙。讨论孔子的社会政治理论，需要使用另一套概念，即‘修身’、作为法的基础的‘礼’、社会角色和社会机构、正名、清官等等。”（94页）作为西方学者，两位作者对西方政治理论的把握自然是非常精准的，而他们对于儒家政治理论的体会，也不乏新的创见。通过他们列举的中西方社会政治理论的代表性概念，确实可以感到二者之间有着一定的区别。在书中，两位作者用了一章的篇幅来详细辨析中西方政治观的区别。他们认为，要理解中西方不同的政治观，就需要先说明中西方实现社会秩序的过程，而要实现这一目的，就需要先说明中西方思维中“秩序”的不同含义，而这又要求我们先理解中西方思维中“实践”概念的差别。
书中罗列了西方学者对“实践”这一概念做出的种种解释，尽管这些解释各有区别，但正如本书所说，它们有一个相同点，就是在人格论中就已经体现出来的分离的特点。不仅理论和实践是分离的，而且在这些理论中，秩序的建立者和受益者实际上也是分离的。这种分离的思维就产生了强调一致性的秩序，也就是理性（逻辑）秩序。在理性（逻辑）秩序看来，实践活动要想达成一致性，就一定要受到先定的关系形式的限制，并且把这样的关系形式看作是决定我们实践活动的原则。政治观所侧重的实践活动就是人们的社会交往，而这样的关系形式，包括习惯、习俗、规则和法律。其中最重要的就是规则和法律，因为习惯和习俗依旧带有较大的不确定性和非强制性。而为理性秩序的稳固提供最强有力保障的法律，明显不取决于人们的内心，而是作为外部决定力量存在。法律的稳定性、强制性、外在性，都可以体现出理性秩序所看重的一致性。而作为外部决定力量的法律和规则，“或者出自个别统治者的专断或心血来潮，或者出自传统的内部，或者出自变化着的自发产生的一致舆论。”（99页）两位作者为法律与规则找到的这三个来源，看似来自不同的主体，但实际上，它们无一例外抹杀了个人的作用。可以说，理性的或者逻辑的世界总是与具体的特殊分离的，理性秩序不认可特殊性的存在。整齐划一的确定性、一致性才是理性秩序所追求的目标，个人、社会乃至国家的行为，都必须符合预先确定的规则。
中国思维的美学秩序所理解的“实践”则要求一个由美学行为的目的构成的世界，并且按照自我创造的过程来理解其本质。在美学秩序看来，人的实践活动不必求助于预定的规则、理念和原则，反映人们共同活动的模式的秩序是由个体构成的，每一个体都可以以某种方式独特地构造自身以及相互间的关系。也就是说，每个人都可以是美学秩序的创造者，而并非仅仅是遵守者，美学秩序也不是外在的秩序，而是就在人们的实践活动之中。这种自我创造的思维方式也就带来了对特殊性的重视。由美学的特殊个体所建立的秩序，既包括那些符合逻辑一致性要求的秩序，也包括无数不符合一致性要求的秩序。秩序要素中具体的特殊被理性秩序所无视，却被美学秩序拿来构成自身。美学秩序每个组成部分的特性和各组成部分的最终统一之间的冲突是开放的，理性秩序会认为这种开放是无序和混乱，要求消灭这种冲突，使特性从属于统一性；而美学秩序则赞美这种开放性，因为在美学秩序看来，多元是先于统一的。换言之，理性秩序不认可特殊性的存在，而美学秩序最重视的就是事物的特殊性，并且把特殊性看作是事物对它所处的环境的贡献。在美学秩序中，个体的特殊性在逻辑上是最先的，承认每一个体的特殊性，并且使不同的个体之间达到一种和谐的状态，整个集体就会和谐而富有美感。这种思想反映到政治观上，就是对个人的行为模式、人际的交往方式、国家的国体政体等独特性的认可与推崇。正是所谓：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”
两位作者最后归纳到，理性秩序所带有的确定性、一致性和分离的特点，体现在政治观上就是对统一的原则的重视，以及原则与被原则支配的个体的分立；而美学秩序所带有的动态性、独特性和交融的特点，体现在政治观上就是对个体的尊重，以及个体与原则之间相互影响和创造的关系。中西方不同的政治观的差别，最终还是不同的秩序概念的差别。
四、天人关系：二分与合一
在理清了人与人的关系之后，本书随即展开了中西方天人观的比较。头顶的天空每天都会有日月交替，有时风和日丽，有时狂风大作，有时电闪雷鸣，有时雪花飘飘，人人抬头就能看见的天空又是最可望而不可即的存在，对于几千年前的先辈来说尤其如此，自然或者所谓的神灵在先辈看来是影响自己生活的重要因素。因此各民族不免都对天人关系有一番思索。中西文化不同的思维特点也就在这种思索中体现了出来。
西方对天人关系的思考起码可以追溯到古希腊，希腊是航海的民族，而在航海活动中，人们很容易发现天文、气象、水文等自然现象的规律性，一旦人们知道经验观察可以发现规律并能做出正确的预测时，人们就会体会到，秩序和原因就在运动变化的事物之中，本质就在表象之中。这种体会带来了两个结果，一个是人们对于本质的重视，一个就是理性与经验的分离。这两个结果互相影响就使得人们普遍认为：不变的神圣的事物绝对地超越现实的世界，神或者创造了并且决定着这个世界，或者对这个世界有着足够大的影响，理性如果想要把握真实的事物，就必须超越这个被创造出来的世界，去追求那个高悬在天上的世界，再反过头来给现实世界以秩序。这种将永恒的世界和非永恒的世界加以分离，认为在变化的现象背后有永恒的实在的观点必然会导致二元论，西方解释存在时的主要范畴，如实在和现象、形式和质料、一般和特殊等等，都可以被视为是二元论的体现。天与人的关系也没有跳出这种二元论的窠臼，天对于人来说就是独立的、超越的，西方传统注重宇宙起源论，认为作为创造者的神独立于他的创造物，各种形式的超越原则一直被用来回答各类问题。
在中国，对于天人关系的思考在尧时就已经萌芽，从一开始就与西方有很大不同。夏商周三代的政治合法性的根据就是“上帝”“帝”“天”“天命”。商代的宗教崇拜与祖先崇拜直接联系在一起。书中指出，在中国古代“上帝是统治人和自然界的拟人的神，其统治方式和人间的统治者相似，能够用规则和决定来干涉人间事务。死去的统治者也被授予帝的称号，也加入上帝的行列。”（149页）这种“以祖配天”的观念可以说明，商代的“天”是与现实世界紧密联系在一起的，统治者自身甚至是天和人连接的纽带，天人完全不是截然分开的。“帝”或“上帝”也不同于西方的创世神，而是“这个世界的活的、发挥作用的因素，为社会提供环境和意义的另一方面。”（149页）神只不过是现实世界的扩展，它和人间社会有着同样的结构、条件和行事方式。在周朝，“以祖配天”转变为了“以德配天”，血缘性的祖先崇拜发展为了道德性的祖先崇拜，外在性的天神崇拜也逐渐内在化、道德化。“天”这一概念在周代逐渐向非人格化方向发展，而且与“地”“人”统一了起来，三者各有自己的特点，但又相互联系，构成了存在的万事万物。历代学者普遍将天人关系看作是不可分离的，虽然有时会采用“天人不二”这样的表述方式，但这类表述方式也是对天人合一的补充，而非反驳。在这种美学秩序的天道观中，真正有意义的世界就是我们生活于其中的现实世界，我们就在现实世界中改造环境也改造自己，被环境影响也影响环境，没有一个给人类社会以先在的决定性原则的神圣创世者，也没有一个悬在天上的理想世界，天与人始终是“合一”或者“不二”的。
两位作者提醒我们，理性秩序对于本质的追求，使得西方总想将人类从现实世界中超越出来，去追求神圣而又永恒的“上帝之城”。一切暂时的、变动的事物都是不真实的，人类因生命的短暂和知识的有限，因而也被视为不真实的事物。理想的世界与神圣的造物主，永远在现实世界之外，绝对地控制着现实世界与人类。而美学秩序对于情境的重视，使得中国重视人类生活于其间的现实世界，现实世界就是有价值的世界，人类自身就是意义与价值的创造者，人类物来顺应的实践活动就是自我实现的过程。
结语
《孔子哲学思微》一书所引用的材料大多并不新奇。书中对于西方哲学思想的许多概括，对于西方读者或对西方哲学有了解的中国读者来说并不陌生；其对儒家的许多分析，对于每一位已经入门的中国哲学研究者来说也十分浅显。该书的最大新意正是以“美学秩序”与“理性秩序”分别概括中西方的秩序观念，这一创见往往令初次接触的读者耳目一新。然而，读者在阅读过程中很快就会发现，这一亮点其实是两位作者在写作之始就预设的视角，而不是逐步推理出的结论。当两位作者以这种预定的视角去分析中西哲学的材料时，他们的确揭示出了“各种文化所强调的东西的差异”（第2页）。但从另一方面来说，以二元对立的视角分析中西哲学，不但会忽略双方内部的丰富性和复杂性，而且有着忽视双方共性的风险。两位作者于此并不讳言，甚至在绪论部分就明确告知读者，他们认为“在比较哲学中，异比同更有意义。……认为中国传统哲学和西方传统哲学具有对立的先决设定（presuppositions）的看法，比认为它们之间具有共同的设定的看法更能提供成果”（第2页）。在他们看来，促进中西哲学对话与会通的前提正是凸显中西哲学之异，因为“正是这种十分重要的差别才使人认识到，对某一种文化中的问题和困难，还存在着可供选择的其他回答，才能够为中西两种文化提供相互补充的机会”（第2-3页）。可见，强调中西哲学的异质性，甚至为双方“贴标签”，正是两位作者在书中有意采取的研究策略。对中西哲学各自丰富性、复杂性的简化处理，以及对双方共性的刻意回避，则是为了适应全书的方法论框架而不得不付出的理论代价。
戴昕（章静绘）
今天，数字通信、互联网、新媒体以及各类应用的广泛普及和不断迭代，伴随相关争议层出不穷，正是“信息”作为法治议题受到高度关注的重要背景。北京大学法学院长聘副教授、副院长戴昕在新著《信息隐私》中，从微观到宏观层面，深入探讨了隐私保护、数据产权、声誉修复、科技伦理等前沿法律难题，为我们勾勒出一幅二十一世纪中国如何理解与实践信息隐私的立体全景。
公众人物的隐私权是否该受到限制？新一代人工智能兴起后，当数据全面收集和共享不可逆，法律可以建构什么新的有关个人信息处理行为的规则？在今天的信息技术环境中，如何恢复声誉，给人第二次重新来过的机会？数据之治作为一种新治权，会在世界各国引发宪制结构调整吗？就这些问题，《上海书评》专访了戴昕。
《信息隐私：制度议题与多元理论》，戴昕著，北京大学出版社，2024年4月出版，256页，69.00元
您说《信息隐私》全书采用“反形式主义立场”，反对将“隐私”“数据”“个人信息”等概念本质化、实体化（thingify），主张用对“物”的研究代替对“词”的纠缠，基于事理来演绎法理。为什么要反复强调这一立场？当然，您也会让步说，法律理论的形式维度和现实维度应相结合。您怎么看法律形式主义与现实主义的关系？在信息隐私问题上，您的现实主义视角就是社会福利分配视角、损害相互性视角，为什么这样的视角是现实主义的？
戴昕：“法律”内含一套语义和符号系统，其清晰性和逻辑性是法律制度以理性方式运转的前提，因此法学研究者会将很大的精力放在建构系统形式、完善语义逻辑之上，在行外人看来就是特别喜欢“咬文嚼字”。正如书中所说，我并非认为这些形式维度的工作不重要，甚至认同法律工作就应该在“形式上”多下点功夫——每年春天指导学生论文的时候，最常给他们提出的要求之一就是好好读读自己写的句子，想说的意思够不够清楚，有没有前后自相矛盾，同一个概念在不同地方出现会不会对应两件事，等等。
我所反对的是“形式主义”。“法律形式主义”（legal formalism）和“法律现实主义”（legal realism）是一百年多前开始在美国法学理论领域出现的一对相互对立的学理范畴，不过我们如今提起这两种学理立场时，所指相对会更宽泛。所谓法律形式主义，在较极端的意义上，主张以符号、语义和逻辑构成的形式规范系统就是法律的全部，完美的法律是在“真空中”自主运转的理性，其独立于外在的社会、政治或道德考量，能够凭借清晰、精确的概念体系和严谨的演绎方法，对所有法律问题提供确定性。换言之，在法律形式主义者眼中，人类社会的“法律”与自然物理“法则”（law of physics）是没有差别的，法律研究者的工作和牛顿一样，在观察“苹果落地”（真实纠纷与案例）的基础上探究思考，从而发现“万有引力”（抽象法律规则）——后者本身是客观真理，不因社会的利益或需求而改变。与这种立场对立的即是法律现实主义，其认为法律的形式——概念、规则等——本身都来源于社会实践，而法律的运作服务于社会实践的需求，甚至往往有被特定利益诉求驱动的政治属性，因此既不中立客观，更无所谓完美。在现实主义者看来，足够困难的法律问题都无法仅凭形式主义者推崇的所谓法律方法解决，或者说这类问题的法律解决方案本身都不能仅在法律层面理解。
现实中，极端且完全自觉的法律形式主义者恐怕不多，但在半自觉或不自觉的意义上有较强形式主义倾向者其实不少。具体到信息隐私问题，相比于其他更传统的法律理论议题，我认为法学界的形式主义倾向要更弱。信息隐私问题之所以在最近十多年受到突出关注，完全是因为实践日新月异，相关研究者大多都是被实践问题触动才“入坑”的，而不像有些传统领域那样，由于研究已过度饱和，研究者只能从法条或教义的细枝末节出发，在语义层面建构并研讨一些实践中不构成问题的问题。不过，尽管信息隐私问题的研究是由实践而起，但研究在开展过程中还是没有避免形式主义的惯性，比如追求在实质意义上区分界定隐私、数据、个人信息这些概念，明确分辨信息中的人格利益和财产利益，在既有财产权利体系下明确“数据权属”，等等。注意，我并不是说这些概念区分的工作本身没有价值。我的看法是，法律上的这些概念本身不具备“本质”内涵，我们根本做不到，也没必要追求找到某种客观、中立、脱离社会需求的“理性”理由，界定哪些信息是隐私，哪些不是，或者哪些数据是“企业数据”，哪些是“公共数据”。实际上，恰好相反，法律概念是一种制度工具，服务于制度性解决社会问题的需要，后者是我们应该首先思考、理解、辩论的问题，由此出发，再去建构符合实践需要的法律概念。不仅如此，如果“厘清概念”的目的是服务于实践，那么这些形式层面的工作也要适可而止，不应指望并追求实现极致、恒久的精确。现实是复杂、变动的，例如在信息隐私问题上，人格和财产利益如今往往是交织并重叠的，即使没法拆解得一清二白，我们仍可以观察或想象人际互动界面上的行为规范——无论法律还是伦理——及其后果，对规范反思、批判、重新建构，在此基础上解决问题。
除此之外，如您所说，我在书中采用的现实主义视角，确实主要是社会福利（welfarism）意义上的，或者说后果论式的，以行为和规则的后果作为制度评价与建构的基准。这当然不是形式主义的，我不认为存在某个必然正确的概念和规则系统，只有先在逻辑上发现并梳理清楚这个系统，才能思考相关法律和制度问题。当然，我希望本书中呈现出的后果主义是相对较弱的那种，有更强的包容性，可以把例如自主性、独处偏好等通常认为独立于制度的整体社会后果的价值原则也带进来。
关于隐私保护的公众人物规则，即适当限制公众人物隐私权，以保障新闻自由的规则，您通过考察法律与中国其他规制因素的互动，得出了一个与通常认知相反的结论：这一规则表面体现开放多元精神，实际会造成精英阶层内部隐私保护待遇分化，削弱缺乏资源者进入公共视野的意愿，促进媒体人格呈现的单调同质。能介绍一下您的分析过程吗？按您的思路，如果法律不区分精英与普通人的隐私权，虽能让前者多元化，却也会拉大二者的差距。就这里体现的多元与平等的矛盾而言，您认为什么样的安排是好的安排？
戴昕：公众人物隐私保护相对于普通人更受限的法律规则，主要以美国为代表，传统上的确被认为主要有助于保障新闻自由。但正如书中介绍，公众人物并不只靠法律实现隐私，如果法律保护相对弱化，其会转向其他自力保障的方案，无论是购置深宅大院，还是出行坐私人飞机，甚至去买通媒体撤稿、买热搜，等等。基于此，不难想象，都是公众人物，占据这些其他资源的情况却会有很大不同，如果你没有那么多“资源”，又想站到舞台中央，可能就要付出比其他名人更高的隐私代价。在美国其实一直就有这样的讨论，一些被认为非常优秀，甚至被期望参与总统大选的人，因为自己“脸皮不够厚”，不希望个人生活被过度暴露在聚光灯下，并且也没有足够的资源或精力去进行公共形象管理，最终决定放弃进入政治、参与公职，这可能是社会的损失。
就中国的情况而言，书中第一章的讨论受到当年杨丽娟案的启发。在那个案件中，杨氏母女被法院认定为“自愿型公众人物”，由此落入了相对而言隐私更少受法律保护的类别。但反过来，在其他一些看上去所涉信息私密性未必更高的案件中，更接近人们所通常理解的“公众人物”的一些原告，其隐私诉求在法律上却获得了更多认可。在这个意义上，中国的信息隐私规则，看来同样是不太鼓励普通人进入公众视野的。不过，在中国，精英可以借助的隐私保护资源，除了可从市场购买到的那些之外，还有一些是制度性的。一类是社会制度，比如有关“为尊者讳”“死者为大”的文化规范，一类是法律制度，例如管理部门对暴露名人隐私、炒作低俗内容的审查与限制。这使得哪些精英有何种资源保护自身隐私的问题，在中国变得更为多样，值得玩味。
杨丽娟，2007年4月。视觉中国 图
杨绛曾于2013年起诉中贸圣佳公司、李国强侵害钱锺书书信手稿著作权及隐私权。视觉中国 图
至于什么样的安排是最好的，我其实也没有答案——手心手背都是肉。或者，反过来说，不管社会中哪个阶层的个体，其实无非都想“既要又要”，一面要获得超出一般的公众关注并由此获益，一面又要确保自己不想被他人所知的事情一概能够保密。那么，凭什么有些人就应该比另一些人更值得这种待遇呢？传统上，这种关注度和私密性之间的权衡，交由每个个体结合自身占有资源的情况，自行相机决策，无法指望法律给出一揽子制度安排，法律保护对个人决策的影响主要是边际上的。不过，由于社交媒体的普及，以前只有少数人需要权衡的这种利弊，如今对于广大的活跃社交媒体用户而言都成了家常便饭——随便参加个健身活动或网络讨论，都可能引致家底被翻个干净。我们因此需要更好地理解普通人的行为及其背后偏好的变化，思考是否有必要做出一些一般性的制度安排，避免人们在不知情、无意识的情况下，被诱导或操控做出一些具有严重自我伤害性的选择。
如您所说，今天有某种人均公众人物的趋势，普通人在其弱关系网络中表现得越来越像传统意义上的公众人物，更有能力策略性地使用个人信息，甚至实施社交欺诈。同时，“人肉开盒”事件频发又让社会产生不安情绪，人人自危。美国学者丹尼尔·索洛夫（Daniel J. Solove）在其新著《论隐私与技术》（On Privacy and Technology）中指出，数字时代的“同意”机制是一种虚构，个人不该被赋予那么多隐私管理权责，您同意吗？
丹尼尔·索洛夫著《论隐私与技术》
戴昕：作为具体的法律规则，同意机制确实是一种虚构。近年每次到欧洲的时候，打开任何网站，都被要求点击有关网站隐私政策的同意，但我们知道根本不会有人仔细看——不仅是细致的条款没人看，甚至弹窗里一句话的提示都不见得有多少人会看，只是默认点击“接受”，因为人们潜意识里往往会担心，如果不接受，会不会减少服务，甚至没法继续浏览网页。
其实近年来，关于网络用户是否能够理解隐私政策、是否能够根据自己的偏好和需求做出选择，有许多基于实验方法的经验研究，其结论并不完全相同，但至少有一些研究似乎指出，隐私政策本身没有我们想象得那么难懂，普通人完全可以读明白，也能够在考虑之后做出选择。但即便如此，这些研究的发现也不足以作为法律应主要通过赋权个人、提供隐私管理选择以规范数据隐私实践的依据，因为我们根本无法想象，人们需要去阅读每天打开的每个页面和每个应用的隐私政策。因此，数据隐私管理在当代肯定需要从社会层面着手。
但在抽象的意义上，我认为与隐私保护有关的“同意”还是一个有学理意义的观念。我们可以将其理解为数字经济的服务提供者与社会公众之间的某种一般性协议。数字经济的发生、发展和繁荣以用户或社会公众的普遍参与为前提，后者在技术崛起之时被允诺了许多便利、实惠，与此同时还被保证不会面临特别严重的安全风险，而用户为了这被允诺的更美好的前景，也愿意在数字经济发展过程中忍受一些不便甚至困扰。这种一般意义上的社会契约提供了数字经济持续发展所必要的社会信任。如果数据处理者“背信弃义”，故意采取伤害用户乃至危害社会的做法，我们之所以会将这些行为认定为不合法，其规范理由之一可以是“同意”的缺失。
您认为，面对数据社会的前景，换言之，当数据全面收集和共享不可逆，“看破不说破”——知情者积极掩饰知情状态——或许可以成为重构信息隐私的立足点。但您也指出，“不说破”高度依赖语境，这会成为其重构隐私规范和制度的障碍吗？另外该如何回答您在这一讨论最后提出的问题：在哪些领域，何种意义上，“不说破”无法替代“不看”“不说”？在何时，即使可以保证“不说破”，还要谋求“不看”“不说”？
戴昕：对个人信息的全面收集和处理，在新一代人工智能兴起的当下尤其会是一种不可逆的趋势。但需要注意的是，此前多年来法律制度在个人信息收集环节的前端规制，效果本身也并不理想——甚至，新型人工智能兴起本身，在一定程度上得益于这种前端规制在整体意义上并没有成功。
假定未来端侧人工智能体（例如真正智能的“智能手机”）普及，成为每个人在日常生活中实际可用、有用的个性化生活与工作助理，那么法律在个人信息收集环节以告知同意为基础的规制将进一步失效。人们可以关闭不好用的个性化推荐，可以谴责未经许可被打开的“无障碍操作”，但如果AI助手真的既好用又贴心，有多少人会舍得拒绝把个人信息全盘奉送呢？
到这样的时候，不论有多困难，我认为法律都将不得不走出舒适区，真正做出努力，尝试建构比前端收集控制更为细致、接地气并且能够语境化的有关个人信息处理行为的人机交互规则。举例来说，人工智能体可以了解我的需求，甚至最好能推测我的需求，知道我最近BMI（身体质量指数）超标，在我傍晚下课回到办公室之前，它已经给我点好一份热量较低的晚餐，而我因为工作忙，根本没有想起过好要跟它提出这个要求。但更体贴的是，它不会说你最近胖了，应该注意饮食、别再大鱼大肉了，不会让你有任何心理负担。不难想象，家人或亲密的朋友之间，可能会有这种默契、关照和尊重，而这都是基于分享个人信息，甚至敏感个人信息实现的相互了解。我们有没有可能在人机交互界面，建构、适用类似的行为规范？毫无疑问，这比要求机器在收集处理信息之前推送弹窗、获得同意困难多了，甚至近乎科幻。但我认为研究、思考这样的规范是更有意思的，甚至在未来不可避免。这其实也体现了形式主义和现实主义的区别。很多时候形式主义者本身其实也是务实的，只是讨论概念，把概念嵌入规则，这在短期上反而更能落地。所谓现实主义者，反倒会面向远方多做些想象。
您详细论证了传统财产权体制保护抽象排他诉求的做法，与数据资源的特征之间存在深刻的张力，因此您认为，所谓数据界权，应在数据处理行为的冲突层面，而非数据的静态权属层面，并且这种界权是权宜的、持续的、开放的。科斯的理论与霍菲尔德的框架似乎是您到达同一目的地的两条路径，书中对应的两章是用不同语言讲述同一件事，可以这么说吗？
戴昕：科斯的理论指出，法律规则界定权利的意义是为秩序提供起点，而不是确定秩序的终局。换言之，明确了法律规则，基于交易和协商安排利益的市场机制才能够开启运转。而对法律界权这个起点的需求，本身来自稀缺性造成的人和人之间不可避免的利益冲突。在科斯看来，法律对权利的界定，实际上是在必然出现相互妨害时，法律将允许一方妨害另一方，且不需要因此对另一方承担赔偿责任等后果。一方的权利，因此就是另一方需要承受的负累。这样的理解可能有点冷酷，特别是法律界和公众经常会讲，法律的目标是平衡各方利益，而“平衡”的意思似乎是所有人都要照顾到，都能让其满意。但科斯指出，这个在绝对意义上做不到，法律经常不是在“平衡”，只是在“取舍”。
罗纳德·科斯（1910-2013）
很有意思的是，在科斯于1950年代末提出这种“损害相互性”的观点之前，霍菲尔德在早其四十年之前便更为清晰地建构了一套体现这种思想的法律权利概念框架。在霍菲尔德的框架中，所有的法律上的积极权益，都必须对应着某种法律上的负担，权益和负担只有在包含两个主体的法律关系的意义上，才能存在。例如，任何人若在法律上享有权利，都必定意味着另一个人为此背负了相应的义务。这实际上是为损害相互性的思想建构了一种法律形式表达。
韦斯利·纽科姆·霍菲尔德（1879-1918）
限于自身的阅读和查证，我没有找到科斯的理论受霍菲尔德理论影响的直接证据，但如果真有的话，倒也并不奇怪，因为科斯毕竟是在美国的法学院图书馆里泡了比较长时间的经济学家。而如果科斯确实不了解霍菲尔德的话，那这就是又一个英雄所见略同的佳话，也是我在做这个研究时感到非常有趣的一个发现。实际上，虽然人们通常认为霍菲尔德的主要贡献是提供了一套形式化的分析理论工具，但他本人在当年是法律现实主义取向的。霍菲尔德对形式化理论的定位就是工具，如果概念工具比较清楚，就可以借助这套工具，进一步思考将社会政策和政治价值通过这套概念工具转化表述为法律规则。在这个意义上，霍菲尔德不是形式主义者，他并不认为法律概念本身是第一性的，可以独立于底层的社会关系和社会实践成为实体。我认为科斯和霍菲尔德的理论对于我们思考数据相关的法律规范的建构有帮助，前者指出权利规范要结合市场思考后果，后者指出真正必要的规范是界定关系，而不只是站在某个个体的立场上建构其权利。
在互联网商业模式下，人们习惯了用免费数据换免费服务；而在人工智能生产过程中，数据可被视为生产资料，人产生数据可被视为劳动：此即从“数据作为资本”到“数据作为劳动”的范式转向。您认为应该重视市场基于数据质量，对不同数据劳动作出区分定价，尤其使高技能的劳动者制造的劳务数据获得劳务支付。这会制造新的不平等吗？
戴昕：实际上这种“不平等”一直存在。比如，写作就是生产数据，一些人可以为此获得报酬，另一些人则需要倒贴钱给出版方才能实现发表。当然，这里的问题是，市场本身并不是判断作品价值的唯一尺度。正是因为意识到了这一点，人类社会才会出现像大学这样的机构，稳定雇佣一群人创作高质量数据——其中很多人的作品，在至少一定时期之内，都在市场上卖不出什么价钱。
当然，我在书中主要讨论的不是上面这类数据生产活动，而更多是例如游戏平台、社交平台、电商平台上的用户在使用平台服务的过程持续生产的数据，这些数据对于平台企业来说是重要的生产性资源。实际上，除了为用户提供服务之外，平台企业也经常用其他各种优惠促销手段，为一些在它们看来具有更高价值的数据向用户额外支付对价。除此之外，市场上如今有很多数据问卷平台，为研究者招募填写问卷的样本，这些样本在科学意义上比你免费生成个问卷发在微信朋友圈里获得的样本质量高得多，当然也就需要付出更高的价格。还有，最近这些年，不少人的工作是为人工智能训练生产高质量数据，也即数据标注。进行难度较低的数据标注和专业性较强的数据标注，价格当然不一样。当前相对付费更高的数据标注工作，应该转向了为训练具身机器人所需要的动作数据，标注文本和图形的工作较此前已经大为减少了。
因此，这里存在不平等，但并不是新鲜现象。
在声誉修复的问题上，为什么您认为制度设计者和行动者应该突破被“删除”和“遗忘”锁定的思维，在信息层面做加法比做减法更好？
戴昕：所谓“声誉修复”，在宽泛意义上，涉及的是个体或组织在其外部评价因负面情势出现而遭到降低、减损后，有没有任何办法予以补救、挽救的问题。欧洲个人信息保护制度上有很著名的“被遗忘权”规则，其基本逻辑是负面信息不应该跟人一辈子，而要让个体有第二次重新来过的机会，就必须在满足一定时间期限和其他条件之时，将相关负面信息删除，或至少隐藏起来不被看到（例如不能被搜索引擎找到）。
为人们提供第二次机会的出发点当然是好的，但真要依靠某种删除的制度来实现这一目的，会有三点问题。第一是实际操作层面的。今天的社会环境和早先不同，一个人在一个地方身败名裂，曾经可以远走他乡，更名换姓，重新再来。但今天的信息技术环境使得抹去记忆的难度非常大，尤其是这些记忆随着网络化信息存储结构的普及，一旦生成，便很难彻底抹去。第二是信息价值层面的。负面信息固然对个体本身会带来不利影响，但这不意味着这些负面信息对社会其他主体乃至公众没有正面价值。一个人或一个企业违反合同约定，不履行义务，被法院判定承担责任，这项信息如果因为裁判文书公开而始终可以被公众查到，当然可能不利于个体未来获得交易机会，但对于潜在的交易对象而言，这些信息是极有价值的，是其进行尽职调查和信用评估时的必要信息。第三则是伦理规范层面的。社会固然应当给犯过错的人提供第二次机会，但还需要考虑这样做对于没犯过错的人会有什么样的影响。假设有三个人，其中一个犯了错但毫无悔改之心，一个犯了错但又完成自我革新，另一个始终洁身自好，那么人们如果对此三人的过往情况完全了解，他们是否就一定会对第二个人有偏见，特别是不公正不适当的偏见？有没有可能，他们至少会对第二个人给予比第一个人更高的评价，甚至对第二个人给予接近或不低于第三个人的评价？我想这都是有可能的，取决于社会一般接受的有关宽容、谅解乃至救赎的价值规范。但即便假定在某个社会中，流行的道德标准相对严苛，尽管人们认为第二个人比第一个人要强，却仍认为第二个人还是比不上第三个人，我们固然会觉得这样的社会宽容度不够高，但也可以理解其做这样区分的合理性甚至正当性。实际上，只有在那种有极端道德洁癖的社会，人们会认为只要一个人犯过任何错，无论如何悔改都不可饶恕，此时删除才可能是无法避免的。但这样的社会本身并不理性，这种近乎洁癖的道德规范通常也无法持续。
基于此，我觉得用在信息层面做加法的方式实现声誉修复，比“一删了之”更合理。当然，之所以很多人仍然强调删除，恐怕还是因为这个办法听起来最彻底，或者至少在法律要求的层面最“干净”——至于效果如何，可能不是所有的法律人都会那么在意，觉得那都是实际操作而非规范问题。反过来，做信息加法，确实会引发进一步的如何建构调整社会认知规范的麻烦，即信息越多的情况下，人们应以何种方式处理信息、形成认知，会需要更多规范，这样看上去就更复杂。不过法律虽追求简洁，却也并不总是只图省事。
关于中国当代社会信用体系的建设，您梳理出了三种基本制度逻辑：自由主义-法治分散、国家主义-德治集中、发展及现代化-规制强化。您认为这三者可以彼此找到契合点，拼合出一个整体图景，最终实现社会信用体系建设的理想愿景：智慧城市。您比较强调三种逻辑互补的一面，怎么看它们之间的张力？毕竟，您也说，技术发展会推动权力集中还是分散犹未可知。在您看来，界定何为失信、如何惩处失信的权力是一种新治权，关于它在国家权力结构中应处什么位置，您在书里没有给出明确答案，能谈谈吗？
戴昕：其实我的看法是，这三种制度逻辑之间，从一开始就存在张力，其各自取向并不相同，甚至原本就难以在同一制度空间中实现。事实证明，近些年来，这三条信用建设的路径确实从紧密交织逐渐走向空间分化，例如法治分散的逻辑更多体现在市场化征信建设领域；德治集中的逻辑被限定在了一些地方的诚信建设场景里，已经不再是社会信用体系建设中突出强调的内容；规制强化的逻辑则不断受到行政法治要求的规训，形成了稳定但也较之前更为有限的范畴。
由于社会信用体系建设出现的上述分化，基于信用的新型治权，如今看来不像此前预想的那样集中、强大；至少截至目前，法治相对于信用之治仍然占据明显优势。但在下一步，信用的逻辑本身可能随着新的技术能力——更强数据处理和决策能力的AI——的引入，而有再度兴起的契机。新的公共权力有可能以颗粒度更细的方式，为不同社会主体配置权责、提出行为要求。在这种情况下，新型治权出现的位置，取决于数据和算力会被集中掌握在哪些部门手中，而这是有可能在世界各国均引发宪制结构调整甚至某种动荡的。前一段马斯克在美国搞的联邦政府精简改革，其实就是一个极端但生动的例子。马斯克新政团队谋求攻占各部门的入手点就是其数据系统，而像财政部等极少数部门，则通过拒绝数据获取，暂时抵挡住了马斯克的电锯。
马斯克在新一届美国政府中领导“政府效率部”，帮助特朗普大幅削减联邦开支、大规模裁减联邦雇员。
您在讨论“不说破”与隐私规范的价值基础时，在分析声誉损害的可救济性时，都会谈到主观、感受、精神、心理层面，这似乎也是您书里的一条隐藏线索。这些层面对信息隐私问题的意义是什么？
戴昕：信息隐私牵涉的很多社会利益，都根植于人们的主观感受，而这本身也是“隐私”概念一直被人们认为很难清晰描摹、精准把握的重要原因。在以往的理论讨论中，很多学者尝试界定隐私的方式，就是找到另一种主观性极强的价值诉求，例如尊严、自主、自由等等，并指出隐私其实就服务于人们对这些主观、精神性价值的追求。
在我看来，人们围绕隐私产生的精神层面的价值需求是多元的，相互之间甚至经常发生冲突，例如你若对前尘往事主张隐私，那么我作为这个往事的另一方当事人，反而可能觉得，我没有得到充分尊重。因此，在社会意义上，隐私的务实追求不是让所有人满意，而是尽最大可能维持基本的体面与总体和谐。这也是我为什么会觉得，像“看破不说破”这样的规范，反而更可能是具有基础性意义的隐私规范。人类社会从来都没有什么绝对的秘密，不断流变的信息互动方式，对应的是维系社会共存的“体面”——不管多些还是少些，只要人们还会共同生活，“体面”是刚需，而围绕这样模糊的概念形成的规范体系必然包含多元而非一元价值。
在您书出版后的这段时间，人工智能已更加深刻地融入普通中国人的生活。您曾在采访中谈及与ChatGPT相关的数据安全、著作权等问题。您去年发表了一篇论文，探讨人工智能致害的侵权责任，不难看出，相关分析思路与您书中关于声誉修复、数据交易等问题的讨论有连续性。对于人工智能的发展对数据隐私议题的影响，您目前是否有新的思考愿意分享？
戴昕：前面提到，近期有关端侧人工智能体应用的信息隐私问题，我有一些想法，在一些会议上曾做过初步报告，正准备逐步写出来。一方面，我们对智能体的期待是其成为真正有用的智能助手，但另一方面，一个真正有用的智能助手应当遵守什么样的信息隐私规则，其实是我们普通人此前从没有遇到过的问题——因为，“贫穷限制了想象力”，我们从来都没有享受过私人助理的服务。那么，那些现实中早就先我们一步用上私人助理的少数人，是如何约束私人助理的信息处理行为的？这些规范对于我们建构普世化的智能助理信息规范，是否有任何借鉴和参考价值？这是让我觉得很有意思的一个问题。但在更宏观的层面，这其实仍延续了信息隐私从精英议题扩展为公众焦虑的大趋势。
《艺术科学的目的与界限》，范白丁著，商务印书馆，2004年5月出版，157页，78.00元
艺术科学是西方艺术史学史上引人入胜的一章。从十九世纪下半叶到二战之前这半个多世纪时间里，从柏林学派、维也纳学派到瓦尔堡学派，从李格尔、沃尔夫林到瓦尔堡和潘诺夫斯基，艺术科学领域大师辈出，群星闪烁。我们可以将这段历史理解为现代艺术史学的创生阶段，或者说是艺术科学在观念、方法和机构上为现代艺术史学奠基的时期。虽然在二战之后“艺术科学”（Kunstwissenschaft）这个表示一门独立学科或学问的术语普遍被“艺术史”（Art History）所取代，但百年之前怀抱艺术科学理想的那些艺术史先辈所探讨的理论与方法，至今仍是艺术史研究与写作的基础，而他们不断突破旧有研究范式的探索精神，仍是不断推进当代艺术史前行的思想动力。
出于对艺术史学史的兴趣，笔者一直关注青年学者范白丁的研究。这本由三章组成的《艺术科学的目的与界限》（以下简称《目的与界限》）虽然很薄，但在我看来学术分量很重，不仅涉及现代艺术史学的一个重要阶段，而且体现了作者之前十多年辛勤的研究成果：自从他于2012年完成了关于潘诺夫斯基早期思想形成的博士论文之后，陆续发表了一系列关于十九、二十世纪之交艺术科学语境下德国艺术史学史的研究论文，其间还游学于盖蒂研究所、佛罗伦萨艺术史研究所，尤其是瓦尔堡研究院。在《目的与界限》中，他为自己设立了一个极其困难的任务，即试图寻绎百年之前那些艺术史学科创建者的共同思想资源，分析其在历史观和方法论上的相通或相异之处，总结早期艺术史研究的各种理论模型，这就涉及广阔的学术背景与历史知识，以及大量德语原典和二手材料。功夫不负有心人，此书无论在视角还是在具体论述上，都为当下国内西方艺术史学史研究提供了有益的参考。
此书的中心议题是“艺术科学”，正如作者所言，这并不是一个被清晰定义的、固定不变的概念。笔者认为，若我们首先对这一概念的多义性有所了解，则可以更为顺利地进入这本书的语境之中。
“艺术科学”这一概念主要流行于十九世纪中叶之后的德语国家，但若想追溯这个概念何时何人最早使用则不太可能。对于今天的学者而言，它似乎意味着现代艺术史学的前身，大体指德语国家一百多年前关于艺术与艺术史的科学研究，正如在十九世纪，文学史与文学理论曾被称作“文学科学”（Literraturwissenschaft），历史学被称作历史科学（Geschichtswissenschaft），人文科学被称作“精神科学”（Geistwissenschaft），文化史被称作“文化科学”（Kulturwissenschaft），等等。如果我们看看以下两位著名学者关于艺术科学的表述，或许可以了解这一概念在现当代学者心目中的含义。一位是赫伯特·里德，他在为沃尔夫林的《古典艺术》英文版所撰写的序言中这样写道：“沃尔夫林是艺术科学一个发展阶段的顶点，而艺术科学本身则是1850至1950年间人类思想总体历史发展的一部分。我们可以称它为那个时代的科学气质，当然它的起步远远早于1850年。”（[瑞士]海因里希·沃尔夫林：《古典艺术》，潘耀昌、陈平译，北京大学出版社，2021年，第3页）另一位是贡布里希，他曾为1952年苏黎世出版的一部艺术百科全书撰写了“艺术科学”词条，文中指出，独立的艺术科学是与考古学与历史学同步发展起来的，而艺术史则以1844年柏林大学设立教授职位为标志，成为了一门公认的“科学”。在贡氏眼中，从事艺术科学的研究者包括了从十九世纪上半叶至二十世纪上半叶的众多艺术史家，也就是说，从鲁莫尔到柏林学派和维也纳学派，再到二十世纪上半叶的瓦尔堡和潘诺夫斯基，同时还包括科学鉴定家莫雷利以及文化史家布克哈特、法国艺术史家福西永等；而与此前的艺术研究相比，其基本特征在于：“艺术科学所追求的要远远超出寻求客观判断的做法，也就是说，它要提出可以检验的假说，或者至少是可以讨论并有希望决定的假说。”（[英]E. H. 贡布里希：《艺术科学》，收入范景中编选：《艺术与人文科学：贡布里希文选》，浙江摄影出版社，1989年，425页）
沃尔夫林著《古典艺术》
这便是二十世纪下半叶以来艺术史家对艺术科学的通常理解。而另一方面，如果我们从十九世纪下半叶德国大学学者和教育管理者的眼光来看，此概念又有着更为宽泛的含义。在那时的德语国家的大学里，“艺术科学”是一个与自然科学相对应的新兴学科大类，其对应的学科是艺术（实践）、艺术史以及博物馆，偶尔还包括诗学和音乐史。德国著名古典考古学家、海德堡大学副校长施塔克（K. B. Stark）于1873年在学校庆典上发表了一个演讲，题为“关于德国大学的艺术与艺术科学”（Üeber Kunst und Kunstwissenschaft auf deutschen Universitäten）。他将艺术科学的传统追溯到近代早期，在法国的影响下，自由艺术（指七艺）进入德国大学；不过他特别详细地回顾了自十九世纪初以来艺术科学进入德国大学的过程，提到了一系列艺术史大师，如温克尔曼、歌德、鲁莫尔、库格勒、瓦根等，尤其是哥廷根大学的菲奥里洛。在艺术教育方面，他提到了歌德的美术老师厄泽尔，在艺术收藏方面列举了布瓦塞雷兄弟，等等。
至于十九世纪下半叶那些重要的德语国家的美学家和艺术史家对艺术科学的理解，更是各有不同，这涉及艺术史与历史学和美学的复杂关系，这里不宜展开。但可以肯定的是，“艺术科学”是一个历史概念，与我们当下常说的“艺术学”虽有一定的联系，但并不能完全等同；而且它主要指向造型艺术，即美术史。如果我们浏览一下百年之前那些以“艺术科学”为题的学术刊物，如《艺术科学年鉴》（莱比锡）和《艺术科学汇编》（斯图加特，从1875年创刊，一直出到二十世纪二十年代），就会得知，其发表的内容都是关于造型艺术的研究论文和考古报告。
让我们回到《目的与界限》这本新书上来。此书所论艺术科学，主要聚焦于十九世纪下半叶至二十世纪初艺术科学为现代艺术史学奠基的核心内容。其主要特色就在于，作者设置了三个独特的视角，来讨论那几代立于现代艺术史学门槛上的艺术史家们所奉行的理论与方法的主要特征以及相关学术背景：第一章“艺术科学的时间观及其历史发展模型”，讨论处于艺术科学大背景下的艺术史家的时间观念与历史发展模型，并追溯对他们的历史观念产生了重要影响的各种思想史资源；第二章“经验与超验：艺术科学的本质问题”，则讨论了艺术科学语境下各代艺术史家是如何从个别性研究进入集合性研究，从实证研究进入对艺术史客观法则的探寻，最后建立起艺术史认识论的发展过程；最后一章“艺术科学与文化科学”，论述了艺术科学与瓦尔堡文化科学的密切关系，以及两者共同的学术背景。这种结构显然不同于教科书式的编排，可以说每一章都有其独立性和生发性，甚至可以发展为一部专著。当然，我们也可以将此书看作是由三篇既相对独立又相互联系的论文所构成。
同时，在具体写法上，本书又具有强烈的理论色彩。作者打破了时空界限，就具体理论问题，信手拈来地征引各家观点进行比较、分析与评述，展示了广阔的学术视野以及对这段历史的熟悉程度。当然，这种写法也为读者阅读此书设定了较高的门槛，如豆瓣读者所说：“读着读着会被不断涌现的人名和观点冲击的眼花缭乱，但只要耐心读上几遍，总会有新的收获。这本书很薄，但内容系统精炼，难得的干货。”而对于今天意欲进入艺术史理论领域的学子和年轻学者来说，这些“干货”则是必须了解的基本理论内容。
此外，《目的与界限》中也有不少新的见解具有启发性，例如作者将一百多年之前追求艺术科学理想的那批艺术史家分为三代人，进而划分了艺术科学的三个发展阶段：第一代人如艾特尔贝格尔和陶辛，不满于业余爱好者式美学空谈，转而注重文献积累与实证研究；第二代以李格尔和沃尔夫林为代表，试图借助心理学，通过形式分析来解释艺术自律发展的普遍原则，以寻求学科的自主性；第三代人则以泽德尔迈尔、潘诺夫斯和温德为代表，试图超越前辈，从对艺术现象的分类与描述，进入寻求视觉艺术内在意义的领域，建立起解释性艺术史的方法论。这种分法在笔者看来是合理的。如果我们按这一划分稍加扩展，如第一代追求实证与经验研究的艺术史家中，还可包括柏林学派的瓦根、库格勒、格林等，他们主要以历史学方法与大师个案研究为特色，同时也受到浪漫主义文学的影响。谈到第二代学者，还令人想起了潘诺夫斯基的老师辈，如弗格和戈尔德施密特，他们将形式分析与图像志结合起来，为欧洲中世纪艺术研究做出了卓越的贡献。艺术史学科的自主性也正是在这第二代人手上建立了起来，至世纪之交，欧美大学已经普遍建立起了艺术史教席，研究成果层出不穷。到了二十世纪二十年代初，当汉堡大学设立艺术史教席时，潘诺夫斯基被认为是最合适的人选。
作为第三代学者，潘诺夫斯基的早期艺术科学理论构建工作在第二章中得到了强调。在当时的潘氏看来，艺术科学的任务就是重构艺术史认识论基础，即建立一套艺术科学的基本概念，在这方面他与他的第一个学生温德的观点是一致的，其基本思路为：任何一件伟大的艺术作品，都可以被视为艺术家针对艺术内部问题的一个解决方案，我们要解释这样一个方案，就必须构建一套基本概念体系以作为认识论工具；这些概念都是以成对的形式出现的，凭借这些概念可以重构艺术的基本问题。例如拿西方宗教建筑形制来说，其历史原型有两种，一种是“纵向式”，如老圣彼得教堂，即通常说的巴西利卡式；一种是“集中式”，如罗马万神庙等纪念性建筑。这两种形制构成了两个极端，之后任何基督教建筑，都是以某种特定的方式在这两极之间创造了一种调和（融合），形成了某一个或某一组建筑作品在形式（或风格）上的特征。如文艺复兴时期开始重建的罗马圣彼得教堂，就是纵向式和集中式的结合。进而言之，所有这些成对的概念或问题，都可以还原到一个原始问题，它也以一对对立的概念（范畴）出现，即“体与形”。“体”指艺术作品本身保留的适合于感官知觉的实体，而“形”则是指某种形式秩序；体必须服从形的秩序，而在每件作品中，体与形都在某一点上取得了调和（或平衡）。在潘氏眼中，李格尔的“触觉—视觉”，沃尔夫林的“线描—涂绘”等术语，虽然也是成对的两极概念，但只停留于对现象的描述，而艺术科学的任务是建立起这些现象背后的因果联系，从而将它们与类型史、文化史的发展联系起来，创立真正意义上的解释性的艺术史。
潘诺夫斯基
笔者理解，这或许是潘氏早期构建图像学方法论过程中的重要一环，也是《目的与界限》所说的艺术科学发展到中后期所实现的目标之一。这一点尤其反映在潘氏1925年的论文《论艺术史和艺术理论的关系：关于“艺术科学基本概念”之可能性的探讨》中。当然，当年的学者们都十分重视艺术科学的概念构建与辨析工作，并不限于潘氏。这是一个特别重要的理论现象，至今国内学界鲜有涉及。对于这些概念的理解与翻译，对我们来说也绝非易事。《目标与界限》的作者做出了有益的尝试，其中涉及诸多艺术科学的理论概念，均理解正确且表述清晰，唯有一处存疑，即“拉伸”与“集中”，德文分别是Longitudinaltendenz和Zentralisierungstendenz（50页），笔者怀疑应该是指上文提到的建筑中的“纵向式”与“集中式”（直译可译为“纵向式取向”和“集中式取向”）。
《目的与界限》第三章一开始提到，瓦尔堡图书馆包罗万象的知识构架，导致了不少跨学科的经典著作，笔者认为这也点出了艺术科学发展到第三阶段的一个重要特征。之前的学者一味强调艺术史的学科自主性，物极必反，难免会故步自封，画地为牢，失去与不断发展着的其他人文学科之间的联系。独立的艺术史学科既已建立，就有了跨学科的问题。上述前辈们更多的是从其他人文学科，例如历史学、考古学以及心理学借鉴了研究方法与概念，但只是到了第三代艺术史家那里，才真正实现了跨学科。如瓦尔堡的文化科学与心理学、人类学理论的联系，潘诺夫斯基的艺术科学与哲学史、科学史、神学与宗教史、文学史等的结合。但首先我们应该看到，潘氏的跨学科，首先是人类两种文化鸿沟之间的跨越，一方面是人文学科，一方面是自然科学（数学）。潘氏的书信集编辑、著名古典语文学家武特克（Dieter Wuttke）曾记述，潘氏上中学时，学习古希腊语和学习数学一样毫不费力。这种艺术史的新方法首先在美国，后来在二战之后的欧洲产生了广泛的影响，一直持续到二十世纪八九十年代。也正是这种新方法，使得真正意义上的艺术史自主性建立了起来，成为立于人文科学之林的一门重要学科。而进入二十一世纪，潘氏仍然作为跨学科的榜样激励着后代的艺术史家。
《目的与界限》书中数次提到艺术史学的“焦虑”一词，这很有意思，本人理解这是指艺术史学科草创时期艺术史家的一种迫切的渴望之情，进而形成了一种紧张的精神氛围，这首先表现在他们要通过自己的研究，建立艺术史的学科自主性。自温克尔曼以来，历史学、古典考古学和美学一直是德国大学的主要学科，而艺术史则是一门新生的辅助学科，在当时地位很尴尬。要摆脱这一从属性地位，强调艺术史与普通历史学的区别和特殊性，这是可以理解的：艺术史，之所以区别于历史，就在于研究的对象是艺术作品，作为客观物品持续存在着，而且伴随着各时代的审美活动，在对其主观上的认识是不断变化的。另一方面，为强调学科的独立性，艺术史学者主张艺术史研究的重点是对作品做形式分析以及构建风格史，与作品的内容无关。他们借助心理学的术语，努力从视觉性的层面来揭示造型艺术中各种形式要素发展演变的规律性。李格尔甚至要在艺术史研究中排除图像志，他认为这是文学、诗歌领域所要解决的问题；而沃尔夫林则提出要书写一部“没有人名的艺术史”（当然这是他早期的主张，后期有所调整），这就走向了另一个极端。而最终，风格史与图像志在潘诺夫斯基这里得到了综合。
艺术史家的“焦虑”还反映在当时艺术史与美学的关系问题上。从维也纳学派开始，艺术史便与传统美学说再见了。陶辛在十九世纪七十年代有句话说得比较绝对：“我所能想象的最好的美术史，‘美’这个词就根本不会出现。”（《作为科学的艺术史的地位》的就职演讲）但也有不同的声音，如德沃夏克的学生蒂茦在1913年出版的《美术史方法》一书中主张艺术史必须与美学兼容，美学甚至应该成为艺术史研究的前提和归宿，因为艺术的范畴是美学厘定的，而且人们的主观审美感受是不可回避的。当然，美学界本身也存在着“焦虑”，导致在研究范式与方法上发生了深刻的变化。也正是在“艺术科学”盛行的那个年代，之前的所谓规范美学，即“自上而下”的美学，日益向着“自下而上”的美学转变，美学家们更多地关注具体的艺术现象和作品，于是就导致了美学家德索（或译德苏瓦尔）提出，除了美学之外，还应该有艺术科学，两者应有明确的分工：美学研究美，不应侵占艺术科学的地盘；艺术科学应对艺术作品做出科学、客观的描述，不应陷入对美的评价与猜测（[德]马克斯·德索：《美学与艺术理论》，兰金仁译，中国社会科学出版社，1987年）。不过，应该注意的是，他的“艺术科学”和“普通艺术科学”这两个概念的意思是不一样的，前者指艺术史，后者指具体的各门类艺术理论，如美术理论、音乐理论等等。
虽然早在近一个世纪之前，“艺术科学”的概念便经由滕固等先哲传入国内，但国内第一部以此为专题的学术专著大概非《目的与界限》莫属，这是值得祝贺的事情。艺术史学史是中国美术学院艺术史专业的特色之一，从二十世纪上半叶的滕固先生起，引介研究西方艺术史学这一传统延续至今。虽说《目的与界限》的主要兴趣在于艺术史哲学，但并非对当下没有现实意义。近二十年来，国内学界关于“艺术学”“艺术学理论”的学科争论不绝于耳，其集体“焦虑”与百年之前德国学界的情况十分相似。作为一名青年学者和担负着学科建设任务的教育管理者，范白丁老师在撰写此书时，心中考虑到的或许正是当下学科建设与艺术史写作实践中所面临的种种新问题。