第二章直接进入女性问题。沃斯通克拉夫特开篇即将女性贬抑论的内在矛盾揭示出来：
「为了解释并原谅男人的暴政，许多巧妙的论证被提出来证明：两性在获取德性上应当追求非常不同的性格；或者，更明确地说，女性不被允许拥有足够的心智力量去获取真正配得德性之名的东西。然而似乎可以认为，假如承认女性有灵魂，天意所安排引导人类达致德性或幸福的，只有一条路。」（VRW, Ch. II, p. 45）
这段话的力量，在于它指向一个逻辑死结。神学传统承认女性有灵魂、能够得救，但同时又否认女性能够真正获得德性。但德性与救恩不正是内在相关的吗？如果女性有灵魂、能够得救，她就必然能够获得德性；如果她能获得德性，她就必须有理性；如果她有理性，她就应当获得相应的尊严与权利。整个论证以一种极为简洁的逻辑展开，将两千年的男性中心神学论述置于矛盾之中。
沃斯通克拉夫特对弥尔顿（John Milton）《失乐园》中的夏娃形象提出了犀利的批判。她引用弥尔顿笔下夏娃对亚当所说的话：「上帝是你的法律，你是我的；除此之外，无所知晓，乃是女子最幸福的知识，亦是她的赞美。」[1] 她的评论一针见血：「这些正是我用来教导小孩的论证；不过我会加上一句：你的理性正在增长，在它达到一定的成熟程度之前，你必须仰赖我的指导；然后你应当思考，并只仰赖上帝。」[2]
这段对比极为精彩。弥尔顿笔下的夏娃，是永远的孩子，永远依附于亚当；沃斯通克拉夫特则指出，孩子之所以仰赖大人，是因为理性尚未成熟；一旦理性成熟，孩子就应当独立思考、直接面对上帝。男性将女性永远保持在孩童状态，正是不让女性的理性成熟。她紧接而来的判断十分严厉：
「我必须宣告我坚信：所有书写女性教育与举止的作家，从卢梭到葛雷戈里医生，都使女性比她们本来会有的样子更为人造、更为软弱，因此使她们成为社会中更无用的成员。」（VRW, Ch. II, p. 48）
沃斯通克拉夫特对卢梭的批判尤为尖锐。卢梭在《爱弥儿》（Émile）第五卷虚构了爱弥儿的未婚妻苏菲（Sophie），并为苏菲设计了一套截然不同于爱弥儿的教育方案。苏菲被教导要温柔、顺从、取悦男性、永远不独立思考。卢梭甚至明确主张，女性应当以恐惧为原则，被训练成「卖弄风情的奴隶」（a coquetish slave），以便在男人想要放松时，作为「更甜美的伴侣、更诱人的欲望对象」。（VRW, Ch. II, p. 46）
沃斯通克拉夫特对此深恶痛绝。她在第二章中段所发的怒吼，是全书最有力的段落之一：
「真是胡言乱语！甚么时候才会出现一位伟大的男性，拥有足够的心智力量，吹散骄傲与肉欲在这个主题上散播的雾气！如果女性天性低于男性，她们的德性必然在性质上与男性相同，即使在程度上有别，否则德性就成了相对的概念；因此，她们的行为应当建立在相同的原则上，并有相同的目标。」（VRW, Ch. II, p. 52）
这个论证再次回到第一原理。如果德性具有客观标准，则男性与女性的德性必然在质上相同。否则，「德性」就成为一个随意的、相对的概念，完全失去规范力量。卢梭既要保留德性作为人类的最高目标，又要为男女设立两套不同的德性标准，这在逻辑上是不可能成立的。
沃斯通克拉夫特进一步揭示这套双重标准对女性的实际伤害。当女性被教育成只懂得取悦、服从、讨好男性时，她们失去的不只是个人的成长，更是真正友谊、真正爱情、真正母职的可能。她写道：
「肉欲主义者确实是最危险的暴君；女性被她们的情人欺骗，正如君主被他们的大臣欺骗，虽然她们梦想著自己统治了情人。」（VRW, Ch. II, p. 51）
女性以为自己以美貌与柔顺统治男性，实际上她们只是被男性短暂的欲望所利用；当美貌消逝、欲望转向，她们便一无所有。这是沃斯通克拉夫特最尖锐的洞察之一：父权的支配并非透过赤裸裸的暴力，而是透过让女性误以为自己是受益者，误以为附庸地位是某种特殊待遇。
第二章后半段，沃斯通克拉夫特展开她对人类尊严的根本论述。她写道：
「因此，女性必须被视为道德存有者，否则她们就是如此软弱，以致必须完全臣服于男性更高的能力。」（VRW, Ch. II, p. 51）
这是一个排他的选言：要么女性是道德存有者，与男性同等；要么她们根本不是真正意义上的人。中间立场是不可能的。她接著提出全书最深刻的洞见之一：
「自由是德性之母（Liberty is the mother of virtue）。如果女性按其本性即为奴隶，不被允许呼吸自由那令人振奋的空气，她们将永远像热带植物般萎靡，被视为自然中美丽的瑕疵。」（VRW, Ch. II, p. 62）
这个比喻极为精彩。没有自由，就没有真正的德性；因为德性必须出于自主的选择，被强迫的顺从不是德性。当女性被迫顺从、被剥夺选择的可能时，她们所表现的「美德」，其实只是被驯化的反射动作，与真正的道德主体性无关。
沃斯通克拉夫特进一步论证：残暴的力量迄今支配著世界，政治科学尚在襁褓之中，这从哲学家不愿给予人类最有用的知识那种决定性的区别便可见一斑。她最终的推论是全书的精神所在：
「我不打算将这个论证推得更远，仅止于确立一个明显的推论：当健全的政治扩散自由时，人类，包括女性在内，将会变得更智慧、更有德。」（VRW, Ch. II, p. 63）
这句话的份量之重，要结合整本书读方能体会。女性的解放，从来都是人类整体走向更高文明的必经之路；与其说是两性间的斗争，毋宁是文明本身的自我重塑。沃斯通克拉夫特一七九二年所开出的这条路，与启蒙运动「人权」的旗帜结合，要求启蒙彻底化、普遍化。她非反启蒙，恰恰相反，她是更彻底的启蒙者。
七、思想的传承：从沃斯通克拉夫特到当代女性主义
沃斯通克拉夫特之后一个半世纪，法国存在主义哲学家西蒙・德・波娃（Simone de Beauvoir, 1908–1986）在一九四九年出版了《第二性》（Le Deuxième Sexe）。这部作品延续并深化了沃斯通克拉夫特的问题意识，将女性处境的分析推进到存在主义的层次。波娃写道：
「她被指责为卑屈；据说她总是准备俯伏在主人脚下，亲吻打她的手；这的确反映了她普遍缺乏真正的自尊。如果女性显得世俗、平庸、卑微地功利，那是因为她被迫将存在投注于烹饪与洗尿布；没有甚么方法能从中获取崇高感！她的职责是确保生活那无心的事实性中的单调重复……对事物的这种依赖，是男性使她保持依赖状态的后果，这解释了她的节俭与吝啬。她的生活不指向任何目的；她被吸纳于生产或照料那些永远只是手段的事物，例如食物、衣著、居所。」[3]
波娃在这里用了存在主义的核心概念：超越（transcendence）与内在（immanence）。男性活动于超越的层次，朝向自由的目的；女性被困于内在的层次，重复著没有目的的生命维系工作。这种困局的根源并非女性本质如此，问题在于男性将女性锁定于这个位置。沃斯通克拉夫特关于女性失去「真正自尊」的观察，在波娃手中获得了哲学的深度。波娃的名句「女人不是生成的，而是被造就的」，将「女性气质」从本质论的范畴中彻底解放出来，揭示其作为社会建构的本质。[4]
把镜头转回东方。在沃斯通克拉夫特之后一百一十年，中国的康有为（1858–1927）于一九零二年写成《大同书》。在「戊部 去形界保独立」一章中，他以类似的激进姿态提出女权论述，宣告：「人道天理就是『人生有平等之权』。」[5] 他对中国妇女处境的描述沉痛悲怆：「今大地之内，古今以来，所以待女子者，则可惊可骇，可啜可泣，不平谓何？吾不能为过去无量数苦男子解矣。」他列举女性所受的压迫形式：为囚、为刑、为奴、为私、为玩具，并写道：「男子之视女子，皆无人权天民之心，但问其美否，以为爱玩。」康有为的论证策略与沃斯通克拉夫特有相通之处：他从社会进步的角度切入，谓社会要进步，必依靠全民的智慧和贡献；女性又是占有人口的一半之多，因此排除女性的才智和工作权利，就是剥夺社会进步的机会。这与沃斯通克拉夫特「健全政治扩散自由，人类包括女性将更智慧更有德」的论点，几乎是同一个论证的东方版本。
到了二十世纪后期，性别平等开始进入国际法与制度化的层次。联合国大会于一九六七年十一月七日通过《消除对妇女歧视宣言》（Declaration on the Elimination of Discrimination against Women），这是一份人权声明，阐明联合国对女性权利的立场，并成为日后具法律约束力的《消除对妇女一切形式歧视公约》（CEDAW, 1979）的重要前身。[6]
该宣言仿照《世界人权宣言》的结构，包含序言与十一条条文。第一条宣告对女性的歧视「在根本上不正义且构成对人性尊严的冒犯」。第二条要求废除歧视女性的法律与习俗，承认法律之前的平等。第三条呼吁透过公共教育消除对女性的偏见。第四条要求女性享有完整的选举权，包括投票权与担任公职的权利。第五至十一条分别涉及国籍、婚姻与离婚、刑罚、贩卖女性与强迫卖淫、教育、工作场所同工同酬与带薪产假等。把这份宣言放回沃斯通克拉夫特的脉络，意义就更清楚了。一七九二年她孤身一人写下《女权辩护》时，这些主张被视为疯狂的、不切实际的、危险的；而到了一九六七年，她的核心诉求已成为国际社会的共同语言。从个人著作到国际宣言，这条道路走了一百七十五年。
但宣言的存在并不等于不平等的消失。让我们回到文章开首所提的数字：经合组织二零一七年的报告《追求性别平等：一场上坡的搏斗》指出，韩国的性别薪资差距在OECD国家中居首，韩国女性的收入只有男性的63%，全国女性就业率只有56.2%。这个数字属于二十一世纪工业强国的当代现实，而非十八世纪的历史纪录。
放眼全球，类似的数据比比皆是。世界经济论坛每年发布的《全球性别差距报告》（Global Gender Gap Report）显示，按目前的进展速度，要完全消除全球性别差距仍需要超过一个世纪。[7]在政治参与上，全球国会议员中女性比例仍未过半；在经济参与上，同工不同酬是普遍现象；在教育上，发展中国家的女童失学率仍远高于男童；在身体安全上，针对女性的暴力是全球公共卫生危机之一。
更为棘手的是，当代的性别不平等往往以更为隐蔽的形式存在。法律上的明文歧视在大部分国家已被废除，但隐性的歧视透过企业文化、家庭分工、社会期待、媒体再现等管道持续运作。「玻璃天花板」（glass ceiling）所指的，正是那种看不见、却真实阻挡女性升迁的结构性障碍。网络时代带来新的厌女形式：网络骚扰、报复式色情，使女性参与公共讨论的成本远高于男性。第三波女性主义所提出的「交叉性」（intersectionality）概念，[8] 正是要回应种族、阶级、性倾向、身心障碍等多重身分的交织，使得「女性」这个范畴本身需要更细致的分析。
回顾东亚各社会：中国、日本、韩国、台湾、香港在性别平等的议题上各自呈现复杂面貌。表面上的法律平等之下，是儒家父权传统的长期影响、生育与职涯的尖锐冲突、家庭内部劳动分工的深刻不均，以及公共领域中女性领导者的相对稀缺。香港女性的劳动参与率在亚洲城市中相对较高，但同工不同酬、家务劳动的承担、家庭友善政策的不足，仍是迫切的议题。当我们今天阅读沃斯通克拉夫特，正是要让自己具备一种思想的工具，得以在这些具体处境中发出叩问、推动变革。
九、结语：作为理性存有者的尊严
我们从父权传统的深层结构开始，走过西方哲学从亚里斯多德到叔本华对女性的系统贬抑，进入沃斯通克拉夫特一七九二年的激进论述，再延伸至波娃的《第二性》、康有为的《大同书》、联合国的《消除对妇女歧视宣言》，最后回到当代世界中仍然存在的性别不平等。这条漫长的思想之路，告诉我们甚么？
它告诉我们，任何宣称普遍性的价值理念，都必须经受具体实践的检验。启蒙运动高举「人权」的旗帜，但启蒙哲学家们自己却将女性排除在「人」的范畴之外。沃斯通克拉夫特的伟大之处，在于她以启蒙自己的武器来挑战启蒙的局限，要求启蒙彻底化、普遍化。她非反启蒙的，恰恰相反，她是更彻底的启蒙者。同样的逻辑也适用于今日：当我们宣称某种价值是普世的，必须不断追问，这个普世的范畴是否真正涵纳了所有人？是否还有被遮蔽的他者尚未被看见？
它也告诉我们，性别平等是整个人类社会迈向真正文明的必经之路，从来都不是女性一己的事业。当社会将一半人口视为次等存有，剥夺其发展潜能的机会，实际上是在自我削弱。沃斯通克拉夫特的洞见「自由是德性之母」，提醒我们，没有自由的德性是虚伪的、被驯化的、随时可以崩塌的。一个将女性禁锢于欲望客体与家庭附属品位置的社会，所培育出来的，不仅是被剥夺的女性，亦是被异化的男性，因为男性的「主体性」是建立在女性的客体化之上的，这种主体性本身已经破碎。
它还告诉我们，思想史上的伟大文本永远都是「未完成」的。沃斯通克拉夫特一七九二年和波娃一九四九年的书，联合国一九六七年的宣言没有解决问题；它们所做的，是不断打开问题、推进论述、在新的历史处境中重新被阅读、诠释、实践。我们今天读《女权辩护》，不只是缅怀一位先驱，更是要在她开启的传统中继续追问：何谓真正的平等？何谓人的尊严？如何建构一个让所有人都能充分发展其理性与德性的社会？这些问题在我们的时代依然迫切，依然等待著我们的回应。
讲课接近尾声时我曾说：今日香港的同学，男生女生坐在同一间课室里上课，似乎一切都很自然；但你们不要忘记，这个「自然」是两百多年来无数人斗争、书写、抗争、牺牲的结果。在沃斯通克拉夫特写《女权辩护》的时候，女性连受高等教育、拥有财产、签订契约的权利都没有；牛津、剑桥对女性开放，已是十九世纪末以后的事；英国女性获得投票权，要等到一九一八年部分开放，一九二八年才完全平等；[9]香港中文大学在创校时即接受男女同校就读，这在华人世界并不算理所当然。今天男女一同坐在这里听我讲课，背后是一条漫长的历史。希望同学在离开这个课室之后，能带走一个简单的问题：在你们自己家庭、职场的生活中、你们的社会里，那条沃斯通克拉夫特所开启的、走向更完整人类尊严的道路，还有多少路要走？而我们可以做些甚么？
收笔之前，我也想引述沃斯通克拉夫特书中我最喜欢的一句话作结：「人类，包括女性在内，将会变得更智慧、更有德。」这个愿景，是两百多年前一位三十二岁的英国女性在革命的烽火中写下的；它本身就是一份邀请和召唤。她召唤每一个阅读这本书的人，无论男女，加入这场让人类整体更智慧、更有德的长期工程。从这个意义上说，《女权辩护》不只是女性的书，而是所有人的书。
（本文根据二零一九年三月十九日《与人文对话》「女权辩护」一讲之课堂讲义、PowerPoint教材与课程文本整理而成，讲课录音已佚。文字确有AI辅助初步整理，再由作者修订定稿，内容全部由作者负责，特此声明。）
注:
[1]John Milton, Paradise Lost, IV.635–638; 引用见VRW, Ch. II, p. 46。
[4]Beauvoir, The Second Sex, p. 283.
[5]康有为，《大同书》（北京：中华书局，1959年点校本），戊部「去形界保独立」，页129–192。。
[9]Representation of the People Act 1918 赋予年满三十岁拥有财产之女性投票权；Representation of the People (Equal Franchise) Act 1928 将投票年龄降至二十一岁，与男性平等。
▌［镜游集］作者简介
张灿辉，香港中文大学哲学系退休教授，相信哲学不是离地、不在象牙塔之中，对世界有期望；改变不一定成功，但至少尝试理解和批判。已到耄年，望在余生仍能享受自由民主，并欣赏文化与大自然。